Życie chrześcijan - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie chrześcijan „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum tajemnicy
wiary i życia chrześcijańskiego. Tylko sam Bóg, objawiając się, może nam
pozwolić poznać się jako Ojciec, Syn i Duch Święty.” KKK 261
+ Życie chrześcijan autentyczne pragnieniem messalian. „W IV wieku wraz z
uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca,
rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej
autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie,
ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii,
do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie
doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano
to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi
Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli
skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu
eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie
zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a
często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów.
Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko
ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest
w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym
owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie
Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne,
Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha
nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm
został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431).
Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną
ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia
chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na
autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV
w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni
uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z
Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z
Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u
początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas
duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s.
238.
+ Życie chrześcijan bardziej dojrzałe dzięki sakramentowi bierzmowania.
„Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać
sakrament bierzmowania. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia
stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w
odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez
bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie
pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek
rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W
niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie
1
osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o
bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie
należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju
naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską
darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”,
by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie
stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może
osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4,
8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie
mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą
otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK
1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu
doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do
większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i
natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia
chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się
obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do
Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa
szczególna
odpowiedzialność
za
przygotowanie
kandydatów
do
bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie
łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na
przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna
przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i
dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie,
kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka
bierzmowania. Zaleca się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by
wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Życie chrześcijan Bierzmowanie powinno być udzielane wraz z chrztem,
nawet małym dzieciom. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i
indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa
się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu,
należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament
bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i
Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny,
zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie
religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z
bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów
Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia
łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha
Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią
Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba
należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni
katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną
więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest
olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w
Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o
podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […]
Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii
2
duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania”
/Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje
bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt
szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie
znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de
discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem
„wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy
się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego
sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318
i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu
swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.
+ Życie chrześcijan bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już
osiągnął. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej
literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego
życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze
znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli
stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane
jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka]
/C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni
Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest
profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s
College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł
ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z
1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego
przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi
Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle
zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie
toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom,
przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy,
że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego
doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się
zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia
grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej
myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania
kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena
czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także
odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę
Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce
przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […],
otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny
sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest
uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić
coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.
+ Życie chrześcijan bronione przez partię katolicką Acción Popular; w rodzinie,
w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego.
Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię
narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które
3
podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w
struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej
program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w
duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y
República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania
społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza
Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...]
natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też,
że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w
Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku,
zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował
Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o
sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że
wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni
się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był
znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia
znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często
«faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442).
Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22
października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego
aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem
działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w
kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów
reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono
trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo.
Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja
organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha
Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación
Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja
młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd.
3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.
+ Życie chrześcijan budowane na wierze. „Apostołowie przypominają
proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego,
które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który
stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus
jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów
skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z
prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos
Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie
jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce
krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie –
jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem
faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo
historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym
sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym
prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca
wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w
4
objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania
historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej
żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga
od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a
nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary
mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył
Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”.
B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym
esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym
ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według
Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza,
uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co
chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej
sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie
zagubiło swą jakościową różnicę. A p o s t o ł został kimś niezwykłym,
utalentowanym, został g e n i u s z e m ” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Życie chrześcijan całe powinno być życiem eschatologicznym.
Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w
pewnym okresie stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań
z zakresu pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna
rozwija się w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie
można przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o
obecności Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer,
Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w
planie judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne
przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego
fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła
Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy
człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala wierzącym
realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał
jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest tylko w
wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z
Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być
życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne
spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s.
413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże,
436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the
Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 253-254/.
+ Życie chrześcijan całe uświęcane łaską sakramentalną. Aplikacja zasług
Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci
ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę
również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w
wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego.
Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł
niebezpieczeństwo
zejścia
interpretacji
sakramentów
w
kierunku
5
protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de
Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako
drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest
miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się
pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała
legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też
tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość
pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza
jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu
można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji
mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące
znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía)
1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku
XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i
kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia
ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki
autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.
+ Życie chrześcijan całe zmierza ku Bogu. Teologia według Juan de Santo
Tomás patrzy przede wszystkim na Boga jako naprawdę w sobie, a nie na
Boga traktowanego jako cel ostateczny, gdyż to jest zadaniem całego życia
chrześcijańskiego, a zwłaszcza liturgii. Według niektórych teologów natura
Boga to przede wszystkim aseidad (aseitas), byt absolutny, substancja
samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana (intelligere). Tak
głosili: Capreolius, Báñez, Ladesma i prawdopodobnie Kajetan, a także
hiszpańska szkoła tomistyczna: Vázquez, Granados i Torres. Druga opinia
nie określa natury Boga za pomocą kategorii istnienia, lecz zwraca uwagę na
istotę Boga, którą jest intelektualność. Druga linia dzieli się na dwie opinie:
dla jednych intelektualność konstytutywna natury Bożej byłaby radykalna
jako akt pierwszy (Arrubal). Dla innych rozumienie byłoby aktem drugim,
aktualizowaniem intelektualności. Do tej grupy należą: Nazario, Zumel,
teologowie z Salamanki, Suárez, a także Juan de Santo Tomás /B. Parera, La
escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s.
25/. Juan de Santo Tomás zwracał uwagę, że teologia różni się od filozofii
tym, że uznaje Osoby Boskie. Według niego substancja samoistna,
absolutność ontologiczna czy aseitas (byt sam w sobie), nie mogą
charakteryzować natury Boskiej jako fundamentu boskości. Byt w sobie
(esse a Se, seu substantia a se) odnosi się do boskości w ogóle, czyli również
do każdej z Osób Boskich. Wymienione terminy konstytuują jedynie rację
formalną boskości w ogóle, dla jasnego odróżnienia bytu niestworzonego i
bytu stworzonego. Tymczasem w trynitologii trzeba takich kategorii, które
pozwalają odróżnić naturę Boską od Osoby Boskiej, nie wystarczą terminy,
które odnoszą się i do poszczególnych Osób i do wspólnej natury, jako Boga
Jedynego. Intelektualność jest wspólna dla trzech Osób, rozumienie byłoby
aktualizowaniem personalnym, byłoby tożsame z rodzeniem Syna Bożego
6
przez Ojca. Bóg Trójjedyny jest źródłem działania i działaniem, zasadą i
celem, pierwszym i ostatnim, Alfa i Omega (Cursus theologicus, 1.c. nn. 8 i 9;
Madrid 1640/ /Tamże, s. 26.
+ Życie chrześcijan celem filozofii. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój
punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie
Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren
Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/.
Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne
znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego
sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach
podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu
wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu,
która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym
Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte,
Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka
percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej
egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i
religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego
[niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea
realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla
możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być
zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego
pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został
«ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii.
Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta.
„Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej
myśli, nie stała się f i l o z o f i ą ? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma
za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy
spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga,
to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje
jedna tylko prawda, więc religia oznacza b ł ę d n y pogląd na świat, dobry dla
niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale
poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.
+ Życie chrześcijan ciche i spokojne prowadzone dzięki istnieniu dobrej
władzy. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne
błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za
wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i
spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w
oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też
pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał
siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie.
Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię
prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc,
by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez
gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się
przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi
włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre
7
uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta
niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie
pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości.
Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam
został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona
zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają
w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).
+ Życie chrześcijan codzienne odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”.
„Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa:
„Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice,
przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen”
nieskończonej
miłości
i
doskonałej
wierności.
Codzienne
życie
chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”.
Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla
ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w
to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarą” (KKK
1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym
„Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen”
powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są
«tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę”
(2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże
Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała
przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).
+ Życie chrześcijan degradowane wskutek fideizmu. „Człowiek - z powodu
słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do
wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę
prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym
potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica,
Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej
sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w
człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej
naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu
samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u
podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego
programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw
prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej
natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi”
/Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na
tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób
narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od
dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i
idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […]
Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny.
Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej
ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie
idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca
dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty
idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być
pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że
8
chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do
metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w
fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten
sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo
piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się
jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.
+ Życie chrześcijan dla Chrystusa „Tak więc przejęci bojaźnią Pana
przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte. Mam zresztą
nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego. Mówimy to,
nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność do
chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy
chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli
bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni
jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas,
pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A
właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla
siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my
odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała
poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc
ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło,
a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który
pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem
w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów,
nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa
spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela
napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla
nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim
sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 11-21).
+ Życie chrześcijan dla Chrystusa. Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa
Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na
spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie:
starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy
pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas
zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi
Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu
mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską
Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan,
którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego
umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób
Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem
spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak
rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze
obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8
mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają
zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże.
Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się
ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278;
/W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.
9
+ Życie chrześcijan Dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem
wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich
o
globalne przyjęcie (fides implicite). Dogmaty dzielą się: 1 ze względu na
bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe
prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc
zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez
nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w
chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji
aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych
wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do
władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na
podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i
mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i
sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości
objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i
zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane
jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła
przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz
soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu
zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii
katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski,
F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Życie chrześcijan dokonuje się na tym świecie. „Chlubą bowiem jest dla
nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec
Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej
postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam
bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję,
że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez
was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą
chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już
wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie
udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to,
byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie
lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał
według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie.
Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i
nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i
Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko
obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada
się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami
w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć
i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka
mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby
okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy
współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).
+ Życie chrześcijan dokonuje się w Chrystusie. Rdzeń wiary chrześcijańskiej
to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w historii (zwłaszcza w historii
Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a przez Niego i w Nim do Boga w
Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii Jezusa do filozofii lub mitologii;
10
trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej. Skoncentrowanie się myśli
ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę: mówienie o Jezusie zaczyna
zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest skłonny do tworzenia teorii na
temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić odwrotnie. Teolog rozważa
intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione dotyczące misterium Boga (a nie
praktyki) po to, aby można było przeżywać nie tylko praktykę czysto
doczesną, lecz również przeżywać realną więź z Kimś, kto istotnie przekracza
doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z teorii, nie jest to próba
przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w rzeczywistości nie ma a tylko
zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega właśnie na próbach
wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi a głoszone są
jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie jest wymyślaniem,
lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede wszystkim otwieranie się
osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który nie tylko jest, ale który
przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na tworzeniu, lecz tylko na
odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje Bogiem, i owszem, tworzy,
ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości Bożej. Dlatego człowiek
wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też jak najbardziej
umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze świata, lecz jego
przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej pełni. Relacja
człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza, do jakiegoś
„intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego zewnętrza, do
jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M. Gelabert Ballester,
Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś mówiąc o
wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad jego
jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją osoby
ludzkiej z Osobami Bożymi.
+ Życie chrześcijan dokonuje się w historii. Łukasz kontynuuje
pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise, d’apres de
livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s. 19-44).
Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła.
Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia się
ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza historią,
lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być chrześcijaninem
odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha Świętego jest
wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego. Wszelkie
podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E.
Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und
Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica
łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i
budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia
paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études
sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502).
Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem
Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga
Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie
11
uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku
jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i
jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar,
Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w
Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On
„osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą
bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z
Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa
(G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit
in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220151).
+ Życie chrześcijan dokonuje się w świecie. Manetti poświęcił pierwszą księgę
traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i
wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej
apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym
tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o
pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu
następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De
contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej
księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej.
Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej
nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności.
Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w
trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki
hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie
niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń
ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz
sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej
działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii
chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W
swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego
przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie,
wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do
życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na
ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Życie chrześcijan domaga się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej
kolejności
zagadnień
pojawia
się
niebezpieczeństwo
poszukiwań
chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja
12
spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na
którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej
trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju,
pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko
głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola,
Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39,
Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest
czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym,
wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako
Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia
teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym
zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys
wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem
(wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w
idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki
Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele
powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o
ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc
chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała
być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary
chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii,
której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko
Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona
etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób
w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska
/Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym,
stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z
przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga
(po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją
określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie
wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna
milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności
protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od
sposobu mówienia o Trójcy Świętej.
+ Życie chrześcijan doskonałe celem teologii hiszpańskiej wieku XVI, która
była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała
uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej
zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny
objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd
objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze
źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego
zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i
patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami,
jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano
sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego
działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego.
Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i
podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej,
usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a
13
także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla
aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i
wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z
Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i
Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi,
bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje
się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko
do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie
opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w
spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem
jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do
zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz
prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje
soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła,
nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza
teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę
zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s.
229.
+ Życie chrześcijan doskonałe opisane całościowo po raz pierwszy. „Bazyli
Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki
obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia
monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku
360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte
zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki
poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której
umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do
pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład
nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z
pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku
360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają
zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył
Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z
Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554);
druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku
370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych
pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie
reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w
IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów
bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli
dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla
zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia
zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata
oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę
życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze
przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31,
1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko,
14
Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230)
uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów
starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu.
Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri
baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
135-137, k. 136.
+ Życie chrześcijan duchowe akcentował mocno św. Ireneusz z Lyonu.
„Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę
nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina
zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T.
Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina
Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy
ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch
Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem
Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się
więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro
jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki
średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona
mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako
nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom
Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries,
Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1.
Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega
na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na
określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w
drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie
jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo
wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym
zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w
tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy,
gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa
kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych
– działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią
natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym
chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie
obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko
diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch
natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/.
/Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli
człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi;
b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to
osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją.
Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala
zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska
uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś
dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym
polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).
15
+ Życie chrześcijan Duchowość pełna jest inkulturowana. Inkulturacja to
duchowość w konkretach, to duchowość konkretów. Naśladowanie Jezusa
wiąże się ściśle z ewangelizacją. Oba wymiary życia chrześcijańskiego
wzajemnie się uzupełniają, korygują i motywują. Etymologicznie
ewangelizacja jest głoszeniem Ewangelii, dobrej nowiny T42.3 320.
+ Życie chrześcijan dwojakie: aktywne i kontemplatywne, Beato de Liébana.
Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem,
Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana.
Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o
jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la
España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s.
379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być
sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją
tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o
całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości
natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do
nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża.
Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”,
której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie
wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a
nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności,
według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia:
aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie
życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja
boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem
duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego
poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym,
czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest
samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni.
Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy,
jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji
wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z
uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas
przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła:
ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur.
Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o
jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba
Chrystusa /Tamże, s. 380.
+ Życie chrześcijan Eucharystia źródłem życia kształtującym całość osoby
katolika: jego duchowe wnętrze, jego personalną integralność duchowocielesną i jego postępowanie. „W modlitwie po komunii świętej św. Tomasz z
Akwinu prosi, aby Najświętszy Sakrament był mu „silną obroną przed
zakusami wszelkich wrogów, widzialnych i niewidzialnych”. Święty
Bonawentura powiada, że jest on „źródłem życia, źródłem mądrości i wiedzy,
źródłem światłości wiekuistej”. Jednym słowem, jak Sakramenty są
narzędziem łaski w świecie katolickim, tak magia – wykorzystywana przez
mędrców – jest narzędziem Łaski w Śródziemiu” /Ch. A. Coulombe, Władca
16
Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
/Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
60-71, s. 65. „Sakramenty są ośrodkiem i przyczyną wszelkiego
autentycznego katolickiego mistycyzmu, a święci im właśnie zawdzięczają
swoje nadzwyczajne wywyższenie. Oczywiście, gdyby postrzegać mistycyzm w
kategoriach fizycznych (cuda eucharystyczne, ekstazy, stygmaty, lewitacja,
bilokacja, świetlisty blask, nadprzyrodzone wonie, natchniona wiedza,
widzenie przez nieprzezroczyste przedmioty, nadprzyrodzona władza nad
rzeczami itp.), to wielcy mistycy czynili cuda godne Gandalfa i Elronda
(przychodzi na myśl choćby św. Jan Vianney, proboszcz z Ars, albo ojciec
Pio). Także JRRT był tego świadom. Jak zauważył Artur Machen, rzeczywiste
są jedynie świętość i czary. Z królestwa mitu, magii i tajemnicy przenieśmy
się teraz na tereny historii. Istnieje szczególnie katolicki pogląd na historię
streszczony przez JRRT w liście do Amy Ronald z 15 grudnia 1956: „Tak się
składa, że jestem chrześcijaninem, a właściwie rzymskim katolikiem, więc
nie spodziewam się, żeby »historia« była czymś innym niż »długą klęską« chociaż zawiera ona (a w legendzie może to robić wyraźniej i w sposób
bardziej poruszający) pewne próbki czy przebłyski ostatecznego zwycięstwa”
/Listy, s. 383/” Tamże, s. 66.
+ Życie chrześcijan formowane jest przez krzyż. Święty Krzysztof niosący
Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego
Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i
zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża
postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie
do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek
drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa.
Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie
dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących
działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do
świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic
wspólnego. H69.1 18
+ Życie chrześcijan formuła ora et labora zamieniona na formułę laborare est
orare. Kryzys zobowiązuje teologów do wytężonej pracy. Ariusz, Pelagiusz,
Luter, Janseniusz, wybujałe ruchy pietystyczne, pierwsza, druga i trzecia
Międzynarodówka, socjalizm, liberalizm i komunizm powinny były
narzędziem Opatrzności dla rozwoju doktryny Kościoła. Podobnie wielkie
odkrycia geograficzne i naukowe. Dzięki nim znamy coraz lepiej świat i
człowieka oraz prawa rządzące światem i ludzkością. Narastanie wiedzy
powiązane jest z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia, lepiej
określić jedność i dystans między poszczególnymi zagadnieniami czy
dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza ich relację do objawienia. Wieki refleksji
doprowadziły do zmiany formuły ora et labora w formułę laborare est orare.
/Istotą metodologii teologicznej jest integralność ujmująca zagadnienia
jednocześnie w ich autonomii i w ich jedności. Rdzeniem teologii jest „i”,
łączące nie tylko dwa zagadnienia: jedno „i” drugie, lecz ponadto łączące
łączenie (jedność) z wyodrębnianiem (autonomia): jedność „i” odrębność.
Ważna jest misteryjna treść i szata środowiska ziemskiego, w którą jest
obleczona. Teologia ukazuje obie warstwy w ich autonomicznej specyfice a
17
także integralną całość, jaka faktycznie istnieje/. Pełnia objawienia
utożsamia się ze śmiercią Jezusa na krzyżu. Po śmierci Jezusa Ojciec nie
musi już mówić nic nowego, wszystko zostało wypowiedziane w wydarzeniu
Paschy (św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, II, 22, n.o 4-7). Później
mówi jeszcze sam Chrystus, poprzez zmartwychwstanie i wstąpienie do
nieba, zesłanie Ducha Świętego i życie Kościoła. Objawienie nie jest martwe,
nie jest depozytem skamieniałym /jak tablice przykazań w arce przymierza/,
to nie konto bankowe, które może wzrastać tylko przez zasilanie go z
zewnątrz. Objawienie jest ziarnem zawierającym wszystko, ale wzrastającym,
przemieniającym się w roślinę, z zachowaniem swojej tożsamości /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 14/. Rozwój teologii, ewolucja, wzrost
dokonuje się według praw zapisanych w ziarnie (Wincenty z Lerynu,
Newman) /Tamże, s. 15.
+ Życie chrześcijan fundamentem sporu Oratorian z Jezuitami w wieku XVII.
Oratoriane byli intelektualnymi sprzymierzeńcami Kartezjusza. Wrogość
jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut
oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych:
predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza
boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja
dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W
roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym
celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki.
„Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św.
Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z
pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z
rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się
ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich
reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od
rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku
1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII.
„Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V
oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich
dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego
imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w
dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf robi częsty użytek w swojej
książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione
szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło
to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka
zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale
mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by
jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.
+ Życie chrześcijan Grzegorz Wielki pojmuje jako życie oderwania i
pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już
jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy
człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z
egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania
(poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał
on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech
18
wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć,
która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej
śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej
nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli
postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i
uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem
skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia
Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 39.
+ Życie chrześcijan harmonijne. „Cnota. Jedność i siła osobowości,
wewnętrzna duchowa harmonia człowieczego wnętrza, czystość fizyczna,
seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniałomyślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna
jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, rozwiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała:
„rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która przestaje
być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота,
Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red),
Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.
+ Życie chrześcijan indywidualne punktem wyjścia katechizmu św. Piotra
Kanizjusza, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii. Po Soborze Trydenckim
pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz wydał trzy
katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae (Catechismus
maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa jest
przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak
struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też
poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie
chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii
T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej
antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina.
Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia
do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary
(intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się
jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które
ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich
pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość
orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei.
Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary.
Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu
Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór
Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako
Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu
polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i
liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu
zbawczym T31.26 231.
+
Życie
chrześcijan
Inkarnacjonizm
sakramentalny.
„Pogląd
o
sakramentalnej naturze zbawienia, łączy się z realizmem zbawczym,
19
warunkującym przez wcielenie Syna Bożego historyczną „uchwytność” i
„widzialność” Boskiego Zbawcy. Jezus Chrystus jako historyczna
konkretyzacja
nadprzyrodzonej
łaski
zbawczej
jest
„pierwotnym
sakramentem” (E. Schillebeeckx), a jego dzieło zbawcze trwa nadal w
symbolach, znakach i sakramentach Kościoła. Nie są więc one tylko
wspomnieniami i pamiątkami zbawienia, ale widzialnymi znakami
rzeczywistej obecności Boskiego Zbawiciela. Chrystus posługuje się nimi jako
narzędziami dla zbawczego działania. W tej perspektywie Kościół jest
„podstawowym sakramentem”, który urzeczywistnia się zbawczo w siedmiu
sakramentalnych znakach (O. Semmelroth, Rahner). Wymiar inkarnacyjnosakramentalny dostrzega się również w objawieniu, instytucjonalnym
wymiarze Kościoła, w naturze sakramentaliów, a nawet w chrześcijańskim
życiu poszczególnych wiernych” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228230, kol. 229-230.
+ Życie chrześcijan inne w czasie powstawania Ewangelii Jnaowej niż w
czasie działności Jezusa Chrystusa. Typologia opowiadań Ewangelii Janowej.
„Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś
przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może
być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie
musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w
czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować
wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność
opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów
funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w
kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii
najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i
chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana
opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G.
Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki
badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalnosemiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie
hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie
ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub
jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja
zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3)
Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4)
Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W
Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach
hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach
synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze
greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się
nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej
entuzjastycznej
aklamacji
cudotwórcy
występuje
często
motyw
niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z
objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy
cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne
odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w
nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia
20
chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Życie chrześcijan integralne Reforma Europy wieku XV według zasad
wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia:
koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w
ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy
tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości
społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego.
Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to
sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn
zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że
owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez
czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było
rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju
społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez
czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od
Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element
ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny –
razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos
historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco
wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych
procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie
stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz
ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w
całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite
tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej
dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię
wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur
nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego
ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie,
kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.
+ Życie chrześcijan jednoczy doktrynę wiary z praktyką. Katecheza trynitarna
św. Pawła jest relatywnie bardziej przestudiowana niż inne zagadnienia. F.
Pastor wymienia takie nazwiska, jak: Prat, Kauss, Cerfaux, Fitzmeyer,
Duquoc i Pikaza W053.2 71. U św. Pawła wyraźnie zarysowana jest
personalność Boskiej Triady. Największe kłopoty sprawia w tym względzie
personalność Ducha Świętego. Kwestia Trójcy immanentnej u św. Pawła jest
bardzo skomplikowana W053.2 72. Św. Paweł zajmuje się funkcjonowaniem
Osób Trójcy, czyli Trójcą ekonomiczną. Paweł nie rozdziela teorii od praktyki.
Uważa to za wymóg bycia chrześcijaninem. Nauka Objawiona nie jest teorią,
lecz fundamentem życia, egzystencji W053.2 83. Katecheza nie jest tylko
instrukcją przygotowującą do chrztu, lecz doktrynalnym, moralnym i
liturgicznym formowaniem wiary katechumenów. Przygotowuje kandydatów
do rozpoczęcia nowego życia, do nowych zadań, do umacniania relacji z
Bogiem i ludźmi, a także z wspólnotą zgromadzoną wokół Chrystusa.
Pedagogia misterium chrześcijańskiego została wyrażona w formule, w
symbolu wiary, w całokształcie doktryny, ale też w jej percepcji
egzystencjalnej, w kontakcie z rzeczami oraz znakami. Również Trójca była
21
przyjmowana, przeżywana a nie tylko nauczana. Katecheza trynitarna
metodycznie była osadzona w życiu Kościoła. Tak czynią m in. Ireneusz z
Lyonu, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski W053.3 89.
+ Życie chrześcijan jest jedno, wszystkie cnoty są powiązane i się wzajemnie
warunkują. „Bojaźń Boża wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, oznacza
miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego.
„Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem
wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate
pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w
Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze,
której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności
Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą
podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori:
wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia
wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy
rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem
Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/.
Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo,
holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z
cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i
tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w
Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli
się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w
różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu
moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z
porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty
pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.
+ Życie chrześcijan jest komunią z każdą z Osób Bożych. „Cała ekonomia
Boża, dzieło zarazem wspólne i osobowe, pozwala poznać właściwości Osób
Bożych oraz Ich jedną naturę. Także całe życie chrześcijańskie jest komunią
z każdą z Osób Bożych, bez jakiegokolwiek ich rozdzielenia. Kto oddaje
chwałę Ojcu, czyni to przez Syna w Duchu Świętym; kto idzie za
Chrystusem, czyni to, ponieważ Ojciec go pociąga, a Duch porusza.” KKK
259
+ Życie chrześcijan jest służbą w wolności, z radością i nadzieją. W tym
świecie radość jest paradoksalna, tak jak osiem błogosławieństw, gdyż
ujawnia się w smutnym środowisku grzechu, gdzie ma miejsce pokusa
grzechu i pokusa smutku. Jednak i w tym świecie dostrzegamy znaki
nadziei, znaki sprawiedliwości wobec ofiar. Przypomina o tym teologia
środkowoeuropejska (B. Metz). Zmartwychwstanie jest znakiem nadziei.
Sprawia, ze nadzieja uniwersalna staje się czymś konkretnym.
Zmartwychwstał już Jednorodzony, otwierając bramę zmartwychwstania
ludzkości T42.3 318.
+ Życie chrześcijan kierowane jest „nową normą”, nowym prawem Ewangelii.
Poznanie ludzkie według Pawła Florenckiego jest ontologiczno-trynitarne,
czyli jest istotnie złączone z egzystencją, całością życia osoby ludzkiej oraz
22
ma strukturę wyznaczoną przez Misterium Trójcy Świętej. Poznanie ludzkie
zawiera w sobie doświadczenie. Nie ma poznania Boga czysto teoretycznego,
abstrakcyjnego, ale też nie ma doświadczenia bez udziału intelektu.
Doświadczenie nie jest czymś rozmytym, nijakim, trudnym do ustalenia
odczuciem, lecz poznaniem, przekraczającym instrumentalne działanie
intelektu, angażującym osobę ludzka jako taką, w jej fundamentalnym
rdzeniu (K. Wojtyła, Osoba i czyn) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 221/. Miejscem doświadczenia Trójcy Świętej, jak to zauważył P.
Floreński, jest Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, Syna Bożego, czyli
bytem Bosko-ludzkim, stworzonym i podtrzymywanym przez Trójcę Świętą.
Kościół jako Misterium jest obrazem Jedności trójhipostatycznej, obrazem
Chwały Pana, który ma tę samą substancję, co Ojciec. Z tego względu
Kościół jest miejscem Prawdy-Boga-Miłości-Trójcy (2 Tym 2, 19), przestrzenią
poznania prawdziwego. Struktura Kościoła jest chrystologiczna i
trynitologiczna. Kościół jest tworem personalnym, bytem utworzonym przez
Trójcę Świętą na swój obraz. Trójca Osób Bożych odzwierciedla się w wielości
osób ludzkich /Tamże, s. 222/. Jedność Kościoła, czyli jedność wielu osób
ludzkich, jest realna i ontyczna, zakorzeniona w Jedności Osób Bożych. W
każdej osobie ludzkiej odzwierciedlają się Trzy Osoby Boże. Natura ludzka
odzwierciedla w sobie Naturę Boga. Jedność Kościoła jest odzwierciedleniem
Jedności Boga (Ef 4, 4). Wszczepienie w paschę Chrystusa w chwili wejścia
do Kościoła czyni człowieka podobnym do Boga (homoousía). Obraz Boży w
człowieku otrzymuje poziom podobieństwa Bożego. Życie chrześcijanina
kierowane jest „nową normą”, nowym prawem Ewangelii. Centrum życia
chrześcijańskiego stanowi liturgia, która jest czymś więcej niż zespołem
rytów, znaków, lecz stanowi mysterion, teodramat, w którym rola człowieka
polega na nieustannym wnikaniu w życie Boże, bycie w Nim, czynienie
wszystkiego w nurcie życia trynitarnego. Tematem wszelkiej liturgii jest
Trójca niepodzielna, Trzy Osoby w jednej substancji, jedność
trójhipostatyczna i współistotna (A. S. Chomiakow). Liturgia jednoczy czyn
miłości z jednością myśli /Tamże, s. 223/.
+ Życie chrześcijan kierowane paradoksem. „Chrześcijański absurd jest
kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia
limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego,
bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda
paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda;
paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm
przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia
Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w
sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że
chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być
zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż
człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda
temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów,
brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w
wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że
każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na
23
różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do
ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do
wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie
lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie
upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren
Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de
Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla
zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz,
Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam,
gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej
racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi.
(Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław
2002, s. 113.
+ Życie chrześcijan kierowane przez Chrystusa; Pan Kościoła i Pan całego
Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). „Chrystologia św. Pawła, Kyrios
/ Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religijnej i związał go z
tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydowskim, żeby uniknąć złego
zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w
sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga
Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten
sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga,
Reprezentantem i Interpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym
uobecnianiem Kościoła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia
chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor
15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z
kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko,
co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4).
Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem
Synem Bożym, dokonuje się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest
to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do
praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i
motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w
niebie wiąże się ściśle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis
chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.
+ Życie chrześcijan konkretyzacją zbawienia Verbum Dei jest wyrażeniem
typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia oznacza albo święte księgi, albo
całość objawienia Nowego Testamentu /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine:
Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia (narracja ewangeliczna), ale przede
wszystkim treść, głęboki zbawczy sens przekazywany ludziom przez Boga
(Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie wymiar historyczny z treścią
metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych wymiarów oznacza fałszowanie
Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii oraz Ireneusz często stosowali
termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia chrześcijańskiego. Jest to
realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej człowieka w Chrystusa.
Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem. On jest uosobioną
Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia zbawczych treści.
24
Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też rdzeniem
uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/. Ewangelia
zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem łaski i
wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin Objawienie jest
zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin Ewangelia
zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I au Vatican
II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris 191, 38-41,
s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia przekazywana jest w
Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże, s. 276/.
Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje je
charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii
przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W
aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się
w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia
realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem
Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter
/Tamże, s. 278/.
+ Życie chrześcijan kontynuowane po zburzeniu Jerozolimy w roku 70.
Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem
Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między
rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a
Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po
rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na
chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na
ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy,
którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec
pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do
Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt
28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24).
Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku
dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od
skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni
Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko
Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od
roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne
interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a
chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem
potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat
66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak
uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko
Diaspora /Tamże, s. 86.
+ Życie chrześcijan królestwem Bożym. Ewangelia rozwinięciem wizji
profetycznej, która ma dwa poziomy: poziom chwili obecnej i poziom ponad
nią. „Na tym drugim poziomie mamy zarówno pierwotna tożsamość
symbolizowaną przez ogród Eden (a także, […], Ziemię Obiecaną i Świątynię),
jak i ostateczną tożsamość symbolizowana przez powrót do początku po
„Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela. Nauczanie Jezusa skupia się na
25
koncepcji obecnego królestwa duchowego, które zawiera w sobie wszystkie te
obrazy wyższego poziomu. Uważa się, że żył na ziemi równocześnie w tym
królestwie, jak i między nami. Dla wyrażenia tego potrzebne są pomocnicze
metafory „zstąpienia” z wyższego poziomu – czyli „z nieba” – oraz ponownego
tam „wstąpienia”. Proroctwo o odnowieniu Izraela, takie jak chociażby
zapowiedź Emanuela u Izajasza (7), a także Ezechielowa wizja doliny
suchych kości (Ez 37), były interpretowane przez chrześcijan jako typy
Wcielania i Zmartwychwstania. Wspaniałe określenie Wcielenia przez Pawła:
„Wyniszczył samego siebie” (Flp 2, 7 – AV nie daje tłumaczenia, ale nietrafną
glosę [W przekładzie podanym przez Frye’a jest „opróżnił samego siebie”, co
zresztą najlepiej oddaje grecki termin ekenosen heauton; przp. Red.]” /N.
Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The
Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini,
Bydgoszcz 1998, s. 141/. „Oznacza to, iż narodził się bądź też „zstąpił” na
świat marności lub totalnej pustki. Powrót do świata duchowego jest
„zmartwychwstaniem” i koncepcja ta, aczkolwiek dotyczy powrotu ze śmierci,
nie daje się łatwo ograniczyć do martwego ciała odżywającego w grobie. Jezus
mówi czasem o swojej najważniejszej doktrynie królestwa duchowego jako o
tajemnicy, sekrecie powierzonym uczniom (chociaż również im zdarza się
pojąć go niewłaściwie), podczas gdy pozostający za zewnątrz wtajemniczonej
grupy muszą się zadowolić przypowieściami (Mk 4, 11). Niemniej wydaje się
oczywiste,
że
prawdziwa
granica
między
wtajemniczonymi
i
niewtajemniczonymi przebiega między tymi, którzy uważają, że królestwo
duchowe można osiągnąć jak sposób życia, a tymi, którzy widzą w nim tylko
doktrynę” Tamże, s. 142.
+ Życie chrześcijan łączy rozum z wiarą. Rozumowanie i wiara są dwoma
skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one
przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić
lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne,
niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce
poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale
pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach,
ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje
wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one
świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do
drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są
przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym
paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje
człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny,
zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako
otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara
potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem
dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na
transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy
przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów
Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej
różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach
obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się
przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty
26
przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et
Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115137, s. 118.
+ Życie chrześcijan ma źródło i szczyt w Eucharystii. „Uczestnicząc w Ofierze
eucharystycznej,
tym
źródle
i
zarazem
szczycie
całego
życia
chrześcijańskiego, składają Bogu boską Żertwę ofiarną, a wraz z nią samych
siebie, w ten sposób zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię
świętą, wszyscy biorą właściwy sobie udział w czynności liturgicznej,
niejednakowo, lecz jedni tak drudzy inaczej. Posileni zaś w świętej Komunii
Ciałem Chrystusowym, w konkretny sposób przedstawiają jedność Ludu
Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy
Sakrament.” KK 11
+ Życie chrześcijan Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój
życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do
zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna:
życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna,
złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są
do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę
swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy
tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy.
Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na
samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na
dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował
karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany
człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy
jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę
tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna
tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją
przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach,
według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać
na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach.
Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby
wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon –
karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców,
stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana
od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o
kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de
Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.
+ Życie chrześcijan modlitwą w całości. Chrześcijanin prawdziwy według
teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego
życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez
praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki
nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy
wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie
wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3,
Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante
27
el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom
życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł
istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z
miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych
(dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii
połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną,
naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia
spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie
wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten
sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z
drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko
z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych
dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.
+ Życie chrześcijan może być budowane tylko na Chrystusie. Żydów i
chrześcijan dzieli toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się powieść
dążenie niektórych kręgów judeochrześcijańskich do budowania swego życia
religijnego na elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i Chrystus. W042
47
+ Życie chrześcijan na chwałę Boga. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa
Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi,
wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i
Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam –
zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z
powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do
chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was
dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę
tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają
udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii
za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za
wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to,
aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym
poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i
bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości,
[nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).
+ Życie chrześcijan nie jest tolerowane przez masonów. „Obserwacja
działalności Wielkiego Wschodu Francji – od Wielkiej Rewolucji Francuskiej
po okres współczesny – pozwala nam zapoznać się z tym specyficznym
klimatem działalności polityczno-społecznej loży, który dominował w okresie
nasilenia się parlamentaryzmu we Francji. […] Ryt szkocki w krajach
romańskich odróżnia politykę bieżącą od polityki będącej wyrazem ogólnych
prądów nurtujących społeczeństwo, od których zakon nie może się odciąć.
Żyjąc bowiem w społeczeństwie, które ma do rozwiązania konkretne
problemy ekonomiczne i kulturalne, zakon nie może obojętnie przechodzić
obok nich, nie biorąc udziału w ich rozwiązaniu” /L. Chajn, Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 31/. Eugenie
Bernard Leroy: „W wolnomularstwie spotykają się ludzie wszystkich partii
politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę
znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji
28
wolnomularskiej” /F.B. Leroy, La Franc-Masonerie jugée objectivement, Paryż
1934, s. 22/. /Czyli tolerują tylko tych, którzy myślą tak samo jak oni,
innych nie tolerują, na tym polega tolerancja masońska. Taka tolerancja
propagowana jest przez liberałów również w Polsce/. „Potrzebę prowadzenia
tak pojętej działalności politycznej podkreślali wielokrotnie przywódcy
zarówno Wielkiego Wschodu, jak Wielkiej Loży Francji. […] Pisarz i były
deputowany, wiceprezydent Rady zakonu Wielkiego Wschodu, André Lebey,
stwierdził na konwencie w 1920 r.: „poszczególni bracia, działający jako
członkowie organizacji politycznych, mają obowiązek przekazać tym
organizacjom wielkie i niezaprzeczalne doświadczenie zakonu”. Temat ten
podjął również mówca konwentu w 1929 r. Eugenie-Henri Gauthier: „aby
Zakon […] dawał ogólnego kierunku działalności społecznej i politycznej, […]
dla jednego wspólnego celu […] w różnych organizacjach społecznych. Ideału
wolnomularskiego nie wystarcza głosić – trzeba go wcielać w życie” /Tamże,
s. 32.
+ Życie chrześcijan nie powinno być reformowane, opinia Kościoła
instytucjonalnego wieku XIX. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque
piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R.
Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s.
104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy.
Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco
klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu
życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a
Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat
zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier
(Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna
Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w
łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z
Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823
roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w
Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona.
Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy
biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów,
aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał
też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma
Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków –
dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej
móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku
rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie
Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z
przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215
roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła,
nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.
+ Życie chrześcijan nie wpływa na prawdy dogmatyczne. Olegario Gonzáles
de Cardedal dostrzega trzy najbardziej znaczące ruchy, albo mentalności: 1.
Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi Misterium, wchodzi w
magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii; 2. Ruchy
charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych oraz
pewności i jednolitości dogmatycznej. G. de Cardedal zwraca uwagę na to, że
29
prawdy dogmatyczne nie zależą od ludzkiej logiki, ani nawet od przykładu
świętego życia papieża, które przyciąga i ułatwia spotkanie z Jezusem
Chrystusem, ale nie decyduje o prawdzie, lecz tylko uczy jej realizacji. Trzeba
ciągłego wysiłku otwierania się na prawdę objawioną. Trud ten jest
obowiązkiem każdego biskupa w Kościele lokalnym, obowiązkiem każdej
społeczności eklezjalnej, każdego chrześcijanina W73 100. Nie ma Kościoła
katolickiego bez Rzymu, jednak Rzym nie zastąpi żywotności, inicjatywy i
witalności Kościołów lokalnych. Jan Paweł II tego nie zastąpi, w żaden
sposób nie jest to jego zamiarem. On daje świadectwo, poucza i nawołuje
wszystkich, by byli tacy jak on. Wielu słuchało słów Jezusa, oglądało Jego
czyny i wpadało w zachwyt, ale tylko niektórzy poszli za Nim i naśladowali
Go. Zachwyt jest potrzebny, ale nie może zastąpić czynów własnych. Jezus
na sądzie nie zapyta o to, czy kogoś podziwialiśmy, ale co żeśmy uczynili. To
ma na myśli G. de Cardedal, gdy przypomina, że rzymskość i katolickość są
nierozłączne, ale nie identyfikują się. „Kościół jest ustanowiony na
fundamencie harmonii między zasadą chrystologiczną (instytucja, autorytet
apostolski, rzeczywistości zewnętrzne) a zasadą pneumatologiczną
(natchnienie wewnętrzne, personalizacja inicjatyw, kreatywność), między
wspólnotą i jednostką, między autorytetem i inicjatywą. Wszystko jest
konieczne” W74 101.
+ Życie chrześcijan niechrześcijańskie, nie jest kształtowane przez wiarę w
Trójcę Świętą. „Nie powinno dziwić, że aż do lat siedemdziesiątych w wielu
nowych książkach o wierze, katechizmach, wskazaniach pastoralnych i
kerygmatycznych, jak i „krótkich formułach wiary” nauka o Trójcy Świętej
albo wypadła, albo odgrywała całkowicie drugorzędną rolę, aby w najlepszym
razie stanowić rozdział pośród innych, a nie integrujące centrum całości. Nie
inaczej wyglądało to we wspomnianym czasie w naukowej teologii. W roku
1965 Romano Guardini pisał o wierze w Trójcę Świętą: „Ten rozdział teologii
w sposób oczywisty zepchnięty został w stan zastoju, gdy przez stulecia był
tylko ‚teologią’” (R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17). Wielu
teologom zdawało się, że czynią zadość obowiązkowemu ćwiczeniu, kiedy
abstrahując od Trójcy Świętej po ogólnej nauce o Bogu i o stworzeniu, jak i
po opracowaniu potrójnego działania Boga w historii, mówili jeszcze o
potrójnym „byciu” tego Boga (Por. Rahner, MySal II, 323 i ns. – Godne uwagi
w tym kontekście jest to, że w wielce wpływowym wówczas, streszczającym
aktualne problemy teologii zbiorowym dziele J. Feiner i in. (wyd.) Fragen der
Theologie heute, Einsiedeln i in. 1960 nauka o Trójcy Świętej jako problem w
ogóle nie zachodzi. Odnośnie stanu nauki o Trójcy Świętej i jej potraktowaniu
w literaturze studyjnej z końca lat sześćdziesiątych patrz: La Trinitad, hoy.
El tratado sobre la Ss. Trinitad en el nuevo ordenamiento de los estudios
teologicos = Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1971; C. Welch,
The Trinity in Contemporary Theology, London 1954). Szczególnie teologia
współczesna, wykazująca coraz mocniejsze tendencje ku indywidualnej i
politycznej praktyce wiary, świadomie lub nieświadomie znalazła się pod
urokiem uwagi Immanuela Kanta: „Z nauki o trójjedyności, biorąc literalnie,
nie wynika zgoła nic dla praktyki, jeśli sądzi się równocześnie, że się ją
rozumie, a jeszcze mniej, jeśli się zauważy, że ta przewyższa wszelkie nasze
pojęcia. – Czy będziemy czcić w Bogu trzy lub dziesięć osób, uczeń przyjmie
na słowo z jednakową łatwością, ponieważ nie ma najmniejszego pojęcia o
30
Bogu w wielu osobach (hipostazach), i jeszcze więcej, ponieważ z tej
różnorodności nie może wyprowadzić żadnych zasad do stosowania w swoim
życia” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt
1971, 303 in. Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft
= WW IX, 809 stwierdza, że z trynitarnej wiary „niczego dla moralnej poprawy
nie da się wyprowadzić”. Podobne ujęcie znaleźć można u Fr.
Schleiermachera, Der christliche Glaube, wyd. M. Redeker, t. II, Berlin 1960,
462 (§ 170). Zauważa on, że wypowiedzi o Trójcy Boga „w ogóle nie mają
żadnego pożytku”. Por. E. Brito, Schleiermacher et la doctrine de la Trinité,
w: RTL 23 (1992) 321-342). Według Kanta – nauka o Trójcy Świętej wydaje
się dla praktyki nieważna, tak taką była również dla wielu teologów
(Wymieńmy jedynie dwa przykłady: E. Brunner, Die chritliche Lehre von
Gott, Dogmatik I, Zürich 1946, 214 sądzi, że nauka o Trójcy Świętej byłaby
„teologiczną nauką obronną dla biblijno-kościelnego centrum wiary, które od
V i VI wieku przepowiadane w Kościele i liturgicznie skutecznie uczynione
misterium Trójcy stało się pseudomisterium, które wynika z wypaczenia
teologicznej refleksji nad wyznaczoną jej biblijną linią, ale nie z samej
biblijnej nauki”: 230. I jeszcze w 1974 roku charakteryzuje E. Schillebeeckx,
Jesus, Freiburg i.Br. 1974, 593 naukę o Trójcy Świętej jako „teologię
‚trzeciego stopnia’”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 15.
+ Życie chrześcijan niezależne od misterium Boga Trójjedynego, w fazie
upadku scholastyki. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się
na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił
zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot
poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się
nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu
realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie
jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego,
lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm
moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli
Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych
przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie
doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy.
Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się
mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i
Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś
język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu
wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm,
abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji,
co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej
Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum,
zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na
życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla
właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy,
popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster,
Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
31
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
440-447, s. 443.
+ Życie chrześcijan normowane przez Wydarzenie Chrystusa jako
Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną. Wydarzenie Kościoła powiązane
jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum
historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty
„ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest
„odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji”
obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie.
Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i
ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Życie chrześcijan normowane przez wydarzenie Chrystusa jako
Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną, które jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”. ydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem
Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann,
przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm
chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i
zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie
„Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia
Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc
oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
32
+ Życie chrześcijan obok teologii w scholastyce. Teologia monastyczna ściśle
jednoczy wiarę z rozumem, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza
problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum,
w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki
oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka
nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego
środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum
promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli
Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście
od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii
Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej,
biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo
utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów
czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental
y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci
tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju
scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością.
Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków.
Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i
Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia
między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób
podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i
„disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany
w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu
teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym
natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i
„kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu
misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych
produktów teologicznych /Tamże, s. 24.
+ Życie chrześcijan od wieku XVII toczy się tak, jakby nie było objawienia, w
ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej. Wiek złoty, wiek XVI, był
również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych
zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali
wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu
wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w
Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i
patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu
sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od
św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku
XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko
powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię
abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z
historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest
polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu
„de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej
jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania
argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto
ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby
33
wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje
się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem
Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było
objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster,
Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
440-447, s. 444.
+ Życie chrześcijan odkrywane na nowo Hiszpania w latach 80-tych weszła w
epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii
politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal
proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar
mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w
wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum
atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji
coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko
rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej
mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej
sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i
być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej
wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości,
identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu,
ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem
błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia
instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza
świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza,
uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia
ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując
Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o
tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat
przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być
mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s.
418.
+ Życie chrześcijan odnawia się przez pokutę. „Tabernakulum powinno być
umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą
czcią”. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie tabernakulum
powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym
Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest
znakiem sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest
przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do
niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra
biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako
przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”. Ambona. „Godność
słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono głoszone z miejsca, na którym
w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych” (KKK
1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego
świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz
sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia
chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce
34
służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do
przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń
zachęcającą do skupienia i cichej modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia
wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie
znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do domu Bożego, trzeba przekroczyć
próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego
Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna
symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec
„otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko
otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).
+ Życie chrześcijan odniesieniem do refleksji teologicznej Balthasar Urs von
H. jako pierwsze odniesienie w refleksji teologicznej przyjął swoje własne,
wierzącego w Chrystusa i naśladującego Jezusa w misji eklezjalnej. Dlatego
jego teologia jest kluczem wyjaśniającym drogę służby i kontemplacji,
zaangażowania i głoszenia Ewangelii. Jego teologia trynitarna nie jest
dodatkowym aspektem ani nie stanowi odrębnego traktatu wewnątrz
usystematyzowanego zbioru. Cała jego teologia jest trynitarna. Misterium
Trójcy Świętej jest kluczem hermeneutycznym. Punktem wyjścia refleksji jest
wielopostaciowy rozwój przekonania człowieka wierzącego dotyczącego
nowości absolutnej Jezusa Chrystusa T31.18 131. Byt stworzony Jezusa
Chrystusa jest funkcją i wyrażeniem Jego synostwa wiecznego i
niestworzonego. Jest On jedynym odniesieniem wszelkich religii i wszelkich
zamiarów poszukiwania Absolutu, ponieważ w Nim, i tylko w Nim Bóg
objawia się, daje i mówi definitywnie z ludźmi. W Nim i tylko w Nim spełnia
się zbawienie ludzi i sens stworzenia. Bogactwo barw i linii myśli Balthasara
jest konsekwencją koncentracji wszystkich jego odniesień teologicznych,
filozoficznych i artystycznych na wysiłku manifestowania identyczności
trynitarnej Jezusa z Nazaretu. T31.18 132.
+ Życie chrześcijan odpowiedzią na Słowo Boże. KKK 1091-1092 wprowadza
temat Ducha Świętego w liturgię. Jego obecność-działanie wyrażone zostało
za pomocą trzech słów: „jest”, „pragnie”, „działa”. Duch Święty „jest
pedagogiem wiary Ludu Bożego”. On prowadzi do wspólnoty chrześcijańskiej
i do wiary (katechumen jest wiernym „in fieri”) Swoim działaniem łagodnym i
skutecznym prowadzi do słuchania Słowa Bożego, do odpowiadania na to
Słowo poprzez posłuszeństwo wiary i zaangażowanie życia chrześcijańskiego
(DV 21; 25; S.C. 9; KKK 798). Duch Święty jest także artystą „dzieł sztuki
Boga”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza (KKK 1091). Jest On
prawdziwym, choć sekretnym sprawcą, który wkłada swoją moc w
kulminacyjne działania Kościoła czyli w sakramenty. P127 64
+ Życie chrześcijan odrodzone z Ducha Świętego. „Nikt nie może powiedzieć
bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl
centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie
władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu
Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata,
Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego:
„Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw
mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej
Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w
Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze
35
wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty
przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary,
aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w
namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa
namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak
nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne
namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje
katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się
odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie,
ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu
namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli
człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z
namaszczeniem
po
chrzcie.
„Cyryl
Jerozolimski
w
Katechezach
mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem
chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest
to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej
katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po
wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem
(mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha
Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia
katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z
1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od
Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia,
Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi
Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z
sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.),
wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są
„obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes
épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy
spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje
Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek
radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony,
olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie
(chrísma)
zapowiadał
obrazowo
Stary
Testament
w
kapłańskim
namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.
+ Życie chrześcijan odzwierciedleniem historii Jezusa w mocy Ducha
Świętego. Misje Syna i Ducha Świętego są ze sobą sprzężone. Odkupienie
subiektywne, czyli przyjmowanie przez człowieka Odkupienia Chrystusowego
odzwierciedla inwersję pochodzeń trynitarnych. W Trójcy Świętej Duch
Święty od Ojca przez Syna pochodzi. Jezus Chrystus po zmartwychwstaniu,
zasiadając po prawicy Ojca posyła nam Ducha Świętego. Duch Święty
natomiast przychodzi do nas tak jak przychodził do Jezusa w jego ziemskiej
pielgrzymce, od Wcielenia po Krzyż. Zstępując na nas daje nam łaskę
Paschy, daje nam Odkupienie, daje nam Syna. Działa też schemat „inwersji
trynitarnej” (H. U. von Balthasar) w którym Syn Boży od Ojca przez Ducha
Świętego pochodzi. Łaska Syna posyłana jest nam przez Ducha Świętego. W
sumie obie misje splatają się. Ten splot objawia tajemnice pochodzeń
wewnątrztrynitarnych, objawia istnienie dwóch schematów pochodzeń,
36
wzajemnie ze sobą sprzężonych /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del
Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e
inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”,
„Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 26/. Historia zbawienia jest
stopniowym
spełnianiem
się
obietnicy
danej
Abrahamowi.
Po
zmartwychwstaniu cała historia należy do Chrystusa. Chrystus, który jest
końcem historii, jest również jej centrum, obejmując mocą Ducha Świętego,
promieniującą z krzyża, aż do początku rodzaju ludzkiego. Również cała
przyszłość emanuje z Paschy. Książę tego świata jest wyrzucany „na
zewnątrz” (por. J 12, 31). Moc tyrana niszczona jest miłością Królestwa Syna
Bożego (por. Kol 5, 19) T135 28/. Słowo Boże ma w sobie właściwość
personalna polegającą na możności wcielenia się (Verbum incarnandum).
Objawienie sprzeciwia się postawie nominalistycznej, przyjmującej
teoretyczną możliwość wcielenia się każdej z Osób Bożych. Według
Objawienia nie jest możliwe wcielenie się Ojca, a także Ducha Świętego. Syn
Boży natomiast antycypuje wydarzenie jedynego Wcielenia już wcześniej, w
Starym Przymierzu. Wcielenie jest niczym innym, jak najwyższą formą
przychodzenia Boga Trójjedynego do człowieka. Pełnia dokonała się w
Wcieleniu Syna Bożego /Tamże, s. 29.
+ Życie chrześcijan odzyskuje sens podczas pielgrzymki. Cel pielgrzymki to
odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary,
nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie
pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu
mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej
narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką
wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana
patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św.
Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy
(Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące
nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce
zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych
mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a
którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego,
nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi
emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się
słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło,
płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w
nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim
grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską
prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym
nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie
myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej
śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks.
Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby
rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich
ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i
powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba
opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić
rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko
37
pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i
zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i
imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość
świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do
Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją
rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama,
ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą,
którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten
sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że
ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie
jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku
pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.
+ Życie chrześcijan omawiane na nowo w atmosferze rodzinnej, przepojonej
miłością i szacunkiem. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się
starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację,
otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały
wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące
najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo
omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem.
Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak
nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza
rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją.
A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie
w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego
tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności,
tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele
Lumen Gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie
Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje
jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą
katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by
się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z
niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które
pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych
kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego
rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie
wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca
świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów,
kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego
Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Życie chrześcijan opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii. Mistyka
powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd
wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię.
Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na
dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego
doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia
ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem,
znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy
Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich
realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną,
38
pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV
stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co
tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św.
Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma
Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie
zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie
niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej.
Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko
objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną
Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/.
„Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle,
dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje
dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół
zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku
nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.
+ Życie chrześcijan opisane w poemacie Jana od Krzyża, Pieśń duchowa.
„Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie przekłady
jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej
(Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim
czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości
sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las
canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en
el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że
autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św.
Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630
roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su
Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający
przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się
powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się
skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony
i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od
poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment
duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej
zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla
naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz
Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski
okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy
go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to
opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem
wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana
od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się
pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz
Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
39
+ Życie chrześcijan opisuje Apologia Arystydesa, nie jest to typowa formuła
wiary. Reguła wiary Arystydesa zamieszczona w Apologii jest najstarszą
informacją teologiczną na temat Wcielenia. „Arystydes podkreśla, iż
chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest Synem Boga Najwyższego i że
właśnie wiara w bóstwo Chrystusa jest elementem konstytutywnym
tożsamości chrześcijańskiej. Warto także dodać, że relację Chrystusa z
Bogiem najwyższym autor ujmuje w kategoriach synostwa, zaś działanie
Ducha Świętego umieszcza już w kontekście wcielenia. Nie nazywa Boga
Ojcem ani Wszechmogącym, jak to uczyni kilkadziesiąt lat później Justyn,
nie mówi też nic o bóstwie Ducha Świętego. Brak ostatniego elementu nie
dziwi jednak w kontekście teologicznym II wieku, natomiast nieobecność
terminów „Ojciec” czy „Wszechmogący” potwierdza, iż także formuły
wyznania wiary podlegały w tym okresie nieznacznej formalnej fluktuacji.
Powiedzmy nawet więcej, formułą syntezy wiary, obecna w Apologii
Arystydesa, nie jest typową strukturą syntezy jakie znamy z tego okresu lub
późniejszych, tzn. art. 1 wyznanie wiary w Boga Ojca, art. 2 wyznanie wiary
w Syna Bożego wraz z rozbudowanym komma chrystologicznym, art. 3.
wyznanie wiary w Ducha Świętego”. Reguła wiary zamieszczona w Apologii
Arystydesa jest najstarszą informacją teologiczną na temat Wcielenia.
„Regula fidei obecna w Apologii Arystydesa umieszcza w miejscu centralnym
niewątpliwie osobę Jezusa Chrystusa, Syna Bożego dlatego, ponieważ autor
opisywał właśnie chrześcijan i ich wiarę /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u
apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s.
47.
+ Życie chrześcijan osnową Tradycji. „Filozofia chrześcijańska opiera się na
dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą jest Boże
Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”. Dla
Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest
Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii,
jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od
pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie
znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez
Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów
Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i
uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz
dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina
Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s.
11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej,
pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść
objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma
Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy,
zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede
wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji.
Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór
rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana
później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI
wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski
40
na
liście
najwybitniejszych
filozofów
i
systematyków
„filozofii
chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego
Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze
scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze
innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po
nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin
/Tamże, s. 11.
+ Życie chrześcijan oświetlone łaską Ducha Świętego (J 7, 37-39). Klasyczne
dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury
Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i
Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w
ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z
Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy
towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w
których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6),
prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d)
kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej
posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta
jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa;
pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa,
który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić
Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na
realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do
kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of
John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press,
Cambridge 1970, stron192/.
+ Życie chrześcijan otwierane w sakramencie chrztu. Chrzest otwiera
wszystkie drogi, lecz sam w sobie nie określa jeszcze żadnego konkretnego
wyboru. To Bóg daje łaskę ukierunkowania życia, czyli łaskę konkretnego
powołania. Chrzest nie tworzy drogi laikatu, lecz drogę chrześcijaństwa.
Laikat jest stanem, odrębnym od kapłaństwa i od życia zakonnego, stanem
związanym z określonym powołaniem i z określonymi fundamentalnymi
zadaniami związanymi z budowaniem Królestwa Bożego w tym świecie.
Chrzest jest fundamentem tych stanów, które są wobec siebie autonomiczne.
Człowiek dojrzały otrzymuje swe konkretne powołanie w mocy chrztu. W
jakimś sensie przyszły stan życia jest zakodowany w chrzcie i ujawnia się w
życiu dojrzałym, albo zostaje dany jako powołanie, gdy człowiek osiąga
dojrzałość. Niesłuszne natomiast jest mniemanie jakoby wszyscy posiadali
najpierw wspólne powołanie stanu świeckiego i że z tego stanu wyłania się u
niektórych ludzi forma życia zakonnego A. Bandera, Santidad de la Iglesia y
vida religiosa, „Confer”, 4(1986), s. 580; Ż2 80.
+ Życie chrześcijan ożywione kultem Serca Jezusowego Teologia w epoce
Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej.
Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum,
naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem.
Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli
przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość
wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element
symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła
41
swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu,
gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29.
Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego
wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi.
Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40
30.
+ Życie chrześcijan paschalne Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę.
W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i
sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina,
prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato,
V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda
powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest
wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną.
Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie
jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana,
kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w
moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą
intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość,
miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie,
ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw
pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/.
Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do
Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa
(chrystologia).
Naśladowanie
Chrystusa
oznacza
splot
krzyża
i
zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i
sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/.
Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w
misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej
ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej
Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy
paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.
+ Życie chrześcijan pełne w Eucharystii. „Inne zaś sakramenty, tak jak
wszystkie kościelne posługi i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą
Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera
się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha”
(KKK 1324). „Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i
jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem
działania, przez które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie
szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez
Niego Ojcu” (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy
się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie
wszystkim we wszystkich” (KKK 1326). „Eucharystia jest więc streszczeniem i
podsumowaniem całej naszej wiary. „Nasz sposób myślenia zgadza się z
Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”
(KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego
niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa
się go: Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie
42
wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14,
22) przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas
posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK
1328). „Wieczerzą Pańską, ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą
Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty
godów Baranka w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten
obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany
przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołu,
zwłaszcza podczas Ostatniej Wieczerzy. Po tym geście uczniowie rozpoznają
Jezusa po Zmartwychwstaniu. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób
nazywać swoje zgromadzenia eucharystyczne. Oznacza to, że wszyscy, którzy
spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i
tworzą w Nim jedno ciało. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis),
ponieważ Eucharystia jest w zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym
znakiem Kościoła” (KKK 1329). „Pamiątką Męki i Zmartwychwstania Pana.
Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i
włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy świętej,
„ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15), ofiara duchowa, ofiara czysta i Święta,
ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i
Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne
miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym
samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem
świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ
jest to sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci
eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).
+ Życie chrześcijan pełne w niebie. „Jeśliście więc razem z Chrystusem
powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus
zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na
ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu.
Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w
chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych]
członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona
jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów
buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy
odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną
mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie
dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się
odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go
stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania,
barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest]
Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w
serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni
drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw
drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko
[przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi
niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym
Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym
swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych
siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski
43
śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem
lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu
przez Niego” (Kol 3, 1-17).
+ Życie chrześcijan pierwszych nieustannym wielbieniem Boga. „Ci wszyscy,
którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali
majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali
jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w
radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich
życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to
realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się
w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie
wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub,
Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard
1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania
Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które
On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne
ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego
od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im
zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją
egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem
i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn:
„Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i
wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje
dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane
przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów
i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w
potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia
literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w
świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby
urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie
różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w
którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i
tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do
tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie
nawzajem” /Tamże, s. 341.
+ Życie chrześcijan pierwszych opisywane w legendach biograficznych.
„Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła.
Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że
prehistorii
ewangelii
należy
szukać
w
archaicznej
wspólnocie
chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy
wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie
scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann
starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał
tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa
Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
44
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i
słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę
stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań
itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez
tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie,
przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania
historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do
spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie
bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w
badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do
redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben)
na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4)
traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako
autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich.
Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona
została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań
dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją
ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje
wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Życie chrześcijan pierwszych Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz
teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć
obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14,
16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe
cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J
16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 2627) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym
procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a)
działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b)
pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy
już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę
wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że
świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito,
w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (=
„Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę
mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie
judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z
Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów
Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w
świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu
fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim
Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go
obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta
św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa
do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich
jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie
jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez
wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu
Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in
the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the
45
Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und
Untersuchung 102 (1968)/.
+ Życie chrześcijan podporządkowane osądowi Boga. „Ewolucja poglądów
Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w
opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm,
reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez
Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna),
które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego
głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i
witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą
duszpasterską,
a
zwłaszcza
posługą
słowa,
Barth
doszedł
do
przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co
Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu
teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie
eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z
humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do
szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który
imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją
raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem
a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz,
J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez
ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę
działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w
oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji
chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu
panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne
o
idee: I
Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do
świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica
jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a
stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i
zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność,
filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu;
człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny
pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia,
kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo
dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad
stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej
transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między
Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu
podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można
tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth
tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to
przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości
poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem
realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji
wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i
działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni
46
wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi
do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu,
teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Życie chrześcijan pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i
Kraków 1997, s. 39.
Kraków 1997, s. 39.
47
Kraków 1997, s. 39.
+ Życie chrześcijan pomnażane przez modlitwę. Modlitwa uwielbienia,
według Listu do Magnezjan św. Ignacego z Antiochii (Magn. 1, 2) jednoczy
nas z Chrystusem a wraz z Nim, jednoczy nas z Ojcem. W Bogu Ojcu żyjemy
i działamy, żyjemy Jego miłością. Ignacy nigdy nie mówi, że Ojciec jest
naszym życiem. Cała Boża działalność ożywiająca ludzi jest skoncentrowana
na Chrystusie. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu i jest
Jego własnością, ponieważ Jezus zmarły i zmartwychwstały ma ścisłą,
esencjalną relację z Ojcem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de
Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa,
Madrid 1977, s. 130/. Bóg Ojciec nie jest jakąś postacią odległą, jak w
gnostycyzmie, jest blisko nas, Jego autorytet uobecnia się w biskupach,
mocą Ducha Świętego. Cała Trójca Święta buduje świątynię Ojca. Duch
Święty jest liną, która porusza maszynę podnoszącą kamienie w górę.
Maszyną tą jest krzyż Chrystusa. Funkcja Ducha Świętego jest więc
komplementarna do funkcji Chrystusa. Ignacy mówi o współdziałaniu.
Fragmentów tego typu nie jest u św. Ignacego wiele, w zasadzie nie czyni on
bezpośrednich aluzji do Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 131/ T. Preiss
widział u św. Ignacego z Antiochii „mistykę Boga”, pod wpływem
hellenistycznym i gnostycznym. Miała ona polegać na wznoszeniu się duszy,
tęskniącej za zjednoczeniem i nieśmiertelnością, aż do uczestniczenia i
przyszłemu połączeniu się z boskością /Tamże, s. 132/. Tymczasem Ignacy
jest przeciwnikiem gnozy i zjednoczenie z Bogiem widzi w ciele i duchu
Chrystusa, poprzez naśladowanie, którego centrum stanowi Eucharystia.
Chrześcijanin nie tęskni za wyzwoleniem się z ciała, lecz odwrotnie, zmierza
do zmartwychwstania, poprzez zjednoczenie się z Ciałem Chrystusa. Mistyka
łączy się z cielesnym konkretem, a w płaszczyźnie refleksji teocentryzm łączy
się z antropocentryzmem /Tamże, s. 133.
+ Życie chrześcijan Pomnik historyczny dowodzący pośrednio historyczności
Jezusa Chrystusa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła
chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym
pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch,
zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność,
praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie
obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie
transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora,
budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda
inna religia, nie rodzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi
się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym,
rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria).
Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel”
(christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm”
48
(christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnieniu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa
świadczy pośrednio także instytucja Kościoła Chrystusowego. Może być ona
różnie
konstruowana,
lecz
nawet
różnice
(wersja
katolicka,
przedchalcedońska,
prawosławna,
anglikańska,
nacjonalistyczna,
spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go
wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby,
która dała mu początek, fundament, struktury podstawowe i kierunek
rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn,
Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski,
Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i
inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu
Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości
instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela.
Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza
swego Założyciela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 555.
+ Życie chrześcijan ponowione dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa.
„Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie
doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa
Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych
dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu
stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż
jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem
nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków
każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie
bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania
zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale
drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On
był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w
ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego
uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że
wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje
uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości
bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem
ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego,
dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a
cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś
Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1
P 1, 13-25).
+ Życie chrześcijan poprawne celem interpretacji tekstu biblijnego.
Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i
zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych
kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż
istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też
zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania
granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie
wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania
różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły
49
metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i
ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są
z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można
wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii
Janowej. 04 9
+ Życie chrześcijan poprawne dzięki dogmatyce. Teologia starożytna
interpretowała misterium wiary w kluczu poznania (gnósis). W obłoku
niepoznania dążono do tego, co jest ponad wszelkim ludzkim poznaniem –
anagogia. Jest to zgodne z Księgą Mądrości i tekstami św. Pawła oraz z
Ewangelią św. Jana wraz z Janowymi listami pasterskimi. Dostrzegana jest
przestrzeń poznania anagogicznego i jego granice. Anagogia chrześcijańska
silnie naznaczona kulturą hellenistyczną, zwłaszcza poprzez różne nurty
mistyczne, ukierunkowane ku Jedni, znajdującej się ponad wszystkim H40
63. Sobór w Nicei wprowadził do wyznania wiary słownictwo związane z
substancją. Pojęcie bytu weszło w dogmatykę. Dogmatyka nie oznacza
jedynie porządku intelektualnego, wynikającego z konieczności logicznej, lecz
przede wszystkim obejmuje troskę o wyjaśnienie tego, na czym polega
pośrednictwo
Jezusa
Chrystusa,
dla
zapewnienia
poprawności
chrześcijańskiego życia. Nie jest możliwe wejście na drogę chrześcijańskiego
nawrócenia i jedności bez odpowiedniej korekty ontologicznej. Stąd zachodzi
konieczność sięgania do filozofii H40 64.
+ Życie chrześcijan porządkowane według schematu odkrywcy zmierzającego
do konkretnego celu, w nurcie recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI
rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał
konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu
to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św.
Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan
de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała
część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów.
Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę
i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego
celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza
po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał
być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka.
Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn
niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi
nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej,
wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie
mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej
późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana
została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród
których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko
del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de
Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze
Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy
kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580),
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.
50
+ Życie chrześcijan potwierdza prawdziwość wiary chrześcijańskiej.
Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i
wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor
wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i
opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się,
jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście
monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery
kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach
(3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy
czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga.
Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej
(rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada
się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem
autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17).
Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i
Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona
poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że
opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście
do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać
wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze
względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk,
Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 41-70, s. 45.
+ Życie chrześcijan powiązane jest z charyzmatami w wielu aspektach.
Charyzmat nie musi być użyteczny społecznie. „Wbrew utartemu wśród
egzegetów poglądowi trzeba przyjąć, że do definicji charyzmatów nie należy
prospołeczny charakter, gdyż charyzmaty mogą być też nastawione na
„użyteczność” osobistą obdarowanego. W 1 Kor 14, 1 św. Paweł pisze: „Ten,
kto mówi językami, buduje siebie samego”. Równocześnie glosolalia jest
opisana jako charyzmat, którym jest obdarzony sam Apostoł. W 1 Kor 12, 7
nacisk nie jest położony na rozróżnienie między użytecznością osobistą a
społeczną charyzmatów, ale – w świetle 1 Kor 13 – między aspektem daru a
miłością jako warunkiem jego użyteczności. Dla św. Pawła „charyzmaty” nie
są identyczne z „posługiwaniami” wzmiankowanymi w 1 Kor 12, 4.
„Posługiwania” są zawsze skierowane na użyteczność społeczną, zaś
charyzmaty – nie/. Pojęcie użyteczności” trzeba powiązać z kontekstem, gdzie
jest mowa o miłości (por. 1 Kor 13), „Użytecznością” charakteryzuje się więc
aktywność zbudowana na miłości, w przeciwieństwie do tej, której brakuje
miłości. „Użyteczność” oznacza też występowanie charyzmatów w wielu
ważnych aspektach życia chrześcijańskiego. „Użyteczność” może też
oznaczać, że występowanie danego charyzmatu jest uwarunkowane
konkretną potrzebą. Tak rozumiana „użyteczność” tłumaczyłaby lokalne lub
ograniczone czasowo pojawianie się niektórych darów” G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314.
+ Życie chrześcijan powiązane z doktryną ściśle w teologii monastycznej
Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli
teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r.
1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z
51
najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w
klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został
opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro
Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do
Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów
podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de
processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto),
Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus
sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos),
wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/.
Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się
zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii
monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego
została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje
silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak
różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny,
zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący
nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia
monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z
jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje
bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie
tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość
niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę,
precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.
+ Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę. Trójca Święta
nie pasjonuje chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie
interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna.
Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby
nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego”
(G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna,
„coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje,
ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca
ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L.
Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być
przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty
chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę,
nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez
Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być
jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która
idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina
rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a
zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne
włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające
zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być
głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i
Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza
przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja
52
liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do
przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía),
lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być
trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w
każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.
+ Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez wiarę w Boga
trójjedynego. „Z pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały
szereg wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z
zakresu teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K.
Rahnera, H. U. v. Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii
ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej
praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991.
Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E.
Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w:
WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and
Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser,
Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły
i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage
der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276;
K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der
Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das
Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln
1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als
Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v.
Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des
Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen
Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die
Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981)
1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des
christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr,
Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens:
Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile
oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études
théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże
nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we
wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian
Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der
Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne,
rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze
rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie
artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?,
w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja
niemieckojęzyczna
„Arbeitsgemeischaft
katholischer
Dogmatik
und
Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy
Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod
tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37
(1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych
dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór
Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna
53
oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać
chrześcijańską
liturgię,
chrześcijańską
pobożność,
chrześcijańską
moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską
prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie
podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18.
11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu
Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP
III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009,
s. 17.
+ Życie chrześcijan powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie
obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku. Antropologia Augustyna
zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o
uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest
obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy
Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego
na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie
chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu
Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M.,
N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz
Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego
przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka
doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja
duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema
potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w
psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w
całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna
immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn,
Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania
Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego
prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie
idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De
Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.
+ Życie chrześcijan powinno być pełne dobrych czynów. „Przypominaj im, że
powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać
gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów,
odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką
łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący,
służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni
obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i
miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe
uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez
obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas
obficie
przez
Jezusa
Chrystusa,
Zbawiciela
naszego,
abyśmy,
usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego.
Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił,
że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych
54
czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich
dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem
bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu
wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy
czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub
Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis,
postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i
Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało.
Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów,
które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług.
Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają
w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).
+ Życie chrześcijan powinno być wolne od grzechu (Ga 3, 27). „Zostaliście
obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa
i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość
daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia
chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać
wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św.
Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to
samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan
nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc
razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego
udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie
przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako
pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef
1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5,
27).
Nowe
życie
otrzymane
w
sakramentach
wtajemniczenia
chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury
ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością.
Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu
chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa. Tą walką jest wysiłek
nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan
nieustannie nas powołuje” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To
wezwanie jest istotnym elementem głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i
bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk
1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do
tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób
chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez
wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje
zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia”
(KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa
w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla
całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc
„święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie
pokutę i odnowienie swoje”. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem
ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego
i dotkniętego łaską, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga,
który pierwszy nas umiłował” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św.
Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego
55
miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62),
a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha. Drugie
nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu
Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK
1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele:
„Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”.
+ Życie chrześcijan powinno być zgodne z prawdą wiary, Veritatis Splendor.
Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i
systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej
na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej
krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych,
które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy
ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie
naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się,
że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do
przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko
po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy
będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów
życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między
tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi,
rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na
temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą
życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania
takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące
element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji
podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można
być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając
tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która
poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku
pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o
przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do
przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od
indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności
uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).
+ Życie chrześcijan poza neoscholastyką. Teologia nowożytna broniła
obiektywnego charakteru objawienia Bożego wobec zjawiska przenikania
subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres teologii nowożytnej (od schyłku
scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji w teologii spowodowanym przez
nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne, schizmy religijne i rozwój
świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne ożywienie dzięki
franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz powstaniu
uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne dyscypliny
teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na przenikanie
subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego charakteru
objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i innych
autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka (pocz. XIX
w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na podkreślanie
szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała się oficjalną
filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut,
56
Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin
1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób
wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania
Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na
sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i
pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność
treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła.
Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki
potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne
podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające,
mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z
powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie
zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a
szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek,
Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo
Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Życie chrześcijan prostolinijne. Droga królewska prowadzi do celu
najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w
przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w
przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie
droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i
obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w
Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto
do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie
wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są
wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej
bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę
imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że
pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii,
odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby opisać
wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób
wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś
prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który
oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne,
długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie
schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który
zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w
księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za
źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne
średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do
rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi
monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo,
konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i
okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym
kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do
właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż
pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w
dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
57
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.
+ Życie chrześcijan prowadzi do wieczności. „List Barnaby, (pismo
apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną,
rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby
wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma
on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał
charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa;
zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym
Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w
duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć
wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej
spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej
Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache,
przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać
chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia
nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia.
2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością
ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby
Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za
apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w.
przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O.
Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby
ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard
(L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78
(1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne
teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może
być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez
Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka),
który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim
współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o
nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników,
wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby
jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół
aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza
go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub
V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich,
POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych
zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się
myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan
zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła
pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego
Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich
(Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle
of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams,
The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold,
Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A.
Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I
1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in
58
the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of
Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia"
dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J.
Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des
Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k.
39.
+ Życie chrześcijan przeciwstawiane myśli filozoficznej przez Pascala B. „W
teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu.
Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości
biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy
Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga
podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro,
byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były
stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista
dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości
zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu,
Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego
Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność,
samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób
właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt,
dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13).
Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy
Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie,
Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w
której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy
terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i
filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i
dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów
teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg
Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III.
W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 62-63, kol. 62.
+ Życie chrześcijan przedmiotem teologii hiszpańskiej centralnym po roku
1976. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej
optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy
Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się
bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego.
Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania
fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/.
Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego,
kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory
centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od
tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna
chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany
jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie
istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s.
399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku
zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O.
59
Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/.
Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a
nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad
fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się
grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło
zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były
gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy
nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia
ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości
humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała
się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym,
marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej
strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa
generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych
życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa
hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego
polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od
wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Życie chrześcijan przedmiotem teologii Karla Adama. Adam Karl (18761966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem
wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu.
Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek
augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował
wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami
witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie,
gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej
transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem.
Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest
spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z
osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na
wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia
T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Życie chrześcijan przedmiotem teologii. Teologia hiszpańska wieku XVI
harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są
doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się
racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna,
Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia
1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm
nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to
rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de
Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę.
Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę
na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo
międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et
iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli
Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/.
Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i
Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach,
60
które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej
teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św.
Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się
metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i
zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy
Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logicznoteologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku
1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de
Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas,
Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de
Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego.
Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był
krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego
/Tamże, s. 208.
+ Życie chrześcijan przekazuje depozyt wiary. Sobór Watykański II przyjmuje
nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co
już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny
paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez
proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II).
Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología
sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/.
Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie
tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie.
Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że
recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia
chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej
wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie
chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w
zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji
zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II,
8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie
przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne
formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem
sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w
instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji
i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja
ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w
refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich
teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej
zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem.
Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei
Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako
aktualizowanie
życiowe
wydarzenia
łaski
komunikowanej
przez
człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara
pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako
postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej
się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się
schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym
uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi,
61
poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w
Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych
uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja)
/Tamże, s. 446.
+ Życie chrześcijan przemienia się w sakramencie bierzmowania.
„Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na
Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela
bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy
użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co
wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez
sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady
przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z
Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie
przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku
łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup –
w razie konieczności – może dać kapłanowi pozwolenia na udzielenie tego
sakramentu, powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego
powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu.
Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń.
Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że
jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z
Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o
Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w
niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania.
Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie
odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni
Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że
Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i
modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z
nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy
więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego”
(Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono
sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w
synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z
Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o
wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316).
„Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina
duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można
przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Życie chrześcijan przeżywaniem historii Jezusa. „W 1846 roku rozpoczyna
się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran
Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia
Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym
papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do
ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność
proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na
lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w
liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania
pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w
62
sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych
czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej
powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych
obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że
Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud
Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać
ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im
przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud
jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się
ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna
liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud”
/A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio
Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/.
/Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w
liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie
w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w
aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 1420; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą
przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się
językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego,
a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana
chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat
Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne”
/Ibidem, s. 107.
+ Życie chrześcijan punktem wyjścia doktryny trynitarnej. Trynitologia
personalna korporacyjna widoczna jest w dziele reprezentującym tradycję
anglosaksońską: L. Hodgson, The doctrine of the Trinity (Croall Lectures
1942-1943), Nisbet and C., London 1964 (w wydanie 1943), stron 238/.
Według niego doktryna trynitarna została opracowana na podstawie historii
Jezusa oraz doświadczenia życia chrześcijańskiego, jest interpretacją religii
trynitarnej. Konstrukcja systemu trynitarnego nie należy do planu dyskusji
teoretycznej, lecz do „zrozumienia doświadczenia”. Nie jest to ideologia
tworząca w efekcie teoretyczną superstrukturę, lecz refleksja, której
przedmiotem jest praktyka (doświadczenie życia nowego) (s. 176). W życiu
Jezusa możemy dostrzec dwa momenty: a) communio personalne
(interpersonalne) Jezusa z Ojcem; b) bogactwo mocy życiowej Jezusa przez
Ducha Świętego, który realizuje poprzez niego dzieło przemiany świata. Tylko
poprzez rozróżnienie i akceptacje tej podwójnej linii można ocalić z jednej
strony intuicje religii antycznych (Bóg przenika i posiada człowieka od
wnętrza) i z drugiej strony nowość chrześcijaństwa (wolne zjednoczenie Boga
z człowiekiem) (s. 39 i n.). Cały Nowy Testament, a zwłaszcza św. Paweł i św.
Jan, ukazują życie chrześcijan jako reprodukcję stylu i schematu życia
Jezusa: realizowanie woli Ojca, towarzyszenie Jezusowi i poddanie się
kierownictwu Ducha Świętego. W tej podwójnej perspektywie człowiek
uczestniczy w naturze Boskiej. Ksawery Pikaza dostrzega konieczność
zwrócenia uwagi na to, że uczestniczenie w Bogu nie jest konsekwencją
określonej psychologii czy duchowego nastawienia, lecz skutkiem Wcielenia
(Bóg Ojciec przez Jezusa przenika egzystencję człowieka); to uczestniczenie
nie mierzy się skalą uczuć, lecz całością nowego życia ludzi wierzących; c)
63
nigdy nie można tego uczestniczenia absolutyzować, doprowadzając do zlania
się natury ludzkiej z naturą Boską. / Hodgson czerpał z takich myślicieli, jak
św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kalwin. Przezwyciężył ich
jednostronności i rozwinął ich intuicje. Podkreślił jedność personalną,
zależną od tego, kim jest Osoba Boska i osoba ludzka (J 17, 20 i n.). Jedność
międzyludzka może być modelem dla jedności Osób Bożych między sobą
tylko analogicznie. Nie są one sposobem bycia, lecz istnieją prawdziwie, w
ciągłym spotkaniu (s. 139 i n.; 174-175, 183, 190 i n.). Pikaza dostrzega
konieczność uzupełnienia tej refleksji o przemyślenia nad znaczeniem Trójcy
ekonomicznej /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287-288.
+ Życie chrześcijan punktem wyjścia kontemplacji. Zrozumienie misterium
możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo
Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej
doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią,
czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to
jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie
jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w
Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego
zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia,
współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna.
Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską:
mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób
wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki
z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywnodoświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to
zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała
obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy
był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie
między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i
ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą
ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność
wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna,
broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako
nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy
dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna
wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom
dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej
relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka
przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się
przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma
nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga
Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ Życie chrześcijan realizowane w konkretnej historii. Duch Święty nakłania
do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje
Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który
wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie
64
przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem
jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w
stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe
pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów.
Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na
pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości
dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako
oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości
(chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.
+ Życie chrześcijan realizowane w najwyższym stopniu poprzez sakramenty,
nie są jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego. Przed wiekiem XIII
sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku
XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze
Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La
renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural
contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował
zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało
ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest
niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą
ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm
rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem
Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są
miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się
objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale
Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O.
Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża
łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez
Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium
stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy,
lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowosakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako
pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/. Nazwa misterium
zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza
heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje
misterium
do
wymiaru
stworzonego,
pozbawiając
go
wymiaru
transcendentnego.
Tymczasem
misterium
powinno
być
słowem
informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie
można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności,
albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/.
Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego
spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie,
realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w
sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas
teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja
nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest
życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma
65
sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg
przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.
+ Życie chrześcijan regulowane etyką jedną, integralną. Głoszenie Ewangelii
skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką.
Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji
Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i
nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych
eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter
nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem,
chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy
między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych
(in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność
publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie
poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale
też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia
Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są
zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka
społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej
Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego
spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede
wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia
refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz
ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.
+ Życie chrześcijan regulowane prawem łaski i miłości. Kościół wojujący
realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy.
[Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów
apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz,
Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn
zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży
zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą
przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest
miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do
wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół
triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym.
Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja
zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże
się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie,
Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau
podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało
nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście
Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka
jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła
jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de
unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988)
fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek
zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego
66
Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o
biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi
miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje.
Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi
opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie
przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia.
Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego
prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się
prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara
miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości
Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość
bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych
jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na
to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało
spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia
miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie
indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To
duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich
praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest
wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium
szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka
w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.
+ Życie chrześcijan regulowane przez normy prawa kanonicznego prowadzi
do zbawienia wiecznego. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było
nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso,
Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu.
Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być
odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia
prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia.
Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także
wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de
Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta
rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i
uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać
miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym
wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter
dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest
jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna
wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w
świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w
tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi
wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli
prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może
poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie
pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest
stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S.
Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w
poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz
67
nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis
creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a,
odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość
rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim
pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne
wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica
naturalis /Tamże, s. 565.
+ Życie chrześcijan regulowane Symbolem wiary. Symbol wiary dla wspólnoty
jest wyrazem i zachętą do zaangażowania. Każdy przystępujący do wspólnoty
deklaruje swój podpis pod ową kartą i zgadza się, aby była ona dla niego
normą. „To krótkie słowo jest przedmiotem paktu czy też przysięgi, która
łączy tego, kto jest przyjmowany ze społecznością, która przyjmuje”. Symbol
jest przedmiotem przeciętym na dwoje i rozdzielonym między dwóch
sprzymierzonych partnerów. Dzięki niemu można ich rozpoznać i
poświadczyć więzy zawartego wcześniej przymierza. Sym-bolon polega na
korelacji między elementami bez oddzielnej wartości, ale których połączenie
(sym-ballô) czy wzajemne dopasowanie pozwala dwóm sprzymierzonym
osobom rozpoznać się jako takie, to znaczy jako powiązane ze sobą (symbollontes, kontrahenci). Ważna jest zasada symbolizowania: wzajemne
powiązanie pomiędzy dwoma różniącymi się elementami, których połączenie
jest znaczące; oraz skutek symbolizowania: wzajemny związek między
dwoma podmiotami, które uznają się za zaangażowane jeden wobec drugiego
C1.2 65.
+ Życie chrześcijan rozpoczyna się od wiary. Ignacy Antiocheński termin
theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje
wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której
osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej.
Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem
wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós
bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to
ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El
concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád
Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św.
Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem.
Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i
najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez
człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/.
Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia
człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do
Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w
sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie
stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym
Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową
jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.
+ Życie chrześcijan skierowane ku niebu. „Ku wolności wyswobodził nas
Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo
niewoli. Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli poddacie się obrzezaniu, Chrystus
wam się na nic nie przyda. I raz jeszcze oświadczam każdemu człowiekowi,
który poddaje się obrzezaniu: jest on zobowiązany zachować wszystkie
68
przepisy Prawa. Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie
usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski. My zaś z pomocą Ducha, na
zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości. Albowiem w
Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia,
tylko wiara, która działa przez miłość. Biegliście tak wspaniale! Kto
przeszkodził wam trwać przy prawdzie? Wpływ ten nie pochodzi od Tego,
który was powołuje. Trochę kwasu ma moc zakwasić całe ciasto. Mam co do
was przekonanie w Panu, że innego zdania niż ja nie będziecie. A na tym,
który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on
był. Co do mnie zaś, bracia, jeśli nadal głoszę obrzezanie, to dlaczego w
dalszym ciągu jestem prześladowany? Przecież wtedy ustałoby zgorszenie
krzyża. Bodajby się do końca okaleczyli ci, którzy was podburzają” (Gal 5, 112).
+ Życie chrześcijan skierowane na zbawienie wieczne. Paweł wzrastał w
tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był
przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie
drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał
wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria,
“Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza
chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 1020) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św.
Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny
klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był
Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3).
Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to
nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w
całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem
ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma
u św. Pawła zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to
drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego
(1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji,
ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną
Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu
wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi
człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym.
Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem
Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19)
/Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero II w.
przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym
raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia?
Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże,
229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym.
Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność
człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od
decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat
pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali
/Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w
czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w
69
tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się
planom Stwórcy /Tamże, s. 231.
+ Życie chrześcijan skoncentrowane na tajemnicy Trójcy Świętej. „Tajemnica
Trójcy Świętej stanowi centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest
tajemnicą Boga w sobie samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic
wiary oraz światłem, które je oświeca. Tajemnica ta jest najbardziej
podstawowym i istotnym nauczaniem w "hierarchii prawd wiary". "Cała
historia zbawienia nie jest niczym innym, jak historią drogi i środków, przez
które prawdziwy i jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, objawia się,
pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu".” KKK
234.
+ Życie chrześcijan Sobór Trydencki główny nacisk położył na reformę życia.
Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako
sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy,
zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona
a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon
zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni
poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest
ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego
idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy
Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i
nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z
wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens
duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością
Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze.
Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka
wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też
znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem
/Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej,
główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności
życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu
mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał
proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło
Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności
pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia
katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć.
W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna,
wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże,
s. 221.
+ Życie chrześcijan staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli
przebóstwienie (theosis). Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy
Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On
kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w
tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do
naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną
obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z
Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą,
70
to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci.
Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i
ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos
stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej
właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie
obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie
człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji
prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą
terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez
człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia.
Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha
Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z
Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch
Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy.
„Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział
w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich
życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie
(theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z
Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas,
Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.
+ Życie chrześcijan stanowi kryterium głoszenia ewangelii, oraz natchnienie
wewnętrzne. „Antyklerykalizm nowożytny. „Obrona przez pewne grupy kleru
zagrożonych
pozycji
spowodowała
pojawienie
niechrześcijańskiego
antyklerykalizmu dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą
zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego sakramentalny charakter,
dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych
nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie
natchnieniem
wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki
radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z
głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających
się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i reklerykalizacja
ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W
XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm racjonalistycznodeistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i
przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do
ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową
fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru,
szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji
Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się
rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania
licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie
rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i
duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji
organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad,
na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po
zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz
znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny
wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom
Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i
71
odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji
życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną
przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Życie chrześcijan stawia adoracje na pierwszym miejscu. Pierwsze herezje,
jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku
zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie
jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa
(Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował
proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje.
Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu.
Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od
latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do
zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja
człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu
odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem
życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za
najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede
wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim
człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7;
LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim bycie najbardziej intymnym, w
tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim
poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych.
Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem
adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość T31.2. 9
+ Życie chrześcijan szatą ukrywająca misterium Boga Trójjedynego.
„Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego
spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z
Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem
trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w
sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż
systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy
Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu
ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że
ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż
jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza,
„Fronda” 13/14 (1998)
441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla
Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z
faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla
Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede
wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza)
był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem
Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe”
/Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie,
zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam
na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu
Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia
na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie
72
przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście
Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego”
mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego
życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia
się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde
życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne
fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się
innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw
spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za
Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by
Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na
świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s.
450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo
Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia
w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji
jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech
okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym
objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że
Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Życie chrześcijan szatą ukrywająca misterium Boga Trójjedynego.
„Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego
spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z
Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem
trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w
sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż
systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy
Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu
ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że
ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż
jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza,
„Fronda” 13/14 (1998)
441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla
Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z
faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla
Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede
wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza)
był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem
Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe”
/Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie,
zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam
na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu
Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia
na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie
przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście
Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego”
mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego
życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia
się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde
życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne
fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się
73
innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw
spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za
Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by
Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na
świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s.
450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo
Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia
w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji
jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech
okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym
objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że
Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Życie chrześcijan środowiskiem doktryny. Kerygma chrześcijańska
dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła
Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o
potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko
świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest
trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich
księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już
Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół,
strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan,
poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im
miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29;
10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1 210.
+ Życie chrześcijan Teksty Prudencjusza nie mówią o relacjach między
Duchem Świętym a Ojcem i Synem, lecz o działalności Ducha Świętego we
wcieleniu Syna oraz w uświęcaniu wierzących. Funkcją Ducha Świętego jest
tworzenie nowego człowieka. Uzdalnia do realizowania nowego stylu życia i
jest mocą prowadzącą do pełni. Nowość o której mówi Prudencjusz jest
tworzona przez działanie Ducha Świętego. W1.1 159
+ Życie chrześcijan treścią jego jest Bóg, przeżywany przez człowieka
„Wreszcie syzygia paradoksu wiary i chrześcijaństwa wzmacnia
egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy,
która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla
rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest
doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną
kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso
przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../
Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż
istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a
byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla
Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak
nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą
spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w
egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego
74
treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg
wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie
tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka,
Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958,
nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo
deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego
otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w
dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą
zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny
rozwój.
Ponadto,
dla
pojedynczego
człowieka,
który
przejawia
zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje
największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje
każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie
posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, O n – J e z u s C h r y s t u s
k o m u n i k u j e p r a w d ę s w o i m ż y c i e m . Kierkegaard z ironią
odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było
promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak
heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali
małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Życie chrześcijan trynitarne Katecheza koniecznie powinna wskazywać na
ważność praktyczną Trójcy Świętej w naszym życiu codziennym. Trynitarne
świadectwa Nowego Testamentu mają charakter pastoralny, są usadowione
w kontekście życiowym, katechetycznym i liturgicznym. Katecheza
współczesna powinna współbrzmieć z biblijną katechezą trynitarną, czynioną
w optyce ekonomiczno-zbawczej i egzystencjalnej. Katecheza powinna
doprowadzić do całkowitego zaufania Trójcy Świętej, w ścisłej relacji wobec
poszczególnych Osób Bożych, w świadomości ich wzajemnych powiązań i w
zgodzie na włączenie się w dynamizm tych powiązań na działający
płaszczyźnie historii. Serdeczna relacja, życiowa zażyłość z poszczególnymi
Osobami Bożymi łączy się z postawą ufności, posłuszeństwa i uwielbienia:
dziecięca ufność wobec Ojca, naśladowanie Jezusa Chrystusa, otwartość i
zgoda na prowadzenie przez Ducha Świętego. Relacje z poszczególnymi
Osobami Trójcy są inne, ale ze sobą sprzężone. Nie powodują w osobie
ludzkiej rozdarcia, wręcz przeciwnie, ubogacają osobowość i jednocześnie
wzmacniają spójność osoby ludzkiej. Poznanie trynitologii powinno
prowadzić do twórczego wzrostu w jedności z Misterium Boga Żywego T31.26
241.
+ Życie chrześcijan trynitarne Tertulian z Kartaginy napisał pierwszy
dokument teologiczny na temat katechezy chrzcielnej: De baptismo, jako
obronę przed atakami gnostyków. Augustn z Hippony jest świadkiem
podkreślania aspekty trynitarnego w katechezie chrzcielnej. Aktualizował on
katechezę w kluczy historii zbawienia, według wskazań Ireneusza z Lyonu.
Trójca jest kontemplowana i przyjmowana w jej działaniu, funkcjonalnie, w
jej dynamizmie zbawczym. Trynitologia pierwszych wieków nie była
75
abstrakcyjnym sformułowaniem dogmatycznym lecz wyznaniem wiary,
opartym
na
katechezie
doktrynalnej
o
charakterze
historyczniekonomicznym. Trynitologia wyrażana była w modlitwie, zwłaszcza
liturgicznej, w katechezach mistagogicznych i w świadectwie życia. Ważny
był język symboli T31.26 228. Życie jest tylko wtedy chrześcijańskie, gdy jest
w żywej relacji z Trójcą Świętą T31.26 229. Wiek XIV i wiek XV przyniosły
głębokie zmiany we wszystkich dziedzinach życia Kościoła. Po średniowieczu,
które było czasem uniwersalizmu, obiektywizmu i klerykalizmu (J. Lortz)
nadszedł czas humanizmu, nacjonalizmu, subiektywności i laickości.
Pojawia się „nowy człowiek”, jako miara wszystkiego, którego rozum jest
źródłem wszelkiej mądrości i którego autonomia odrzuca wszelkie
pośrednictwa religijne T31.26 229. Za przemianami zewnętrznymi i
przemianami w świadomości ogólnej, nie pojawiła się głęboka refleksja
teologiczna. Z tego powodu brakowało ducha i gorliwości apostolskiej. Wierni
Kościoła potrzebowali gruntownej formacji. Poszukiwano odpowiednich
instrumentów. Okazały się nimi katechizmy T31.26 230.
+ Życie chrześcijan trynitarne. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania
wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie
„niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe
problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens,
żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne
było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i
nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die
Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der
Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie
rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium”
kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie
jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz
także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie
wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z
zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się
wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc,
rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które
zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza;
jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas
obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie
dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) otacza nas” (J. Splett,
Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. –
Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977,
341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H.
Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher
Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest
tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i
przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18.
+ Życie chrześcijan trynitarne. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w
Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „3° W ż y c i u
duchowym. Innym ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii
76
refleksyjnej było życie duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem
Wschodu – anachoreckie, mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć
właściwe dla chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy
mogły być zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcijanin winien był
wznosić swoje życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A
prawdą tą była Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do
Jednego Boga i zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej
prostych doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną
więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja
duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała
jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda,
hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną,
kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska
była – za judaizmem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu
wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także
ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W
niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę
bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze
odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspólnocie
kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to
szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że
mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie
się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w
Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne
każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce
wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.
+
Życie
chrześcijan
trynitarne.
Metoda
teologii
dogmatycznej
systematyzująca zagadnienia szczegółowe zalecona została przez Sobór
Watykański II w Dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totius (DFK 16c),
którą zwykło się nazywać progresywną. Według dekretu w wykładzie teologii
dogmatycznej należy uwzględniać przede wszystkim aspekt biblijny,
eklezjalny i egzystencjalny każdego zagadnienia. „W listach Pawłowych
indykatyw (informacja – teoretyczna prawda) i imperatyw (nakaz moralny) są
ściśle ze sobą związane i niejednokrotnie jeden zawiera drugi. Teologia
teoretyczna (teologia dogmatyczna) musi więc dążyć do podkreślenia
zbawczej dynamiki objawienia. Jest zatem bardziej ukierunkowana na
przyszłość, przedstawia objawienie w jego finalizacji w absolutnej przyszłości.
Teologia praktyczna (teologia moralna) natomiast określa wartości i normy
potrzebne człowiekowi do działania w jedności z Chrystusem i Kościołem,
aby dostąpić spełnienia otrzymanej obietnicy. Orthodóxis i orthoprâxis
stanowią więc praktycznie nierozdzielną całość” /M. Schmaus, Der Glaube
der Kirche, St. Ottilien 1979, wyd. 2, t. 1/2 s. 248); J. Szczurek, Trójjedyny,
Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT,
Kraków 1999.
+ Życie chrześcijan trynitarne. Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie
chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia
chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św.
Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia
77
Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak
siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest
jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w
jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św.
Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które
powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna
osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri),
zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała
zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak
natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej
zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to
mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w
działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach
dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi,
taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.
+ Życie chrześcijan ubogie w ekonomicznej równości wspólnoty wiernych.
„Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z
sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej
postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej
doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s.
38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak
ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który
składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie
od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do
przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w
społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze
świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych
relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach
przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski
jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego
rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta
konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca
rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla
chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był
rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął
ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w
ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w
powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s.
39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A
Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S.
P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia
wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej
epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie
stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość
jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia
Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego
należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która
zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej
[…] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory
78
wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami
krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym
średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza
Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element
chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim
odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen
Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym
komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy
masowe” /Tamże, s. 43.
+ Życie chrześcijan ulepszane przez czytanie dzieł Kierkegaarda S. „Filozof
postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne
zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point
of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A
Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited
with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był
jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa
estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji
do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z
wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den
bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja
dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się
z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co
naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W
ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest
chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren
Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections
from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by
Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by
Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że
niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą
zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu,
szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać,
ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak
najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as
An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with
introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by
Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje,
tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale
angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk
miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie
Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje
formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren
Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History.
My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter
Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40
i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie,
zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji
pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu
widzenia...
eksplikuje,
iż
mistyfikujące
zabiegi
w
publikacjach
79
pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych –
religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich
twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of
View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer,
translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with
preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i
Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo
Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim
świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i
dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i
pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i
bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren
Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum,
Wrocław 2002, s. 36.
+ Życie chrześcijan umacniane za wstawiennictwem Maryi. „Macierzyństwo
Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą
przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod
krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich
wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego
zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje
nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje
się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i
niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny.
Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły:
Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak
te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i
skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie
nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem,
ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno
świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity
sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo
Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie,
pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się
jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i
zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze
silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).
+ Życie chrześcijan uniżone prowadzi do chwały, Flp 2, 6-11. „Anonim nie
dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas
wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem”
(w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru,
czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być
Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci
Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal
doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się
podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka”
(w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną
kondycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus
jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie
80
moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy,
krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej
skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła
dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie –
chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia.
Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie
się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę,
posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus
Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną
„niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w
misteryjny, odkupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli
tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z
zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą
życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej
ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z
chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 632.
+ Życie chrześcijan utożsamione z teologię mistyczną, Juan G. Arintero.
Grecy starożytni nigdy nie traktowali mistyki jako teologii. Teologia jest
poznawaniem przez działanie intelektu, a nie jest poznawaniem przez
doświadczenie pozaintelektualne. Doświadczenie mistyczne nie jest jeszcze
teologią. Dziś można zauważyć kilka poglądów dotyczących możliwości
definiowania teologii mistycznej: a) kontynuacja tradycji teologii mistycznej
eksperymentalnej; b) interpretowanie dawnych tekstów teologii mistycznej w
świetle nowych pojęć i koncepcji /Claudio de Jesús Crucificado O.C.D.,
Hacia una definición clara y pecisa de la teología mística, „Revista Española
de Teología”, 573-60, s. 584/; c) poszukiwanie nowych doświadczeń bez
odnoszenia się do dawnych tekstów. Przykładem pierwszej grupy poglądów
jest Andrzej Ma Meynard OP, który utożsamia kontemplację z teologią
mistyczną eksperymentalną. Dusza ludzka zostaje podniesiona ku Bogu.
Poznanie łączy się z doświadczeniem Bożej dobroci i miłości, jak to podkreśla
Hieronim Seisdedos SJ /Tamże, s. 585/. Przykładem drugiej grupy jest Juan
G. Arintero, który poszerza teologię mistyczną na całość życia
chrześcijańskiego, w którym dokonuje się ciągle doświadczanie Boga
/Tamże, s. 588/. W tej całości nie może zabraknąć życia intelektualnego.
Arintero dokonał odwrotu od tradycji, której centralnym przedstawicielem
był św. Jan od Krzyża. Jest to droga opisana przez św. Franciszka Salezego
/Tamże, s. 589/. Przedstawiciele trzeciej grupy ograniczają się do
analizowania doświadczenia mistycznego, jako czegoś odrębnego od teologii
+ Życie chrześcijan uzdalnia do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i
Eucharystii. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie
ochrzczony” (KKK 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest
praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się
Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne
miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien
uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii”
(KKK 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu
umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą
eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na
81
kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą
się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów
odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów
ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach
czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego” (KKK
1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami
Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i
miłością”. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i
troskę” (KKK 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem
pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzcie, aby
zostały wyzwolone z mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności
dzieci Bożych, do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość
łaski zbawienia jest szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i
rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby
je bezcennej łaski stania się dzieckiem Bożym” (KKK 1250). „Rodzice
chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli
opiekunów życia, powierzonej im przez Boga” (KKK 1251). „Praktyka chrztu
dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej
świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku
przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzest,
chrzczono także dzieci” (KKK 1252).
+ Życie chrześcijan warunkiem koniecznym uczestniczenia w Eucharystii.
Justyn rozróżnia liczbowo Ojca od Syna: „Owa zaś potęga, którą Słowo
Prorocze zowie i Bogiem i Aniołem […]. Nie tylko nazwę ma odrębną, jak
światło i słońce, ale i co do liczby jest czymś innym (arithmô hétéron). […] ta
Potęga został zrodzona z Ojca Jego mocą i wolą, i to nie przez odcięcie, jak
gdyby część jaka odpadła od Ojca istoty (ousia), podobnie jak to się dzieje ze
wszystkiem innem, kiedy części oddzielone i odcięte już nie są te same, jakie
były przed odcięciem […] ogień zaś, od którego wiele innych płonie ogni, nie
zmniejsza się, lecz zawsze tym samym gorzeje płomieniem” /Justyn, Dialog z
Żydem Tryfonem, 128, 4; wyd. Franc.: A. Archambault, TD [Textes et
documents, seria pod red. H. Hemmera i P. Lejay’a, Picard, Paris 1904-1912],
t. 1, s. 259-261 (przekład zmieniony); przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia
Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 330-331). Justyn rozwija argumentację za
boskim pochodzeniem Chrystusa podkreślając jednocześnie Jego stanie się
człowiekiem. „Apologeta podkreśla więc wyraźnie zarówno prawdziwe bóstwo
jak i prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Nie miałoby bowiem
najmniejszego sensu pisanie o wcieleniu, gdyby nie chodziło o przyjęcie
natury ludzkiej przez Syna Bożego. […] wcielenie nie oznacza wcale jakiejś
enigmatycznej, bliżej nie sprecyzowanej rzeczywistości, ale właśnie fakt
„stania się człowiekiem” […] Justyn opisując chrześcijańską Eucharystię,
zaznacza wyraźnie, iż mogą uczestniczyć w niej tylko ci, którzy są ochrzczeni,
wierzą w naukę Chrystusa i żyją tak, jak On polecił. Eucharystia jest bowiem
ciałem i krwią właśnie Jezusa wcielonego: „Jak za sprawą Słowa Bożego
wcielony Jezus Chrystus nasz Zbawiciel przyjął ciało i krew dla naszego
zbawienia, tak samo ten pokarm, co stał się Eucharystią dzięki Jego
własnemu słowu, karmi przez przemienienie nasze ciało i krew. Pokarm ten,
jak zostaliśmy pouczeni, jest ciałem i krwią właśnie wcielonego Jezusa”
(Apologia I, 66, 2; PG 6, 428C-429A). Również i w tym tekście Justyn
82
podkreśla soteriologiczną celowość wcielenia” /L. Misiarczyk, Teologia
wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
41-70, s. 57.
+ Życie chrześcijan ważniejsze od poznawania Misterium. Komentowanie
Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca,
a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów
współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem
tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i
przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych
pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd
hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość
przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego
tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej
„zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne
sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły
wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość
dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary
Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich
metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i
niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy
pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w
zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją
do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna
w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.
+ Życie chrześcijan we wspólnocie eschatologicznej z Jezusem Chrystusem.
Umierający nie traci swej tożsamości ani w relacji do Boga, ani w odniesieniu
do pozostałych ludzi. Śmierć prowadzi do umocnienia osiągniętej w życiu
ziemski wspólnoty z Bogiem. Jak działać nie zaprzestaje Zmartwychwstały,
tak też i ci, którzy żyją i „królują” w eschatologicznej z Nim wspólnocie.
Pismo Święte (zob. zwłaszcza Ap 1, 1-17 i Hbr 12, 22-24) mówi o łączności z
ziemskim Kościołem tych, którzy żyją w chwale z Chrystusem. Kto przez
chrzest został włączony w Chrystusa, ten żyje w Nim i razem z tymi
wszystkimi, których Duch Święty gromadzi w jedności Ciała Chrystusowego.
Według Hbr 12, 22-24a ochrzczony „przyszedł do góry Syjon, do miasta Boga
żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste
zgromadzenie i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach,
do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły
do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa”. Dlatego z dynamizmu
wiary w Boga żyjących (zob. Mk 12, 17) wynika wyznawanie pośredniczącego
działania Matki Jezusa nie tylko w jej poprzednim historycznym życiu, ale
również rozumianego jako niebiańskie, eschatologiczne macierzyństwo wobec
braci i sióstr Jezusa M51 187.
+ Życie chrześcijan we wspólnocie wiary w Boga jest dziełem Jezusa. Trójca
Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o Syn Boży. Już w
pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako
adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w
dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa
Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co
wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu
83
absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer).
Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie
mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio,
np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej
Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko
możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w
Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc
Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w
Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie
z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi
Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z
czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii
bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14,
33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej
wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna
Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje
do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo
synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle
związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą
teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich
ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania
Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia
we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi
Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten
sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i
najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.
+ Życie chrześcijan według Cyryla Turowskiego. Egzegeza biblijna
alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych,
przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka
oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla,
biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną
akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce
na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w
nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia
(metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw
do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy
wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone
w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu
przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń
kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa
oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście
w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i
chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej
przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei
chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl
odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest
84
ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się
miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną.
Wydaje
się
wszechstronniejszy.
Cyryl
natomiast
przewyższa
go
pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u
niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej
konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka
znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej
oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli
i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.
+ Życie chrześcijan według Ewangelii. Donoso Cortés wygłosił przemowę
parlamentarną na początku roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie
Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem przemowy nie była obrona
dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu sekularyzacji społeczeństwa
zachodniego. Tekst ten nie powinien być interpretowany w świetle politologii,
lecz w kontekście religijnym, jako wraz troski wierzącego chrześcijanina o
wolność realizowania podstawowych zasad życia według Ewangelii.
Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja, niszczyła istotne wartości
społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym
kontekście widziana jako samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona
wolności wszystkich w sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej
wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka,
lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II),
„Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości
mają w myśli Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i
teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady
teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach
katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane,
dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja może być
dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości boskich
wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak wolność,
równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te wartości w
życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich brak]. Są
to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia, odbiera
właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura
usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez
rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma
odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach
wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne
społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich
wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić
wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z
sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej
potężnego od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie
zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie
było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która
kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy
jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje
zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii
ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w
85
sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że
pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się
wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi
rządzących /Tamże, s. 212.
+ Życie chrześcijan wewnątrz świata demokratycznego wymaga konieczność
przemieniania go od wewnątrz. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat
z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy
wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system
społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując
historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego
autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania
chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu
propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma
obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal
nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall,
Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność
chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia,
religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju.
Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś
i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując
swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie
podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby
utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się
negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien
wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w
działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do
innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.
+ Życie chrześcijan wieku I na marginesie społeczeństwa. Pierwsze wspólnoty
chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych
znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca.
Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój
pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2;
Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało
stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego
Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie
konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą,
wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej
chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się
przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony
egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z
perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową
chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się
Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w
Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû),
Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na
lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w
nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus,
intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła
jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią
86
personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus
rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny
(Pneuma) wewnątrz Kościoła
+ Życie chrześcijan wieku IV upadło. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i
V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i
organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele”
a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć,
zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu
kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie
sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś
scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od
II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem.
Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia
negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np.
Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako
przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a
skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański
charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do
bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia
całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez
stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez
wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę,
doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia
Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z
królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium
rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem
rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie
przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze
cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem
zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.
+ Życie chrześcijan wieku IX w Hiszpanii pod panowaniem islamu
wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i
trynitologii. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując
różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u
Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o
subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna,
a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania
przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X,
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest
obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem
moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut
creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...]
Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją
naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości,
natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie
chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy
87
dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska
pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich
i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy
nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego
środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z
Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo
(espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności
w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate
non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum
Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i
sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere
dicunt) /Tamże, s. 362.
+ Życie chrześcijan wieku XV kształtowane przez humanistów według
wzorca nowego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku
doczesnego. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła PseudoAmbrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z
myśli Alcuina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej.
Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez
diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka.
Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią
wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin
„człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne
przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez
termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz
charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona
jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi
światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku
widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były
traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co
nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone
gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta
(Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon
Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia
chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość
porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można
więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata
(contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 36.
+ Życie chrześcijan wieku XV, devotio moderna ruchem reformatorskim
Kościoła /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez
Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II,
zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i
spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm.
1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej
charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita
Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca
głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem
przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało –
88
w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu
osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i
człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote
(1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył
nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza
Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie
wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia
pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i
medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród
autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że
długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi,
gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio
jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej
poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W
każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej
odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi
z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z
Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.
+ Życie chrześcijan wiernych rozwijane dzięki Soborowi Watykańskiemu II.
„Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz
większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować
do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co
może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to,
co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że
w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój
liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze
Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym
stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz
ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego
Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony
w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w
świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki
mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i
skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do
kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy.
Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje
przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego
wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób
umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza
Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby
rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna
owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy
podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne
normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm
można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do
wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne
należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie
89
sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL
3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że
święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie
prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im
wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one
roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im
nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb”
(KL 4).
+ Życie chrześcijan wnikaniem ciągłym w obraz Boży w człowieku. „Człowiek,
oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświadomym czy tylko
biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać
obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasadniczy „temat”
człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłębiać, wnikać weń i
wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w
sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny,
objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie
obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń,
które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo człowieka”, są odniesione
do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną
motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rzeczy. Cały świat jest
antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bożemu człowiek ma centralne
miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest
człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim
zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga],
chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk
Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest
obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew
gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego
dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek
według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i
historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spośród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma
wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską postawę,
jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące przestrzeń nogi.
Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągłości. Człowiek jako
doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w
swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w
tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehikule, mieście,
tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia
(sozologia)” /Tamże, 308.
+ Życie chrześcijan wrowadzane do uczestniczenia w Śmierci i
Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi, Duch Święty. „To „w jaki sposób”
przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w
wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek przemienienia naszego
ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie
jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów,
ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię,
90
wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy nadzieję zmartwychwstania”
(KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40.
44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest
wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam
bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby
Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001).
„Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest
także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem.
Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem
w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim
pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc
Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z
martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po
prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez
chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim
życiu Chrystusa Zmartwychwstałego, ale to życie pozostaje „ukryte z
Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też wskrzesił i razem posadził na
wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego
Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy
zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w
chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza
wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z
tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego
człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg
zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie
wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych
siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK
1004).
+ Życie chrześcijan współbrzmi z ΖΩΗ Chrystusa Sympatia to przede
wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to
wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin
ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa
Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym
życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii
jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie
w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że
eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w
przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z
aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm
aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w
śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii
pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg
czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św.
Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego
Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie
przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji
apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go
91
też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia.
Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie
obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść
przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w
jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do
doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa.
Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest
zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo
sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem
/Tamże, s. 164.
+ Życie chrześcijan współdziałającego z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem.
Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali
pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez
Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę,
karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych
katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej,
pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała
niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i
całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do
chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś
nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm,
mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych.
Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca,
wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i
Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na
miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą,
łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która
bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się,
walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego.
Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu,
dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.
+ Życie chrześcijan współdziałaniem z działaniem Boga w historii. Po Heglu
próbowano urzeczywistniać w praxis tę jedność bytu i sensu, którą wiarą
uznajemy za Boga, to znaczy rozumieć filozofię historii jako teorię przyszłości
i jako instrukcję dotyczącą działania. Było to ateistyczne wywrócenie jego
filozofii. Dopomaga temu teologia, która patrzy na życie chrześcijanina jako
na współdziałanie z dziejowym działaniem Boga, i zastępuje proroctwem moralność i rozum B13b 31.
+ Życie chrześcijan wymaga mocnego fundamentu, którym jest w przypadku
chrześcijaństwa trynitologia. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia
trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa
Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8).
Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą
sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie
jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez
jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia
stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem
92
antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”.
Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod
uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym
procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o
konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są
w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę.
Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej
w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storiametodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie
najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji
teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem
nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji.
Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana
według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede
wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie
dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest
wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do
niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium
ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale
formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.
+ Życie chrześcijan wymaga pneumatologii personalistycznej. „Problem
Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż
to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary
chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z
doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś
abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym
zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie
perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie
teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą
już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej
słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie
wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu NicejskoKonstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem
wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre
procedit” [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy polskiego
pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje
wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych
Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez
wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej
trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna,
po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty
fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty
wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór
poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych.
Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do
formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to
wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou,
Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
93
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór
Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona,
przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w
jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne
skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne
(włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie
dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc
należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się
rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch
Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna
(procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles
et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd,
że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589),
związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary
katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w
domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten
sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy
krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia
Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały
później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1.
Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo,
wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)”
/Tamże, s. 397.
+ Życie chrześcijan wymaga pogłębienia doświadczenia sakramentalnego i
wspólnotowego poprzez uczestniczenie w katechezach mistagogicznych.
Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces
edukacyjno-wspólnotowy,
bezpośrednie
przygotowanie
do
celebracji
sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do
życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i
wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest
na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i
przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza
dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu
apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo
skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc
połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z
Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt
misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę
z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał
na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i
zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który
dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z
Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą,
którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba
przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała
je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest
egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna
Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą
oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie
94
można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca
objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej
przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.
+ Życie chrześcijan wynika z dogmatu, który jest szczytem kształtowania
świadomości religijnej chrześcijaństwa pod wpływem doświadczenia
trynitarnego początkowego; a później egzystencja, postawa, moralność, życie
i praktyka chrześcijańska. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie
i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione
„postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne,
„media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna
tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to
postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same
postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w
Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle
wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy)
trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie
istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność
Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe
ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się
wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić
dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles
pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli,
Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej
została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie
najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez
Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas
uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej
jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została
głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40
dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w
określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w
system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało,
zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia
była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa,
kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa,
moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej
Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma
Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń
trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
+ Życie chrześcijan wynika z teologii Pneumatologia wieku XX luterańska. R.
Prenter nawołuje do ekumenizmu, postrzegając identyczność pneumatologii
protestanckiej i katolickiej /R. Prenter, Schöpfung und Erlösung. Dogmatik,
Vandenhoeck, Göttingen 1960, s. 426-436; Tenże, Le Saint-Esprit et le
renouveau de l’Eglise, Delachaux, Neuchâtel 1949, s. 18-32/. Doktryna o
Bogu powinna zawierać komponent ontologiczny („Gott ist Sein”) wraz z
komponentem trynitarnym („Gott ist liebe”). Z jednej strony trzeba „myślenia
o bycie”, z drugiej zaś „przyjmowania bytu” (akceptacja misterium
trynitarnego poprzez wiarę, w Duchu). Obie perspektywy są autonomiczne,
95
ale zjednoczone w sposób dialektyczny. Nie jest możliwe określenie
misterium trynitarnego bez założeń ontologicznych, lecz ograniczenie się do
nich powoduje zanik misterium trynitarnego /Tenże, Der Gott, der Liebe ist.
Das Verhältnis der Gotteslehre zur Chrystologie, TLZ 96 (1971) 402-414/. /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 259/. Tradycję anglosaską pneumatologii biblijnej reprezentuje
w tym względzie H. P. Van Dusen. Analizuje on kontekst pneumatologiczny w
różnych wizjach Kościoła /H. P. van Dusen, Spirit, Son and Father. Christian
Faith in the Light of the Holy Spirit, Black, London 1960, s. 70-85/. Autor
kończy swoje dzieło refleksja trynitarną, w której doświadczenie Ducha
połączone jest z wiarą chrystologiczną i urzeczywistnianiem się misterium
Boga w świecie. Duch Święty objawia się w kontekście trynitarnym i jest
doświadczany /s. 149-177/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 259.
+ Życie chrześcijan wyrazem akceptacji planu zbawienia odsłanianego przez
Boga za pośrednictwem dogmatów. „Podstawowym elementem dogmatu jest
nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości,
wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania
objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi
ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości,
którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem
natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w
dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela
Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać
osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat
również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za
pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez
wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu
poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości
transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez
człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga.
Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół,
będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens
przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie
uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie
akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach)
wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu
(anatema)
i
wyłączając
przeciwników
ze
wspólnoty
wierzących
(ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i
prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w
formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd
wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując
szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit
(anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II,
poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób
nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama
prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w
96
dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy
objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą
wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i
przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła,
autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego
założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii
katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.
+ Życie chrześcijan wysiłkiem naprawiania obrazu Jezusa Chrystusa w
człowieku. Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w
filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w
świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka
niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach
wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz
został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być
nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w
człowieku. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”,
tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości
duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w
samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca;
pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od
siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz
są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka.
Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli
Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga,
nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego.
Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia
swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze
Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) T31.4 23.
+ Życie chrześcijan wzmacniane podczas śpiewania hymnu Veni Craeator.
„Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga
obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha
Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”,
która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który
się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć
elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch
mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz
11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią
występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na
samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4;
por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach
myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w
drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym,
napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3).
Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane
„palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest
Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20
w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn
wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą;
97
Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5,
15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka,
jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca
dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym
Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w
naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić,
abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak
Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa
hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383400, s. 392.
+ Życie chrześcijan wzorowane na życiu Jezusa, czyli na faktach
historycznych. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na
formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy
(Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty
historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa
Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń
wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie
jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w
danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego
wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie
gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych.
Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko
środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość
ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich
teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność
ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej,
jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie
przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi
we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty
historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to
lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne
wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy
głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału
tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu.
Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno
tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne
partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał,
decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z
kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i
literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze
gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał
tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani
też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha
Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą
teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne:
stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do
98
tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże
bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy
[...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako
Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do
punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla
Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem
Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje
idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu
modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Życie chrześcijan Zaangażowanie charytatywne stanowi dla młodych szkołę
życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie
samych. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy
instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje
kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia
o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne,
sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na
skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów,
Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22
lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206-208). Podobnie uformowały się w
tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele
charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących
problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające
rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych
czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które
wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost.
Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę
wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób
uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla
młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko
czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na
przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka
siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33
i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele
katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się
nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne,
nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z
powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie
potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej
Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy
deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami
charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy
tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel:
prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie
wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut
unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest,
by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla
praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych”
(Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu,
że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych
99
inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).
+ Życie chrześcijan zależne od teologii. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan
de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą
kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in.
na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z
Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de
Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce
de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón,
Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco
Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola
w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los
recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi
rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim
brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny
erazmianizm,
rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób
istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI.
Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej.
Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i
egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu,
jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych
prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości
uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy
biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota
Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała
nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de
Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w
Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która
była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w
licznych konwentach
i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in.
Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem
hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.
+ Życie chrześcijan zależy od poznania Objawienia (wiara jako postawa).
„Stefan Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z
historią, gdyż przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens
literalny był bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną.
Historię w wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również
na opisy zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska
przyrodnicze są podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana
samodzielnie, bez realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się
Raban Maur oraz Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z
Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii
łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej
wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane
było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia
historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a
koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest
100
ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności,
w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z
potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez
czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej
egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej
wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116.
„Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i
wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów
Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a
przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako
postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin
radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych
zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach
życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje
potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo
Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma
Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.
+ Życie chrześcijan zależy od rozumienia Trójcy Świętej. „Bycie osoby nie
oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia
sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza
samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co
inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje
życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest
każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna,
aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i
granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia
pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za
sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie;
staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia
dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko
tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie,
nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der
Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30),
stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest
ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana
(przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas
wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego
odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych
wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy
Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie
wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych
aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej
teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą
nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann –
„przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy,
które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur
„trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman
precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką
101
rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego
samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna
‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w
świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 410.
+ Życie chrześcijan zanurzone jest w podwójnej misji (podwójne posłanie):
Syna i Ducha. Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do
Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze
przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg
zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest
Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże
realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń
immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że
Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują
intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso,
Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją
Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum
habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są
pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania.
Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji,
kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg
nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną,
transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie
zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i
immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają
miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe,
które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata
wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s.
1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie
tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to
działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego
jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy
miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli
Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko
stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga.
Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej
płodności
wewnątrz
Boga,
która
byłaby
miejscem
pochodzeń
wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza
oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami
subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się
Ojca /Tamże, s. 1137.
+ Życie chrześcijan zawiera w sobie również myślenie. Krytyka teologii
scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną
teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą,
które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”.
Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest
102
jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie.
Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des
sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/.
Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze
Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto
się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w
kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy
zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie
ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością
pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze
zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w
książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne
/T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/.
Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy
refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i
miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i
realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku
zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z
działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym
całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest
głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest
jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest
tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.
+ Życie chrześcijan zawiera w sobie również teologię. Teologia w pierwszych
dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia chrześcijańskiego jako
drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga chrześcijańska zostaje
umieszczona w perspektywie „gnostycznej”. Akcentowane było to, co
prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego rozwoju. Forsowano
„logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej organizację
„encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych patrystyki trwało
„logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie poznanie prawdy rodzi się
w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako poznanie wiary, a nie jako
oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność typu ontologicznego i
przedmiotowego, która przechodzi w czasach nowożytnych w racjonalizm
typu matematycznego i subiektywnego. W końcu powstaje styl myślenia,
według którego nic nie może być poza kontrolą rozumu. Kościół ciągle bronił
racjonalności, zarówno w planie struktury instytucjonalnej, jak również w
sferze doktrynalnej H40 20.
+ Życie chrześcijan ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie
ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. „Gdy wyzwala świat
ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia”
w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. /
Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować
szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego
doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i
dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis:
produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi
pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn
skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych
103
struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” =
przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym”
swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania
się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i
zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W
nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką
wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być
sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście
potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym
samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską
inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest,
według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś
ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief
über den Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie
się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy
przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”,
„symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.
+
Życie
chrześcijan
zewnętrzne
powiązane
z
doświadczeniem
eschatologicznym łaski. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem
doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei),
zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się,
przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany.
Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow,
Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische
Structur
der
Zwei-Reiche-Lehre,
Stuttgart
1970
(Cristiandad
y
responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana
światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że
doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem
eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata
W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich
jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku
świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości
ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa,
nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w
Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego
zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo
otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86.
Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego
powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem
usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga,
powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.
+ Życie chrześcijan zgodne z etyką ewangeliczną wymaga zaangażowania
politycznego. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na
„państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom
możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co
słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy
104
kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce
więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim
wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie.
Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to
obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn.
ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest
sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie
człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia
itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV,
Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast
laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym
i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie
politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm
chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą
za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za
jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite
wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór
upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie
kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.
+ Życie chrześcijan zjednoczone w Duchu Świętym Sobór Watykański II
mówiąc o Kościele chętnie używa określenia communio, które charakteryzuje
życie i działanie ochrzczonych. Trudno jest je zdefiniować, ponieważ odnosi
się do różnych dziedzin egzystencji chrześcijańskiej. Oznacza ono ścisłą
jedność wierzących z Chrystusem oraz między sobą, a przez to zbliża się do
pojęcia mistycznego Ciała Chrystusa oraz do pojęcia Ludu Bożego. Według
Vaticanum II Kościół jako Communio jest zjednoczony w Duchu Świętym, lub
inaczej mówiąc: Kościół, to Communio w Duchu Świętym. Tekst soborowego
Dekretu o Kościołach Wschodnich wskazuje na pneumatologiczny aspekt
Kościoła i jego strukturalną zasadę communio-κοινωνία P30 49. Communio
to wspólnota mistycznego Ciała Chrystusa w Duchu Świętym. U podstaw tej
wspólnoty, communio, znajduje się wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Chrystus
bowiem przez Ducha Świętego „ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół,
jako powszechny sakrament zbawienia”. Communio eklezjalna „skutecznie i
ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze
wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego.
Communio, w całej pneumatologicznej pełni, to zjednoczenie całej ludzkości
w Duchu Świętym. W niej ukazuje się całe bogactwo darów jednego i tego
samego Ducha Świętego, ku budowaniu Ciała Chrystusa, Kościoła,
prawdziwej i pełnej communio w Duchu Świętym P30 50.
+ Życie chrześcijan zmieniony gruntownie, a nie tylko przyjmowanie Jezusa
za swego Pana. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8),
podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w
sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później
zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od
rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na
chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji,
już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do
początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju
chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia.
105
Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz
misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący
zwrot,
opisany
przez
Mateusza
z
wykorzystaniem
elementów
apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony
nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana,
trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się
epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa.
Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości
wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego
halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny
(Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez
chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest
zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych
na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie,
działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo
chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym,
wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20).
Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym,
ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 189.
+ Życie chrześcijan zwycięstwem nad grzechem. Chrystologia Teodora z
Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim
Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede
wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest
szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w
swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni
uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym
samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia
soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla
Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca
Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu.
Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus
assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor
wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J
2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna
soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie
wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię,
jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli
tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z
refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga,
które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego.
Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie
przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego
upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako
zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie
zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz
realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje
106
wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim
przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla
Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez
którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora
wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie
wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258,
s. 257.
+ Życie chrześcijan źródłem katechezy. Kerygma polega na głoszeniu
wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne,
soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST.
Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja
zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest
Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa.
Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane
przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18,
24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do
początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i
parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie
skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz
słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się
Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii
dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie
moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji
eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do
ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te,
które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism
Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do
wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze
chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu.
Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe
kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.
+ Życie chrześcijan źródłem poznania doktryny wiary. Zbytnia uwaga
przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego
rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej
przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy
są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty
informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach
wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione
critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim
kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za
danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie
mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym
samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome.
Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św.
Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św.
Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe
horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami
107
wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w
pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna
św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy
wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym
interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując
zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie
sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od
dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście
prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in
unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej
linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne
a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej
między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza
ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum
znajduje
się
zagadnienie
posłuszeństwa
Jezusa
utożsamiane
z
posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus
był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w
stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie,
kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w
pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii
zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje
się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu
/Tamże, s. 38.
108

Życie chrześcijan - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

„Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w

The Holy See

Spotkanie z miłością