Orygenes - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orygenes Alegoria metoda szukania sensu duchowego Pisma Świętego.
„Można odnieść wrażenie, że egzegeci czasem bardziej dbają o
nienaruszoność jedności swych założeń niż o odczytanie jednego przesłania
Objawienia Bożego. Przy tak obfitym pluralizmie metod i ujęć, polemiki nie
ustaną nigdy, a jedyne Słowo Ojca niknie wśród kontekstów. Miast stanowić
tło, konteksty rzucają tyle cienia, że chaos interpretacji niczemu nie służy”.
Pierwszy komentarz do Ewangelii Janowej, jaki powstał w Kościele, to dzieło
Orygenesa, który stosując alegorię szukał sensu duchowego Pisma Świętego
/T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 96/. Teresa
Paszkowska zwraca uwagę na to, że egzegeci współcześni mogliby się wiele
od Orygenesa nauczyć. Wydaje się im, że ich metody naukowe są lepsze od
poetyckich alegorii. Niemniej egzegeci współcześni są zadufani w sobie i
wyrażają swoje opinie w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był
bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów, które nie
są twierdzeniami naukowymi, lecz hipotezami, przypuszczeniami, próbami
poszukiwania odpowiedzi. „Nawet ci, którzy przyjmują duchowy charakter
Ewangelii Janowej, doszukują się ducha sensu mistycznego w mglistych
roztrząsaniach, np. symboliki cyfr (mnożenia, dzielenia, odejmowania),
czynią z Ewangelisty kalkulatora, który nie posłużył się „symboliką
instynktowną, wpółuświadomioną”, lecz analogicznie do Apokalipsy
zastosował symbolikę, którą trzeba odczytać systemowo […] W paradoksalny
sposób duchowy charakter Ewangelii janowej kryje się, zdaniem Gryglewicza,
nie w słowach-kluczach, lecz w niezwyczajnych szczegółach celowo
wkomponowanych w tekst /Tamże, s. 97/. Teresa Paszkowska nazywa go
twórcą personologii. Nie jest to synonim personalizmu.
+ Orygenes Alegoria stosowana szeroko. „Typy hermeneutyki tekstów
kreacyjnych Starego Testamentu. Problem teologii stworzenia nie kończy się
na dotarciu do tekstów starotestamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna.
Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie
właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii
wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla
pełniejszego ujęcia tematu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś
odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst
tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda)
była odbierana nie dosłownie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i
metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało
choćby odczytywanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii,
podczas największych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy,
moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną.
Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowomaterialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą
literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, poezji
bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chętnie
operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, znacząca
rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynajmniej od
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z
czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie,
oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny
rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt
alegoryczny
został
szeroko
poparty
przez
chrześcijańskich
aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z
Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan
Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć
różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na
swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała
unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja
Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie
[Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.
+ Orygenes anakephalaiosis interpretowana kosmologicznie. Chrystologia
kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w
teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną
(Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot
Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger,
G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R.
Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol).
Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą
od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto
antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko
interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać
gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszystkiego w Chrystusie
(anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu realizm Wcielenia Syna
Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować
hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język
kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych
(jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i
odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w
Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący
jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem”
stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie
Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i
egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna
Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje całej rzeczywistości absolutny
sens, wartość i finalne znaczenie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie
spotyka się całą swą rozciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Orygenes Angelologia apologetyczna. „Angelologia działem teologii
systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i
cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o BoguStworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii
chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej
przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli
aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w
przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i
człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne
praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o
charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi
elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią
zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała
charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz
z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z
Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i
hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób
literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki.
Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego
świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz
podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a ChrystusemBogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy
Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat
całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym
względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne
ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej
duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona
aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i
pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red.
F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol.
549.
+ Orygenes Antologia tekstów ascetycznych najważniejszych z pism
Orygenesa Filokalia (PG 14, 1309-1316), które Bazyli Wielki opracował około
roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. „Bazyli Wielki II.
Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i
doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego.
Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta
ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad
życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po
roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos
Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri
písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią
najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14,
1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w
pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia
monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358
(wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się
łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł
Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55
głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi
(Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią
katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez
Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w
Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia
(PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla
zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości
duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał
w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla
zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie
Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań
Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo
nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak
zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia
chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)”
/M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.
+ Orygenes Antropologia dychotomiczna i trychotomiczna. Człowiek złożony z
ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi
Rodzaju). „W jego dziele O zasadach czytamy: „Jak zatem mówimy, że
człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo święte, którego
szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi” /De principiis IV 2, 4,
SCh 268, 312, tłum. ST. Kalinkowski, ŻMT 1, 340/. U Orygenesa stwierdzić
więc można „dwie koncepcje antropologiczne, oraz konsekwentnie do nich,
dwie zasady hermeneutyczne” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia
duchowego…, s. 9/. Wzmiankowany wyżej spór zwolenników dwu
przeciwstawnych antropologii toczy się o rozumienie ducha w człowieku. Nie
ma wątpliwości ani co do duszy, ani co do ciała. […] Na określenie ciała
używa Dydym dwu greckich rzeczowników: (τό σωμα) i (ή σάρξ). […] czy
wymienione wyżej terminy greckie są u Dydyma synonimiczne, czy też każdy
z nich posiada osobne, ściślejsze pole znaczeniowe?” /R. Nakonieczny,
Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 224/. Termin człowiek wewnętrzny
jest u niego synonimem terminu dusza. Źródłem tego określenia jest
fragment z Listu do Rzymian: „Mam upodobanie w Prawie Bożym według
wewnętrznego człowieka” (Rz 7, 22). Ciało natomiast jest częścią widzialną i
zmysłową człowieka. „Dusza, i jedynie dusza, jest niematerialna i rozumna
oraz, że ciało, to znaczy: tylko ciało, obdarzone jest formą” /Tamże, s. 225.
+ Orygenes Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duchdusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim
istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę
charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie
pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale
subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość.
Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie
sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten
rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako
stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w
ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który
wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego
ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w
świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 3839, s. 107-120, s. 111-112.
+ Orygenes antropologiem Element nazwany „na obraz Boży” znajdujący się
w człowieku stworzonym jest projektem dla przyszłej realizacji bytu ludzkiego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i uzdolnieniem do wykonania tego projektu. Tak głosili Diognet, Meliton z
Sardes i Teofil Antiocheński. Interpretacja tekstów antropologicznych Księgi
Rodzaju podkreśla jeden z dwóch biegunów centralnych ewolucji myśli
chrześcijańskiej na temat człowieka. Bieguny te uwidoczniły się wyraźnie z
jednej strony u Ireneusza z Lyonu (A. Orbe, Antropología de San Ireneo,
Madrid 1969), a z drugiej u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa (S.
Fernandez Ardanz, Génnesis y Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano
en el diálogo Cristianismo-Helenismo, Vitoria 1990) A103 93.
+ Orygenes Apokatastaza jego kontynuowana przez Fiodorowa N. „Do
wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między
innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348):
„Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę
aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od
aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a
ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć
zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w
swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie
od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy.
[…] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec
świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie
może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której
powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu.
Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do
chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość,
musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale
zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa
między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj
filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego
niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i
kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli
pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa;
notabene
cytowany
parokroć
w
pracy
moskiewski
Fiłosofskij
encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim
kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej
punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako
organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę
upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.
+ Orygenes Apokatastaza odmianą chrześcijańską greckiego cyklizmu.
Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny
/Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie,
w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc
właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w
swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności,
/Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza
w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego
cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej”
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści,
buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci
dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w
poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi;
istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja
dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i
dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do
Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest
istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm
głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria
śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po
śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska
odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed
materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje
nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7.
Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi
umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Orygenes Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak:
Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena,
teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz
prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z
teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy,
wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii
chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia
pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i
założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej
idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się
do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja
apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W.
Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl
chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na
czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli
chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał
kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą”
/Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się
od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie
teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest
ściśle powiązana z „Jerozolimą” a nie z „Atenami”?
+ Orygenes Badanie tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z
Cezarei wnikliwsze niż dotąd pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem
istnienia tekstu typu cezaryjskiego, Czerski J. „Nie dotarł do naszych czasów
oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses, lecz
tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na
tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego
Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym
świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św.
Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela
zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów
Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym
rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz
odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się
takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka
greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków,
lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół
posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady
na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki
prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma
Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku.
Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych
czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami
alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską,
która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe
w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.
+ Orygenes Bóg może zrodzić w immanentnym zrodzeniu także istotę boską.
Ariusz nie podzielał tego poglądu. Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako
Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest
Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany
Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia
to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIEBÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie
podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w immanentnym zrodzeniu może
zrodzić także istotę boską: wydawał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić
raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił
Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to
ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą
przeszkodą
Ariusza
w
rozumieniu
teologii
Kościoła
była
jego
(średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością
mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos),
którym przysługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich
innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus –
ale rzeczywisty związek jest nie do pomyślenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest
nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność,
bezpoczątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/.
Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między
Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest
nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem
właściwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego
samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia,
żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójcy. Fundamenty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały
podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.
+ Orygenes Bóg Ojciec nazwany „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος), w celu
podporządkowania Syna Ojcu. Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest
On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym,
czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej
samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby
ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie
prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w
Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem,
zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic
umysłu – spraw Boskich” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 57/.
Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem
projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się
projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie
Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie
stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych,
niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym
odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne
stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą
wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga
i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”.
Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę
natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się w „ciężką”. Dlatego
najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego,
zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.
+ Orygenes Bóg wstępujący ku górze, ku zwieńczeniu, do Punktu Omega.
Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką
możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby
go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga.
„O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na
sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu,
autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot
Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako
wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze,
ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi
w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez
unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego
do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności
Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując.
Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie
jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest
Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną
dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła
Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje,
wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją
ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już
wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we
wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W
Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe,
immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie
stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa
mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja,
omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Orygenes Bóg wzrusza się cierpieniem swoich stworzeń. Dla filozofii
greckiej i będącej pod jej wpływem teologii myśl o współcierpieniu Boga była
całkowicie obca. Boga nie dało się opisywać inaczej, jak tylko jako absolutnie
szczęśliwego. Stąd krzyż, jak to wyczuł już Paweł (1 Kor 1, 23) był dla
starożytnych nonsensem. Ale czy cierpienie Syna nie dotknęło wewnętrznie
Ojca. Chrześcijańskiej teologii trudno było odpowiedzieć przecząco, ale
wzdragała się bardzo przed tą konsekwencją. Orygenes, na przykład,
argumentował w odpowiedzi neoplatonikowi Celsusowi, że Logos sam nie
podlega cielesnym ani duchowym cierpieniom swojej ludzkiej natury. Ale
wiedział też bardzo dobrze, że człowiek nie jest wolny od lęków i cierpienia i
dlatego nie mogły one być obce Bogu, który stał się człowiekiem. To
doprowadziło go do stwierdzenia: „Cóż to jest za cierpienie, które dla nas
wycierpiał? Jest to cierpienie miłości. A Ojciec sam, Bóg wszechświata (...),
czyż On również nie cierpi w pewien sposób? Albo czy nie wiesz, że On, gdy
zbliża się do ludzi, cierpi ludzkim cierpieniem? […] Ojciec nie jest niezdolny
do cierpienia. Gdy Go wzywamy, lituje się i odczuwa ból z nami” B20 106.
+ Orygenes Cczłowiek jest imago imaginis. Ireneusz, podobnie jak Filon i
Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem
człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na
którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój
obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego
bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy
ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106 205
+ Orygenes cenił wysoko Filona. Wiek II zamyka się na kulturę
hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak
całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o
naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec
hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w
działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok
teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia
stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/.
Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była
czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie
wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan,
zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.
Za nim poszedł
Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody
interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i
Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem
Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum
wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus.
Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności
chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/.
Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską,
zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W
Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie
pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i
ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są
prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji.
Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca
przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania
Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian,
Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.
+ Orygenes ceniony więcej niż Augustyna przez Erazma z Rotterdamu.
Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie
dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę
spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy
więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna
strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii.
Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie
genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej
epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne,
katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych
wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i
Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu
chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w
chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności.
Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede
wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt
systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej,
nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć
jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia
sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra
gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/.
Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym
trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/.
Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia.
Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i
realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce,
przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4.
Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku
przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę
niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co
trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i
działanie Tamże, s. 205.
+ Orygenes Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim
jest królestwo. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji
sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego
łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o
przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla
Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7).
Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2
Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem,
obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi
ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad
oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita
est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In
Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że
Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo;
Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o
tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11.
Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2,
17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu
imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do
Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20,
14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie
w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do
Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na
jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz
Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą
w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki
wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym
Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się
uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku
drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd
określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz
zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt
8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje
do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach
naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone
od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w
oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Orygenes Ciało Chrystusa przed wcieleniem było eteryczne. „Chociaż nasz
autor nigdzie w zachowanych dziełach nie mówi o tym wprost, zapewne
przypisuje Jezusowi ciało eteryczne w preegzystencji, zgodnie z
przekonaniem, że tylko natura Trójcy Św. jest bezcielesna. Po
zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ziemskie brudne i ociężałe ciało
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa, mimo że zachowało tę samą substancję […] zmieniło swoją jakość
[…] i stało się znowu eteryczne. Orygenes wyróżnia jeszcze okres przejściowy
między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się
swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał
przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego
ciała. Pozwalał się dotykać i pokazywał im swoje rany, a więc miał „ciało
masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził
przez zamknięte drzwi” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 117/. „Aleksandryjczyk zwraca jednak uwagę, że przy całej swej
realności ciało Zbawiciela jest równocześnie jedynie zasłoną przybytku, jakim
jest Jego Boska natura, a wcielenie nie przynosi czystej i pełnej wizji
boskości, ale pozwala zobaczyć tylko jej odblask. Aby więc poznać Syna
Bożego, należy uruchomić zmysły duchowe, umożliwiające dostrzeżenie tego,
co ukrywa się pod powłoką cielesną, a pełne poznanie natury Boskiej
Chrystusa stanie się możliwe po zmartwychwstaniu, kiedy człowiek zrzuci
„odzienie ze skór”, czyli ociężałą jakość ziemskiego ciała” Tamże, s. 118.
+ Orygenes Ciało mają wszystkie byty rozumne. Szatan według Orygenesa
ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od
Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał
się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po
dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga,
gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan
nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i
niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te
byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s.
58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest
aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest
więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą
i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania
z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego.
Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii.
Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia,
lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w
preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła,
nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z
Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na
zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała.
Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na
przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z
człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi
/Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał
cierpienie i śmierć Jezusa?
+ Orygenes Ciało ziemskie jest dane upadłym duszom jako szansa i środek
do uleczenia i powrotu do sytuacji pierwotnej. Grzegorz z Elwiry uważa
Prawo, dane człowiekowi po jego upadku w raju ziemskim, za dar
pozwalający uleczyć ludzka naturę. Momentem przełomowym na tej drodze
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest jednak dopiero chrzest. Obecność Ducha Świętego w człowieku stwarza
go na nowo jako lepszego. Obraz Boży jest odzyskany i przechodzi na wyższy
etap, aż do uzyskania podobieństwa Bożego w wieczności. Pełna
nieśmiertelność uzyskiwana jest przez uczestnictwo w Zmartwychwstaniu
Chrystusa. „Grzegorz, zachowując pogląd o jedności bytu Chrystusa
jednocześnie unika stosowania „communicatio idiomatum”, podobnie jak
Nowacjan, zbliżając się przez to do nurtu reprezentowanego przez
prekursorów nestorianizmu” A1a 130.
+ Orygenes Ciężar grzechów ściąga człowieka w otchłań wieczną. Utrata
niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie
mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi
ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do
korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23
niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata
niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych
człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje
duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo
mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki
wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego
serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara,
powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu,
wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i
lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w
nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt
8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z
serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest
tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27
niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu,
który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego
przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak
bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego,
według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą
oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy
dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i
dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar
ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na
zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek
dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła.
Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe
grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje
umysły i serca.
+ Orygenes cytował gnostyków. Judeochrześcijaństwo w niektórych
aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia.
Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia
w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który
rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy.
Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom
chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł
chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski,
Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z
drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1 30.31
+ Orygenes Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Nauka
Orygenesa o pełnym człowieczeństwie Chrystusa wpisuje się w nurt
wczesnochrześcijańskiej teologii poszukiwania ze wszystkimi swoimi zaletami
i wadami. Do tych pierwszych należy niewątpliwie zaliczyć: ukazanie
integralności natury ludzkiej Zbawiciela, uzasadnienie jej za pomocą
argumentu soteriologicznego osadzonego w bezinteresownej miłości Boga,
zwrócenie uwagi na istotną rolę duszy jako mediatora między Boskim
Logosem a ludzkim ciałem oraz podkreślenie prawdziwej cielesności
Chrystusa przeciw wszelkim prądom doketystycznym i gnostyckim. Pewne
trudności sprawiało naszemu autorowi jasne zdefiniowanie „ducha”,
określanego równocześnie jako pierwiastek boski i element natury ludzkiej.
Również teologowie wczesnochrześcijańscy po Orygenesie nie bardzo umieli
sobie poradzić z elementem „ducha” w antropologii i chrystologii. Jedni
utożsamiali go z Duchem Świętym, jak np. Grzegorz z Nyssy, inni, jak
Ewargiusz z Pontu, uznali go za odpowiednik „φυχή λογική”, czyli
synonimem rozumu (νούς). Podobnie uczynił Apolinary z Laodycei,
wyciągając z tego najbardziej idące wnioski. W jego doktrynie redukującej
naturę ludzką Chrystusa do ciała i ewentualnie duszy biologicznej (φυχή),
miejsce ducha ludzkiego, rozumianego jako „νούς”, zajmie w osobie
Chrystusa Boski Logos” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w
świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 3839, s. 107-120, s. 118.
+ Orygenes Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Orygenes jako
pierwszy wśród autorów chrześcijańskich używa w odniesieniu do Chrystusa
złożonego
określenia
„Bóg-człowiek”
([Theos-anthropos],
deus-homo)
[Orygenes dał w ten sposób pierwsze tak wyraźne sformułowanie doktryny
znanej później jako „communicatio idiomatum”, uznającej, że to, co
przypisuje się Słowu Bożemu, należy równocześnie stwierdzić o jego
człowieczeństwie i odwrotnie]. Po raz pierwszy nazywa też człowieczeństwo
Jezusa wprost naturą (φύσις, natura) [Nie jest w tym do końca
konsekwentny, ponieważ w Commentarius in Joannem XVIII, 107 (SCh 120,
117, PSP 28/1, 69-70) [naturą nazywa w Chrystusie tylko bóstwo (θεότης),
ale jest to w tym wypadku zależne od kontekstu, gdyż natura ma tu
znaczenie άρχή, czyli zasady, istotnej części osoby Jezusa, która przyjmuje
człowieczeństwo /dodać trzeba, że zasadą tą jest Osoba, druga Osoba Boska,
czyli Orygenes stosuje wobec Osoby termin natura/], podczas gdy Tertulian
określał je jako „stan” (status) lub „substancję” (substantia), posiadającą
określone właściwości (proprietates). W obrazowych detalach Aleksandryjczyk
podkreśla, że natura ludzka Zbawiciela obejmuje pełnię rzeczywistego
człowieczeństwa: „[…] potęga Boskiego majestatu, owo Słowo i Mądrość Boga
[…] ogołociła się […] stała się człowiekiem i przebywała między ludźmi. […]
zawarła się w ograniczonych rozmiarach człowieka (intra circumscriptioonem
hominis), […]” (De principiis II 6, 1. 2, SCh 252, 175, 176)” /M. Szram, Pełna
natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 108-109.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Orygenes
podkreśla, że sam Chrystus zwraca uwagę na swoje pełne człowieczeństwo,
nazywając siebie „Synem Człowieczym”, a więc narodzonym prawdziwie, jak
każdy człowiek. Nasz autor ukierunkowuje interpretacje tego określenia
antydoketystycznie, stwierdzając w różnych miejscach swych pism, że trzeba
mówić o Jezusie jako narodzonym „ex Maria”, a nie „per Mariam”. Na
przyjęcie przez Logos pełnej natury ludzkiej wskazuje również używanie przez
Aleksandryjczyka na określenie tajemnicy wcielenie, obok terminów
σάρκωσις i ένσωμάτωσις, także słowo ένανθρώπησις, czyli „uczłowieczenie” […]
Głównym uzasadnieniem przyjęcia przez bóstwo (θεότης) pełnego
człowieczeństwa (άνθρωπώτη) jest dla Orygenesa, podobnie jak dla jego
poprzedników, argument soteriologiczny: wymagało tego zbawienie i
udoskonalenie człowieka, polegające na jego upodobnieniu do Boga. W
Contra Celsum czytamy: „[…] w Jezusie po raz pierwszy natura boska (θεία
φύσις) połączyła się z ludzką (συνυφαίνεσθαι) po to, by natura człowieka
(άνθρωπίνη φύσις) przez uczestnictwo w bóstwie /nie tyle w „naturze”, co w
boskiej Zasadzie, czyli w boskiej Osobie, przyp. P. L./ stała się boska nie
tylko w samym Jezusie, lecz również we wszystkich z wiarą przyjmujących
sposób życia, którego nauczył Jezus […]” (Contra Celsum III 28, SCh 136,
68)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej
koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 109.
+ Orygenes Człowieczeństwo wpisane w Syna Bożego przed wcieleniem. Unia
hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus
jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne,
ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe
pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim
współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując
przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu
przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie
odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa
wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności,
zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie
było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie
nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło
zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść
jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987).
Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się
łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest –
przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać
Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony:
„Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes,
Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i
Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B.
Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca
świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w
mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad
tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie
nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)”
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo,
“Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.
+ Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem”
(Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest
elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze
ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim.
Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki
soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z
duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru
apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci,
przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w
ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny
potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego
Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy:
emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił
odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą
objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń
Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii.
Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w
których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą
partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.
+ Orygenes definiuje człowieka jako duszę posiadajacą ciało. Prudencjusz
głosi, że człowiek nie „posiada” ciała, lecz „jest” ciałem. Człowiek jest
definiowany poprzez ciało, a nie tylko poprzez duszę, jak chce antropologia
Orygenesa i jego następców. Forma człowieka jest dana przez „obraz” Pana.
Znajduje się ona w strukturze ciała. Dusza – która dla aleksandryjczyków
była „formą” człowieka dla: „człowiek jest definiowany przez duszę” – dla
Prudencjusza jest „siłą witalną ciała”, która czyni człowieka uczestnikiem
„Życia”, „na podobieństwo Boże”. W1.1 172
+ Orygenes Dostęp do misterium Boga jest możliwy według Orygenesa
jedynie w Chrystusie, który przychodzi do wnętrza człowieka i do wspólnoty
Kościoła. Dokonuje się to wewnątrz wielkiego ruchu, które koncentruje się
na życiu wewnątrztrynitarnym i obejmuje świat. Orygenes nie interesuje się
strukturą ontyczną Chrystusa, lecz dziełem zbawczym. Punktem wyjścia
misterium jedności Boga są trzy Osoby. Ojciec jest „miłością źródłową”,
arché. Orygenes nie interesuje się współistotnością Chrystusa z Ojcem, może
nawet czynić wrażenie subordynacjalisty. Interesuje go sposób przychodzenia
Syna Bożego do ludzi i proces ich zbawienia /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza,
N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992,
988-994, s. 991/. Nie jest to ujęcie esencjalistyczne, lecz żywe, dynamiczne.
Misterium wolności absolutnej Boga to misterium miłości wzajemnej i
uporządkowanej. Ojciec jest źródłem, Syn Boży jest rodzony, pochodzi od
Ojca jako Słowo i Mądrość (epínoia). Duch Święty jest fundamentem
subsystencji Ojca i Syna. Nie tylko jest owocem Ich miłości, lecz też jest jej
fundamentem. Transcendencja Boga według Orygenesa nie oznacza czegoś
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ponad (más alla), lecz coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza
rzeczywistość nie mogłaby istnieć. Dokonuje się przewrót kopernikański,
zmiana myślenia względem myślenia filozofii greckiej. Myślenie filozoficzne
nie potrafi ująć głębi relacyjnej, dostrzega jedynie jedną część, lub całość, w
której części nie mają swej autonomii. Relacyjność jest treścią Objawienia,
które dokonało się zaczątkowo w Starym Testamencie a dopełnione zostało w
we Wcieleniu. Teologia jako refleksja nad Objawieniem koncentruje się na
kwestii relacyjności. Transcendencja nie oznacza wyjścia ponad, poza, z
utratą kontaktu, lecz takie absolutne przewyższanie, które zachowuje relację
z rzeczywistością wyjściową. Stworzenie świata nie jest tylko informacją o
istnieniu Boga, lecz mówi o istnieniu Boga Stworzyciela, czyli takiego, który
jest fundamentem istnienia świata i fundamentem, z którym świat jest
złączony. Orygenes łączy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną. Kenoza
jest początkiem pełni dramatu Boga w historii /Tamże, s. 991.
+ Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy
(mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor
natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już
„duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest
pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu
człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało
„opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia,
zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona
Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary
Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi
drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie
wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub
mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do
wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.
+ Orygenes Duch ludzki. Antropologia Orygenesa jest duchowa,
trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst Orygenesa, dotyczący
zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa znajduje się w dziełku
Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej natury z tą, jaką posiada
każdy człowiek, a tym samym wskazuje na zależność Orygenesowej teologii
wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji antropologii: „O tym, że człowiek
jest bytem złożonym (σύνθετος), dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi
bowiem Apostoł: „Niech Bóg uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze
ciało” (1 Tes 5, 23), a także: „Niech uświęci was w całości i niech całe wasze
istnienie – duch, dusza i ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego
pana Jezusa Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […]
zechciał […] zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak
zechciał także zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum
Heracleida 6-7, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa
w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego
autora, pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z
Duchem Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania
natchnień Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest
ośrodkiem sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie
ponosi odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy
doprowadzić człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111.
+ Orygenes Duch Święty objawia Ojca tak jak uczynił to Jezus Chrystus.
Ewangelia Jana doświadczenie nowe Ducha wyraża w kategoriach, które
wskazują na określoną otwartość personalną. Duch Święty jest Adwokatem,
Pocieszycielem, innym Parakletem, który objawia Ojca, tak jak Jezus
Chrystus (Orygenes). Duch Święty jest przyjacielem wspólnoty eklezjalnej,
przychodzącym przez proroków, interpretując historię, która rozpoczęła się
„pierwszego dnia tygodnia” (J 20, 1). Początek historii nie jest ukazany
linearnie, u zarania dziejów, lecz w pełni czasu, do której prowadzi droga
przekraczająca wymiar linearnego czasu. Dzień zmartwychwstania Jezusa
jest w taki sposób początkiem nowej historii, jak początkiem wszystkiego jest
Słowo Boże preegzystujące (J 1, 1). Relacja między Jezusem a Duchem
Świętym jest w Ewangelii Jana ukazana za pomocą kategorii czasu, niestety
późniejsza teologia relację tę ukazuje jedynie aczasowo, w kategoriach czystej
ontologii. Podobnie jak chrystologia, również pneumatologia Jana jest
„wstępująca” /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic
en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92,
s. 47/. Poznanie Ducha Świętego rozpoczyna się od wspólnoty
eucharystycznej (J 20, 19, 26), a dopiero wtórnie można czynić refleksję nad
wspólnotą eucharystyczną w świetle przemyślanej już pneumatologii
ontologicznej. Duch Święty objaśnia interakcję Boga Ojca miłującego całe
stworzenie, z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem
Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu. W tym dialogu
uczestniczy Duch Święty, tym samym konstytuując i uświęcając wspólnotę.
Jest On pocieszycielem, nauczycielem i mocą, nadając wspólnocie profil
trynitarny. Dynamizm trynitarny manifestuje się na płaszczyźnie działania.
Ojciec posyła Syna, aby dokończył On dzieło stworzenia, oraz Ducha
Świętego, w imię Jezusa, aby przypomniał wspólnocie wszystko, co Jezus
powiedział. Jezus posyła Ducha, aby odtwarzał we wspólnocie obraz Syna
Bożego Wcielonego. W Duchu Świętym Kościół posłany jest na misję przez
Jezusa, analogicznie do tego, jak Jan Chrzciciel był posłany przez Boga
/Tamże, s. 48.
+ Orygenes Duch Święty zawsze i wszędzie jest ten sam. Möhler powołuje się
przy tym na wypowiedzi zawarte w Piśmie świętym: Dz 4, 16; 28, 25; 2 P 1,
21; 1 P 1, 11 i twierdzi, że według tych wypowiedzi Duch, który przez
proroków zapowiadał Chrystusa, jest Duchem Chrystusa. Möhler
przypomina również, że Orygenes wskazywał na identyczność Ducha
Świętego, działającego w Kościele, z Duchem Świętym, działającym w
prorokach.
Według
Möhlera
działanie
Ducha
Świętego
przed
chrześcijaństwem, a przede wszystkim w ludzie wybranym (izraelskim),
pomimo iż było działaniem tego samego Ducha Świętego, różniło się od Jego
działania w czasach chrześcijańskich, tak jak różniło się udzielanie się tegoż
Ducha Świętego w Starym oraz Nowym Testamencie P30 14.
+ Orygenes Dusza chrześcijanina ochrzczonego jest miejscem raju.
Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce
raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do
nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poznać sam siebie. Objawienie
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba
szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie
stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale
i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o
własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego,
idealnego i darowanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest
okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do
samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś
Centrum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy
chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św.
Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej,
w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystusowym (św.
Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie
Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mistycy,
Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edenicznym, tak i
drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj
odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to początkowy szkic Eposu
Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat”
ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zadaniem, proroctwem, nadzieją
i eschatologią – każdej osoby, każdej wspólnoty osób i całego rodzaju
ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim narasta realnie z każdym dniem”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 300.
+ Orygenes Dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka. Odrzucił
to synod konstantynopolski roku 543. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium
Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył
się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało,
dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział,
zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod
wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego
aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza
ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów
biskupa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą
emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha”
(DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest
„częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28).
Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326),
który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z
Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej,
jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024;
BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o
preegzystencji
dusz,
metempsychozie
i
reinkarnacji.
Synod
konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553
r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety,
oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed
obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za
przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze
(Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie emanowały z „substancji
Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie
zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie
(DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło
fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko
Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało
człowieka, jego poczęcie i narodzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i
demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.
+ Orygenes Dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie
materii oraz ciał ludzkich. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie
mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy
prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój
nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa
prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/.
Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość
jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność
absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w
przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne
tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do
końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a
rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest
osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest
ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest.
Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę
(episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich
trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia
teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka,
polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa
akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał
ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył
człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie.
Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez
płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna
pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o
drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie
Chrystusie.
+ Orygenes Dynamizm trynitarny przebóstwianai bytów rozumnych według
Orygenesa ukazał Rius-Camp J. Tekst J 14, 9 służył modalistom,
subordynacjanistom, a wreszcie Ariuszowi /O. Brun, Qui me voit, voit le Père
(Jn 14, 9), Institut catholique, Paris 1969; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 321/. Trójca ekonomiczna prowadzi do poznania Trójcy immanentnej /H.
de Lubac, La Foi chrétienne, Essai sur structure du symbole des Apôtres,
Paris 1969; wersja hiszpańska La fe cristiana, Madríd 1970; X. Pikaza, s.
321/. F. Bourassa wykładał trynitologię na Gregorianum w latach 19641965. Owocem przemyśleń jest późniejsza książka. Duch Święty ukazany
został jako jedność miłości między Ojcem i Synem, jako jednoczące
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Communio /F. Bourassa, Questions de teologie trinitaire, Rome 1970; X.
Pikaza 322/. Pierwszym teologiem rzymskim, piszącym o Trójcy Świętej był
Nowacjan. Pisał w latach ok. 240-250. Nie zachował się rękopis. Jego myśli
znamy z dzieł innych autorów. Nowacjan musiał lawirować między takimi
nurtami, jak: gnostycy, marcjoniści, dokeci, adopcjoniści, sabelianie z jednej
strony, a subordynacjoniści i przed-arianie z drugiej strony /R. J. de Silone,
The Treatise of Novatian, the Roman Presbyter, on the Trinity, A Study of the
test the Doctrine, Augustinianum 4, Roma 1970, X. Pikaza, s. 323/. Druga
część tezy, którą Rius-Camps obronił na Instytucie Studiów Orientalnych w
Rzymie dotyczy przebóstwienia bytów rozumnych, co dokonuje się na sposób
trynitarny, wewnątrz ekonomii misji. Mówi tam o ojcostwie i macierzyńskości
Boga Ojca. Ludzie uduchowieni antycypują w przyszłym świecie /J. RiusCamp, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según
Orígenes, Roma 1960; X. Pikaza, s. 323.
+ Orygenes Dzieła Orygenesa znali: ich tłumacz na łacinę, Rufin z Akwilei
(zm. 410/11), Seduliusz (V w.), Eufroniusz z Autun i wielu innych. Dionizy
Aleksandryjski Wielki (zm. 264) uprawiał egzegezę, według wzorów
Orygenesa. Był bowiem wcześniej jego uczniem. W dziele De promissionibus
(O obietnicach) wyłożył on swoją teorię egzegezy. Był zwolennikiem metody
alegorycznej. Teognost, katecheta aleksandryjski, swoje dzieło Hypotyposeis
(zarys dogmatyki) ujął w duchu Orygenesa (fragm. PG 10, 235-242). Pierius,
zwany Orygenesem Młodszym, kapłan żyjący na przełomie III i IV w., autor
dzieł In Evangelium Lucae (O Ewangelii św. Łukasza) oraz In Pascha et
Oseam prophetam (Pascha i proroctwa Ozeasza) W044 43.
+ Orygenes filozofem chrześcijańskim wybitnym. „Filozofia chrześcijańska
opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą
jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”.
Dla Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest
Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii,
jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od
pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie
znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez
Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów
Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i
uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz
dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina
Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s.
11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej,
pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść
objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma
Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy,
zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede
wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji.
Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór
rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana
później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI
wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na
liście
najwybitniejszych
filozofów
i
systematyków
„filozofii
chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego
Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze
scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze
innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po
nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin
/Tamże, s. 11.
+ Orygenes filozofem chrześcijańskim. W dziejach procesu zbliżania się
chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego
przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich.
Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z
pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa
Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje
argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli
platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż
do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej
refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się
wywodziła.” FR 39
+ Orygenes Filozofia prawdziwa przebywa w osobie Chrystusa. Żydzi
aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami.
Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz
był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem
poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który
spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin
Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że
Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy
Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem
Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma
wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu
kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt
wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to
wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm
jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu
filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia,
apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była
przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa
Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów
aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie
zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.
Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może
równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa
zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal
natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i
Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak
chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do
rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia
drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Orygenes Filozofia prawdziwa. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi
bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia
pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się
różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od
moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole
dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten,
zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium
„dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna
cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki
racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż
odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii
uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i
wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski
powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze
słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de
Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności
pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi
[…] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło
hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W.
Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii
zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku,
Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy
filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces
kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji,
wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski,
Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t.
2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal
manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii”
sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w
niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię
błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza,
Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte,
Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/.
„Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio
zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu,
Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach
współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader,
jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie
ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.
+ Orygenes Filozofia przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca
do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia Platonizm zwłaszcza
za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość
filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia
chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz
także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten
temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy Platonik,, w: Studia z filozoficznej
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 81/. „Oprócz
systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub
podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do
kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski,
stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu”
/Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S.
Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie
szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez
wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami,
niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w
niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż
grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii
epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaką Orygenes przyjmuje wobec
tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą
chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem,
by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo
nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych
systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Orygenes Filozofia przygotowaniem wiary. Orygenes zachęca do
studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za
to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość
filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia
chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz
także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten
temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz
systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub
podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do
kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski,
stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu”
/Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S.
Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie
szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez
wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami,
niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w
niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż
grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii
epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec
tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą
chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem,
by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo
nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych
systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Orygenes Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. Góra ikony
jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że
Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu
znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach
ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym
w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii,
począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie
nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie
patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się
po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze
trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w
nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf,
pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor
istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku
Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II,
biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam
widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.
+ Orygenes Heksapla kompletna nie została zachowana przez egzegetów
biblijnych bizantyjskich. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej,
zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura
teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal
wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego
Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i
powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać
teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie
Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się
przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców
Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się
ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego
trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich
poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w
Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według
ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”.
Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także
egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w
rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt
dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka
hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z
Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii
Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w
komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się,
ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii.
Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich
pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad
chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.
+ Orygenes Heksapla posłużyła Hieronimowi do poprawy przekładu Psałterza
na jezyk Grecji znajdującego się w LXX. „Łacińskie tłumaczenie Pisma św.,
dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo
wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny,
rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu
hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną
wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano
poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było
wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby
oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero
benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został
promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan
zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to
zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema
(ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze
przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do
naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu:
Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie
z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia
Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez
nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to
tłumaczenie
oryginalne,
lecz
przepracowana
wersja
przekładów
starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku
greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup
Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap.
Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego”
/Tamże, s. 48.
+ Orygenes Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale
po to, aby Go zdradzić. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór,
wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii,
albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż
głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór
pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi
nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny
(niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do
wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi
się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę
heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny
rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia
poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M.
Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo,
Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza
Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa
„Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja
jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem
bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w
dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija
doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy
aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny:
nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt
doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon
nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej
samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.
+ Orygenes heretyków przyrównał do Judasza, który całował Jezusa po to,
aby go zdradzić, nazywał Jezusa “Rabbi”, aby go wydać na śmierć. Termin
grecki háiresis potocznie oznacza wybór. Heretyk wybiera tylko niektóre
prawdy objawione, albo niektóre interpretacje, niezgodne z Wielkim
Kościołem. Dziś rozumie się przez herezję interpretację niezgodną ze
sformułowaniami dogmatycznymi, ogłoszonymi uroczyście. W płaszczyźnie
społecznej herezja niszczy jedność Kościoła /M. Craveri, L’Heresia. Dagli
gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori
Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes przyrównał ich do Judasza, który
całował Jezusa po to, aby go zdradzić, nazywał Jezusa “Rabbi”, aby go wydać
na śmierć. Tertulian uważał herezję za dzieło demona, atakującego Bożą
Prawdę i traktował ja jako idolatrię, kult fałszywych bożków. Tomasz z
Akwinu zdefiniował herezję jako „formę niewierności”. Dziś specjaliści mówią
o trzech aspektach: doktrynalny: burzy prawdy wiary, moralny: wprowadza
zamęt w życiu i prowadzi do grzechu, dyscyplinarny: sprzeciwia się
autorytetowi Kościoła. Granica między herezją i ortodoksją nie zawsze jest
precyzyjna. Prawda Boża podawana jest w ludzkim języku i wielość różnych
sformułowań może ją lepiej wyrazić /Tamże, s. 4/. Łatwo o błędne
wyobrażenie, które z czasem jest korygowane. Nieraz sam głosiciel zmieniał
poglądy, na bardziej ortodoksyjne, albo na bardziej heterodoksyjne.
Pierwszym znanym opozycjonistą jest Szymon Mag. Jego uczniami byli
Meander i Dozyteusz. Pierwszy nauczał w Antiochii, drugi w Egipcie /Tamże,
SD. 14/. Centrum nauki ortodoksyjnej na początku wieku II znajdowało się
w miastach Antiochia, Efez i Smyrna. Zmartwychwstanie Jezusa jest
gwarancją zbawienia i każe myśleć o Jezusie jako o Bogu. Św. Ignacy z
Antiochii podkreślał człowieczeństwo Chrystusa, w którym umarł On na
krzyżu dla naszego zbawienia /Tamże, s. 15/. Gnostycyzm, według M.
Craveri był mieszanką chrześcijaństwa i greckiej filozofii. Jest to pogląd
uproszczony. Nie uwzględnia tendencji gnostyckich istniejących poza Grecją i
poza filozofią. Filon utożsamił Boga Jahwe z demiurgiem Platona.
Chrześcijaństwo utożsamiło logos występujący w pismach Filona z Jezusem
Chrystusem (gnostyk Marcjon z II wieku). Według gnostyków
chrześcijańskich również Duch Święty jest logosem, który został
zmaterializowany i rozpoczął w ten sposób istnienie jako „trzecia osoba”
/Tamże, s. 18/. Najsłynniejszym gnostykiem II wieku był Plotyn.
+ Orygenes heretyków wyrzucał ze społeczności kościelnej. Inkwizycja
uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w
chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach
apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw
dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem
towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa
Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących
(apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i
ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności
Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor
1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali
unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją
była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a
najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika).
Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po
wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze,
wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest
odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli
Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos
w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory
doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Orygenes Héxapla złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich
pomaga jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens. Większość chrześcijan pod
koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją
Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi
księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan.
Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini
żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg
powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a
chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie
mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z
tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne,
niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako
interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański
tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o
zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o
Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX
była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były
przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po
Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet
wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa
greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich
znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system
swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń.
W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia
przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest
na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej
natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc
się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście
tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu
hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć
pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.
+ Orygenes Historia empiryczna ukrywa w sobie „Nad-historię”, o obliczu
przyjaznym człowiekowi. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu
się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje
mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i
przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum
wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do
tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku
kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku
uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny,
teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista
lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej
niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu
empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi
(Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z
Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym,
przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje
historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata
transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz
(historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia
czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje
tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i
dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest
kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera
przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.
+ Orygenes Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w
chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby
jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one
rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to
próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o
jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat
jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim,
Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard
z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest
niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało
człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i
raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy
zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka
jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie
byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej.
Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę
niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest
ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta
historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość,
stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza,
podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym:
przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych
duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się
także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi
przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura,
św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z
Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający
samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem,
ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat
dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta
mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką
historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych
ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68.
+ Orygenes Idee wzorcze kosmosu znajdują się w Logosie. Energie
niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu.
„Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w
umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się
ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc
kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz
ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów
niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem
świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie
człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea
człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony
został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie
Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne
poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona,
to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga
poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi
Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes
nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny,
jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał
świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie.
Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy),
starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za
pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem
inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym
poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest
identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie
niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w
człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego
ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.
+ Orygenes Ilość niesiona w materii oceniana wysoko przez zoroastryzm,
pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1°
M a t e r i a / c .d . / . „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą
sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o
wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por.
B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem,
bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w
Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17).
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian,
Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny”
(przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to
najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według
współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność,
substrat i tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia
druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w
rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej
uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest
interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium
ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a następnie do
świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem,
środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz
strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym
(verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum).
W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami
stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Orygenes Iluminacja terminem patrystycznym. „Na wykorzystanie terminu
iluminacja jako kategorii teologicznej wpłynęła konieczność polemiki ze
wschodnimi filozoficzno-religijnymi systemami dualistycznymi, które
wykorzystywały symbolikę światła (gnostycyzm, manicheizm) na określenie
powrotu człowieka do sfery boskiej, przedstawianego za pomocą obrazu walki
między światłem i ciemnością; te religijna interpretacja otrzymała filozoficzne
uzasadnienie w neoplatońskiej metafizyce i epistemologii; także religie
misteryjne i różne formy kultów astralnych, zwłaszcza kulty sol invictus i
luna patiens pogłębiły analogię z biblijną koncepcją iluminacji. Tematyka
oświecenia Bożego obecna jest w komentarzach wczesnych pisarzy
kościelnych i ojców Kościoła do Pisma Świętego; Chrystus, leczący duchową
ślepotę, oświeca swoją ewangelią cały świat (I Klem. 59, 2; Justyn Dial. 122;
Tertulian Apol 21; Orygenes Hom. 4 in Lc), a dusze wierzących – światłem
wiary (I Klem. 36, 2; Klemens Aleksandryjski Ekl. 5); upowszechnienie się
chrystologii Logosu wraz z rosnącym autorytetem pism Janowych skłoniło
pisarzy chrześcijańskich, zwłaszcza aleksandryjskich, do przypisywania
dzieła iluminacji Słowu Odwiecznemu (Klemens Aleksandryjski Protr. 114;
Orygenes Cel. 6, 69)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie
patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 34-35, kol. 34.
+ Orygenes intelektualistą platońskim Mistyka światłości chrześcijańskiego
hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa,
zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm
Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji
zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego
niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z
Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz
postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i
Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne
wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy
pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako
miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie
eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół
bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy
chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego.
„Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego
przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia
Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest
jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych
przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z
doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego
przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.
+ Orygenes interpretowany rznie przez arian i przez Hegla. Formuła przez
Syna wskazuje wyraźnie na udział Syna w „pochodzeniu”, czyli w istnieniu
Ducha Świętego(Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie
na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 221). Udział
ten jest wszechstronny. Syn jest współpracownikiem Ojca, jest miejscem, w
którym dokonuje się pochodzenie Ducha Świętego i jest pośrednikiem
tworzącym więź pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Można powiedzieć, że
pochodzenie Ducha Świętego jest realizowane z Synem, w Synu i przez Syna
(Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de
Teología”, 7 (1957) nr 66, s. 64). Podobnie można powiedzieć, że Duch Święty
jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie. Dokonuje się ono we
wnętrzu substancjalnym i personalnym Ducha Świętego, przez Syna (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102). Dzięki temu staje się On,
wraz z Synem, miejscem pośrednictwa modlitw skierowanych ku Ojcu,
zwłaszcza w doksologiach liturgicznych (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG
6,427) T48 130. Sformułowania liturgiczne pierwszych wieków nie były
precyzyjne, posiadały charakter praktyczny, zbawczy, inny niż ma to miejsce
w teologii systematycznej. Również wtedy, gdy pojawiła się bardziej
rygorystyczna refleksja, nie wszystko do końca było uściślone. Zarówno
Tertulian na Zachodzie, jak i Orygenes na Wschodzie, pozostawili szeroką
możliwość interpretacji Ich przemyśleń. Z orygenizmu powstał arianizm, a po
wielu wiekach system Hegla. Dziś, gdy chcemy skoordynować dwie wielkie
Tradycje teologiczne, musimy brać pod uwagę również ich otoczkę
filozoficzną, zarówno źródła leżące u Ich podstaw, jak i systemy powstałe z
Ich inspiracji (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 131.
+ Orygenes Jezus stwórca i odkupiciel. Chrystologia kreacjonistyczna. „W
trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie
tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest
uniwersalnym prawzorem pochodzenia w ogóle, w tym także „bycia
stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus
Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św.
Justyn, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn
i inni) chętnie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy
tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia,
Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek
bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej hellenistycznym, co
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe.
Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia i przemiany. Samo
w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pewnym ruchem ku „idealnemu i
doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do
odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia,
niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św.
Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem.
I tak podstawą „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24)
jest wydarzenie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez
chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.
+ Orygenes Klemensa Aleksandryjskiego zamierzał ugruntować na podstawie
Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad sensem łączenia się w jedno
natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co zwraca uwagę Evdokimov. Na czym
polega przebóstwienie człowieka? Czy natura ludzka w Chrystusie zlewa się z
naturą boską? Z pewnością Orygenes nie formułował tego rodzaju idei.
Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po przejściu przez oczyszczający
ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju szkołę, „przybytek wiedzy”.
Zrozumiałe staną się wszystkie problemy dręczące człowieka na ziemi.
Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga, prostoty jego natury, przez
umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem jednym duchem”. Duch oznacza
tu sposób istnienia a nie substancję. Duch ludzki chyba nie rozlewa się w
Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w działaniu B10 44.
+ Orygenes Komentarz do dzieła Orygenesa Heksameron skomponował w
roku 547 Kosmas Indiakopleustes, Topografia (PG 87, 51-470). „Egzegeza
bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie
Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów
bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador,
Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl
Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również
mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele
wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym
czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes,
najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość
dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w
którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia,
geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego
komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował
się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego
przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a
uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała
się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon
Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany
przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu
się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i
pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po
565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego,
autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata),
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez
Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona
napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z
Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.
+ Orygenes komentował Biblie w różnych formach. Formy komentarzy
biblijnych Orygenesa: scholia, czyli krótkie notatki filologiczne lub
historyczne dotyczące trudnych miejsc, coś w rodzaju glos; homilie
obejmujące prawie całą Biblię, które koncentrują się na poszczególnych
rozdziałach (zwłaszcza św. Łukasz); komentarze ciągłe, prezentujące egzegezę
sensu stricto, składające się z uwag filologicznych, historycznych,
filozoficznych i teologicznych (szczególnie Mt, J, Rz) W044 41.
+ Orygenes kontynuował antropologię judaizmu wczesnego. Reinterpretacja
niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w
kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela
(Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na
działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od
jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka
w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym
judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako
autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona
przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie
Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli
wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w
skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o
pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie
reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela.
Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych
elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz
intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się
kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza
istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu
dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To
dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje
wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz
nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Orygenes kontynuowany przez Hegla. Astronomia nowoczesna
spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd
przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do
uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki
Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez
wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą
nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają
żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni
przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego,
który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu
(postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba
podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem,
lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest
hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest
też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać
dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla
pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w
wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w
oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program,
a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym
programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości,
skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym
ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności
czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota
zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o
relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże,
s. 246.
+ Orygenes kontynuowany w nneonicenizmie. Termin neonicenizm
wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli
chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał
wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że
nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna
natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje
poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności
(np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od
chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą).
Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na
homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una
valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/.
Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie
głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie
określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy
Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX
wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze
wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl
Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa
przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od
osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do
nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty
z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów
wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli
w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną.
Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech
Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny
sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym
ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej
substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną.
Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”,
co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż
jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św.
Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Orygenes korzystał z wersetów biblijnych, z których wcześniej korzystali
monarchianie wieku II (J 10, 30; 14, 9; 14, 10). Monarchianizm
heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański
zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta.
Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w
imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje
się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o
„innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy
mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja
„unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak
ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził,
cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden
Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą
doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza
trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10,
30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w:
B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński,
Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia.
Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut),
tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz
przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według
Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w
Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i
ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie
Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię
owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”,
reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad
oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują
greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm.
Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to
w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem,
który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z
adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla
Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch
Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę
samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje
papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.
+ Orygenes krytykowany za nauczanie o preegzystencji dusz. „Ze słusznym
sprzeciwem spotkała się zakorzeniona w micie platońskim orygenesowska
hipoteza preegzystencji dusz ludzkich w ogóle, a duszy Chrystusa w
szczególności, ale należy pamiętać, że wprowadzenie tej hipotezy na
ówczesnym etapie rozwoju teologii pozwalało Orygenesowi polemizować z
gnostyckim determinizmem w odniesieniu do natury ludzkiej, a także
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tłumaczyć, choć nieudolnie, ścisłe zjednoczenie diametralnie różniących się
od siebie natur – Boskiej i ludzkiej – w osobie Chrystusa. Wrogość wobec
orygenesowskiej doktryny o preegzystencji dusz pociągnęła za sobą niestety
również niechęć do przypisywania istotnej roli ludzkiej duszy w osobie
Chrystusa, jako rzekomego zagrożenia jedności tej osoby. Obowiązujący w
chrystologii stał się do czasów Apolinarego z Laodycei model „Logos-sarx”,
ograniczający człowieczeństwo Chrystusa do samego ciała. Pogląd ten łączył
nawet tak wielkich adwersarzy, jak Ariusz i Atanazy. Gdy Ojcowie Kapadoccy
starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa
niewątpliwie nawiązywali do poglądów autora De prinicpiis. Orygenes nie
rościł sobie pretensji do podania wyczerpującego i doskonałego wykładu
dotyczącego wcielenia. Uważał, że przerasta to jego możliwości z racji
wyjątkowości samego zjawiska, jak i z ograniczenia ludzkiego poznania, a
także z powodu znajdowania się teologii zaledwie w początkowym stadium
rozwoju” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 118-119.
+ Orygenes księgi magiczne Salomona wspominał. Archetyp mędrców
piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała
mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło
przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej
serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on
wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy.
Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy,
lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego.
Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz
odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o
mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach
Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim
/J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección
Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna
nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze
i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i
rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku
XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber
Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de
Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie
księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było
wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością
rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów
sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem
kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie.
Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.
+ Orygenes Księgi Święte lasem pisma (latissima scripturae silva, In Ezech.
4. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii
komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu
in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i
scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi
jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et
mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14).
Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment:
[…] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów
ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a
pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń
duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie
rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i
piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza
nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po
tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na
miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi
zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się,
czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le
commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w:
„Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie
niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./
Dla
alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego
wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda
wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem
będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi
dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W
pansemiozie
metafizycznej
dominowała
tendencja
wykluczająca
przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna
lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce
światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny,
przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata.
Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego
rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują
się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i
świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la
Rose)” /Tamże, s. 98.
+ Orygenes Lektura równoległa Starego Testamentu i Nowego Testamentu
jest konieczna. „Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu
metafizycznego do alegoryzmu uniwersalnego nie można przedstawić w
porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię
to niewątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w
Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równocześnie. Zadaniem
naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średniowiecze stworzyło tak
wyczerpującą teorię środka ekspresyjnego i poznawczego, który od tej pory
będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy
symbolicznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego
procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H.
de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64,
n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując
przeciwstawić się przypisywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia
Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z
Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a
Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M.
Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano
1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy
duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne
wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma
sens „figuralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z
Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie
mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o
sensie
dosłownym,
moralnym
(psychologicznym)
lub
mistycznym
(pneumatycznym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topologiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów
w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do
nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prześledzić
dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga,
ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi
uzasadnienie funkcji Kościoła stojącego na straży poprawnej interpretacji
Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną
lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten
sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczytania, które nie legitymizując
Kościoła, nie potwierdzają również jego jedynego autorytetu w dziedzinie
interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.
+ Orygenes List Barnaby traktował jako list kanoniczny. „List Barnaby,
(pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i
moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu
Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych
Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary
Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do
przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie
obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe
Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i
kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie
świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach
chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor,
na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego
powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List
Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę
usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby
nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że
jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z
Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859
oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in.
K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo
Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym
imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois
rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby
reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za
najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła
została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina,
prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być
chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując
się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli
do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii
judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo
natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego
Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac.
(przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem
treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury
wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej,
także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich;
stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego
Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do
pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The
Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve
Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS
34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief,
ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We
1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The
Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W.
Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P.
Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et
ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst,
Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby
List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, k. 39.
+ Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji
Izajasza proroka. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański
G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach
liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z
Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość
ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu,
Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L.
Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18,
„Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją
Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie
Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z
roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught,
„Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę
zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii
procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P.
Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s.
311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby.
Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha
Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu
Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions
divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s.
194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L.
Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i
misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są
kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te
dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines
selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X.
Pikaza 312.
+ Orygenes Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes,
idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie
przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest
stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat.
Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie.
Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy),
starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za
pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem
inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym
poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest
identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie
niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w
człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego
ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę
posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w
człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie
sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc
w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy
dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został
zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego
wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek
powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako
oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i
niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Orygenes Logos preegzystujący jest modelem dla stworzenia człowieka.
Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że z faktu stworzenia człowieka na
obraz Boga wynika możliwość poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4).
Obraz Boga w człowieku otrzymany w wydarzeniu stworzenia został
wzmocniony przez łaskę. Dopiero w jej świetle człowiek może poznać
istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko samo istnienie Boga. Jeżeli obraz
stworzony jest trynitarny to tym bardziej obraz tworzony przez łaskę jest
trynitarny. Łaska posiada strukturę trynitarną, gdyż oznacza ona działanie
całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia poznania będą pełne w chwale nieba
T31.11. 77. Dusza ludzka posiada podobieństwo do Boga w jej aktach, w
formowaniu wewnętrznego słowa poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z
Akwinu dostrzega w ten sposób analogię pomiędzy pochodzeniami
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca Osób wyznacza w człowieku wymiar
społeczny. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych
(Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz
Boży w człowieku interpretowany jest przez NT w kluczu chrystologicznym.
Realizacja obrazu i dochodzenie do podobieństwa następuje na drodze
naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali stworzeni na obraz obrazu, wzorem
dla stworzenia człowieka jest Chrystus. Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie
Klemens i Orygenes sądzili, że modelem człowieka jest Logos preegzystujący,
Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej,
w duszy wyższej, w duchu ludzkim, ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ Orygenes Logos rodzony odwieczne bez przyczyny pierwszej. Metafory
wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie,
ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga
ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą
terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego
środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i
wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella
visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2
(1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z
doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga.
Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony
konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są
wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w
kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa
Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony
jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne
rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est».
Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s.
195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek
punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W
substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są
Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z
intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/.
Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku,
„Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna
osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz
trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn
i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony.
Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest
zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano
przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.
+ Orygenes Luminizm koncepcją światłowa bytu (Pitagoras z Samos,
platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie). „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna
polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szczególnie wysoki
poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy ludzkiej wypracowały
tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję
rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy
wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane
„zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej,
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie dwiema duszami:
rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i
hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej,
żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry
światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus
minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu,
rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu
(Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt
żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże”
(Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i
życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka,
ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości
jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17,
10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje
ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14).
Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S.
Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.
+ Orygenes Łaska trwa w naturze ludzkiej również po grzechu Adama.
Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka
grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o
grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który
nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne
sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na
Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz
na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej,
międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z
Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie.
Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam
po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu
spożywania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, poddany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich,
kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały
mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo
faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do
spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też
wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać
Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki
wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ
tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym
zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w
nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej
pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z
Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z
Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzystencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po
grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki
fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.
+ Orygenes Mądrość bytem substancjalnym, a nie właściwością Boga, która
jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim
stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych,
którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez
który wszystko się stało /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 52/. To
w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca
Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej
doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest
Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn
Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie
atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez
jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który
narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu. Podstawa jedności
Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna
jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej
absolutnej, boskiej /Tamże, s. 54/. Orygenes porównuje relację między
Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie
jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej.
Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej
odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje więc na to, że każdy człowiek jest
odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie
odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko
sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co
prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55.
+ Orygenes Mądrość świata tego odróżniona od mądrości władców tego
świata (por. 1 Kor 2,6). „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w
tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości
władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na
bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego
życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka
poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się
tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O
zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter
demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej
należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska,
nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że
Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do
„tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego
świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest
przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą
naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną –
a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach”
/Tamże, s. 71.
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes Metoda egzegetyczna odrzucona przez Cyryla Turowskiego. Cyryl
Turowski
mistagogiem
wprowadzającym
czytelnika
w
misterium
chrześcijaństwa za pomocą alegorii i metafor. „Alegorie Cyryla niewiele mają
wspólnego ze zwartą i przemyślaną koncepcją egzegezy teologicznej,
reprezentowaną przez szkołę aleksandryjską, zwłaszcza Orygenesa. Wspólne
wydaje się jednak przekonanie, iż teksty Pisma Św. mają nie tylko sens
bezpośredni i dosłowny, lecz również sens typologiczny i symboliczny,
pozwalający jednej rzeczywistości być obrazem (praobraz; gr. typos) i figurą
innej. Należy zresztą zauważyć, iż alegoria często przekształca się u Cyryla w
przenośnie (metafory) lub w porównania. Opis wjazdu Chrystusa do
Jerozolimy (Mt 21, 1-11 i par.) podsuwał kaznodziei szereg momentów
szczególnie podatnych na interpretację alegoryczną. Homilia na Niedzielę
Palmową obfituje w tego rodzaju wątki. Oto spełnia się proroctwo
Zachariasza: „Raduj się wielce, córo Syjonu! (…) Oto bowiem Król twój idzie
(…) pokorny, wsiadłszy na młode źrebię” (Zch 9, 9). [...] To właśnie „dusze
świętych nazywają się córkami górnego Jeruzalem”, z źrebię – „to lud spośród
pogan, który uwierzył w Niego (Chrystusa), który (On), posławszy apostołów,
odwiązał od oszukaństwa diabła” (Słowo1, s. 409). Fakt pozornie pozbawiony
znaczenia nabiera dla Cyryla sensu historiozoficznego. Staje się swoistym
środkiem interpretacji faktów dziejowych, znaczących poszczególne etapy
historii zbawienia. Kiedy dostrzega on w tym momencie z entuzjazmem
„objawienie chwalebnej tajemnicy” (Słowo 1, s. 410). „Szaty apostołów” stają
się symbolem cnót chrześcijańskich: „Chrześcijańskimi bowiem cnotami są
szaty apostołów, którzy swoim nauczaniem uczynili pobożny lud tronem
Boga i mieszkaniem Świętego Ducha” (Słowo 1, s. 410); /W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 96.
+ Orygenes Mistyka Trójcy Świętej rozpoczęła się już od czasów Orygenesa.
Anzelm z Canterbury wypracował zasady relacji, której ostateczne, przejęte
przez sobór we Florencji sformułowanie, sięga do jego dzieł. Również dla
Anzelma punktem wyjścia teologii trynitarnej jest jedność boskiej istoty;
wychodząc od niej pyta o różnice Osób. Akty ekonomiczne Trójcy Świętej, a
więc działanie zbawcze, należy konsekwentnie przypisywać jednej boskiej
istocie. Dalsze konsekwencje: trzy Osoby jako specyficzni nosiciele
wydarzenia, którym jest zbawienie, znikają w tle /W. Breuning, Nauka o
Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 179/. Teologia trynitarna u Anzelma zyskuje rys abstrakcyjny. Możliwości racjonalnego myślenia zostają przy tym łatwo
przecenione. Trudno niekiedy obronić się przed wrażeniem, że o tajemnicy
mówi się jak o innych przedmiotach, nawet wtedy, gdy bliższe przyjrzenie się
wskazuje, że teologowie tacy jak Tomasz czy Bonawentura doskonale wiedzą,
że dopiero z objawienia wiemy cokolwiek o trójjedyności Boga. Nie wolno też
pomijać faktu, że średniowiecze zna wyraźnie akcentowany kult Trójcy
Świętej. Zakończenie De Trinitate Augustyna także silnie oddziałało. Mistyka
Trójcy Świętej rozpoczęła się już od czasów Orygenesa. Była to refleksja nad
będącym darem łaski stosunkiem ludzi do trzech Osób Boskich. Dla tego
myśliciela cała nauka o Trójcy Świętej jest związana z Pismem Świętym i
pomaga w wielbieniu Boga. Dla Bazylego cały dogmatyczny wysiłek służy
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ochronie doksologii jako najważniejszej i właściwej formie wyrazu wiary
chrześcijańskiej. Od Bonawentury poprzez Ignacego Loyolę i Jana od Krzyża
ten punkt widzenia utrzymał się aż do czasów nowożytnych. Od końca VIII
wieku liturgia Mszy wotywnej do Trójcy Przenajświętszej cieszy się wielkim
uznaniem, którego wynikiem było ustanowienie w roku 1334 święta Trójcy
Świętej obchodzonego w niedzielę po Zesłaniu Ducha Świętego. Śpiewana
wówczas prefacja 54 wykazuje jednak znów scholastyczną abstrakcyjność
refleksji nad tą tajemnicą. Żywe jest przekonanie, że w modlitwie zwracamy
się zawsze do trzech Osób, nawet w „Ojcze nasz” /W. Breuning, Nauka o
Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 180.
+ Orygenes Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „4° Model
słowowy. W szkole aleksandryjskiej rozwinął się model słowowy: Słowo
Wewnętrzne samo w sobie, „u Boga” (J 1, 1; Logos Endiathetos, Ojciec),
Słowo Wypowiedziane, „Uzewnętrznione” (Logos Prophorikos, Syn) i Sens
Słowa (Aisthema tou Logou, Nous, Duch Święty). Słowo w ogóle to Natura
Boża, a Trzy jego postacie to Osoby powiązane genetycznie i logicznie
(Walentyn, Pantainos, Demetriusz, Klemens, Orygenes, Herakles, Teofil,
Dionizy Wielki, Teognost). 5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i
wielu teologów mistycznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz
agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i
Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5).
Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Miłość – Amor
(Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć –
Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch
Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363),
św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm.
1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan
Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno
Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu
agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia
się już przez samo udziela nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość
spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość
respondująca daje Odpowiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między
Ojcem i Synem „konieczna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana”
(condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze,
jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.
+ Orygenes Monarchia wewnątrztrynitarna uznawana przez niego, pomimo
tego, że do niej się nie odnosił. Beinert w artykule na temat sabelianizmu z r.
1993 mówił o monarchii w taki sposób jak G. Uríbarru Bilbao, ale bez tak
szerokiej analizy źródeł. Beinert sięgnął do myśli Marcusa, jednak nie widział
trudności w powiązaniu terminu monarchia z Trójcą. Według niego Noet nie
uciekał się do tego terminu, by bronić swych tez, lecz wykorzystał w tym celu
inne terminy. Opowiada się Beinert za poglądami, które zaprezentował
Peterson. Kościół starożytny jako główne zadanie teologiczne uznawał
wyjaśnienie tego, jak zachować monoteizm. Wielką rolę odegrały tu słowa J
10, 30 „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz J 14, 10 „Ja jestem w Ojcu a Ojciec
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
we Mnie”. Hipolit, Tertulian, Orygenes i Dionizy Rzymski zachowali
monarchię, pomimo że do niej się nie odnosili. Beinert uważa
monarchianizm za ideę ortodoksyjną, odróżniając go wyraźnie od
sabelianizmu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de
la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 17.18/. Tertulian w
swojej interpretacji monarchii traktuje ją z punktu widzenia metafizyki jako
μία άρχή, pomimo elementów politycznych usprawiedliwiających jego
postawę. Nie istniała jakaś grupa ludzi prostych, którzy utworzyli, rozumieli i
podtrzymywali koncepcję eklezjalną monarchii. Monarchianizm jako pogląd
heterodoksyjny nie może być zdefiniowany wprost i bezpośrednio poprzez
odniesienie do koncepcji monarchii trynitarnej. W zasadzie jedynym
„monarchianistą”, który to uczynił był Prakseasz. Trzeba dojść do korzeni
teologicznej koncepcji „boskiej monarchii” i prześledzić jego percepcję wśród
teologów /Tamże, s. 19.
+ Orygenes monarchianizm zwalczał, ponieważ niweczył on boską odrębność
Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli
osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa
na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się
wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca.
Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o
niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się
systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów
materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego
składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J.
Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa
jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną
mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem.
Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią
pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który
wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i
plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg
Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być,
a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od
zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem
niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko
to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca
kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z
umysłu /Tamże, s. 54.
+ Orygenes Namiot Spotkania ze Słowem Bożym zrobiony ze złota filozofii
pogańskiej. Filozofia i teologia nie są przeciwstawne. Nie ogranicza filozofii
tylko do rozumu, łącząc ją z natchnieniem Bożym, i nie ogranicza teologii
tylko do samego Objawienia. Łączy rozum z wiarą w Objawienie, podobnie
jak Filon z Aleksandrii. „Słowa misterium” powinny być kanonem dla filozofa
chrześcijańskiego. Źródłem filozofii jest Bóg, stwórca rozumu. Doktryna
chrześcijańska jest ponad wszelką filozofią /L. F. Mateo Seco, El uso de la
filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología,
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia
1981, 95-106, s. 100/. Podobnie jak złoto z Egiptu służyło za materiał do
naczyń używanych w Namiocie Spotkania, tak filozofia pogańska, wyniesiona
z kraju niewoli, powinna służyć chrześcijanom do tworzenia naczyń na
przechowywanie słów Bożych. W taki sposób mówił Orygenes w Liście do
Grzegorza Cudotwórcy /Epistola ad Gregorium, PG 11, 88-92/. Filozofia
zamknięta na Objawienie jest jak bezpłodna córka faraona /De vita moysis,
2; PG 44, 329/. Filozofia sama jest bezpłodna, niezdolna zbawić człowieka.
Daje życie wtedy, gdy sama jest karmiona przez matkę Kościół doktryną
słowa Bożego /Tamże, s. 102/. Bóg jest zawsze poza ludzkim rozumieniem.
Tu Grzegorz z Nyssy znajduje się w nurcie „teologii negatywnej”, którą
później podejmie św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 103/. Rozum pozostaje w
obłoku tajemnicy. Przewodnikiem pozostaje Pismo Święte. Doktryna
chrześcijańska nie jest „wyższą filozofią”, lecz podejmuje dokonania filozofów,
przekraczając je, wykorzystując do zrozumienia Objawienia, na ile to tylko
możliwe /Tamże, s. 106/.
+ Orygenes nie potrafił tak dobrze jak Augustyn oczyścić myśli z
filozoficznych błędów, w przekonaniu Rzymu. W swoich Principles Orygenes
uznaje, że filozof chrześcijański musi po pierwsze głosić podstawy nauki
wiary Chrystusowej. Tylko przez nią samą ocenione mogą być wszystkie jej
interpretacje. W praktyce jednak nie udało mu się wdrożyć tej zasady w
sposób konsekwentny /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 35/. Zamiast
spożytkować filozofię jako przedmiot materialny dla swojej teologii, po to by
pozbyć się z niej niezgodności z chrześcijańskim objawieniem, Orygenes padł
ofiarą pokusy, aby posłużyć się chrześcijańską teologią jako przedmiotem
materialnym dla filozofii neoplatońskiej. Ze względu na sposób, w jaki
Augustyn dokonał syntezy chrześcijańskiego objawienia i antycznej filozofii,
to on, a nie Orygenes, stał się niekwestionowanym i absolutnym autorytetem
we wszelkich dziedzinach teologii chrześcijańskiej na średniowiecznym
łacińskim Zachodzie. David Knowles twierdzi, że Arystoteles „miał większy
wpływ na dogmatykę, myśl religijną i opinie w zachodnim chrześcijaństwie
niż jakikolwiek inny pisarz spoza kanonu Pisma” /J. Meyendorff, Catholicity
and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 34/.
/P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 92-93.
+ Orygenes Niewidzialność Boga objawiona w widzialności Jezusa Chrystusa.
Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał
się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis
Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab
initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny
dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników
arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako
Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne
rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy
Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne
niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic
o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata.
Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości
w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest
chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko
uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w
Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla
poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W
widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą
zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym
powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne
światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego
osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego
chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura
(oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.
+ Orygenes o różnicy między obrazem a podobieństwem Bożym w człowieku.
Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była
przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska,
zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w
akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego.
Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między
naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w
człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet
poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obrazpodobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest
realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną,
osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i
Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces
formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213
+ Orygenes Obraz Boży znajduje się w człowieku wewnętrznym,
niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym. Człowiek
prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w
człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do
Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni
bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże
w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i
nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św.
Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez
pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22)
T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg
jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony
jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest
Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie
może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany.
Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai,
greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na
marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie
tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.
+ Orygenes Obraz i podobieństwo Boże zrealizowały się jedynie w Chrystusie.
Podobieństwo w człowieku miało wzrastać aż do pełni, ale zostało utracone w
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyniku popełnienia grzechu. Obraz jest dany ludzkiej naturze (w duszy),
natomiast podobieństwo musi być odzyskane poprzez wysiłek ascetyczny
cnoty miłości, czyniony pod wpływem łaski. Tak głosił Orygenes, a za nim
Maksym Wyznawca. A106 201
+ Orygenes Oczyszczenie dusz niektórych poprzez wtrącenie ich w ciała.
„Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W
tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do
problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej
kwestii w przeszłości różne teorie. 1° P r e e g zy s t e n cj a l iz m . Ten pełen
fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów,
orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez
św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie
miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć
odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli
Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być
wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny,
lecz z woli Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy
dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o
preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być
stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało
zostać stworzonych tyle, ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby
stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w
miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę
zostały wtrącone w ciała dla oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V,
30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i
teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na
ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem historycznym, mają
wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się
łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą,
zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się
w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2°
Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli,
że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką
Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do
Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF
V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany
panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ Orygenes Oczyszczenie logosu przygotowuje wszechświat to apokatastazy.
„Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo,
koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny
Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności
świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po
oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w
pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego
komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S.
Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277; (…) Historycy
filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w
rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnikanaturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce
i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie
krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i
małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka,
Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części
poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara
Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku
symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej
oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w
Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której
Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos –
wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z
tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za
siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z
których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi;
znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście
Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że
powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do
rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że
powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą
krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z
najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze
dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno
elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości),
jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i
zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/.
„Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i
polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy,
chrześcijański” /Tamże, s. 217.
+ Orygenes odczytywał Pismo Święte w trzech sensach. Nowe perspektywy
rozumienia Orygenesa i stosowania jego metody odczytywania sensów
biblijnych otwiera spostrzeżenie, które uczynił H. de Lubac. „Zauważył on, że
Orygenes, bardzo dowolny w stosowaniu swej teorii, często przestawiał dwa
ostatnie człony swej triady, stawiając trzecie znaczenie przed drugim. Mamy
zatem dwa różne układy. Pierwszy: 1. Znaczenie dosłowne; 2. Znaczenie
moralne (1); 3. Znaczenie duchowe. Drugi: 1. Znaczenie dosłowne; 2.
Znaczenie duchowe; 3. Znaczenie moralne (2). Ta zamiana jest brzemienna w
konsekwencje, bowiem w drugiej triadzie znaczenie moralne nabiera całkiem
innego sensu. Nadal odnosi się do aktywności duszy, ale nie są już one
rozpatrywane jako pewna rzeczywistość w porządku etycznym, lecz
otrzymują pełne znaczenie w sensie duchowym, stając się jakby jego
konkretnym zastosowaniem w życiu chrześcijańskim. Znaczenie moralne
staje się jakby odtworzeniem w nas tajemnic odkrytych w znaczeniu
duchowym” C1.3 130. Zakres czynów moralnych zwiększa się o treści
odczytane w znaczeniu duchowym.
+ Orygenes odkrywał sens ukryty we wnętrzu pojęć. „Autor […] porządkuje
temat
mistyki
chrześcijańskiej,
wyrastającej
z
głębi
tajemnic
chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z
etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie
chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze
pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”,
radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną
(egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki
wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa
Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny)
sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia.
Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy
podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda,
że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie
może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie
rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym
zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w
niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René
Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z
pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu
chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)„chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała
(między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant.
„Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy
pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie
zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp
do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna
Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.
+ Orygenes odpierał zarzuty Celsusa Teodor Keim (1873) uważał Ceslsusa za
przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku
wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został
rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i
jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza,
Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci
nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji
filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów
wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w
szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji
„filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach
zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd,
Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 80/. Celsus zarzucał
chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a
przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy
egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za
źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach
myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego
następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i
strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego
Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że
chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma
większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w
oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą
wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi
wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa
1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje
chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s.
81.
+ Orygenes odpierał zarzuty nie tylko „filozofii fałszywej”, lecz również
platonizmu. Keim Teodor (1873) uważał Celsusa za przedstawiciela
„synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania
filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w
drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców
oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a
zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii –
neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie
reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec
chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie
trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii
fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z
pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus –
epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 80/. Celsus zarzucał
chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a
przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy
egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za
źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach
myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego
następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i
strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego
Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie
nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że
chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma
większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w
oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą
wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi
wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa
1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje
chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s.
81.
+ Orygenes odpowiada Celsusowi na jego zarzuty wobec chrześcijaństwa.
Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował
Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być
replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał
teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej
radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi
zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi
wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1 39.
+ Orygenes odróżnia ducha Chrystusa od Jego duszy wyraźnie. Duch ludzki
Chrystusa stanowi naczelny element natury Chrystusa. „W De principiis
Orygenes wyraźnie odróżnia ducha Chrystusa od Jego duszy, natomiast w
Dialogu z Heraklidesem podkreśla, że Jezus, chcąc zbawić ducha, który jest
w człowieku, przyjął go również na siebie. Nieco dziwne może wydawać się,
że, według Orygenesa, odkupienia potrzebuje także ten element w człowieku,
który jest, jak mówi sam Aleksandryjczyk, darem Boga i głosem sumienia,
wolnym od odpowiedzialności za grzechy. Jednak duch ludzki, choć sam nie
grzeszy, zostaje zagłuszony przez grzech i wchodzi w stan otępienia. Duch
Chrystusa natomiast, w przeciwieństwie do ducha człowieka po grzechu,
panuje nad Jego duszą i ciałem. Nie wchodzi w stan uśpienia, ponieważ
Chrystus grzechów nie popełnia. Tylko do ducha w Osobie Zbawiciela
można, jak mówi Orygenes, w pełni odnieść ewangeliczne sformułowanie –
„ochoczy duch” (spiritus promptus – por. Mt 26, 41). Aleksandryjczyk,
podobnie jak w odniesieniu do każdego człowieka, również w przypadku
natury ludzkiej Chrystusa zdecydowanie oddziela ducha, będącego
składnikiem tej natury, od Ducha Świętego, mimo że oba pozostają ze sobą w
ścisłej łączności: „ten duch nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową
człowieka […] (por. 1 Kor 2, 11; Tes 5, 23)” (Disputatio cum Heracleida 6,
SCh 67, 70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 111-112-113.
+ Orygenes Ojciec jako rzeczywistość wewnątrz-Boska określany jest na
sposób platońsko/neoplatoński jako arché i pegé. „Chociaż najpóźniej od
Nicei wyjaśniano, że wewnątrz-Boskich rozróżnień nie wolno rozumieć w
sensie subordynacjonistycznie, tak jakby Syn i Duch nie posiadali całej pełni
Bóstwa, po wielokroć zachował się jednakże platońsko-neoplatoński sposób
myślenia i przedstawiania, według którego – przy równej Boskiej naturze –
Syn i Duch od wieków „pochodzą” z jedności (Ojca) (Inaczej zresztą nie
można by przeciwstawić się ariańskiemu zarzutowi: jeśli Syn od wieków
koegzystuje z Ojcem, byłby raczej „bratem” Ojca niż jego Synem (tak Ariusz w
liście do Konstantyna. Do tego: B. Sesboüé /B. Meunier, Dieu peut-il avoir un
Fils? Le débat trinitaire du IVe siècle, Paris 1993, 58). Odpowiednio na Ojca
jest przenoszony również neoplatoński obraz o „fontalis plenitudo” jako
ostatecznej i najwyższej jedności, z której „wypływa” wszystko inne (Tak
Ojciec jako rzeczywistość wewnątrz-Boska określany jest na sposób
platońsko/neoplatoński jako arché i pegé. Patrz Orygenes, In Jo. II, 20 (= SC
120, 220); Grzegorz z Nazjanzu, Or. 2, 38 (= SC 247, 140); Ps.-Dionizy,
Div.Nom. 2 (= Corpus Dionys. I, 132); Jan Damasceński, Fid. Orth. 8 (= Kotter
II, 19). Jednakże tym samym przedstawienie – nawet jeśli odwiecznej –
wewnątrz-Boskiej „genezy” od jedności do potrójności staje się niezrozumiałe:
Bóg, Ojciec, rodzi od wieków Boskie słowo i tchnie Ducha miłości. „Une
Personne produit [!] une autre ou est produite [!] par une autre, dont elle
‚procède’. Les ‚processions’ sont essentiellment les ‚productions [!] intraprocede’” tak streszcza Bertrand de Margerie we wręcz „zdradzieckich”
terminach późno-scholastyczną teorię Trójcy Świętej związaną z tą
wczesnochrześcijańską koncepcją (B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
l’histoire, Paris 1975, 205). Jednakże takie pierwszeństwo jedności i taka
„genetyczna” koncepcja jedności i wielości utrudniają decydujące
wspólnotowe rozumienie Trójcy Świętej, według którego jedność i wielość
nawzajem się konstytuują i wielość może być rozumiana jako
interpersonalna jedność Boga konstytuująca wymianę Boskich osób. Ten
problem staje się jeszcze wyraźniejszy, kiedy zwróci się uwagę, że
występujące w tradycji pierwszeństwo myślenia o jedności w teologii Trójcy
Świętej skutkowało na dwa sposoby” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 57.
+ Orygenes Ojcostwo Boże odwieczne, nie pojawiło się dopiero w chwili
poczęcia Jezusa. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić
błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji
(natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz
nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o
współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie
i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli
Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur
Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal
nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti,
“Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejskoAtanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do
rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod
wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do
terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z
drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której
mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios
odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób.
Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób,
aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże,
s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji
antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego
wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił”
(έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania,
w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm
tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed
wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w
substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do
tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko
do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa
uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz,
odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i
Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja
Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie
pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił
Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes Onomastica sacra to specyficzny rodzaj dzieł glosatorskich.
Tłumaczą one święte imiona znajdujące się w Biblii. Najstarsze,
przypisywane Filonowi, prawdopodobnie przeredagowane przez Orygenesa,
później przeredagowane przez Hieronima jako Liber de nominibus Hebraicis
(PL 23,771-858). Hieronim przeredagował też wcześniejsze dzieło Euzebiusza
z Cezarei Onomasticon, objaśniające biblijne nazwy miejscowości i nadał mu
nowy tytuł De situ et nominibus locorum Hebraicorum (PL 23, 859-928) W044
26.
+ Orygenes Panteizm chrystologiczny. „Idea Drugiego Adama, Jezusa
Chrystusa, jest u św. Pawła wiązana z hebrajską ideą „Mądrości Bożej”. Po
prostu Jezus Chrystus jest ukazywany jako Mądrość Boża w stworzeniu i
jego dziejach, jako ich zasada stwórcza i redempcyjna (1 Kor 1, 24-30; Rz 8,
29). Na tej zasadzie Chrystus staje się Głową stworzenia, praformą,
prawzorem, jakby duszą i celem ostatecznym w trakcie trwania
wszechdziejów: „Albowiem z Niego i dla Niego wszystko” (Rz 11, 36). Tenże
Chrystus Jezus jest pośrednikiem zbawienia i stworzenia, co wynika ze
starszego hymnu liturgicznego: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od
którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus
Chrystus, przez którego [dia, per] wszystko się stało i dzięki któremu także
my istniejemy” (1 Kor 8, 6). Ideę tę przejęła nawet msza łacińska, daleka na
ogół od kosmologizacji Chrystusa: „Przez Niego, i z Nim, i w Nim Tobie, Boże,
Ojcze wszechmogący, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków”
(zakończenie kanonu). Na końcu czasów Jezus Chrystus będzie Omegą,
która skierowuje wszystko definitywnie ku Ojcu: „Pokona wszelką
Zwierzchność, Władzę i Moc. Jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć.
Wszystko będzie Mu poddane, z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał
[Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we
wszystkim” (1 Kor 15, 24-28; por. Rz 8, 17; Ga 4, 7; Ps 2, 7-8). Wielu
teologów, jak Orygenes, P. de Berulle (zm. 1629), Teilhard de Chardin i inni,
tłumaczyli ten ostatni motyw niemal panteistycznie” /Tamże, s. 285.
+ Orygenes Pełnia duszy darem Boga szczególnym, który zawdzięczamy
specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu. „Rozwój poglądów
na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z
tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja
rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w
pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla
orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy
Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z
Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy”
jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi,
odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i
Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina.
Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy
platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św.
Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy,
Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest
substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma
hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski,
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności
bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se)
i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej
Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność”
(singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną
(libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk,
filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i
wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś
Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to
nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów
wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale
już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się
żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Orygenes Piekło będzie mieć kres. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg,
doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy
czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną
harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy
również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę
lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który
płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego
obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu
etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W
następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się
grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem.
Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy
później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem
zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie
ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą
pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego.
Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama
Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być
jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki
pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy
mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie
miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym
jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E.
Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo
warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Orygenes Pierworodny światłości stał się „Pierworodnym ciemności” (por.
Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei).
„Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia.
Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku
Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° S z a t a n – od hebr. stn, śatan w
czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się
komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy:
wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30,
21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do
ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° D i a b e ł - z
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić,
powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg
osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba
oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna
liczba mnoga: szatani, diabły. 3° B e l z e b u b – w trzech brzmieniach:
Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub
- pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z
dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali
księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4°
Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara
nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar
– Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu
Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta
„antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 1119) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz
zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15),
„pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu
pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się
„Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes,
Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon
(od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od
ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy
Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik
rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii
„demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza
Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie
judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy
p o l s k i e - nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się
przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer,
demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies,
Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne.
Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w
pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe
duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Orygenes pierwszy mówił wyraźnie o odwiecznym rodzeniu Logosu.
Ojcostwo esencjalne Boga, ojcostwo absolutne zrozumiałe jest w kontekście
chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie,
że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym
sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W
pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo,
ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne”
trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu
jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona
jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę
boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się
odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie
esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w
chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I
homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej
boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu
jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla
takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa
było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii
średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który
wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater
tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest
przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho
Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu
rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem
greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga
osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis,
czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja
przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią
w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z
Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9).
Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25).
Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim,
razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336)
przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie
aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym
ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest
samotny /Tamże, s. 198.
+ Orygenes pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed
judaizmem, hellenizmem i gnozą. Refleksja na temat wnętrza
chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod
koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane
przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany
ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa
pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas
niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej
obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm,
sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski
przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia
Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/.
Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu.
Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość.
Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych
relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes
jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed
judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św.
Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę,
prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator
Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś
nowego Tamże, s. 198.
+ Orygenes platonikiem „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o
dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się
jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak
„ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie –
caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus),
nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w
perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym
istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak
umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia.
Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru
owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś
czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny,
a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po
grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu,
nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o
duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać
przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające).
Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a
jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie
chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które
zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego
dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu
patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na
twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców
aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za
gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład
angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest
upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech
porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.
+ Orygenes Płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grzechu
pierworodnym. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za
przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu
służyła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o
tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty
osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą ludzką”, choć
jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/.
Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca
Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy
Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn,
Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą
platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby
płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grzechu pierworodnym, czyli jako
karna degradacja człowieka w świat zwierzęcy. Pierwotnie miał istnieć
według nich „człowiek w ogóle”, „człowiek ogólny”, idea człowieka, „natura
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy,
intelektualny, na podobieństwo słowa. Takim pierwszym „potomkiem” miała
być Ewa, stworzona „na podobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10).
Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że
są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i
biologicznie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie
to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z
pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z
biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kondycji
człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego,
fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, nawiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także
przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekonomii Ojca
Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich [ludzi]
jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.
+ Orygenes Pneumatologia wieków pierwszych była historiozbawcza. Na tej
płaszczyźnie Orygenes widział konieczność zaistnienia Ducha Świętego przez
Słowo. Idea ta była rozwijana przez Grzegorza z Nyssy a następnie, już po
przejściu na płaszczyznę metafizyczną, w całej Tradycji Zachodniej T48 65.
Następcy
Orygenesa
interpretowali
jego
schemat
„z
silnie
subordynacjanistycznym posmakiem”, natomiast Tradycja Zachodnia rozwija
schemat Filioque właśnie po to, aby dowieść równości trzech Osób co do
natury (Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa
1988, s. 199). Typowy przedstawiciel tej Tradycji, św. Ambroży, mocno
podkreślał, „że trzy Osoby są jednością (unum sunt) poprzez posiadanie
jednej substancji, jednej boskości, jednej woli i jednego działania” (s. 203). W
jedności tej Wiktoryn, a za nim św. Augustyn rozróżniają dwa pochodzenia,
które charakteryzują odwieczny ruch Boga. Immanentny, dialektyczny
proces rozwija w Bogu swój dynamizm poprzez trzy moce: byt, życie,
rozumienie, (esse, vivere, intelligere) (Zob. Adversus Arianos. 1, 21).
Ostatecznie Tradycja Zachodnia wychodzi od jedności Boga, aby poprzez
rozróżnienie pochodzeń dojść do ukazania trzech równych Osób w Bogu T48
66.
+ Orygenes Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie
wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i
przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red.
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza
spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów
konieczne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistotne.
Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w
taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje
możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak
to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do
symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdziwieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powodującego rozłam
Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W czasach patriarchy Cerulaliusza
doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem,
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie
przeciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów
nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment
podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy
wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między
Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji,
który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od
Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filioque przez Greków. Unia została
jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie
strony starają się w ramach dialogu ekumenicznego o jego rozwiązanie.
Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące
ustępstwo Kościołów wschodnich /Tamże, s. 176.
+ Orygenes pochodzenie Logosu ukazał w oderwaniu od czasu. „Sabeliusz
był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec,
Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i
cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras,
WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej
antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd
wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub
przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest
rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska
Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli
tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem,
wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a
później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się
ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i
Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w
pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy
zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z
trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian
zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i
Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate
Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19,
8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju
substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s.
19.
+ Orygenes podkreśla przyjęcie przez Syna Bożego całej natury ludzkiej
Inkarnacjonizm „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja
teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia
oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament
podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich
rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w
dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój
inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii,
chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o
charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy
nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych
(wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli
ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek,
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową
perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii
wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku
umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np.
u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie
Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią
zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie
przez Syna Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227228, kol. 227.
+ Orygenes Podporządkowanie wniosków egzegetycznych całokształtowi
zbawczego planu Bożego jest jedną z reguł wielkich pisarzy aleksandryjskich,
takich jak Klemens (zm. ok. 212) i Orygenes (zm. 254) jest. Było to kryterium
chroniące przed heterodoksyjnymi odchyleniami. Klemens w dziele Stromata
(ks. V i VI) wyłożył całą teorię alegorii W044 39. Klemens Aleksandryjski,
podobnie jak Filon, w komentowaniu Biblii wykorzystywał całą wiedzę
świecką, zwłaszcza filozofię. Treść wiary powinna być wiedzą pewną,
naukową a nie wiedzą naiwną. O wartości metody filozoficznej pisał w
księdze VIII Stromata. Punktem wyjścia są fakty przedstawione w tekście
biblijnym. Komentator wiąże je z fundamentalnymi prawdami objawionymi,
czyli danymi z Biblii. W ten sposób owe fakty stają się przedmiotem wiedzy
teologicznej W044 40.
+ Orygenes polemizuje z Celsusem poprzez przytaczanie formułowanych
przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalanie. Celsus krytykował
niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też
antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie
pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach
racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne
religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S.
Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 74/. Występował
przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą
Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu
formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie
poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących
się za nimi intencji Celsusa. Rozważa nam dalej przy tej okazji różne
możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s.
76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw
precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w
orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach
Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos.
Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie coś o
nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że
„wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot
podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł.
S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do
odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza
tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym
miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.
+ Orygenes pominął tytuł Syn Boży całkowicie pomimo tego, że znajduje się
on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza.Jan
Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef RiusCamps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa
Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św.
Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els
primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92,
s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św.
Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko
doketom
i
judaizantes.
Ireneusz
obnaża
błędne
doświadczenie
chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku
chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią
metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich
następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z
Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów
Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu
Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego,
że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla
św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo
de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps
zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu
Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn
Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza
/Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym
Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym
mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec
/Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas
przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje
wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego
przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12).
Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy
heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na
margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia
mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z
kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także
literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie
symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia,
świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj,
oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu
paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich
postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście
przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły
hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.
+ Orygenes pomocny dla zrozumienia natury filozofów chrześcijańskich i dla
zrozumienia dominującego w średniowieczu pojęcia o działalności
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficznej. Ani na Zachodzie, ani w Bizancjum związek pomiędzy filozofią i
teologią objawioną nie rozwijał się bez konfliktów. Na poparcie prawdziwości
tego stwierdzenia weźmy edykt cesarza Justyniana, który wraz z
wprowadzeniem tego, co dziś interpretuje się jako rozdział państwa i
kościoła, zabronił (l) poganom publicznego nauczania i sprawowania przez
nich i heretyków urzędów państwowych, oraz (2) zarządził konfiskatę mienia
wszystkich wierzących, którzy u nich studiowali /G. Reale, Historia filozofii
starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW
KUL 1999, s. 688-689/. Jeżeli filozofia była istotną częścią chrześcijańskiej
teologii, i jeżeli chrześcijanie nie mieli żadnych kłopotów z pogańskim
sposobem poznania, dlaczego zatem doszło do tego wydarzenia? I dlaczego
zakaz był tak surowy? Przyjmując nawet, że było to wydarzenie o charakterze
politycznym, za którym stało Bizancjum, a nie łaciński Zachód, to i tak wciąż
pozostaje ono wydarzeniem chrześcijańskiego średniowiecza /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94.
+ Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między
światłem i odblaskiem. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w
chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym,
bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i
Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w
pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej.
Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej
odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem
Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności
personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia
Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do
poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się
zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus
jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość,
Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w
terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i
myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i
Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między
wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy
człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską
Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w
terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem,
duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako
projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek
„wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek
„zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast
logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element
aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i
tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował
w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo
natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami
duchowymi /Tamże, s. 56.
+ Orygenes porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Meís Anneliese
profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile,
opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano
wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy
od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w
Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja
Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary,
„regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego,
gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z
funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie
systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system
filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i
dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a
nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że
myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia
w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli
teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i
umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania
tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są
potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a
nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby
dać
pierwszeństwo
światłu
Bożemu
(preeminencia;
hyperoché),
transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie
się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s.
989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa
synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w
licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp.
/Tamże, s. 990.
+ Orygenes potępiony przez Teodora z Heraklei. Biskup Euzebiusz z Emezy
(zm. 359), urodzony w Edessie, kształcił się w Cezarei Palestyńskiej,
Aleksandrii i Antiochii. Stosował wykładnię Biblii w sensie historycznym.
Sens alegoryczny odrzucał także Teodor z Heraklei (zm. 355), przeciwnik
Orygenesa, którego uważał za ojca wszelkich herezji. Na terenie Kapadocji
działał w III w. Grzegorz Cudotwórca (zm. ok. 270), wierny uczeń Orygenesa.
Jego komentarz do Eklezjastesa (PG 10, 987-1018) jest jedynie parafrazą
tekstu biblijnego pisaną w klasycznym języku greckim. W dziele Logos
prosphoneticos (Uroczysta mowa dziękczynna do Orygenesa, PG 10, 10511104) przedstawił program i metody pracy stosowane w szkole Orygenesa
W044 46. Naśladowcą Orygenesa był Hezychiusz, egzegeta aleksandryjski.
Poprawił on Septuagintę. Tłumaczenie to cieszyło się dużym poważaniem.
Atanazy Wielki (zm. 373) interpretował teksty biblijne do walki z arianami.
Na uwagę zasługują Epistola ad marcellinum de interpretatione psalmorum
oraz Expositiones psalmorum W044 43.
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes potępiony za pogląd o zaistnieniu duszy ludzkiej bez ciała. „Św.
Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w
ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej
koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii.
Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona,
bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej
samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako
ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo
związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia
nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że
jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało” /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele,
które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współczynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie
zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa
człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i
ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją
zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […]
Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem
człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w
stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów.
Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją
wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna
i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych
takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako
niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku
przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są
proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako
bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest
niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.
Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego
wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale
nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko
pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy
na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy,
jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej
niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie
uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu
niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w
swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze –
nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.
+ Orygenes pozostawił szeroką możliwość interpretacji swych przemyśleń
dotyczących Ducha Świętego. Formuła przez Syna wskazuje wyraźnie na
udział Syna w „pochodzeniu”, czyli w istnieniu Ducha Świętego (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 221). Udział ten jest
wszechstronny. Syn jest współpracownikiem Ojca, jest miejscem, w którym
dokonuje się pochodzenie Ducha Świętego i jest pośrednikiem tworzącym
więź pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Można powiedzieć, że pochodzenie
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego jest realizowane z Synem, w Synu i przez Syna (Por. B.
Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, 7
(1957) nr 66, s. 64). Podobnie można powiedzieć, że Duch Święty jest
miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie. Dokonuje się ono we wnętrzu
substancjalnym i personalnym Ducha Świętego, przez Syna (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102). Dzięki temu staje się On, wraz z
Synem, miejscem pośrednictwa modlitw skierowanych ku Ojcu, zwłaszcza w
doksologiach liturgicznych (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 130.
Sformułowania liturgiczne pierwszych wieków nie były precyzyjne, posiadały
charakter praktyczny, zbawczy, inny niż ma to miejsce w teologii
systematycznej. Również wtedy, gdy pojawiła się bardziej rygorystyczna
refleksja, nie wszystko do końca było uściślone. Zarówno Tertulian na
Zachodzie, jak i Orygenes na Wschodzie, pozostawili szeroką możliwość
interpretacji Ich przemyśleń. Z orygenizmu powstał arianizm, a po wielu
wiekach system Hegla. Dziś, gdy chcemy skoordynować dwie wielkie
Tradycje teologiczne, musimy brać pod uwagę również ich otoczkę
filozoficzną, zarówno źródła leżące u Ich podstaw, jak i systemy powstałe z
Ich inspiracji (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 131.
+ Orygenes Preegzystencja dusz przyjęta przez Orygenesa od Platona
uzależnia ziemską kondycję człowieka od jego własnej wcześniejszej decyzji
podjętej w świecie dusz przed przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy
Chrystusa w tę koncepcje pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie
istotnych problemów. Po pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji
duszy Chrystusa i złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w
ludzkie ciało pozwolił widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co
Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co
ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i
wreszcie śmierci. W De principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa
– przyp. M. S.] pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum
carnemque mediante), ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa
nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek.
Owa pośrednia substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać
ciało; z drugiej strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej
mogła również przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314316). Po drugie teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła
Orygenesowi wyjaśnienie kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury
ludzkiej wobec Boskiej w osobie Chrystusa i wynikającej stąd Jego
bezgrzeszności jako człowieka, przy równoczesnym zachowaniu przez Jezusa
wolnej woli. Według Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze
jako czysty byt rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z
Boski Logosem” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 114-115.
+ Orygenes próbował pogodzić judaizm z kulturą helleńską. Filon ulegał
wpływom helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej,
wręcz odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał
później Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić
trzy linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli
greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co
boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w
człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę
na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka
(homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o
tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ Orygenes próbował pogodzić judaizm z kulturą helleńską. Filon ulegał
wpływom helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej,
wręcz odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał
później Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić
trzy linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis
człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli
greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co
boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w
człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę
na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka
(homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o
tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni „(odor
anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s.
274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów
składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych
elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród
umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana
drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje
nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą
(por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2),
wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo
gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz
przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą
najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie”
Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w
„osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej
się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z
samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski
wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę
kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli
Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.
+ Orygenes przejął metodę alegoryczną od myślicieli pogańskich starożytnej
Grecji. Metoda alegoryczna odczytywania tekstu stosowana była przez
myślicieli pogańskich do interpretacji Homera czy Hezjoda. Orygenes tę
metodę przejął i przekształcił. „Alegoria jest środkiem poetyckim lub
retorycznym, w ramach którego za pomocą jednej rzeczy oznaczamy inną
(alla agoreuein: mówić inne rzeczy) (M. Simonetti). Słowo o takim samym
rdzeniu odnajdujemy u Pawła w Gal 4, 24: „wydarzenia te mają jeszcze sens
alegoryczny (allègoroumena)”. Metoda ta przyjęta przez Ojców, nie była wolna
od niebezpieczeństw. Choć nigdy nie używali jej oni w sposób czysto
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arbitralny, należało obawiać się nadużyć, których zresztą nie zawsze udało
się uniknąć. I tak odnajdujemy je u Orygenesa. Jednak niesprawiedliwe
byłoby redukowanie jego egzegezy do pozbawionego fundamentu
„alegoryzmu”, zapominając, iż rozwinął ją przede wszystkim w perspektywie
typologii, w odniesieniu do Bożego zamysłu zbawienia” C1.3 129.
+ Orygenes przekazał w Contra Celsum dzieło Celusa, dziewięćdziesiąt
procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Aleksandria
założona około 331 roku przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez
Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym
koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzem
(ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam
obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także
pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s.
63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. in. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz
i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum
Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych
placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska.
Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok.
490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład
biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i
perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara.
Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki
Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po
Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około
178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego
piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent
Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny,
starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy
chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało
wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku
opinii publicznej do chrześcijan; 2. Szykanach i represjach stosowanych
wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych
uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne”
/Tamże, s. 67.
+ Orygenes przyjmuje istnienie perychorezy natury Boskiej i ludzkiej w
Chrystusie. Czy doprowadza to do zaniku natury ludzkiej? Czy perychoreza
trynitarna między Osobami w Trójcy jest tym samym co perychoreza między
naturami w Chrystusie. W każdym razie idea ta prowadzi Orygenesa do
wprowadzenia określenia teantropos. Człowiek staje się „bogiem w Jezusie
Chrystusie”. „Jest to przywrócenie stanu pierwotnego: dusza staje się
duchem, a przebóstwiony duch tworzy jedno z Synem w poznaniu Boga Ojca”
(Evdokimov) B10 44. Przebóstwienie jest rezultatem naśladowania Jezusa
Chrystusa, ale nie jest to naśladowanie tylko zewnętrzne. Orygenes
podkreśla rolę działania wewnętrznego. Najważniejszym czynem człowieka
powinno być otwarcie oczu swojej duszy i zamknięcie oczu zmysłowych. Tak
więc mamy do czynienia z tworzeniem podstawy doktryny zmysłów
duchowych. W intelektualistycznym ujęciu Orygenesa chodzi raczej o ich
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interioryzację niż przemienienie. Ludzie prości tylko widzą Boskość w
Chrystusie, natomiast doskonali poznają go B10 45.
+ Orygenes przymiotnik mistyczny pierwszy raz użył dla określenia
alegorycznego i duchowego znaczenia Biblii. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi
niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz
pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twierdząc, że „słowo «mistyka»
czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego terminu w
znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku
hellenizmu i chrześcijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że
przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa
Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i duchowego
znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny”
ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma
Świętego; b) sakramentalny – greckim pojęciem mistérion (łac. sacramentum)
ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystię,
dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odnoszący się przede
wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświadczenia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M.
Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu
ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową
definicją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie
wyraźnego rozgraniczenia między dwoma pojęciami: doświadczeniem
mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bowiem „nagłe, nie wywołane przez
nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obecność wierzymy i
który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poznawczym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego
doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii
mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla pełnej przejrzystości naszych
rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważywszy na to, że w
literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odnosząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu
prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane
„mistyczne zaślubiny”. W tym przypadku bardziej trafne byłyby określenia
takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.
+ Orygenes reprezentował środowisko kulturowe aleksandryjskie. Słowo
Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i
teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo
obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej
kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które
wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich,
aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów
chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej
Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św.
Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest
reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata:
materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes
polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga
/G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii
i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w
Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie.
Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na
rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie
egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem
kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w
Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm
hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60. Klemens
Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę żydowską, znał tylko Stary
Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji
chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do
Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego
Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa
/Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem)
zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji.
Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze
greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów
Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie
krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl
grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego
Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.
+ Orygenes rozróżniał obraz od podobieństwa. Maksym Wyznawca
wykorzystał rozróżnienie pomiędzy obrazem a podobieństwem, o którym
mówił
Orygenes.
Odrzucił
jednak
założenia
antropologiczne
aleksandryjczyka. W obrazie Bożym w człowieku poczesne miejsce zajmuje
zdolność do samookreślenia się. Ta zdolność wzrasta, aż do osiągnięcia
podobieństwa Bożego. Wola ludzka jest coraz mocniejsza, a człowiek staje się
w ten sposób coraz bardziej wolny. Obraz dotyczy bardziej wymiaru
ontologicznego, czyli esencji. Podobieństwo oznacza bardziej działanie,
doskonałe naśladowanie, cnót i przykazań Boga oraz czynów Jezusa
Chrystusa. Dlatego obraz przypisywany jest intelektowi, nous, który jest
organem kontemplatywnym człowieka (theoretikon), natomiast podobieństwo
złączone jest z wolą, logos (praktikon). Logos u Maksyma oznacza wolę a nie
intelekt. Słowo jest wypowiadane na zewnątrz, związane jest z podjęciem
decyzji. A106 214
+ Orygenes Rozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie
się z nim, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki
chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem
Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego
mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte
doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam
się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu
mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara
mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę
chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię,
kategorie i sposób wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał
się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło
jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w
formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną.
Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie.
Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z
misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z
rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą
immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej
akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz
jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu
Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem
„apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym
objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje
miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza
czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą
swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w
którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego.
Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z
Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s.
905.
+ Orygenes Rozumienie pojęcia ciało duchowe (soma pneumaticon; 1 Kor 15,
44) decyduje o przynależności do tradycji antiocheńskiej lub aleksandryjskiej
/A. Miranda, La nozione di «corpo spirituale» in Origine e nella tradizione
aniochena, “Gregorianum” 84, 2 (20003) 295-314, s. 295/. Orygenes pojęcie
to odnosi do ciała w sytuacji eschatycznej. Ciało duchowe ma swój aspekt
fizyczny. Orygenes twierdził, że wszystkie byty, poza trójcą Święta, mają
swoje ciało, odróżniające i oddzielające je od innych bytów stworzonych
/Tamże, s. 299/. Człowiek duchowy bytuje w ciele, w jego wnętrzu. Ciało
duchowe (sôma), czyli ciało ludzkie przemienione będzie spójnie połączone z
psyché i noûs /Tamże, s. 308/.
+ Orygenes rozwinął linię Filona. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako obrazie
Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem
własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest
obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii.
Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też
Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest
tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają
się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia
człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem
Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106 200
+ Orygenes rozwinął myśl Septuaginty zbliżającą się do greckiej koncepcji
apokatastazy. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez
autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje
nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej
filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego
Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie
powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy
człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w
Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego
świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu,
przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3
często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające
się
do
greckiej
apokatastazy
zostały
rozwinięte
w
pismach
wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej
Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s.
38.
+ Orygenes Rozwinięcie interpretacji alegorycznej przypowieści o miłosiernym
samarytaninie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34).
Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien.
Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie
alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na
całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem
przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A
jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co
chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie
gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do
uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza
wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste
alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3).
Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi
(Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por.
C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 1314/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść
zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie
konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą
opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej
literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej
czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana,
tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą
one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ,
J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
49-59, s. 55.
+ Orygenes Różnice między obrazem a podobieństwem widoczne są w gnozie
walentynian, u Ireneusza, a nade wszystko u Klemensa z Aleksandrii i u
Orygenesa. Według Orygenesa Logos jest miejscem archetypów,
pośrednikiem między Ojcem a stworzeniami, obrazem niewidzialnym.
Antropologia Orygenesa jest trychotomiczna. Dusza zajmuje miejsce
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pośrednie między duchem i ciałem. Na obraz Boży został stworzony tylko
duch (nous) i tylko duch jest wolny, decyduje o ludzkiej wolności. A106 201
+ Orygenes Schemat doksologii „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”.
„Doksologie trynitarne w liturgii mogą być różne, można je jednak podzielić
zasadniczo na dwie grupy, z których każda oparta jest na jednym z
następujących schematów: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”
oraz „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”. W okresie kryzysu
ariańskiego (IV w.) wzorowana na drugim schemacie stała się źródłem
nieporozumień, ponieważ zdaniem arian wyrażenie „przez Syna” oznacza, że
Syn jest podporządkowany Ojcu i nie może być Bogiem, tak jak Ojciec” J.
Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo
Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 168/. „Dlatego
też Bazyli Wielki (zm. 379 r.) woli następującą formułę: „Chwała Ojcu wraz z
Synem oraz Duchem Świętym” /De Spiritu Sancto 1, 3/. Pierwszy schemat
doksologii spotykamy już u […] Klemensa Aleksandryjskiego, drugi zaś
mamy u Orygenesa w jego dziele O modlitwie /Perì euchês (łac. De oratione)/.
Gdzie mówi o modlitwie w ogólności i komentuje „Ojcze nasz”. […] Zanim
doszło do właściwego ujęcia tajemnicy, myśl pisarzy chrześcijańskich okresu
przed soborem nicejskim (325 r.) miotała się pomiędzy monarchianizmem
(wraz z modalizmem) i subordynacjanizmem. Oprócz wspomnianych
skrajności jest możliwy również tryteizm, który w teologii trynitarnej pojawił
się znacznie później (VI w., arystotelik Jan Filoponos, zm. ok. 565 r.)”
/Ibidem, s. 169/. /Chrystocentryzm Ignacego wyraża się między innymi w
tym, że bardzo dużo uwagi poświęca Bogu Ojcu i Chrystusowi. Nazywa on
wyraźnie Chrystusa „naszym Bogiem”, albo „Bogiem wcielonym”, będącym
duchowo zjednoczonym z Ojcem i niezrodzonym (agénnetos), przez co Ignacy
podkreśla jego preegzystencję i różnicę w stosunku do stworzeń. Uważał on
także, że synostwo Boże Chrystusa zaczyna się od wcielenia /Ad Smyrneos,
1, 1 (POK 1)/” /Ibidem 170.
+ Orygenes Schemat trynitarny Orygenesa był wertykalny, pionowy /Taki
schemat miał Ariusz i Hegel/. Prawidłowy jest schemat horyzontalny, gdyż
wskazuje na to, że wszystko, o czym mowa dotyczy wnętrza Boga, albo
struktury działania Boga wewnątrz historii /M. Craveri, L’Heresia. Dagli
gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori
Editore, Milano 1996, s. 24/. /Dwie sceny, które wyraźnie opisał Hans Urs
von Balthasar. Schemat wertykalny dotyczy relacji Boga ze światem, a w
ujęciu dynamicznym dotyczy relacji trynitarnego wnętrza Boga z dziejami
świata. W kreatologii termin relacja oznacza coś innego niż w trynitologii.
Przy czym więź Boga ze światem też jest trynitarna/. Orygenes insynuował
subordynacjanim, w którym Syn jako drugi Bóg, jest mniejszy od Ojca.
Monoteizm został przemieniony w dyteizm; dwóch Bogów, aczkolwiek drugi
jest podporządkowany pierwszemu. W II wieku nie wyjaśniono jeszcze
połączenia chrystologii z trynitologią, w jaki sposób człowieczeństwo
Chrystusa uczestniczy w misterium Trójcy Świętej? Nie wyjaśniono nawet
istotnych kwestii chrystologicznych, w jaki sposób człowieczeństwo
Chrystusa połączone jest z bóstwem? Czy wcielenie oznacza przemianę BogaLogosu w człowieka? Czy wniebowstąpienie oznacza wchłoniecie
człowieczeństwa Chrystusa przez boskość? Czy człowieczeństwo było tylko
pozorne? Noetus, biskup Smyrny dla ratowania monoteizmu przyjął
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
modalizm, według którego w ogóle nie ma „drugiego Boga”, jest tylko jedna
osoba Boska, Bóg jest osobą (a nie trzema osobami). Zgromadzenie
prezbiterów w Smyrnie w roku 200 potępiło pogląd Noetusa. Podobnie
odrzucona została doktryna Prakseasza, który z modalizmu wyprowadził
myśl o cierpieniu Ojca na krzyżu. Skoro jest tylko jedna osoba i przyjmujemy
opisy Ewangelii, to dochodzimy do patrypasjanizmu /Tamże, s. 25/.
Klasycznym modalistą i patrypasjanistą był Sabeliusz. Modalizm (mówienie o
Bogu) prowadzi do wyboru: albo patrypasjanizm, albo doketyzm (mówienie o
zbawieniu, chrystologia, soteriologia). Inną konsekwencją jest adopcjanizm,
gdyż Bóg (Jahwe, Ojciec) cierpiał na krzyżu nie w swoim bóstwie, lecz w ciele
ludzkim, w które wstąpił (wcielenie Boga Ojca) /Tamże, s. 27.
+ Orygenes schrystianizował platonizm. Teoria neoplatońska uczestnictwa,
która później została gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna.
Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga
prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję
człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1)
Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2)
lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie
poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest
możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii
manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt
profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje
pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje
istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy
uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa,
wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie
przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz
1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez
stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć
jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A.
Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1525, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej.
Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość
naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu
świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury,
pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i
w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8,
11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i
nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla
spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek
jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w
poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.
+ Orygenes schrystianizował teorię uczestnictwa, głoszoną wcześniej przez
neoplatonizm. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla
dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną
koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka:
1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata;
2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest
możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii
manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt
profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje
pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje
istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy
uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa,
wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie
przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz
1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez
stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć
jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym
T31.4 15.
+ Orygenes sens Biblii podzielił na plan „gramatyczny” i „alegoryczny”.
„Egzegeza biblijna, prowadzona już w szkole katechetycznej w Aleksandrii,
m. in. przez piszącego po grecku Żyda Filona z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e-ok.
50 n.e), wniosła do interpretacji Starego Testamentu elementy filozofii
neoplatońskiej stoickiej. Badania biblistyczne rozwinęły się wcześniej na
greckim Wschodzie. Dużą rolę odegrał zwłaszcza Orygenes (ok. 185-ok. 254),
który dosłowny sens Biblii uznał za prawdziwy, bo pochodzący od Boga, ale
odróżnił w jego obrębie plan „gramatyczny”, przekazujący znacznie
wynikające ze słów i ich układów zdaniowych, od „alegorycznego” (gr.
allegoreo – mówić przenośnie), odsyłającego do ukrytych prawd głębinowych.
W praktyce posługiwał się on najczęściej alegorezą, czyli alegoryczną
interpretacja tekstu, co umożliwiało mu objaśnianie Pisma świętego w duchu
filozofii neoplatońskiej” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo
naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 18/
„Egzegeza biblijna rozwijająca się u progu średniowiecza dzięki zachodnim
Ojcom Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożemu z Mediolanu (ok. 339-397) i św.
Augustynowi (354-430), a także w wiekach późniejszych, dopracowała się
ogólnej teorii interpretacji Pisma świętego operującej schematem podziału i
klasyfikacji znaczeń (sensus, significatio). Odróżniano najczęściej sens
dosłowny (sensus litteralis) od duchowego (sensus spiritualis). Ten ostatni był
dzielony na moralny (moralis, seu tropicus, seu tropologicus), anagogiczny,
czyli odnoszący się do życia pośmiertnego (sensus anagogicus), i typiczny,
odsłaniający głęboki sens prawd wiary i prefigurujące znaczenie Starego
Testamentu względem Nowego (sensus typicus). Sensus allegoricus, obecny
najczęściej także w owych repartycjach, był ujmowany z typicznym. Ze sfery
egzegezy biblijnej teoria znaczeń została przeniesiona na płaszczyznę ogólnej
interpretacji działa literackiego, co znalazło odbicie m. in. w dziele Konrada z
Hirschau (1080-po 1150) pt. Dialogus super auctores (Dialog o autorach)”
/Tamże, s. 19.
+ Orygenes Sens dosłowny Pisma Świętego odpowiada ciału. Ciało Pisma
Świętego to: „Ewangelia zmysłowa lub cielesna, czysta litera (psilon gamma),
znaczenie oczywiste: figura i cień, to co jest opowiedziane, Historia rei gestae,
S.T., zapowiedź N.T.” Sens moralny (1) Pisma Świętego odpowiada duszy.
Dusza Pisma Świętego to: ”Znaczenie materialne lub tropologiczne; Droga
duszy ku Bogu. Pedagogia ewangeliczna dla wielkiej liczby (alegoria we
współczesnym sensie)”. Sens duchowy Pisma Świętego odpowiada duchowi
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiemu. Duch w Piśmie Świętym to: „Znaczenie mistyczne, „duchowe”,
ukryte. Misterium Chrystusa i Kościoła. N.T. aktualizacja S.T. sens ukryty,
cień rzeczywistości końca czasów (1 Kor 2, 7)”. Znaczenie moralne 2:
„Dotyczy najpierw Kościoła, następnie duszy jednostkowej. Przez Ducha
aktualizują się w człowieku tajemnice tworzące znaczenie mistyczne”.
Znaczenie moralne 2a = dzisiaj. Znaczenie moralne 2b: „Takie samo
znaczenie, jak 2a, ale ujęte w perspektywie wypełnienia. Znaczenie
eschatologiczne. Ewangelia duchowa lub Ewangelia wieczna. Dziedzictwo
życia wiecznego. Orygenes, Komentarz do Ew. św. Jana, I, par. 67; O
zasadach, IV, 3, 13” C1.3 132.
+ Orygenes Siedem darów Ducha (Ambroży, Augustyn). „Działanie Ducha
Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne
„zlanie” Ducha na pomazańca Bożego – Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia
Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha – natchnienie pasterskie i prorockie, aby
mógł zrealizować Boże plany zbawienia […] (Iz 11, 1-2). […] W dniu
powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (Iz 10, 20n). Z ocalałej
„reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii
Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który
wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy
ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu
życia”
/J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne,
Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 80/. „Oznacza to, że dynastia Dawida,
z której wyjdzie mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia
tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten
potomek Dawida – Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie
na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny,
stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe,
podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej
Osoby Trójcy Świętej, lecz nieosobowa moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe
pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na
sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do
wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie,
królowie, prorocy, mesjasz). Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te
należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie
współczesnej teologii” /Tamże, s. 81/. „Liczbę siedmiu darów przyjmują
ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba
siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha
(Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał
powiedzieć, że mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego. Z tekstu
proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów.
Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah – spocznie, który oznacza
przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus,
odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha
uczyni króla mesjańskiego doskonałym wewnętrznie oraz uzdolni go do
właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska
(Targumy) i chrześcijańska (Rz 15, 12; 2 Tes 2, 8; św. Justyn) tekst ten
odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź proroka
znajduje pełną realizację” /Tamże, s. 82.
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes Słowo Boże elementem pośredniczącym między Niepojętym i
Najświętszym Bogiem a światem stworzonym. „Najszerzej rozwinął się
subordynacjanizm dualistyczny, głoszący, że Słowo Boże jest elementem
pośredniczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem
stworzonym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie:
Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu,
Tertulian, św. Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także
nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół za podstawę naukę o trzech
rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos prophorikos
(wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te
postacie Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w
pewnym sensie niższe od Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być
podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile jednak teologowie nie
odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów. Uczynił
to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256336) z Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema,
creatura. Jeśli nawet za „zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla
wielu zwolenników Ariusza był to „Bóg” (Theos, Deus) ale „stworzony”,
„mniejszy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który za doskonałość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga
(ale niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o
monoteizm, ile raczej o henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to
„familia Boska” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
199.
+ Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie.
Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego
kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii
doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach
zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to
jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację
Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje
sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry
interpretacji W044 42.
+ Orygenes stosował termin enanthropesis. Terminologia teologii wcielenia
Atanazego z Aleksandrii: „enanthropesis – uczłowieczenie; […] W używaniu
tego terminu przy omawianiu tajemnicy wcielenia św. Atanazy nie był jednak
pierwszy ani oryginalny, bo przed nim na oznaczenie przyjęcia natury
ludzkiej przez Słowo stosował go w połowie III wieku Hipolit Rzymski (Por. In
Danielem IV 39, 4, SCh 14, 205) i Orygenes (Por. np. In Joannem VI 35, PG
14, 260A, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28, 194: „wcielenie, to znaczy fakt, że
Syn Boży bierze na siebie ciało i kości”), który posługiwał się w tym względzie
także czasownikiem enanthropein, potem Metody z Olimpu (Por. Symposium
III 8, PG 18, 730, PSP 24, 47: „Duch prawdy może być nazwany żebrem, z
którego czerpie Bóg po ekstazie Chrystusa, to znaczy po jego wcieleniu”
/meta ten enanthropesin/), Euzebiusz z Cezarei, Cyryl Jerozolimski, ze
współczesnych mu Paulin z Antiochii, filoariańscy biskupi w swojej
homouzjańskiej formule wiary (r. 345-346), autorzy pseudoatanazjańskich
pism Contra Arianos IV („Ponieważ zaś Syn nie ma początku w istnieniu, ale
zawsze i przed wcieleniem jest u Ojca” IV 31; PG 26, 516C) i Contra
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Apollinarium I-II, gdzie nazwa ta wzmocniona bywa również terminem
sarkosis, a z nieco późniejszych – Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, Grzegorz
z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Wynika z tego, że w czasach Atanazego termin
enanthropesis na oznaczenie tajemnicy wcielenia był już powszechnie
stosowany, do czego on sam mógł się również w niemałym stopniu
przyczynić, znajdując się niewątpliwie pod wpływem teologii aleksandryjskiej,
głównie Orygenesa” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii
wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 150-151.
+ Orygenes stosował termin ensomatosis Terminologia teologii wcielenia
Atanazego z Aleksandrii: ensomatosis – ucieleśnienie, wcielenie; drugi
klasyczny termin /obok enanthropesis – uczłowieczenie, uczłowieczenie/
używany w teologii (choć o wiele rzadziej) na oznaczenie przyjęcia
człowieczeństwa przez Słowo; Św. Atanazy użył go jednak tylko jeden raz w
traktacie O wcieleniu, i jest to u niego, jak się wyraża Ch. Kannengiesser
idący za G. Müllerem „absolutny hapax legomenon”, choć gdzie indziej używa
dwukrotnie przymiotnika ensomatos (ucieleśniony) na oznaczenie cielesnego
przyjścia Zbawiciela. Również w użyciu tego rzeczownika nasz Biskup nie był
pierwszym ani zupełnie oryginalnym, bo przed nim posługiwał się nim już
Orygenes, a ze współczesnych mu – Bazyli Wielki, a potem kilku innych
Ojców Kościoła; episasis – zejście, zstąpienie na coś, wejście w coś; Atanazy
użył tego rzeczownika w ścisłym kontekście chrystologicznym tylko 2 razy,
[…] w konstrukcji: Słowo weszło (zstąpiło) w ciało. Stosowanie tego
rzeczownika w kontekście chrystologicznym jest w ogóle rzadkie: wcześniej
użył go w ten sposób tylko Euzebiusz z Cezarei, a później autor Sermo maior.
O wiele częściej używano go na oznaczenie zejścia do otchłani, jak to czyniły
pisma pseudoatanazjańskie m.in. Contra Appolinarium, a potem Teodoret z
Cyru na oznaczenie Bożej obecności w duszy ludzkiej; idiopoiesis –
uwłaszczenie, uczynienie własnym i swoim. Św. Atanazy użył tego
rzeczownika, którego istnienia nie odnotowują żadne słowniki greki
klasycznej, tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu w znaczeniu
przywłaszczenia sobie natury ludzkiej (ciała) przez Słowo. Żaden z autorów
wczesnochrześcijańskich, ani wcześniej ani później w tym kontekście go nie
używał; jest to więc absolutny atanazjański hapax legomenon, podobnie jak
wspomniany wyżej używany również w kontekście chrystologicznym
czasownik idiopoiesomai” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia
teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 152-153.
+ Orygenes stosował termin podobieństwo Pisarze wczesnochrześcijańscy i
ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o
analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla
obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a
światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii.
„Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim
piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii
greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię
wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto
odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne
relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens
Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje
analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W
Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498504, kol. 499.
+ Orygenes stosuje termin trójca mówiąc o trzech Osobach Boskich.
Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą
Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane
głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego.
Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje
odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo
trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało
wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo
trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest
używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele
Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części
zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u
Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw
Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy
przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania,
jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w
trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi)
przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to
nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć
jako triada” C1.3 143.
+ Orygenes Syn Boży podporządkowany Ojcu. Syn Boży podporządkowany
Ojcu. Subordynacjanizm Tertuliana współbrzmi z poglądami św. Justyna,
św. Ireneusza, Orygenesa i Nowacjana. „Według tej koncepcji Chrystus jako
Syn Boży jest podporządkowany Ojcu. Punktem wyjścia do sformułowania
takiego poglądu w teologii były teksty J 14, 28 oraz Mk 10, 18; 13, 32, które
w ówczesnym okresie interpretowano dosłownie. Niemniej wątpliwości
interpretacyjnych nastręczają takie wyrażenia, jak Dei Filius, Verbum lub
Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia Boskiej
godności Chrystusa. Prawdą jest, że te dwa ostatnie określenia czasami
odnoszą się do natchnionego słowa Bożego zanotowanego w Piśmie Świętym,
lecz czasem mogą być zastosowane w odniesieniu do Chrystusa Syna
Bożego. Spotkać można również zwrot transfiguratio substantiae, który
zastosowany jest do Syna Bożego. Te ostatnie wyrażenia podkreślają
pozytywny opis jaki stosuje Tertulian w stosunku do tajemnicy wcielenia. Na
tej podstawie można powiedzieć, iż w Chrystusie współistnieją i współdziałają
dwie odrębne natury, z których każda zachowuje swoje właściwości” /S.
Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 101.
+ Orygenes syngeneia Odzwierciedlenie natury Bożej w umyśle ludzkim
sprawia, że jest on terenem działania łaski. Antropologia szkoły
aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i
podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła
i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Orygenes Synowie Boży z adopcji odróżnieni od Syna Bożego z natury.
Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę
ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny,
na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna
Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la
teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El
método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się ChwałaMiłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz
objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację
międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej
manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym
Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s.
45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”,
mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako
człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej
filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji
(Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od
przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia
wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy
gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od
początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji
dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się
z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza,
poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być
synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym
Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la
teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El
método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.
+ Orygenes Synteza nauki o pełnym człowieczeństwie Chrystusa, o
strukturze jego natury ludzkiej i jej funkcjach. Natura ludzka Chrystusa
przyjmowana była przez chrześcijan od początku. Nie zawsze mówiono o tym
z należytą precyzją. „Na przełomie II i III w. na zachodzie kwestia połączenia
w Chrystusie prawdziwego i kompletnego człowieczeństwa z Bóstwem została
podjęta z większą precyzją przez Tertuliana. Twierdził on, że tak jak człowiek
nie może istnieć bez jedności duszy i ciała, tak też w Chrystusie znajdują się
te dwa elementy, chociaż jako zwolennik stoicyzmu pojmował duszę również
jako subtelną postać materii (Por. De carne Christi 13, 4). Dodawał również z
naciskiem, że dla zbawienia człowieka Jezus „musiał przyjąć naszą duszę, to
znaczy duszę o takiej samej formie jak nasza” (Tamże, 10, 3, CCL 2, 893).
Pierwszą próbę syntezy nauki o pełnym człowieczeństwie Chrystusa, o
strukturze jego natury ludzkiej i jej funkcjach, podjął na wschodzie
współczesny Tertulianowi Orygenes (185-253/4). Stanowiło to ewenement w
środowisku aleksandryjskim, przywiązanym raczej do kontemplacji bóstwa
Chrystusa i modelu chrystologii odgórnej. Jak zawsze w wypadku pionierów,
nie była to próba bezwzględnie udana, niemniej jednak wystarczająco spójna
i kompletna, wziąwszy pod uwagę fakt powstawania dopiero spekulatywnej
teologii. Współcześni badacze omawiający orygenesowską naukę o wcieleniu
Chrystusa skupiali dotąd uwagę głównie na funkcjach Jego duszy ludzkiej.
Tymczasem równie interesujące jest to, co Orygenes mówi o duchu i ciele
Zbawiciela, oraz na jakie napotyka trudności” /M. Szram, Pełna natura
ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107-108.
+ Orygenes Systematyk chrześcijański pierwszy opowiadający się za
koncepcją Logosu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono
niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej
sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela.
Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z
politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym
systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był
Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym
nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w
judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą
konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim
przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale
również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza
wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on
Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł
24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni
podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego
konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i
umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata
uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem.
Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być
zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na
pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma
jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.
+ Orygenes Systematyk chrześcijański pierwszy, który opowiedział się za
koncepcją Logosu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono
niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej
sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela.
Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z
politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym
systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był
Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym
nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w
judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą
konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim
przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale
również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza
wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on
Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł
24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni
podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi
prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego
konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i
umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata
uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem.
Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być
zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na
pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma
jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą
świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi.
Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane
Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest
jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.
+ Orygenes systematyzował teologię w Perì archôn. Termin teologia Ojcowie
Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”,
ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania,
który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też
nazwać
modelem
gnostycko-mądrościowym.
Teologia
tego
okresu
charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które
tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía
tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają
nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej
poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive
sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli
mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest
ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej
mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji
na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest
wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko
intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka
do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne
braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak
ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie
zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być
przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć,
jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J.
Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym,
Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.
+ Orygenes Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród
wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od
Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym,
dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy
może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną
wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie
odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia
ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak
ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji
Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka
nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani
nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością
osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do
Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia
Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego
dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak
dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w
preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła,
nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z
Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na
zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała.
Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na
przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z
człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi
/Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał
cierpienie i śmierć Jezusa?
+ Orygenes Sześcian obrazem doskonałej trwałości. „Kiedy zaznaczony przez
strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to
sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje
przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył
reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku,
sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie
Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok
(…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim
sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu
sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym
spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w
przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju
magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów
otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel
prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów
biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie
ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka
liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze
starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej,
znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i
kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie
dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną;
dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz
tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają
przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie
jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha
przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny
tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Orygenes Śmierć cielesna nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed
zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie
duchów czystych. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych:
Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De
bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot
uczyło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako
źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne.
Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes,
św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że
śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz
łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze,
na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/.
Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych
(polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie
wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W
naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do
pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy
medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o
śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć
pełna cierpienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia
człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć
cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona
tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje
łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba
teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner,
K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E.
Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Orygenes Śmierć człowieka według Orygenesa jest rozdzieleniem ciała,
duszy i ducha. „O bliskim związku ludzkiego ducha Jezusa z Bogiem Ojcem
świadczy to, co dzieje się po męce Zbawiciela. Orygenes uważa, że w
momencie śmierci Chrystusa nastąpiło rozdzielenie trzech elementów Jego
ludzkiej natury. Ciało pozostało w grobie, dusza zstąpiła do otchłani, a duch
jako najbardziej wzniosła cząstka człowieczeństwa został złożony w ręce Ojca
w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Został on odzyskany nie w samym
momencie zmartwychwstania, ale bezpośrednio po nim. Nasz autor
uzasadnia swoje przekonanie oryginalną interpretacją fragmentu Ewangelii
św. Jana 20, 17: „[…] W jakim celu wstępuje do Ojca? Aby odebrać swój
depozyt [czyli ducha]” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70). W świetle
powyższych wypowiedzi można stwierdzić, że duch jawi się w koncepcji
Orygenesa jako trudny do precyzyjnego określenia, specyficzny element
natury ludzkiej Chrystusa. Należy on jakby do dwóch porządków. Stanowi
zarówno pierwiastek boski, jak i nieodzowną cząstkę człowieczeństwa” /M.
Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji
człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-113.
+ Orygenes Tajemnice objawione mogą być pojmowane i rozumiane umysłem
ludzkim; jeden z poglądów chrześcijańskich. Intellectus fidei, „Pojmowanie
wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym.
Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i
umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w
patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion;
credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest
podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę
wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides
intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca
przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy
wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W
chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy
religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie
tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes,
Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard,
Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin
nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej.
Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie
mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści
monastyczni,
antydialektycy,
woluntaryści,
nominaliści,
iluminiści,
irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła
tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć
tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to
jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez
intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Orygenes Temat drogi królewskiej rozwinął obszernie w formie
schrystianizowanej. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i
najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do
drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do
ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska,
rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo
powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz
dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa,
gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których
przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne;
prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są
kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu
jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w
Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób
naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu.
Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek
powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku
Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży;
nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich
unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie
przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona
osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście,
który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w
monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują
ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem
drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w
lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i
okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym
kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do
właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż
pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w
dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.
+ Orygenes Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga
żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się
dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się
przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od
grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma
Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy
zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg
objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes).
Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18
+ Orygenes termin homoousios używał dla określenia jedności i odmienności
Ojca, Syna i Ducha. Termin homoousios wywodzi się prawdopodobnie z
gnozy, gdzie w nauce o emanacji znaczy „wzięty z tego samego materiału”. W
ten sposób to, co dobre, rodzi rzeczy sobie współistotne (homoousia). Ojcom
przednicejskim (np. Orygenesowi, Klemensowi z Aleksandrii) słowo to służyło
dla określenia – w połączeniu z pojęciem pochodzić – jedności i odmienności
Ojca, Syna i Ducha. Stopniowo stało się wyrazem słusznej wiary w Boga. (Nie
jest pewne, czy synod w Antiochii (268 r.) to odrzucił, jak na to wskazują
świadectwa z IV wieku). Sobór roku 325 wykorzystał określenie homoousios
jednoznacznie przeciw arianizmowi. Nie powiedział jednak nic o tym, jaki jest
wzajemny stosunek Ojca i Syna. Jaki musi być Bóg, aby możliwe było
synostwo w sensie biblijnym? Terminologia nicejska jest tu jeszcze niejasna:
hypostasis i ousia użyte są w DH 126 w tym samym znaczeniu, dla
określenia równości w istocie. Po Soborze dyskusja, kierowana kompetentnie
przez Atanazego z Aleksandrii, zmierzała do interpretacji jedni co do istoty.
Bóg pozostaje, biorąc liczbowo, jeden, bez względu na proces zrodzenia,
dzięki któremu Syn pochodzi od Ojca. Ale jak należy Go wówczas widzieć?
Jak można pojęciowo opisać wzajemny stosunek Ojca i Syna? Atanazy
kieruje uwagę na fakt, że „Ojciec” i „Syn” są to nazwania określające
immanentne stosunki Boga /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 154/. Ojcowie
okresu ponicejskiego posługują się chętnie obrazami zaczerpniętymi z
przyrody dla zilustrowania jedności Ojca i Syna. Szczególnie upodobali sobie
metaforykę światła (światło, promień, jasność), wypływania (źródło, rzeka,
zraszanie) i porównania z zakresu botaniki (roślina, zapach, balsam).
Szczególne znaczenie ma biblijne pojęcie obrazu. Już w nowotestamentowych
Listach Syn jest obrazem Boga (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Ale pojęcie obrazu
bynajmniej nie jest jednoznaczne. Może wskazywać zarówno na całkowitą
odpowiedniość, jak i jedynie na konfigurację (cień) – i wszystkie niuanse są w
sporach stosowane /Tamże, s. 155.
+ Orygenes Termin mysterion oznacza sens duchowy tekstu biblijnego, obok
sensu literalnego (historycznego) i psychicznego (moralnego). Pismo Święte
nie zawiera przymiotnika „mistyczny”, ani też, co oczywiste, rzeczownika
„mistyka”. Znajdujemy natomiast w Starym Testamencie termin mysterion
(który ma ten sam rdzeń, co „mistyczny”), który służy dla oznaczania sekretu
ludzkiego, który nie może być wyjawiony. W literaturze apokaliptycznej
oznacza sekret Boży (Księga Daniela), który może być interpretowany tylko
przez człowieka, któremu poleci to i objawi mu Bóg. Nowy Testament termin
mysterion stosuje w sensie całego planu zbawienia, zrealizowanego i
objawionego w wydarzeniu krzyża-zmartwychwstania Syna Bożego oraz
poznanego i przeżywanego tylko w mocy Ducha ożywiciela. Termin ten jest z
istoty trynitarny, a jednocześnie chrystocentryczny, który Paweł stosuje dla
ukazania tajemniczej mądrości Boga w konfrontacji z mądrością grecką i
żydowską. W epoce patrystycznej spotykamy się często z przymiotnikiem
mistyczny (mystikós), zawsze odnoszonym do terminu mysterion z pism św.
Pawła. Poganie termin ten stosowali dla informowania o sekretności rytu lub
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
figury zewnętrznej. Chrześcijaństwo natomiast po raz pierwszy wprowadza
ten termin do doktryny i doświadczenia religijnego. L. Bouyer mówi o trzech
znaczeniach terminu mystikós w epoce patrystycznej: sens biblijny,
liturgiczny i duchowy. Jest to coś zasłoniętego i głębokiego. W egzegezie
biblijnej sens mistyczny jest jednym z wielu. Podkreślała go egzegeza
aleksandryjska (Orygenes), nazywając go też sensem duchowym, obok sensu
literalnego (historycznego) i psychicznego (moralnego). Sens liturgiczny tego
terminu dotyczy sakramentów, zwłaszcza Eucharystii. W najgłębszej swej
warstwie wskazywał na on Chrystusa, który jest daleko ponad znakami
sakramentalnymi. Znaki uobecniają Chrystusa a jednocześnie utajniają.
Sens duchowy oznacza poznanie doświadczalne, bezpośrednie, wewnętrzne
rzeczywistości Bożych /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 904.
+ Orygenes Terminologia stoików epoki hellenistycznej stosowana przez
chrześcijaństwo wieków pierwszych. „W starożytności klasycznej można
zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów
nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie,
o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast
pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien
sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją
za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych
w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli
o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia
służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich,
przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:]
Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.),
Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one
dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym
wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje
się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła
się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną,
fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a
później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do
tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy
natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga.
Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do
„nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej
naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy
Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii
zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o
poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie,
nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem,
s. 18.
+ Orygenes terminowi adiafora nadał sens chrześcijański. Adiafora, gr.
adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce
i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych.
„Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz
obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru
(proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie
zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi
Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby
obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają
się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze
bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich
odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako
chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.
+ Orygenes terminu probole wobec rodzenie się Syna od Ojca stosował
niechętnie. Termin monarchia służył wspólnocie Rzymskiej do walki z
dyteizmem i tryteizmem. W taki sposób postępowali teologowie ortodoksyjni i
tak czynili również patrypasjanie. Z łatwością oskarżali oni swych
przeciwników o tryteizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 287/. Na
taki zarzut wystawieni byli teologowie Logosu, którzy łączyli monarchię z
ekonomią zbawczą. Odróżnienie Osób Bożych dokonuje się według nich nie
tylko w ekonomii zbawczej, lecz również wewnątrz Boga. Logos jest kimś
innym niż Ojciec, będąc Bogiem. Przyjmowanie boskości Logosu
patrypasjanom kojarzyło się z zanikiem pierwszeństwa Ojca. Skoro Syn jest
równy Ojcu w boskości, to zaciera się rozumienie Ojca jako jedynego źródła.
Patrypasjanie podkreślali inność osoby Jezusa. Przemilczenie jego boskości
zmuszało do szukania więzi Jezusa z boskością bezpośrednio w odniesieniu
do Ojca. Stąd łatwo wyprowadzić wniosek o współcierpieniu Ojca na krzyżu
/Tamże, s. 290/. Dionizy Rzymski podkreślał konieczność zachowania
monarchii w Trójcy, bez zmieszania tego poglądu z „monarchianizmem”
/Tamże, s. 293/. Nieobecność terminu monarchia w Contra Noetum Hipolita
i jego pojawienie się w Refutatio świadczy nie tylko o dojrzewaniu
teologicznym Autora, lecz również o konieczności prowadzenia dyskusji z
patrypasjanami, którzy również odpowiadali na zarzuty i ubogacali swoje
argumenty w oparciu o dzieła swych przeciwników /Tamże, s. 298/. W
teologii zachodniej sam termin monarchia był od początku dojrzały, i
niezmienny w rozwoju teologii trynitarnej /Tamże, s. 299/. Tak było w
przypadku Hipolita i Tertuliana, tak było też w przypadku Orygenesa. Temat
ten u Orygenesa nie wysuwał się jednak na plan pierwszy. Pierwszoplanowa
była refleksja na temat trzech hipostaz w Bogu. W refleksji tej ujawniał swoja
niechęć wobec stosowania wobec rodzenie się Syna od Ojca terminu probole,
który jest według niego zbyt gnostycki, sugeruje emanację Syna z Ojca
/Tamże, s. 315.
+ Orygenes Tłumaczenia tekstów biblijnych Orygenes umieszczał w sześciu,
ośmiu lub dziewięciu kolumnach (Heksapla, Oktapla, Enneapla). W Heksapli
zestawił: oryginał hebrajski, tekst hebrajski podany w transkrypcji greckiej,
grecką wersję Symmacha, wersję Septuaginty i wersję grecką żydowskiego
egzegety Teodocjona, który poprawiał Septuagintę W044 41.
+ Orygenes tłumaczył tekst Nowego testamentu w sposób specyficzny,
tworząc typ cezarejski tekstu. Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki
dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adversus haereses, lecz tylko jego
łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki Tekst Nowego
Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym
świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok
najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św.
Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela
zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów
Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym
rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” 03 45.
+ Orygenes troszczył się o skutki przekazanego słowa, podobnie jak Jan
Ewangelista. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie
Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego
bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź
między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem.
Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej
bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos
zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby.
Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób
odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa,
RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w
Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości.
G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali
Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę
pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich,
Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s.
99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał
zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie
przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem
jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia.
Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad
etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o
Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z
kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla
nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego
słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii
Janowej /Tamże, s. 102.
+ Orygenes Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej
Orygenes podkreślał duchowy charakter rodzenia Syna, które udziela mu
Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi
wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż
prosopon (rozumiane często tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą
pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko
myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym
trzystopniowa kosmologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos
pośredniczący, stworzenie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche,
Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą
w pochodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowało
to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa
o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kosmiczne niż
personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ousia (substancja,
istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wówczas synonimy.
Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co
prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie
od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność
zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i
Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub
za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru
syntezy i tylko raczej zestawiał i mieszał myśli chrześcijańskie z
hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.
+ Orygenes Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy
immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świata,
rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św.
Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i
neoplatońskich
(aleksandryjskich).
Kategorią
naczelną
o
zasięgu
uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić
do początku. Wychodzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie
już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do
Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl
kosmologiczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze
światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku procesu
wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkiego do
Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby
uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod władzy żywiołów, materii
oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na
koniec przekazać z powrotem Ojcu stworzenie udoskonalone: „aby Ojciec
[Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)”
/Tamże, s. 205/.
+ Orygenes Twórca sensu egzegetycznego poczwórnego i potrójnego; Lubac
H. „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie
biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de
Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym
rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje
on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana,
Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy
sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz
mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast
Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny,
alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była
już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako
pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem.
Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych
Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera,
połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera,
zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras,
Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy,
platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski
geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak
również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o
Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens
alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.).
Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja
obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny
(alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja,
mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała
sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i
anagogiczny” /Tamże, s. 114.
+ Orygenes Twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania
metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii. „Na podłożu
Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl
chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej
nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich
inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn
męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do
wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale
zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób
podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również
Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z
Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca
systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej
do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych
pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga,
creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie,
gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak
też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325),
którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku
patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego PseudoDionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez
mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego
zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego
oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym
systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i
stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła
odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni
(łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220;
Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok.
250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz
wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo
święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną
starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo
naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Orygenes uczniem rabinów Wpływ egzegezy żydowskiej na chrześcijańską
był znaczny. Uczniami rabinów byli Orygenes i Hieronim. Ze stosowania
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnych zapisów miszny wyłoniły się dwa jej rodzaje: miszna tekstualna i
miszna finalna, która była redagowana w porządku alfabetycznym na końcu
każdej komentowanej księgi, a nie na marginesie W044 17.
+ Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie. Człowiek panuje nad
światem. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz
Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka
nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako
zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela
przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy
człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous
znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona
mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że
obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko
zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek
ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106 202
+ Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie. Człowiek panuje nad
światem. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz
Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka
nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako
zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela
przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy
człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous
znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona
mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że
obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko
zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek
ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106 202
+ Orygenes ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym
przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św.
Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia
angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w
Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele
objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć,
lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie
(trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem
niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu
Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia
angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika
z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku
termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny
(równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie
zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej
termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły
Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak
Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty
był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża
Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez
wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów
mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy
intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie
intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys
obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to
pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu
powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim.
Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o
własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest
konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka
zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu
Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze
między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym
kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość
podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z
prawdą. A106 209
+ Orygenes walczył przeciwko moralizmowi. Termin monarchianizm sięga
Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól tylko w
pismach ich przeciwników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po
wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy.
Znaczenie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm
dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga
(dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z
punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na
drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z
Bizancjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272).
Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwiska jego głównego
przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie
widać już żadnej różnicy. W rzeczywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i
umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach
zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne
sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze
Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu,
Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wykazywała, że
Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i
Syna, choć zarazem równie widoczna jest ich jedność B20 146.
+ Orygenes Wiara w trójjedynego Boga jest potrójną, nierozerwalną liną, na
której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony. „Fides omnium
christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem
christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z
Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o
chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała
należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech
chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze,
nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach:
Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus
fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel,
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl.
171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der
Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G.
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej
wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest
wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na
Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego
trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją.
Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na
której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod.
IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony
jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana.
– To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg
znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis)
Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi
(1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów,
które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i
Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały
powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger,
Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban /
H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W
słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i
prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”)
nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała
Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie,
uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące
jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu
chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.
+ Orygenes Wieczność to trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza
ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. Teologia
judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy
Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś
związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w
Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z
gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę
czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej
przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach
określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie.
Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg
jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem,
gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian
AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie
„wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu
do Listu do Rzymian słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny
świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres
znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum
był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie
musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia
wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak)
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s.
10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko
monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może
być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe,
Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1,
Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a
Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się
terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony
przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś
poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych
bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata
materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian
niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób.
Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza,
Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się
na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej
formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w
tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również
adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości.
Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący
jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H.
Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków
1997, 5-32, s. 11.
+ Orygenes Wierni przechowujący eucharystię w domach powinni chronić ją
przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. „Adoracja
Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem
wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami
eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu
siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w
nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu
Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu
wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz
czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom.
Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu
można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez
pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne
podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako
wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl
Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej
spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna
5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni
przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy
zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że
byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9).
W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto
podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność
całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym
adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu
przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert,
Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte
i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było
otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy
dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i
naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu,
a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok.
1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja
Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.
+ Orygenes Więzy podtrzymujące Kościół w jedności są potrójne. Kanon
prawdy chrześcijańskiej tworzy wyznanie trynitarne, św. Ireneusz z Lyonu.
Chrześcijanin otrzymuje ten kanon wraz z chrztem, nie tylko jako treść
wiary, lecz również jako realne włączenie się w życie Boga Trójjedynego.
Tertulian mówi o regule, oraz o prawie wiary (lex fidei). Orygenes mówi o
potrójnych więzach podtrzymujących Kościół w jedności /F. Courth, Padres
griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1021/. Trójca
Święta nie jest owocem dedukcji, lecz żywym Bogiem, kontemplowanym,
przeżywanym, a także poznawanym umysłem ludzkim (Orygenes). Na
Zachodzie z Orygenesem może być porównywany św. Augustyn. Doktryna
trynitarna
stanowi
nexus
mysteriorum.
Od
początku
myśliciele
chrześcijańscy
tworzyli
wiele
analogii,
obrazów,
konceptów
dla
ukierunkowania wiary chrześcijańskiej ku jej centralnej treści /Tamże, s.
1022/. Bóg Trójjedyny objawia się we wcieleniu Syna Bożego, jednocząc z
sobą świat. W ten sposób zostaje zasypana przepaść między światem i
Bogiem transcendentnym, w czasie, gdy prawda o Bogu jedynym, absolutnie
różnym od świata została objawiona już w pełni. Ze strony żydowskiej Filon
Aleksandryjski mówił o Słowie (Logos), które jest pomostem między Bogiem
jako takim a światem. Bóg, który jest, przychodzi do nas, mówi do nas. Nowy
Testament ukazuje Jezusa jako Słowo wcielone, będące kimś odrębnym
personalnie od Boga Jahwe /Tamże, s. 1023/. Myśliciele chrześcijańscy
wysilają się, aby zrozumieć, kim jest Jezus Chrystus, czy jest tylko
człowiekiem, w którym mieszka Bóg Jahwe (adopcjanizm), czy jest kimś
bytowo pośrednim (arianizm), a może rozpływa się w Bogu i nie jest osobą
odrębną od Boga Jahwe (modalizm)? Ostatecznie adopcjanizm i modalizm
zlewają się, pozostają w judaizmie, w którym Bóg Jahwe wyraża się jako
Słowo, jako Duch i przychodzi do nas, napełniając sobą wybranych ludzi.
+ Orygenes wprowadził chrześcijaństwo w obszar kultury hellenistycznej.
Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej
z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i
Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których
przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem
poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację
apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest
ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego.
Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu
przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o
prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy.
Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość,
istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec
wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.
+ Orygenes wspomina o modlitwie z twarzą skierowaną ku wschodowi.
Dionizy Pseudo Areopagita sakrament chrztu – oświecenia omawia w dziele
Hierarchia kościelna i podaje wymowę symboliczną tego sakramentu. Pisze
on, że nowo ochrzczonego obraca się [...] twarzą w kierunku wschodnim,
dając mu do zrozumienia, że trwanie w boskiej Światłości i wznoszenie się do
Niej jest możliwe w zupełnej czystości, przy pełnym wyrzeczeniu się zła
(Dionozy Pseudo-Areopagita, Hierarchia kościelna, w: Pisma teologiczne, t. 2,
Kraków 1999, s. 131; Sz1 95). Można zapytać dlaczego nowo ochrzczonego
obraca się akurat ku wschodowi. Odpowiedź daje inny pisarz
chrześcijańskiego Wschodu. Mianowicie Jan z Damaszku w dziele De fide
ortodoxsa na marginesie swych rozważań podaje fakt, że chrześcijanie modlą
się z twarzą zwróconą ku Wschodowi, oczekując stamtąd powtórnego
przyjścia Chrystusa. O takiej praktyce wspomina również Orygenes w swym
Traktacie o modlitwie: Jakkolwiek istnieją cztery strony świata północ,
południe, wschód i zachód, to jednak tylko wschód ujawnia w sposób
oczywisty, że powinniśmy się modlić zwróceni właśnie w tym kierunku, co
jest symbolem duszy patrzącej tam, gdzie wschodzi prawdziwe światło J.
Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 46; Sz1 96.
+ Orygenes wyjaśniał sposób poprawnego posługiwania się alegorią do
wykładu Biblii. Wskazania te znajdują się w zbiorze Filokalia (wybór pism
Orygenesa) zredagowanym przez Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa.
Orygenes lepiej od Klemensa znał nauki świeckie, w tym filozofię
hellenistyczną i był lepszym biblistą W044 40.
+ Orygenes wykazywał błędy Septuaginty na podstawie Biblii w języku
hebrajskim. Silniejsze związki z oryginalnym tekstem biblijnym miał jednak
św. Hieronim. Większość egzegetów nie znała języka hebrajskiego. Nie
uważali tego za konieczne gdyż panowało powszechne przekonanie, że
Septuaginta jest tekstem natchnionym, że twórcy jej pisali pod Bożym
natchnieniem. Hieronim najpierw starał się ustalić tekst jak najbardziej
zgodny z oryginałem, a następnie jego sens literalny. O sposobie interpretacji
Pisma Świętego mówi jego List do Paulinusa. List ten omawiał m. in. Henryk
z Hesji przy okazji komentowania Księgi Rodzaju oraz Zależny od niego polski
egzegeta z 2. połowy XV w. – Stanisław z Zawady W044 62.
+ Orygenes wzorcem dla oceny wielkości Rosminiego A. „Człowiek, kapłan,
naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy
zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie
tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko
zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati,
włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze
Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został
wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny
Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję,
ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie
„L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę
Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody
zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do
promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł
Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak
pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do
autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków
wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków,
„Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu
połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie
Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą
analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u
których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z
ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza
ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli
Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor
Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o
genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek
obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius
cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.
+ Orygenes zachował tekstu grecki Septuaginty w Heksapli. Egzegeci
pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede
wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni
spośród
zachodnich
uczonych
traktowali
egzegezę
jako
swoje
pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej
bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została
przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św.
Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik
rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest
zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie
przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu
Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego
w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w
czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej
lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor,
Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również
elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy,
kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.
+ Orygenes zależny od Filona Filon przyjął rzymską kulturę prawniczą oraz
grecką literaturę i sztukę. Kulturę grecko-rzymską wprowadził do egzegezy
biblijnej, kładąc szczególny nacisk na metodę alegoryczną. Metoda ta stała
się podwaliną wykładni Orygenesa. Celem interpretacji tekstu biblijnego było
dla Filona znalezienie jego znaczenia moralnego. Ostatecznie jednak chciał
on dojść do sensu mistycznego, tzn. tych wartości, które wprowadzają
człowieka w świat spraw Bożych, przekraczających jego przyrodzone
możliwości W044 32.
+ Orygenes zależny od Filona. Obraz Boży w człowieku według Filona nie jest
w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a
ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do intelektu,
który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt ludzki jest
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym jest Logos.
Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet tylko do jej
najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za
wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a polemizował
z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio
Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz
dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek
opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest
bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów ościennych.
A106 199
+ Orygenes zależny od Platona. Pytania greków i łacinników począwszy od III
wieku były zdominowane mentalnością platońską i arystotelesowską, według
różnych tendencji Antiochii i Aleksandrii. Pytania te nie były wówczas zbyt
skomplikowane, gdyż koncepty filozoficzne uległy już wulgaryzacji. Tak dzieje
się też i dzisiaj. Jest logiczne, że odpowiedzi głosicieli Ewangelii oraz sobory i
synody były adekwatne do mentalności zadających pytania W053.4 148.
Opcja platońska interpretowała chrystologiczne wyrażenie Orygenesa o
stopniowanym uczestnictwie w Najwyższym Dobru w ten sposób, że
człowieczeństwo uczestniczy w boskości, kładąc jednak nacisk na jedyność
natury boskiej w Chrystusie, podczas gdy nurt arystotelesowski wyraźnie
mówił o numerycznie jednej esencji boskiej w Chrystusie. Jednak również
ujęcie drugie, antiocheńskie, nie jest statyczne, ani abstrakcyjne. Wynika to
z ich sposobu definiowania natury ludzkiej, która podlega wszelkim prawom
historii. Filozofowie mówiąc o człowieku jako bycie racjonalnym (ens
rationale) wtłaczają w tę definicję statyczność i abstrakcyjność. Racjonalność
jest przez nich traktowana jako abstrakcyjne pojęcie. Tymczasem teologowie
chrześcijańscy nurtu antiocheńskiego mieli na uwadze żywego człowieka,
jego funkcje. Racjonalność to coś, co dokonuje się realnie, w historii W053.4
149.
+ Orygenes zależny od semiplatonizmu. Refleksja Orygenesa nad tajemnicą
Boga Ojca zależna jest od semiplatonizmu oraz od Leonidasa, ojca
Orygenesa. Z misterium trynitarnego immanentnego wypływa działanie Boga
ad extra: stworzenie, opatrzność, ekonomia zbawcza, łaska, eschatologia. P.
Nemeshegyi, badając Orygenesa, zwrócił uwagę na relację między Ojcem i
Synem. W Słowie Mądrości dokonuje się tajemniczy akt stwórczy ab aeterno
idei świata, a zwłaszcza idei człowieka. Nie ma natomiast miejsca na
preegzystencję bytów, a w tym bytów rozumnych, o których mówił Orygenes
/ P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu en Origenes, Paris-Tournai 1960, s.
244 i n./. H. Martin dostrzega tryteizm w dziele Jana Filopona (Philopon),
które w środowisku syryjskim nosi tytuł O Trójcy. Wypowiedź Jana Filopona
skierowana była w dyskursie katechetycznym prowadzonym pod koniec roku
567 przeciwko Janowi z Sermin, który był patriarchą Konstantynopola /H.
Martin, Jean Philopon et la controverse trithéiste du VIe siècle, „Studia
patristica” V i VI, T.U. 80 i 81, Berlin 1962, 519-525; Recenzja w: X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 312/. P. Hadot zajmował się strukturą trynitarną duszy ludzkiej
według św. Augustyna. Porównywał tę strukturę do tej, którą zaproponował
Wiktoryn /P. Hadot, L’image de la Trinité dans l‘âme chez Victorinus et chez
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. Augustin, „Studia patristica” VI, T.U. 81, Berlin 1962, 409-442/. Formuły
trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z
Tours /PL 18, 11-12; F. Stegmüller, Das Trinitätssymbol des hl. Martin von
Tours, „Universitas”, Festschrift A. Stohr I, Mainz 1960, 151-164; X. Pikaza,
s. 313/. Słownictwo trynitarne Tertuliana przestudiował R. Braun: jedność,
Trójca, ekonomia, substantia, status, boskie indywiduum, persona
porównywana z prosopon /R. Braun, Deus Christianorum, Recherches sur le
vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 141-142; X. Pikaza, s. 314.
+
Orygenes
zamierzał
ugruntować
nauczanie
św.
Klemensa
Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad
sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co
zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy
natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes
nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po
przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju
szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy
dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga,
prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem
jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch
ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w
działaniu B10 44.
+
Orygenes
zamierzał
ugruntować
nauczanie
św.
Klemensa
Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad
sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co
zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy
natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes
nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po
przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju
szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy
dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga,
prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem
jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch
ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w
działaniu B10 44.
+ Orygenes zamieścił dzieło Celsusa Prawdziwe słowo w swoim piśmie
Contra Celsum. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem,
zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów.
Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali
uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego.
Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i
zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk
czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides,
Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy
oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór
zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się
Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek:
większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo
greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie
oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez
Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów).
Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło
Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii.
Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które
zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w
postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na
chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski).
„Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą
się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan;
2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez
władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich
adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.
+ Orygenes zasady hermeneutyki egzegetycznej podał w De principiis (ks. IV).
Wyróżnił w Piśmie świętym trzy sensy, analogicznie do trzech składników w
człowieku: ciało, dusza i duch. Sens bezpośredni wystarcza zwyczajnym
ludziom, sens psychiczny potrzebny jest bardziej doskonałym dla
umacniania swej duszy, sens duchowy przeznaczony jest dla najbardziej
doskonałych, dla ich ducha. W praktyce jednak wyjaśnia i przeciwstawia
sobie dwa zasadnicze sensy biblijne: cielesny i duchowy. Sens cielesny jest to
sens historyczny, najbardziej oczywisty, który da się odczytać z tekstu
biblijnego bez użycia żadnych metafor i jakichkolwiek figur. Tak więc nie jest
on identyczny z sensem literalnym w nowoczesnej egzegezie. Sens duchowy
scala wszystkie interpretacje danego tekstu W044 42. Metody z Olimpu (zm.
koniec III/ początek IV w.) zwalczał poglądy Orygenesa na temat
apokatastasis, zmartwychwstania i inne. Odrzucał zdecydowanie egzegezę
alegoryczną, odwoływał się jednak czasem do sensu duchowego W044 46.
+ Orygenes zdefiniował pojęcie duszy. Termin dusza (psyche) wywodzi się,
według Orygenesa, od psychos – zimno. Orygenes nie wchodzi na
płaszczyznę ontologii, interesuje go bardziej sposób istnienia. Dusza to duch
ludzki, to człowiek egzystujący duchowo, który oddalił się od Boga, w którym
miłość ostygła, stał się on zimny (stąd kategoria psychików w gnozie, gorsza
od kategorii prawdziwych gnostyków). Człowiek „zewnętrzny” jest
zdegradowanym „człowiekiem duchowym”, zepchniętym do egzystowania w
czasie i przestrzeni, w ziemskiej materii. Tak więc duch (nous) zamienia się w
duszę i zostaje uwięziony w materii. Wyzwolenie z materii prowadzi z
powrotem do czystego stanu ducha. W Chrystusie natura ludzka jest
doskonała, w pełni wolna, gdyż jest doskonałym obrazem Boga. Dlatego
kontemplując człowieczeństwo Chrystusa kontemplujemy jednocześnie jego
naturę Boską B10 44.
+ Orygenes Zło rozbiciem bytu na mnogość i chaos. „4o Zło jako mnogość i
chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia
bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot
Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity
kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu
jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy
stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość.
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości.
Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej
jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda
de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i
koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od
przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie –
KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej
mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w
drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w
zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych;
dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok
budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje
zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej
doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 151-152.
+ Orygenes Zmartwychwstanie ciała Jezusa konieczne dla zbawienia ciał
ludzkich, także i dusz ludzkich (B. Drozd). „Ciało Zmartwychwstałego Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury,
materialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor,
kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17,
1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a
Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologicznym rozwoju.
Po
zmartwychwstaniu
jest
to
„ciało
duchowe”,
„uduchowione”,
„eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma
pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Duchem Bożym, co
zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność duchowa” to definitywny i
finalny wymiar człowieka historycznego oraz doskonały wyraz czy język
ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym
stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej materii i fundamentem
wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata.
Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno
Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To
wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób
nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym
zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała
Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał
ludzkich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może
się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po
zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupienia,
„środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz
najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa
zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem
naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wieczności. Jest ono owym
„Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Niebieskim Jeruzalem, czyli Ciałem
gromadzącym nas wszystkich jak kokosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc
„Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej
obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą
między ludzkością a Bogiem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.
+ Orygenes znał demonologię wykładaną w Aleksandrii. Judaizm
ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo zabraniały uprawiania magii, a
praktyki okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do
przyjęcia. Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je,
musiał bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia
we wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr
10, Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998.
Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św.
Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię,
którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako
pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską
(Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna
Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 252.
+ Orygenes znał teksty greckie Starego Testamentu, które zastąpiły słowo
hebrajskie Jahwe słowem kyrios. Imię „mar: pan” było stosowane w ST,
według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich.
Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w
odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg
Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się
również w pismach z Qumran C01 334. Teza ta została jednak pod koniec
XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie
było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone
tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze
zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon
lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon
lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX,
prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w
miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są
kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już
Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich)
zachowano słowo JHWH C01 335.
+ Orygenes Zrozumienie bytu niecielesnego zasad różnorodnych
obejmujących prawa wszechrzeczy prowadzi do Mądrości Bożej, która
przewyższa wszelką naturę. „Owocem doświadczenia numinosum jest
postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bogu. Doświadczenie
mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie
najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba
doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w
stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że doświadczenie
mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym
świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od
pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja
nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego
granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości
widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje
poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Natomiast
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w
Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego
fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie nadzieje, wszystkie
złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka, cały dramat
rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości”
/U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych,
tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik,
Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą być też słowa Johna
Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy psychologicznej dla
takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien
sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś
otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu
doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że
sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii,
ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la
estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i
doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już sam Orygenes,
a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący
fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt różnorodnych
zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą,
ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę
[…]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S.
Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Orygenes zwalczał monarchianizm niweczący boską odrębność Syna
Bożego i Ducha Świętego. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu
religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli
chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest
realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim.
Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie
jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na
człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co
zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w
ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą
wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie
można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego
relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii
chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób
pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47/. Orygenes
wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna
Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach
Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat
relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach Orygenes starał się
wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca.
Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się
systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów
materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego
składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”)
/Tamże, s. 50.
+ Orygenes zwalczany przez Epifaniusza z Salaminy. Epifaniusz z Salaminy
(zm. 403) był zaciętym wrogiem Orygenesa. Znał on wiele języków i literaturę
egzegetyczną swojej epoki. Jego dzieło pt. Peri metron kai stathmon (O
miarach i wagach w Piśmie świętym, PG 43, 237-293) dotyczy Septuaginty i
Heksapli Orygenesa. Podał on wiele cennych informacji na temat nazw,
wartości miar i wag biblijnych oraz wiadomości z zakresu geografii biblijnej.
Przypisywano mu autorstwo komentarza do Pieśni nad Pieśniami (PG 40, 9154) i wielu homilii (PG 43, 428-508) oraz Physiologus (PG 43, 517-534),
źródło bestiariuszy średniowiecznych. Okazało się jednak, że były one
nieautentyczne W044 48.
+ Orygenes Związanie się Boga z człowiekiem oznacza przyjmowanie przez
Boga cierpienia. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna”
zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego
„chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On
całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się
w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby,
tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało,
kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która
nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje
swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się
w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest
wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny
jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie
jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze
stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami –
mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka.
Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż –
pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie
mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim
sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu
mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być
przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner,
Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984,
III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa
jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ
wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i
wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego
Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z
pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się
z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes,
Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później
szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie
poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe
inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie
tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na
niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
297.
+ Orygenes życie duchowe podzielił na trzy etapy. „Trzeba również wyraźnie
podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej teologii duchowości,
jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany
do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy
do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem,
Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym
podrozdziale
będziemy
mówić
o
życiu
mistycznym
w
jego
najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest
charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim etapem rozwoju
życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości religijnej /Z. Płużek,
Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu
człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na
pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem związanym
z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju determinacją
w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna
motywacja, podążająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie
maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod koniec czwartego wieku
starano się określić podstawowe fazy tego procesu. Ewagriusz z Pontu jako
pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczyszczenia,
oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy
już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu
wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że ich następowania po
sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która biegnie naprzód,
przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia
Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po
oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne,
ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do
oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie
następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany
w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega raczej
na wskazaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych
jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 32.
+ Orygenes Życie kontemplacyjne jest według Orygenesa doskonalsze od
życia czynnego. Praxis, czyli postępowanie według nakazów moralnych, jest
tylko przygotowaniem do tearhia, do poznawczego wejścia w głębię Boga.
Poznanie Trójcy Świętej jest więc ukoronowaniem gnozy. Evdokimov
spostrzega, ze Orygenes jest pierwszym, który odnajduje w Pieśni nad
Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Św. Ireneusz podkreślał
rolę cielesności. Utożsamiał on wizję światłości Boga Ojca z wizją
uwielbionego Ciała Syna Bożego. Orygenes natomiast „wizję” traktował jako
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznanie rzeczywistości dostępnej jedynie dla umysłu. Wskutek tego
przesunięcia akcentu z cielesności (Chrystus zmartwychwstały) na duchaintelekt, Orygenes przeniósł możliwość poznania Boga już na doczesność.
Ponieważ akcentował pierwiastek duchowy, w rzeczywistości oderwał ludzką
egzystencję od materii. Św. Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę materii, bo
walczył przeciwko gnostykom. Klemens i Orygenes przyjęli styl myślenia
filozofów pogańskich, ponieważ chcieli ich przekonać, wyrazić doktrynę
chrześcijańską w ich kategoriach językowych i filozoficznych B10 45.
+ Orygenizm egzystencjalistów rosyjskich wieku XIX. Myśli gnostyzujących
filozofów rosyjskich z XIX wieku rozwijali również opierając się na S. T.
egzystencjaliści N. A. Bierdiajew i L. J. Szestow. Wspólnymi motywami ich
doktryny było ujęcie materii jako zła, upadek człowieka interpretowany był w
sposób platońsko – orygenistyczny i temat uczty eschatologicznej w historii
ludzkiej” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989,
1212-1215, s. 1213). Filozofia idealistyczna wpłynęła na poglądy
przedstawicieli nauk przyrodniczych, na psychologię i na nauki społeczne,
wywierając realny wpływ na politykę P. Liszka, Historyczna ciągłość
pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87,
s. 69.
+ Orygenizm kształtował prawosławie w duchu gnostyckim. Wielu filozofów
niemieckich XIX wieku kształtowało europejską świadomość w duchu
idealizmu przygotowując grunt dla New Age. Wśród nich wyróżnia się
teozofia J. Böhmego, filozofa przyrody F. W. J. Schellinga, nauka wiary F.
Schleiermachera czy filozofia religii G. W. F. Hegla. Wszyscy oni byli
określani terminem „gnostyków” przez takich XIX – wiecznych filozofów religii
jak: F. Ch. Baur, czy K. von Hase. Ta właśnie filozofia oddziaływała silnie na
teologów rosyjskich. Jednoznacznie informuje o tym J. Stryjecki: „Elementy
mistyki protestanckiej Böhmego, filozofia idealistyczna Schellinga, F. von
Baadera oraz liberalizm polityczny i krytycyzm teologiczny wraz z impulsem
platonizmu, neoplatonizmu i orygenizmu wpłynęły na powstanie w drugiej
połowie XIX wieku tzw. współczesnej gnozy rosyjskiej jako idealistyczno –
mistycznego nurtu filozofii chrześcijańskiej; zainicjowana przez Sołowiowa,
kontynuowana była przez jego uczniów: S. N. Bułgakowa i P. A. Florenskiego;
ich centralnym tematem było pojęcie sofii (niestworzonej i stworzonej) oraz
neoplatońskie pojęcie Boga jako jedni – wszystkiego” J. Stryjecki, Gnoza II,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214; P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69.
+ Orygenizm nowy, nicenizm. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się
do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie
kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani
profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i
hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w
formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję
neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy.
W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B.
Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998)
29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku
stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to:
„ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe
orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede
wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty
jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem
Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku
325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową
wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie
o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z
takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy
/Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios
wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji.
Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej
jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym
przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób
/Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe
(similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru
Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek
dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w
tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać
się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są
opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers
krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat
narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem,
lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba
rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego
przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s.
34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha
Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne
zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma
rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i
trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze
refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech
Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.
+ Orygenizm odrodził się w VI i VII wieku. Rozróżnienie między obrazem a
podobieństwem Bożym w człowieku w myśli patrystycznej zanika na
początku IV wieku. Atanazy traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama
czynią Ojcowie Kapadoccy. Problematyczna jest w tej kwestii pozycja
Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia
jak Orygenes. Bywa, że termin podobieństwo posiada u niego charakter
ontologiczny, a obraz charakter dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa).
Podobieństwo oznacza u Grzegorza dopełnienie tego, czego brakował
obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie również w całej tradycji łacińskiej.
Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia orygenizmu w VI i VII wieku, podjął
na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od podobieństwa. Być może wpłynął na
niego Diadoch z Fotyki, który w Capita Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu
obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu doskonałego podobieństwa poprzez
iluminację, do której prowadzi miłość. A106 213
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenizm zwalczany przez Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera
Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli jest uznawany za
przedstawiciela teologii antiocheńskiej. Jak sam pisał, w całej swojej
twórczości pragnął przede wszystkim wykazać, że jest jeden Bóg. Ten
radykalny monoteizm, mocno zakorzeniony w tradycji monarchianizm
antiocheńskiego, stanowi punkt wyjścia dla całego systemu teologicznego,
jaki stworzył, i jest podstawą nieprzejednanej polemiki, jaką toczył z
teologami orientacji Orygenesowej, oraz podstawą polemiki, jaką skierował
przeciw niemu Euzebiusz z Cezarei, a po nim inni przedstawiciele tradycji
aleksandryjskiej (Polemikę z Marcelim spotykamy m.in. w pismach Cyryla
Jerozolimskiego,
Grzegorza
z
Nyssy,
Bazylego
Wielkiego
i
w
pseudoatanazjańskiej IV Mowie przeciw arianom). W tradycji aleksandryjskiej
bowiem mówiono o trzech hipostazach w Bogu, co Marceli traktował jako
popadanie w tryteizm. Według niego w Bogu może być tylko jedna hipostaza,
istota i osoba. Drugim, istotnym rysem teologii Marcelego, zresztą również
charakterystycznym dla tradycji antiocheńskiej, jest, jak on to nazywa,
postulat wierności Biblii, czyli przywiązanie do egzegezy literalnej i opozycja
wobec alegorii. 1. Stworzenie – wcielenie. Teologia wcielenia u Marcelego
ściśle powiązana z doktryną trynitarną, która jest też w pewnym sensie
„historią Boga”. Oto jak wyglądają jej główne etapy: Logos przed stworzeniem
świata spoczywał w Bogu, jako będący w możności (dynamei). Bóg powziął
zamiar stworzenia świata, co jest równoznaczne z faktem, że stan Logosu
ulega zmianie” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 158.
112