Chrystus prawdziwie zmartwychwstał. Odpowiedź Pawłowi

Chrystus prawdziwie
zmartwychwstał.
Odpowiedź
Pawłowi Rojkowi
P i o t r S i ko ra
S
olidne i rzeczowe dyskusje na tematy
religijno-filozoficzne należą w Polsce
do rzadkości. Dlatego z wielką satysfakcją zapoznałem się z krytyczną recenzją
mojej książki Logos niepojęty (2010), którą
na łamach „Pressji” opublikował Paweł Rojek (2011).
Tekst Pawła Rojka jest wielowątkowy.
Krytykuje on moją książkę na trzech płaszczyznach. Pierwsza dotyczy historii idei –
Z wielką satysfakcją zapoznałem się z krytyczną recenzją
mojej książki
tu zarzut brzmi, że moje analizy mistrzów
tradycji apofatycznej są jednostronne.
Druga płaszczyzna odnosi się do, by tak
rzec, technicznych kwestii filozoficznych,
takich jak brak logicznej analizy negacji
występującej w teologii apofatycznej lub
pytania, czy Bóg wykracza poza wszystkie
(kolektywnie) układy pojęciowe, czy tylko
poza (dystrybutywnie) każdy z nich. Trzecia
płaszczyzna – jak się zdaje, najważniejsza
– dotyczy kwestii znajdujących się najbliżej pogranicza filozofii i teologii: tu zarzut
brzmi, że zniekształciłem przedmiot swojej
270
analizy, a zatem, że moje konkluzje są nic
nie warte. Poniosłem zaś tak spektakularną klęskę, zarzuca mi Paweł Rojek, gdyż
moja teoria prowadzi do odrzucenia głównych prawd chrześcijaństwa – boskości Jezusa i Jego zmartwychwstania. Nie chodzi
tu przy tym o klęskę tylko teologiczną, czyli
popadnięcie w herezję, ale i filozoficzną,
zadaniem filozofii miała być bowiem – jak
rzeczywiście twierdzę – analiza rzeczywistych uniwersów symbolicznych, a nie konstruowanie własnych. Jeśli jednak Rojek
ma rację, moja książka nie jest analizą rzeczywistego chrześcijańskiego uniwersum
symbolicznego, lecz jego karykatury, której
sam jestem twórcą.
Ponieważ zarzut sformułowany na trzeciej płaszczyźnie dyskusji jest najpoważniejszy, a przy tym dotyczy kwestii chyba
najciekawszej dla czytelników, niebędących
fachowcami w dziedzinie historii idei czy
filozofii języka, w swojej odpowiedzi skupię się właśnie na nim. Odnośnie do dwóch
pierwszych pozwolę sobie napisać tylko
kilka zdań. Jeśli chodzi o jednostronność
analiz historycznych, to oczywiście każdy
z przywoływanych przeze mnie autorów zasługuje na bardziej wnikliwe i wieloaspektowe
Pressje 2012, teka 28
271
potraktowanie niż to, które było możliwe
w książce takiej, jak moja. Uważam jednak,
że w swoich analizach koncepcji starożytnych i średniowiecznych autorów nie zniekształciłem ich myśli. Jeśli chodzi o zarzuty
„techniczne”, to przyznaję, że nie zawarłem
w swojej pracy szczegółowej analizy logiki
teologii negatywnej. Na swoje usprawiedliwienie mogę napisać, że wykorzystuję w książce rezultaty moich innych prac,
w których taką analizę prezentowałem,
oraz zamieszczam odnośniki do nich (zob.
np. Sikora 2010b). Niemniej jednak sądzę, że
warto pogłębiać zrozumienie tego problemu, choćby w sposób, w jaki zrobił to sam
Paweł Rojek w swojej analizie logiki teologii
negatywnej (Rojek 2010). Mam nadzieję na
dalszą dyskusję tej kwestii.
Chrystus zmartwychwstał!
Przejdźmy jednak teraz do trzeciego,
najpoważniejszego zarzutu – że moja interpretacja neguje boskość Jezusa i jego
zmartwychwstanie. Krótko i deklaratywnie
mógłbym odpowiedzieć, że nie neguję ani
boskości Jezusa, ani jego zmartwychwstania, lecz – najprawdopodobniej – inaczej niż
Paweł Rojek rozumiem, co kryje się za tymi
pojęciami. Próbując odkryć, skąd się wzięły jego zarzuty, doszedłem do przekonania,
że mój polemista rozumie kluczowe tu pojęcia w sposób, który z mojej perspektywy
jest redukcjonistyczny, to znaczy nie ujmuje
całego bogactwa treści, jaką tradycja chrześcijańska za pomocą tych kategorii usiłuje
ująć i przekazać.
Weźmy na początek następujący fragment jego recenzji, w którym nieco ironicznie komentuje moje poglądy: „Gdyby
Chrystus zmartwychwstał, daremne byłoby
nauczanie apofatyczne i próżna nasza wiara
– okazałoby się, że ostatnim słowem nie jest
negacja, lecz afirmacja. Co w takim razie
272
Piotr Sikora
stało się z Jezusem? Sikora przyjmuje, że
śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa były w istocie jednym i tym
samym wydarzeniem (Sikora 2010: 199).
Nie neguję ani boskości Jezusa,
ani jego zmartwychwstania
Sikora nie pisze jednak po prostu o śmierci
Jezusa, lecz o tym, że jego obecność zmieniła charakter. Jezus przed śmiercią był
zewnętrznym bytem, a po śmierci stał się
obecny w uczniach. «Odtąd swojego życia
już nie ma – teraz jego życiem jest nasze życie» (tamże: 206). Nie umiem inaczej rozumieć tych słów niż jako stwierdzenia, że Jezus umarł tak samo jak każdy inny człowiek,
żyje natomiast − podobnie jak wielu ludzi −
w sercach i pamięci swoich bliskich. Grób
nie był więc pusty, choć pewnie przeżycie
tej nowej obecności Jezusa w uczniach było
tak silne, że nie miało to dla nich większego
znaczenia” (Rojek 2011: 339).
Zauważmy, że Paweł Rojek z jednej
strony odnotowuje, iż nie piszę po prostu
o śmierci Jezusa, lecz o zmianie charakteru
jego obecności, łącząc tę zmianę właśnie ze
zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem.
Z drugiej strony buduje zgrabną polemiczną
aluzję do słów Pawła (1 Kor 15: 14) przeciwstawiającą „nauczanie apofatyczne” i wiarę
w zmartwychwstanie, sugerując, że przyjęta przeze mnie perspektywa apofatyczna
każe wiarę w zmartwychwstanie odrzucić.
Może jednak warto było uznać, że skoro nie
piszę po prostu o śmierci Jezusa i łączę ją
ze zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, to mam na myśli coś innego niż po
prostu śmierć? Pozwoliłoby to mojemu
adwersarzowi poważnie potraktować istotny moment mojej interpretacji źródłowych
tekstów chrześcijaństwa. Otóż przekonuję,
że znajdujące się w narracjach paschalnych
słowa aniołów skierowane do kobiet przy
grobie: „dlaczego szukacie żywego wśród
umarłych, tu go nie ma, został obudzony”
(Łk 24: 5−6) należy interpretować właśnie
jako ostrzeżenie, by nie myśleć o Jezusie
jak o innych bliskich nam zmarłych, czyli
jako o kimś, kogo można jedynie wspominać, bo należy już do historii (Sikora 2010:
216−217). Rojek mógłby wówczas zauważyć, że – jak sam przyznaje – potrafi zrozumieć moje słowa tylko jako stwierdzenie, że
Jezus umarł jak każdy i żyje tylko w pamięci
bliskich, czyli jako tezę, którą explicite neguję. Mógłby to potraktować jako bodziec do
rozszerzenia własnego układu pojęciowego,
a nie jako okazję do stawiania mi zarzutów.
Problem bowiem, jak sądzę, polega właśnie na tym, że to, co ja (za ważnymi częściami Nowego Testamentu) chcę powiedzieć
o zmartwychwstaniu Chrystusa, nie mieści
się w systemie kategorii, którymi posługuje
się Paweł Rojek.
W swojej pracy wyróżniłem trzy sposoby rozumienia tożsamości osobowej człowieka: jako egzemplarza gatunku homo sapiens, jako osoby w sensie korelatu relacji
Ja-Ty oraz jako ducha (pneuma) – obrazu
Boga uczestniczącego w Rzeczywistości,
którą wyraża. Odnoszę wrażenie, że Paweł
Rojek posługuje się tylko pierwszą z wyżej
wymienionych kategorii. W tej perspektywie
Jezus albo żyje jako egzemplarz gatunku
homo sapiens, albo tak naprawdę nie żyje,
istnieje tylko jako wspomnienie, fragment
treści świadomości innych jednostek tego
gatunku. Otóż, co wyraźnie napisałem, analizowane przeze mnie fragmenty Nowego
Testamentu mówiące o Zmartwychwstałym
kwestionują obraz świata, w którym „jedyną
możliwą do pojęcia tożsamością «osobową» jest tożsamość jednostkowa egzemplarza gatunku homo sapiens” (Sikora 2010:
219). Dotyczy to zresztą nie tylko samego
Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wizja
człowieka zawarta w źródłowych tekstach
chrześcijaństwa obejmuje − jak argumentuję − wszystkie trzy wymiary: jednostkę
określonego gatunku, osobę w sensie korelatu relacji Ja-Ty oraz obraz Boskości
uczestniczący w Niej, przy czym ostateczny
i nieprzemijający jest wymiar ostatni. Wizji
takiej można oczywiście nie podzielać, ja
w swojej książce nie zajmuję się też filozoficznym uzasadnieniem jej prawomocności,
a jedynie wydobywam ją z tekstów. Niemniej
jednak jest ona niezbędnym horyzontem rozumienia, co (przynajmniej niektórzy) autorzy Nowego Testamentu mieli do powiedzenia. Ujmując ich myśl we współczesnych
kategoriach, trzeba by powiedzieć, że Chrystus Zmartwychwstały ani nie jest oddzielną jednostką gatunku homo sapiens, ani nie
jest tak, by istniał tylko w myślach i sercu
swoich bliskich.
Jak zatem, wedle tych autorów, Zmartwychwstały istnieje? Otóż głoszą oni, że
śmierć/krzyż jest „przejściem” i takim
przekształceniem formy egzystencji Chrystusa, iż popaschalnej formy Jego istnienia
nie sposób scharakteryzować w sposób dosłowny – stąd niemożność dosłownej interpretacji ich narracji paschalnych.
Tu dochodzimy do drugiej kluczowej kategorii – kategorii Boskości.
Boskość Jezusa
Czy w perspektywie apofatycznej można uznawać boskość Chrystusa? Wbrew
Rojkowi – tak. Narracji paschalnych nie
można bowiem interpretować dosłownie właśnie z tego powodu, że śmierć-i-zmartwychwstanie – to jest w terminologii Ewangelii Janowej: „odejście do Ojca”,
„wywyższenie”, „uwielbienie/rozświetlenie/
otoczenie chwałą” – jest przekształceniem
wszystkich aspektów Chrystusowego istnienia w wymiar boski. Nie oznacza to jednak
„odczłowieczenia” Chrystusa, przeciwnie,
Chrystus prawdziwie zmartwychwstał
273
wskazuje na pierwotne i ostateczne zarazem powołanie człowieka – powołanie do
bycia przebóstwionym.
Paweł Rojek zarzuca mi negowanie boskości Chrystusa, ponieważ podkreślam,
że Chrystus – jako pełnia objawienia – nie
zatrzymuje człowieka religijnego na sobie,
lecz wskazuje poza siebie. Odnosząc się
do mojej interpretacji ewangelicznej sceny
spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym, mój polemista pisze: „Według
Sikory Jezus chciał jej [Marii Magdalenie]
dać do zrozumienia, by nie szukała w nim
pełni objawienia, lecz rezygnowała z niego
i z siebie w ruchu transcendencji ku nieuwarunkowanemu (Sikora 2010: 211). Uznanie,
że Jezus był Bogiem, jest więc – choć autor nie pisze tego wprost – idolatrią” (Rojek
2011: 339). Zarzut Rojka jest o tyle dziwny,
że oskarżając mnie o herezję, nie zauważa,
iż wprowadzam tu do gry fundamentalne
dla chrześcijaństwa kategorie trynitarne.
Bez trynitarnego ujęcia Boskości uznanie
Jezusa za Boga istotnie byłoby idolatrią –
co note bene zarzucają chrześcijanom Żydzi
i muzułmanie. W kategoriach trynitarnych
można powiedzieć, że ten, który jest doskonałym Obrazem Boga niewidzialnego – to
znaczy pełnią objawienia – właśnie jako
doskonały obraz jest, by tak rzec, całkowicie przeźroczysty: nie powinien być sam
w sobie przedmiotem uwagi, ani ostatecznym celem wiary: „Kto we Mnie wierzy, nie
wierzy we Mnie, ale w Tego, który mnie posłał. I kto Mnie widzi, widzi Tego, który mnie
posłał” (J 12: 44−45).
Paweł Rojek słusznie zauważa, że ściśle
wiążę uznanie Chrystusa za pełnię objawienia z jego śmiercią, która jest zniknięciem
historycznej, empirycznie uchwytnej tożsamości. Niemniej jednak niesłusznie wyciąga stąd wniosek, że proponuję tym samym,
„by za pełnię objawienia uznać nie żyjącego, lecz umierającego Jezusa” (2011: 339).
274
Piotr Sikora
Konkluzja powyższa jest fałszywa właśnie
ze względu na powiązanie śmierci i zmartwychwstania. Prawdziwe jest stwierdzenie,
Rojek mógłby to potraktować jako
bodziec do rozszerzenia własnego układu pojęciowego, a nie jako
okazję do stawiania mi zarzutów
że pełnią objawienia jest według mnie Chrystus ukrzyżowany. Nie znaczy to jednak, że
nie jest to Chrystus żyjący. Niepoprawna
jest także druga konkluzja – że neguję tu
boskość Chrystusa.
Mój polemista zwraca uwagę, że moja
interpretacja wiąże apofatyczną chrystologię z filozoficzną teorią symbolu. Określając
moją myśl jako rozwiązanie, któremu nie
można odmówić pewnej elegancji, lecz które prowadzi do herezji, a więc i do hermeneutycznej katastrofy, nie zauważa jednak,
że teoria symbolu służy tylko jako narzędzie
filozoficznej interpretacji idei zawartej w pismach Nowego Testamentu. Rojek zdaje się
ignorować fakt, że chrystologiczna „część”
(jak to określa) mojej książki nie jest skonstruowana jako aprioryczna spekulacja na
temat postaci Chrystusa, która może prowadzić do konkluzji zmuszających do „napisania na nowo Ewangelii” (Rojek 2011: 240).
Przeciwnie, jest to lektura i analiza ważnych
fragmentów pism biblijnych, w tym Ewangelii. Owszem, z moją interpretacją pism
biblijnych można się nie zgadzać, ale wówczas należałoby podjąć polemikę wprost,
wskazując gdzie i dlaczego mylnie rozumiem odpowiednie fragmenty. Rojek polemiki takiej w ogóle nie podejmuje, zamiast
tego sugerując, że apriorycznie konstruuję
pewne rozwiązania, w ogóle nie licząc się
z tekstem Nowego Testamentu.
Na koniec pozostaje jeszcze zarzut, że
prezentowana przez mnie wizja jest niezgodna z rozumieniem i praktykami, jakie
dominują w społeczności chrześcijan (Rojek 2011: 341). Przyznaję, że jest to bardzo
prawdopodobne, choć aby to stwierdzić,
potrzebne byłyby szeroko zakrojone badania socjologiczne. Nawet jednak jeśli Paweł
Rojek nie myli się tu co do faktów, nie są one
powodem odrzucenia moich konkluzji. Zajmowałem się bowiem jedynie możliwością
uzgodnienia dwóch elementów chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego – pytaniem, czy istnieje możliwość apofatycznej
interpretacji idei, zgodnie z którą Chrystus
jest pełnią Bożego objawienia. Uważam, że
pokazałem, iż taka możliwość istnieje – apofatyczna interpretacja źródłowych tekstów
chrześcijaństwa, w których ta idea została
sformułowana, jest jedną z możliwych, poprawnych interpretacji tych tekstów. Praw-
dopodobnie interpretacja taka nigdy nie była
podzielana przez większość chrześcijan,
lecz myśliciele apofatyczni byli tego świadomi. Nie rezygnowali jednak z tego powodu
z postawy apofatycznej, lecz albo krytykowali
samoświadomość i praktyki swych katafatycznie nastawionych sióstr i braci (Eckhart),
albo uznawali, że interpretacja katafatyczna
jest naturalna na niższym poziomie rozwoju religijnego i domaga się apofatycznego
przekroczenia (Klemens Aleksandryjski,
Grzegorz z Nyssy, Pseudo-Dionizy, Mikołaj
z Kuzy). Nie jest moją rolą, jako filozofa, osądzanie, czy chrześcijanie powinni posłuchać
apofatycznego wezwania. Przedstawiam jedynie pewną możliwość pojmowania chrześcijaństwa – zgodnego zarówno z jego źródłami, jak i z apofatyczną intuicją religijną.
Co dalej?
Polemiczną recenzję książki Piotra Sikory opublikowaliśmy w poprzednich „Pressjach”. W następnej tece głosy dwóch teologów i odpowiedź autora.
275