Religijność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Religijność Adoracja chrześcijańska dotyczy całej Trójcy Świętej. Liturgia
inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o
wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje
hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera,
z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej,
uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla
swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną
ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i
który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości To całkowite opuszczenie
jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni.
Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez
własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu
całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych
powiązań T31.2. 7.
+ Religijność Adoracja w zorganizowanych oficjalnych religiach starożytnych
przejawiała się w klękaniu, pokłonach pocałunkach, prostracji lub w
przystawaniu. Starożytni Rzymianie kierowali dłoń ku ustom (adorare), czym
chcieli wyrazić przesyłanie pocałunku bóstwu. Fenomenologia religii,
rozwijająca się w XX wieku, za przedmiot adoracji uważała sacrum, które
człowiek religijny lokalizuje w świecie zjawisk, np. w zjawiskach natury,
fetyszach, wizerunkach bóstw, niewidzialnych wyobrażeniach bóstwa (Istota
Najwyższa), osobach świętych czy w duchach przodków (R. Łukaszyk,
Adoracja, I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 95-96, kol. 96).
W Nowym Testamencie adorowany jest Chrystus (Flp 2, 10; Hbr 1, 6;
nawiązanie do Pt 32, 43; Iz 45, 23 wg LXX). To, co ST odnosił do Boga, NT
odniósł do Chrystusa. Adoracja dotyczy nie tylko Chrystusa uwielbionego,
ale nawet Jezusa, już od początku jego życia, nowo narodzonego (Mt 2, 11), a
następnie dorosłego, czyniącego cudy (Mt 14, 33; J 9, 38). Pełnia adoracji
należy się Jezusowi zmartwychwstałemu (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52) F.
Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol.
96-97, kol. 96.
+ Religijność alternatywna New Age sakralizuje rzeczywistość z nową siłą.
Jest to powrót do pogaństwa. „Zmiany paradygmatu i symbolicznego
uniwersum zbiegają się zatem z koniecznością gruntownej zmiany życia
społecznego, politycznego i gospodarczego w skali planety. Nade wszystko
zaś jest to zapotrzebowanie na nową religię lub też na gruntowną reformę
religii starych. Religia, która wszystko to zapowiada, ma być religią
immanencji – gnostycką, kosmiczna, ekologiczną” /W. Pawluczuk,
Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/.
New Age głosi przyjmowanie tego, co we wszystkich religiach najcenniejsze,
ale kto ma decydować o tym, co w danej religii jest najcenniejsze? Czy
„najcenniejsze” ma być to, co dana religia odrzuca, a nic nie znaczące ma być
to, co dana religia ceni najwyżej? New Age jest tu fundamentalnie obłudny.
Okazuje się, że już apriorycznie uzgodniono, o jakie wartości trzeba zabiegać.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nowa religia ma utożsamiać się z „filozofią wieczystą”, tak jak ja rozumiał
Aldous Huxley. „Określenie „philosophia perennis” ukuł Leibniz, ale rzecz,
która ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za
substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy
widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i
etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i
transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna.
Podstawy filozofii wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów
pierwotnych każdego regiony świata, a jej w pełni rozwinięte formy
znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego
wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii
powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu
tym niewyczerpalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia
każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy” A.
Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 5.
+ Religijność Ameryki Łacińskiej tradycyjna Analiza socjologiczna. Cztery
elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty
religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami;
zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup:
1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura,
modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja
ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja
dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach
trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las
sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji
sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną.
Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego
nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest
prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze
Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z
wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów
studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do
asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne
i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego
rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa
powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności
chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem
zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić,
znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem
jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy,
którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się
wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z
Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała
płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą
laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa
twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej.
Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji
budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?
+ Religijność analizowana u Mourreta bardziej w konkretnym osoczu
społecznym, aniżeli w strukturach hierarchicznych Kościoła. „O ile
historiografia kościelna w Niemczech wyrastała ze stabilnego podłoża
ofensywnego w XIX w. katolicyzmu niemieckiego, o tyle twórczość francuska
w analogicznym okresie miała w zapleczu katolicyzm coraz bardziej elitarny,
walczący o miejsce dla siebie w społeczeństwie światopoglądowo
indyferentym. Podobnie jak w Niemczech, tak i tu ton badaniom historycznokościelnym nadawali badacze starożytności chrześcijańskiej, jak Pierre
Batifffol (1861-1929) i Louis Duchesne (1843-1922); ostatni wskutek swego
zainteresowania historią dogmatów podejrzewany, niesłusznie zresztą, o
modernizm. Badania historyczne obu uczonych wprowadzały konsekwentnie
do interpretacji historycznej element teologiczny, co wcale nie osłabiało ich
krytycyzmu historycznego, opierającego się przecież na świetnie opanowanej
metodzie i warsztacie filologiczno-historycznym koncentrującym się wówczas
na starożytności i średniowieczu. Śladem myśli historycznej rozwijanej w
duchu metody pozytywistycznej, która nie ominęła także pewnych obszarów
teologii (właśnie pozytywnej z powodu obowiązkowo stosowanej historycznej
metody w badaniu źródła) szły prace pomyślane jako podstawa dydaktyki
historycznej. We Francji te syntezy są w pewnym sensie bogatsze niż w
Niemczech, choć mniej liczne. […] Ta samoistność francuskiej koncepcji
historiograficznej uwypukla się jeszcze bardziej w dziele François’a Mourreta,
najbardziej może w historiografii francuskiej zbliżonym koncepcyjnie do
dziejopisarstwa niemieckiego /Histoire generale de l’Eglise, t.1-9, Paryż
1909-1921/. Hergenröther był jednak dla Mourreta wzorcem tylko do
pewnego stopnia. Przyjmując ideę jak najszerszej panoramy, na której tle
jawi się Kościół będący zarazem jedną z najważniejszych jej części
składowych, poszedł Mourret własną drogą, zwłaszcza gdy chodzi o bogatą
ilustrację swych wywodów wprost źródłami, a także zagęszczoną faktografią.
Mourret nieustannie zdaje się przypominać, iż Kościół jest także zjawiskiem
społecznym, co zrozumiałe jest właśnie w czasie ukazania się książki, kiedy
we Francji usuwano go coraz skutecznie poza margines życia publicznego. W
metodzie Mourreta nie ma nic z socjologizowania w stylu Gabriela Le Brasa i
jego szkoły. Religijność lub jej brak analizowana jest u Mourreta bardziej w
konkretnym osoczu społecznym, aniżeli w strukturach hierarchicznych
Kościoła, co jak dziś widać, nie zdało egzaminu” /Z. Zieliński, Epoka
rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 21.
+ Religijność anarchistyczna Dostojewski F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze
i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę
katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem
jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza,
odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego
świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy
socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu
wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest
bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju
ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i
nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/.
„Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę
zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak
przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle
banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi
w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo
intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania
zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1)
harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii,
bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na
szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami
wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek
dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie
człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich
kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca
dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza
jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.
+ Religijność argumentów Bakunina przeciwko religii. Anarchista N. Bakunin
argumentował w stylu ściśle religijnym walcząc z religią. Nie był on tylko
prorokiem destrukcji abstrakcyjnej i ogólnej, jak Nietzsche. Przygotowywał
on konkretną rewolucję, w sposób przemyślany i systematyczny. (Por. B.
Schultze, Il nuovo umanesimo russo. Umanesimo o umanitarismo?, Brescia
1947, s. 464; Zob. N. Bakunin, L’empirie knoutogermanique et la révolution
sociale (1871), w: Oeuvres III, Paris 1908, s. 58). Radykalizm Bakunina
realizował później Lenin. Różnica polegała jedynie na tym, że ten drugi
zachował potęgę państwa i jego struktury w walce politycznej przeciwko
religii. Ideologia bolszewicka przekształciła odpowiednio mesjanizm rosyjski,
dostosowując go dla realizacji swoich celów. Y1 10
+ Religijność Ateńczyków dostrzeżona przez Pawła. Mowa Pawła na
Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na
widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z
bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał.
Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce
powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest
zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go
i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to
nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy.
Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy
Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo
mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy –
przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod
każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze
świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu
Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i
wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w
świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich,
jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i
wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich
zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w
rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy,
poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów:
Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy
sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia,
wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa
Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył
dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego
na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez
wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się
wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak
Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli.
Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni”
(Dz 17,16-34).
+ Religijność autentyczna fundamentem państwa idealnego. Hegel nie
tworzył systemu panteistycznego. Jedność absolutna istnieje tylko w sferze
Boga (według dzisiejszej trynitologii: Trójca immanentna). Wszystko inne jest
jednoczone z Bogiem (reconciliatio), zwłaszcza człowiek (pojednanie całej
ludzkości w naturze Boga). Trójca immanentna może być poznana (przeciw
apofatyzmowi) w Trójcy ekonomicznej. Ruch wewnątrztrynitarny sam w sobie
może być ujmowany tylko jako pojęcie (concetto) utworzone przez ludzki
umysł, natomiast od aktu stworzenia objawia się światu i może być
wyjaśniany poprzez proces myśli wychodzący od faktu istnienia świata i jego
dziejów. Dla zrozumienia systemu Hegla konieczne jest zrozumienie jego
pojęć kluczowych: idea, natura, duch /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
243/. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa nie jest u Hegla ukazane w
sposób wystarczająco klarowny, na uwagę zasługuje myśl o możliwości
zrozumienia tego misterium wychodząc od obserwacji wspólnoty wiernych
chrześcijan, świadectwa ich życia. Państwo realizuje wartości Absolutu na
płaszczyźnie moralnej, troszcząc się o przestrzeganie przepisów, natomiast
wspólnota chrześcijańska na płaszczyźnie reprezentacji, troszcząc się o
definitywne przekształcenie ducha, co dokonuje się w dziedzinie czystej
myśli. W pewnym sensie religia jest częścią państwa, jednak państwo idealne
może powstać tylko jako wypływ autentycznej religijności /Tamże, s. 244.
+ Religijność autentyczna rozwija kulturę. Wartości kształtujące społeczność
i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym
stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są
podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się
filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób
postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z
nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że
Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że
demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización).
Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową.
Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na
milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka
stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii
narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja
państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w
rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą
niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju
chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi,
albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest
wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia
H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i
najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w
szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w
ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej
przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest
już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana
jest z wartościami H24 108.
+ Religijność badana empiryczne z uwzględnieniem przede wszystkim tzw.
efektywnej praktyki. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa
obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania
zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania
człowieka.
Najczęściej
indyferentyzm
odnosi
się
do
wymiaru
światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny).
Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji,
której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od
antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o
uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza
stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie
przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok
ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości
gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych
jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede
wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe,
którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np.
uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie
obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak
chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do
głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2
typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które
mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.
+ Religijność badana empirycznie Inkulturacja socjologiczna „W
empirycznych badaniach religijności inkulturacja ujawnia się najbardziej na
szczeblu lokalnym w formie redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w
kategoriach kulturowych właściwych określonemu środowisku społecznokulturowemu. Proces ten ma zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy
oraz
jest
uwarunkowany
poziomem
wykształcenia
i
religijnego
uświadomienia przywódców oraz wyznawców poszczególnych religii.
Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do odejścia od pierwotnego
posłannictwa, do utraty oryginalności oraz podporządkowania się wymogom
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultury i środowiska społecznego. Wówczas większe znaczenie mają religijne
„ideały” i wzory zachowań religijnych obowiązujące w środowisku wspólnoty
lokalnej niż oficjalna doktryna poszczególnych religii i wyznań” W.
Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234-235, kol. 235.
+ Religijność badana w ikonologii. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w
kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej
uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność
ugruntowania
ikonografii
na
wszelkich
dostępnych
materiałach
historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912
postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się
jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna
ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi
dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w
ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej
wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za
przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla
określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się
ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez
romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie
mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń
artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania
dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez
niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą
początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest
częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków
studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.
+ Religijność Bardesanes wyraził przez ułożenie 150 hymnów na wzór 150
psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w:
Opera syriaca, R 1740, II 554). „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w
Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta.
Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego
w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV
30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy
(216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla
Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z
poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem
Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie,
aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował
pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi
pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase,
uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania
nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił
gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości
Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z
fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie
syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau
(Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury;
człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał
nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z
układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150
psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w:
Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i
dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z
której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył
Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji
(Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L
1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C
1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC
24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen
Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der
Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 2173; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71;
Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H.
Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B.
Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A.
Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Religijność Basków powodowała lęk socjalistów hiszpańskich roku 1932
przed nacjonalizmem baskijskim. Partie polityczne uczestniczące w
uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w
gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki
a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala
na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o
uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta.
Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu.
Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s.
11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki,
co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści
katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści
baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José
Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y
Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji
podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś
niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy
historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty,
przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę
Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto
wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju
Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych
pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich
tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach
patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu
baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem
nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie
i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju
Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich
zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania
tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów
katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración
Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga
Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y
Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i
monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido
Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie
pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad
Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała
wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra
otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała
104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a
komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu
katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s.
23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu
(Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).
+ Religijność Bawarii od wieku VIII „Do skodyfikowanego w latach 740-744
prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła,
immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i
chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie
kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne
synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał
założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia
Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny
wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee.
Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św.
Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i
stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii
Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku
790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła
intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy,
około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845
przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy
uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na
Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie
podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w
roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911
Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych
ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową
sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego
Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była
ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor
św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność
misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czeskopolski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w
roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako
Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia,
Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami
(Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.)
przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w
Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik
Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II.
Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.
+ Religijność Bawarii wieku XIX odnowiona. „Bawaria od konkordatu do
czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5
VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez
papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do
metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i
Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i
Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych
stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach
charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego
konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych,
przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to
sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia
religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera
(profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który
szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był
jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę
kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz
zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od
roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu
kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus)
zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej;
katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z
Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B.
Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo
korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził
niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia
Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie
(1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez
odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa
Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o
nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego
dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna
Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o
nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu
kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność Bawarii wieku XVII osłabła z powodu wojny tureckiej i
hiszpańskiej wojna sukcesyjnej. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w
dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i
młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580),
wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie;
ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania
Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych
placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk
religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku
1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem
Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie
przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również
częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej
mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33
biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi
z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę
poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium
1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie
sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta.
Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska
wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola
Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki
barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael
Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami
prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały
ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez
Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria
wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A.
von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo
kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze
bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w
duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru;
wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu
(apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek
szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo
benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów),
którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii
(K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II.
+ Religijność bez rozumu przeradza się w „mądrość ubogich umysłem i
wiedzą”. Awerroes (Abū-l-Walīd ibn Rušd) był najbardziej wiernym
muzułmaninem w nurcie falāsifa. Chciał zrozumieć racjonalistycznie zasady
teologiczne islamu trwając w głębokiej wierze. Szczerość jego wiary nie
pozwala uznawać go za zwolennika zamiany teologii na filozofię. Jego
metodologia była taka, jaka istniała wówczas w środowisku myślicieli
arabskich, wynikała z hermeneutyki Corpus aristotelicum arabum. Był
przekonany, że wiara bez rozumu i rozum bez wiary znikają. Mądrość
religijna przerodziłaby się w „mądrość ubogich umysłem i wiedzą”, a filozofia
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
byłaby wrogiem wiary. Osią jego refleksji była średniowieczna doktryna
dwóch prawd /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus
(2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas
Unidas, Sevilla 1985. s. 70/. Filozofia zmierza do prawdy, teologia również.
Awerroes przyjmuje konieczność wzajemnej współpracy, przy czym filozof,
jeżeli jest i chce być człowiekiem wierzącym, musi podporządkować się
subiektywnie zasadom wiary. Tworząc filozofię nie zmienia i nie umniejsza
swojej wiary. Obiektywnie natomiast filozofia jest czymś innym niż teologia,
jako myślenie o swojej wierze. Teologia z kolei nie powinna ograniczać się do
prezentacji treści podawanej do wierzenia. Filozofia jest niezależna od wiary,
podlega tylko doświadczeniom empirycznym i racjonalnemu myśleniu.
Filozof jako człowiek wierzący jest podporządkowany doktrynie wiary.
Teologia jest niezależna od doświadczeń empirycznych i racjonalnego
myślenia, podlega tylko wierze. Na tym polega doktryna dwóch prawd, która
przyjmowana była w środowisku Awerroesa. Teologowie łacińscy
komentujący go byli bliscy jego poglądom na temat prawdy. Ich myśl
rozwijała się pod wpływem Corpus aristotelicum arabum, skorygowanym
później przez poznanie Corpus aristotelicum graecum /Tamże, s. 70.
+ Religijność biblijna literalnie. Według Heinego żydzi byli Niemcami
Wschodu, natomiast obecnie kraje germańskie (Szkocja, Ameryka, Niemcy,
Holandia) są żydami Zachodu. Religijność Hammana była literalnie biblijna,
nie zaś luterańska, czy talmudyczna. Magicznym rdzeniem myśli Hammana
– Erlöser obrał go za klucz do boskiej gramatyki – była myśl, że Bóg stworzył
świat mówiąc, wypowiadając słowo. Tak więc stworzenie jest już
objawieniem. (Karkfried Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg
Hammans
„Biblische
Betranchtungen”
als
Ansatz
einer
Geschichtsphilosophie, Freieburg 1985, s. 160). Natura i historia były więc
grą znaków kosmicznych, sakralnym alfabetem ukrytych słów i znaczeń.
Biblia jest kluczem dla ich rozszyfrowania. H9 145
+ Religijność Bojaźnią człowieka wobec Boga. „Péguy: Za bardzo się
zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość,
należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i
objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej
świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego
właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego,
i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są
pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem
absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje
widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one
coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze:
tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól
– smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki
któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego
dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu
milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I
im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie
odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej
drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt
stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie
istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już
przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie
pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża.
Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się
świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek
postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak
nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i
czułością /Tamże, s. 86/.
+ Religijność buddyjska odkrywana w myśleniu abstrakcyjnym przez
Hercena w eseju Buddyzm w nauce (1843). Dobry Budda Herzen Aleksander
Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny.
Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne
kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę
czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu
abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny
Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy.
Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu
dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same
argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji
europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z
pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość.
Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem
Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego.
Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej
federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże,
s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie
wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście
otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne
słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś
należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler
(Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły
socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936
nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły
rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s.
336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek
końca komunizmu /Tamże, s. 337.
+ Religijność celem Kościoła. Kościół pomaga społeczeństwu. „W oparciu o
jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia
jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył
swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy
społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter
religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa
Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to
potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł,
jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę
wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest
dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku
jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i
gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą
misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem,
czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe
zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc,
to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym
jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w
dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w
życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków
czysto ludzkich” (KDK 42).
+ Religijność celem publikacji Kierkegaarda S. „W opinii Kierkegaarda Autor
musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego
wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków,
dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two
Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A Literary Review, edited
and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że
Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było
prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia...
/Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s.
195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje
się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył
świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się
odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości,
odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza
różnorodność znaczeń [momentów] e g z y s t e n c j a l n e j d i a l e k t y k i w
poszukiwaniu
autentycznej
osobowości – zaktualizowanego
p a r a d y g m a t u c z ł o w i e k a w i a r y Por. Harvie Ferguson, Melancholy and
The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London
and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą
uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa.
Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od
linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza
gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy
tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka,
który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie
Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie
znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym
dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie,
czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako
retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa
pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s.
187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika
dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie
rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.
+ Religijność Chile wieku XVI przepełniona świętami i festynami ludowymi.
Indianie plemienia Mapuche (Arakuanie w ówczesnym Chile) walczyli
przeciwko Hiszpanom i po zwycięskiej bitwie w roku 1598 spalili wszystkie
miasta zbudowane na ich terytorium. Misjonarze kontynuowali
ewangelizację, lecz z miernym skutkiem. Indianie byli przekonani o wyższości
swojej religii nad chrześcijaństwem. Ich bogowie byli silniejsi, a Hiszpanie
byli przez nich znienawidzeni. Po zwycięskiej bitwie w roku 1598 nawet
ochrzczeni już Indianie porzucali wiarę chrześcijańską. Pod koniec wieku XVI
Chile było podzielone na dwie strefy: strefę wojny i strefę pokoju. Na
południu trwała wojna jeszcze trzy wieki. Na północy Chile miejscowa
ludność szybko się hiszpanizowała. Wojna spowodowała biedę w całym
kraju, rozproszenie ludności, nadużycia władzy. Do tego dochodziła
działalność korsarzy u wybrzeży Chile, trzęsienia ziemi, powodzie i epidemie
/M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII
simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s.
245/. W tej sytuacji życie wspólnotowe chrześcijan nabrało szczególnych
kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru
Trydenckiego. Obfitości ozdób różnego rodzaju w barokowych kościołach
odpowiadała różnorodność grup społecznych, powiązanych ze sobą
skomplikowanymi więzami. Całość była barwna, ale niezbyt uporządkowana.
Społeczeństwo północnej części Chile jednoczyło chrześcijaństwo i jeden król.
Życie religijne i świeckie przepełnione było różnorodnymi świętami i
festynami ludowymi /Tamże, s. 246/. Kuźnią narodowości chilijskiej były
hacjendy, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy
całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy /Tamże, s.
248/. Z powodu braku rąk do pracy Hiszpanie ściągali przemocą mężczyzn z
terenów, które nie należały do Chile, niszcząc w ten sposób życie rodzinne.
Biskupi przez wieki protestowali przeciwko temu, śląc liczne skargi do
hiszpańskiego króla. Pełna ewangelizacja w tych warunkach była niemożliwa
/Tamże, s. 249.
+ Religijność Chile wieku XVI Wychodzenie procesji ze świątyń na ulice i
place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi.
Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody
walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro
przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż
niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była
w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej
umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej
można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na
terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w
niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było
łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty,
wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary
łączyła
się
z
odpowiednim
postępowaniem
chrześcijańskim.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La
primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były
plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk
klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano
figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o
posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających.
Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś
niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek
organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże,
s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie
zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi
ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione
z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo
królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której
wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był
z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie
jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach
niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania
swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie
społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna
nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi
ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również
zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie
zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej
wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było
jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała
kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s.
254.
+ Religijność chłopów przyczyną niepowodzeń powstań chłopskich. Czechy
wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem
ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie
chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie
udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez
skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze
idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była
głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea
równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali
wpływom
katarów
–
nastawienie
przeciwko
całemu
porządkowi
chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego
chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu
nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także
poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm
wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w
Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym
środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów,
waldensów,
millenarystów,
dolcinistów,
fratricellich
(spirituales),
predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do
lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398
głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania
absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie
lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 150-151.
+ Religijność chrześcijan skoncentrowane na Mesjaszu zapowiadanym przez
ST. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna
różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez
NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na
judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez
różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony
następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie
samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach.
Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji
faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany
przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów
rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja
wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich
kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze
interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła
chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin
natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem
procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje
nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga.
Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności
zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest
tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do
zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom,
zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego
Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu
Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot
fundamentalny W042 55.
+ Religijność chrześcijanina umacniana poprzez refleksję nad wydarzeniami z
życia Jezusa. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków
literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika
domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania
podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego
punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym,
następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć
później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w
jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego
tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej.
Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii
na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki
sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego
chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po
Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych
haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została
przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano
analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa,
podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły
przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły
przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.
+ Religijność chrześcijańska Kult religijny udziałem ochrzczonego na mocy
charakteru chrzcielnego, który jest znamieniem duchowym wyciskanym w
duszy ludzkiej przez chrzest. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się
przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia;
bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi
ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275).
„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i
Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam
przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do
nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do
zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277).
„Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu
wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca,
Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest
bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu
pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego
życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem
Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu
ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem
kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte
duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do
uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru”
chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z
powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie
znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą
zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych
czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym,
które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła.
Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK
1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca
nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK
1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod
warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą
głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha
Świętego” (KKK 1284).
+
Religijność
chrześcijańska
udziałem
człowieka
ochrzczonego,
konsekrowanego przez charakter sakramentalny. „Chrzest stanowi podstawę
wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są
jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. „Ci przecież, co wierzą w
Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej
wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary
przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im
imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za
braci w Panu”. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
między wszystkimi przezeń odrodzonymi” (KKK 1271). „Ochrzczony,
wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do Niego. Chrzest
opieczętowuje
chrześcijanina
niezatartym
duchowym
znamieniem
(charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie
wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie
przynosić owoców zbawienia. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie
może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez
chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do
uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Pieczęć chrzcielna
uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej
liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na mocy chrztu przez
świadectwo świętego życia i skutecznej miłości” (KKK 1273). „Pieczęć Pana
(Dominicus character) jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na
dzień odkupienia” (Ef 4, 30). „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”.
Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to znaczy pozostanie wierny
obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”, w wierze
otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga,
które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).
+ Religijność chrześcijańska uznaje Jezusa za Boga (mysterion tes eusebeias,
1 Tm 3, 16). „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa /
Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego
Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym
zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3,
16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie
tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier),
czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest
Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym
człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w
ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynalnym. Wprawdzie dziś nieraz w
teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest
to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można
tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo
neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne
określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne
nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim
samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do
tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć
oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą –
otrzymać łaskę Bożą: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem
ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16,
17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić,
iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Jezus
Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga,
Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie
wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i
działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta
sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycznie. Żaden uczeń
Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzyża, choć na mocy łaski
zmartwychwstania Pana bywają przykłady niezwykłej mistyki zwycięskiej”
/Tamże, s. 683.
+ Religijność chrześcijańska w filozofii Kierkegaarda. Powtórzenie
wewnętrznym oczyszczeniem egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy
w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś
panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej
anamnezji gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał
w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało.
W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych,
filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie
zarazem F2 30.
+ Religijność chrześcijańska zanika Teologia śmierci Boga zawiera w sobie
szereg sprzeczności. „Omawiana teologia wyrasta z krytyki zatopienia
chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych
prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury.
Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią,
ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się
chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społecznopolitycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze
bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice
między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a
niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie
zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii
jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie
Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną
koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez
drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w
pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo
przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z
Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić
adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas
okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym
złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych
deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości
chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd
pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy
świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i
jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.
+ Religijność chrześcijańska zanika. „większość respondentów opowiadała
[…] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na
przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe
badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje
chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo
jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej,
red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem
zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon.
Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje
zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego
życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty
Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko –
miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To
teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i
rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która
przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które
otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z
diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w
ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym
dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w
sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony
istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym
chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński
Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady,
Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych
obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A.
Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/.
„Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej
religijności
cywilizacji
przedchrześcijańskich.
Artyści
chrześcijańscy
pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od
stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek
czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest
dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu
rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)”
/Tamże, s. 13.
+ Religijność częścią cnoty sprawiedliwości. Summa św. Tomasza z Akwinu w
części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje
problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo
cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae.
Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i
jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego
następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro
wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego
(stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i
sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp.
Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria,
zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure,
albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki
wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej
systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w
roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było
wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologicznomoralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la
Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto
analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą
jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy
wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a)
fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i
objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość
wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c)
cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach
rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne,
naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i
Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo
człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne,
pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i
rodzaje /Tamże, s. 362.
+ Religijność człowieka Argumenty antropologiczne bulematyczne za
istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: - Argument eudajmonologiczny,
czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez
Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M.
Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z
prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie
wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności
(I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) –
Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg
jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle,
F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne
religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów
mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von
Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z
powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T.
Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.
+ Religijność człowieka konkretnego nie znajduje pomocy w dialektyce
logicznej.
Pojęcie dialektyki jest zarówno ontologiczne, jak i logiczne.
Jednakże dialektyka logiczna bada królestwo cieni, nie docierając do
rzeczywistości konkretnego człowieka, jego egzystencjalno- religijnych
zmagań. Paradoks zaś jest określoną kategorią, za sprawą, której możemy
zrozumieć całą chrystologię i antropologię. Chrystus był dla Kierkegaarda
Paradoksem, stąd uznawał on wyższość paradoksu nad każdym
wyspekulowanym systemem. Wiarę wprzężoną w paradoks Filozof stawia
ponad wszelkie aspiracje rozumu. Wiary dowieść nie podobna, nie można jej
także uzasadnić, brak jej przecież ciągłości, jest raczej skokiem, nie
rozszyfrowaną enigmą, paradoksem F2 9.
+ Religijność człowieka kształtuje się podczas dojrzewania. Etapy
dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im
bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli
odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na
subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest
autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii
animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od
kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest
„symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem
zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w
społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En
torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y
cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje
Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i
nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i
odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to
osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest
bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie
zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące
się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie
są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W
pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z
głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie
wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię
osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując
poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała,
integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych.
Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych
intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności,
intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest
też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci.
Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci,
zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s.
104.
+ Religijność człowieka możliwa dzięki duszy tchnionej mu przez Boga w
akcie stworzenia. Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego
zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie
kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został
stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu
życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej
oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez
Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze
dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P),
która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26;
5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku
człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6).
Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a
później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.
+ Religijność człowieka pierwotnego. Zaniechanie czci Boga powoduje
pojawienie się kultu demonów. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się
ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe
mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana,
stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a
szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu
socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury,
literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa
Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się
coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie
upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci
Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie
jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy
dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma
tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy,
przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma
„Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem.
Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w
sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego.
Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru
osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest
dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35,
55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego
osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI
(homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e
demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393)
oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do
kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm
Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej
angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ Religijność człowieka pojawia się wskutek percepcji numinosum, Otto R.
„Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia
religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze
względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego;
oraz 2) z uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej
odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w ostatnim
rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego
punkt widzenia co do czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia
religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii,
choć sam – zakładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie
stworzył dla niego ścisłej definicji. Natomiast według jego komentatora,
Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa
go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller,
Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich
stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press,
Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum –
percypowanego dzięki specjalnej zdolności człowieka, zwanej sensus numinis
– wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bezpośrednio z
uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum.
Podkreśla jednak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest
jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli
nazywać sebastos, czyli lękiem przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast
jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości,
tworzy kolejny element numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć
jest natomiast podstawą dla wykrystalizowania się elementu mocy, który
Otto określa w sposób następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w
gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności,
zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te
jego cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego
aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam,
gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości»,
napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie
chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne
czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R.
Otto, op. cit., s. 48/. Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści
mysterium fascinans, czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w
pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym
kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i
świętością (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być
wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w
znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 24.
+ Religijność człowieka potrzebuje wyrażać się za pomocą środków wyrazu
zewnętrznych. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi
wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich
dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania
porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje
chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo
jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej,
red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem
zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje
we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon.
Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje
zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego
życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty
Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko –
miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To
teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i
rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która
przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które
otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z
diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w
ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym
dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w
sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony
istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym
chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński
Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady,
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych
obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A.
Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/.
„Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej
religijności
cywilizacji
przedchrześcijańskich.
Artyści
chrześcijańscy
pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od
stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek
czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest
dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu
rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)”
/Tamże, s. 13.
+ Religijność człowieka stanowi jego osobistą tajemnicę. „Między człowiekiem
religijnym a niereligijnym zachodzi tylko różnica subiektywna. Co to znaczy?
Otóż obiektywnie każdy człowiek, według chrześcijaństwa, jest w całej
rozciągłości religijny. Byt każdego człowieka – w jego myśleniu, dążeniu i
działaniu jest związany z Bogiem i ukierunkowany do Boga, bez względu na
to, czy uznaje go czy też nie, „bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz
17, 28). Człowiek z istoty swej jest „ku Bogu”. Ale nie wszyscy ludzie chcą tę
strukturę istnienia „ku Bogu” uznać wewnętrznie i uaktywnić lub nie u
wszystkich fakt religijności dochodzi do swej pełnej świadomości. Niekiedy
całą osoba ludzka otworzy się na Rzeczywistość Boga umysłem, sercem i
czynem. Tak powstaje pewna „osobowość religijna”. Osobowość ta rozwija
się, dojrzewa i dochodzi niezwykłych nieraz kształtów. Każdy człowiek może
mieć w swojej religijności coś najbardziej swojego, oryginalnego,
niepowtarzalnego. W tym sensie religijność nie jest tylko koniecznością lub
czymś narzucanym z zewnątrz, ale jest rodzajem pełnej wolności, swobody i
niezwykłego wyrażania przez człowieka swej osoby. Tworzenie religijności w
swej osobie ma także często charakter tajemniczego zdarzenia” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20.
+ Religijność człowieka umacnia w czasoprzestrzeni świętej. „Człowiek religijny.
2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus
stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat.
Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio –
natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy
być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z
mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest
niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego
losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć
bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury
mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń,
którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo
religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji”
przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata
zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na
sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia
od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki,
jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta,
wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być
przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę
(czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Religijność człowieka Wierzenia mitologiczne stanowią ważny składnik
życia człowieka. „Człowiek nie żyje bezpośrednio i nago w przyrodzie jak
zwierzęta, ale w universum mitologicznym, będącym zbiorem przekonań i
wierzeń wyłaniających się z jego problemów egzystencjalnych. Większość z
nich posiadamy nieświadomie, co oznacza, ze nasza wyobraźnia może
rozpoznawać poszczególne elementy, gdy pojawiają się w sztuce lub
literaturze, nie rozumiejąc świadomie, czym jest to, co rozpoznajemy.
Praktycznie wszystko, co widzimy z tego zbioru problemów, jest
uwarunkowane społecznie i dziedziczone kulturowo”. Northrop Frye jest
przekonany o tym, że poniżej dziedzictwa kulturowego musi istnieć wspólne
dla wszystkich ludzi dziedzictwo psychologiczne, w przeciwnym razie formy
kultury i wyobrażeń spoza naszej własnej tradycji byłyby dla nas
niezrozumiałe. Wątpi on jednak, czy człowiek potrafi sięgnąć bezpośrednio do
tego wspólnego dziedzictwa, z pominięciem cech dystynktywnych dla swojej
szczególnej kultury W047 33.
+ Religijność człowieka wypaczona przez bałwochwalstwo. Przykazanie
pierwsze zdecydowanie potępia bałwochwalstwo. Jest ono wypaczeniem
wrodzonego zmysłu religijnego człowieka. Bałwochwalcą jest ten, kto
niezniszczalne pojęcie Boga odnosi do wszystkiego, tylko nie do Boga (Por.
KKK 2114) Bałwochwalstwo może przybierać różne formy. Jedną z nich jest
praktykowanie fałszywych kultów pogańskich. Minione dziesięciolecia są
czasem, gdzie zauważa się odradzanie starych, często wygasłych przez
ostatnie wieki, różnorodnych form kultycznych np. kult Gai czy
staroceltyckie wierzenia. Ruch New Age jest tym, który propaguje
bałwochwalcze kulty. Jedną z form bałwochwalstwa jest samoubóstwienie
człowieka. Wspomniany powyżej ruch głosi m. in., że człowiek jest Bogiem i
że to on stworzył Boga na swój obraz. Zgodnie z koncepcją panteistyczną
przyjmuje, iż człowiek jest częścią Boga (Kosmicznej Świadomości czy Mocy).
Wszystko, co człowiek powinien zrobić, to odkryć i rozwinąć swoją boskość,
poszerzając swoją świadomość przez medytację, jogę i inne metody. W
szerszym znaczeniu bałwochwalstwo dotyczyć będzie oddawania czci i
uwielbienia stworzeniu zamiast Bogu. Ta forma ukierunkowana jest na
wywyższanie swoich zdolności (psychologizm), przyjemności (hedonizm),
przodków (animizm), duchów (spirytyzm), czy nadludzi (wiara w UFO).
+ Religijność człowieka wyrażana przed Platonem za pomocą mitologii. Faza
języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka
poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej.
Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny
autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede
wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i
przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z
pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy
plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji
emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że
istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję
logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną
mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją
śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami”
W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami
matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne.
Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej
narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest
„kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością
bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych
od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu
wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza
światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować
się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem
człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras,
Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć
kwestie dotyczące Boskości W047 44.
+ Religijność człowieka wyzwaniem wieku XXI. „prawdziwym wyzwaniem
wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego
wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do
osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do
większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia
moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem
zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest
ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w
wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3
(2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego
pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną
egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów
wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka.
Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu
lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i
przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes
auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego,
edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim
pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację?
Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie
za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie
sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że
sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi
w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać
rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład
Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną
niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić
to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka
edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.
+ Religijność człowieka z natury Człowiek jest ze swej natury istotą religijną,
(homo religiosus) potrzebuje budowli nie tylko jako schronienia czy
mieszkania i dachu nad głową dla siebie i swojej rodziny, ale oprócz tego
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pragnie jakiegoś miejsca, w którym mógłby zbliżyć się do Boga. Te pragnienia
w Biblii spełniały namioty, kamienie, góry, miejsca pustynne, a w
średniowieczu katedry – odzyskany Eden. Od najdawniejszych czasów ludy
tęsknią za utraconym rajem, zaspokajają pragnienie swych serc, wznosząc
świątynię albo wydzielając jakieś święte miejsce, najczęściej tam, gdzie
dokonało się objawienie wyższego świata. Każda w ten sposób wyznaczona
przestrzeń wydaje się człowiekowi centrum świata, co jest prawdziwe w tym
sensie, że Bóg jest wszędzie obecny i Jego bliskość stanowi zawsze i wszędzie
centrum, do którego zdąża dusza i w którym odnajduje pokój (G. van der
Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 365) W naturze człowieka
tkwi tendencja łączenia spraw zmysłowych z nadzmysłowymi i materialnych
z duchowymi. (W. Smoleń, Tradycja kościelna w sztukach plastycznych,
„Ateneum kapłańskie”, 10 (1961) 2, s. 99) Sz1 83.
+ Religijność człowieka zależy od płci. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki
sposób rozmnażania się jest możliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza
się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się
czymś nieporównywalnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U
człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy
jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego
i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia
społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim
nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza.
Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale doczesne
istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby
postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopełniają nie
tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i
co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i historii. Jednostka każdej
płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką
strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż –
żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega –
koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S.
s. 312/.
+ Religijność człowieka zapisana jest w jego naturze, Hempel Jan. „postać
polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy
Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana
Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako
czynnik rozwoju, Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie,
choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan
Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim
„Janowi”, zgodnie poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w
śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w
Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za
przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem
zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o
Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca
ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz
płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz
wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się
moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic
doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do
doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment
narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi,
momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do
wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch
ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza
potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą
matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i
wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz
wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i
wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły.
Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej
krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego
nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s.
88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Religijność człowieka zawarta w obrazie Bożym danym człowiekowi w akcie
stwórczym. „Manetti rozwój religii postrzega w kontekście dwóch bardzo od
siebie różnych epok. Jedna z nich – stara – jest zewnętrzna i ziemska, druga
– nowa – jest wewnętrzna i niebiańska. Różnica między nimi związana jest
odpowiednio z dwoma bardzo różnymi typami ludzi: stary człowiek jest
zewnętrzny i ziemski, nowy – jest wewnętrzny i niebiański. Mówiąc o tych
dwojakiego rodzaju epokach i ludziach, Manetti przyjmuje, że nowe istnieje
na sposób ukryty (prefiguratywny) w starym. Bóg stworzył człowieka od
początku na swój obraz i podobieństwo, zatem człowiek od samego swojego
zarania jest z natury religijny /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness:
Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of
Chicago Press 1970, tom 2, s. 726-732/. Pogląd o ewolucji jednej religii (i
sztuki) od starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej
jest dla Manettiego kluczem do zrozumienia całych dziejów ludzkości. Jego
koncepcja człowieka jako bytu naturalnie religijnego oznacza, że człowiek
jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga sam przez to dąży do tego, by
coś tworzyć, czyli – by być poetą. Znaczy to również, że człowiek – jako
podobny Bogu – powołany jest do tego, by świat tworzyć na swój obraz i
podobieństwo /Tamże, tom 1, s. 230-253/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194.
+ Religijność człowieka znamieniem najwyższym jego godności. Dusza
usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i
niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych
światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i
Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we
wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i
materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez
człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury
– konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia
się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na
płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a
poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść
człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga.
Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez
twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego
podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał
ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio
jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest
najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość
życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem
czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie
czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność
teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.
+ Religijność czynnikiem dziejowym istotnym. Historiologia polska. „W Polsce
w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach
historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo:
tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”,
poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci
ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy
personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska,
polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności,
tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są
akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności,
szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne
wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z
tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i
czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence
oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy,
ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w
pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i
czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki.
Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również
materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski,
L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz,
A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J.
Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski
(częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane,
podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.
+ Religijność czytelnika generuje jego własną prawdę podczas czytania
tekstu, prawda przekazywana przez autora nie wysuwa się na pierwszy plan.
„Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto
otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian,
Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla
wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto
Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas
jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora
prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale
bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites,
Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard. A Collection
of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972,
s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną –
drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as
Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako
przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie
jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy
indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej
pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie
etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence
in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972,
s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie
dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną
perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja
punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s
Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem
osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans
między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.
+ Religijność dążeń człowieka wyrażona w konstrukcji katedry. Niebo
kojarzyło się człowiekowi zawsze z rejonem świętości, z miejscem, gdzie
mieszka Bóg. Niebo jest wyrazem tego, co transcendentne, jest obszarem
sacrum, ono wyznacza wertykalny kierunek religijnych dążeń człowieka.
Transcendentna kategoria wysokości, nadziemskości i nieskończoności
nieba, objawia się całemu człowiekowi, jego inteligencji, i jego sercu. (Por. J.
Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 128) Niebo dzięki
swemu własnemu sposobowi bycia (modus), odsłania transcendencję, siłę,
wieczność. Istnieje w sposób absolutny, gdyż jest wyniesione wysoko,
bezkresne, wieczne, mocarne Sz1 106. Religijny instynkt człowieka każe
szukać w niebie mieszkania Boga. A wszelkie święte słupy, które ludzkość
wznosiła ku niebu (obeliski, totemy) były znakami łączności z niebem.
Otwierały dostęp do świata Boga (Tamże, s. 129) Takimi znakami łączności
człowieka z niebem są również wieże katedr. Nie jest to jednak myśl o
proweniencji średniowiecznej, bowiem chęć sięgnięcia nieba przez człowieka
opisana jest już na początku Biblii Sz1 107.
+ Religijność decyduje o ortodoksyjności bardziej niż poglądy. Islam nie ma
dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą
ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia
herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim
swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej.
Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego,
które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/.
Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej,
utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la
angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i
batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli
pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym,
rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański,
manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje
poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc
zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi
muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod
wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą
gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia
islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej
/Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast
mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Religijność deklarowana w czasopiśmie emigracji rosyjskiej trzeciej,
noszącego nazwę „Kontinient”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej
emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego
kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, No 1, s. 5), ukazał się w
roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwiennopoliticzieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam,
gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o
współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993,
13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała
następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to
znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z
przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to
znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego,
narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy
zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji
we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy
kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z
istniejących ugrupowań” (No 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji
słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często
przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej.
Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne
opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej
nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła
się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o
jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się
miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A.
Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W
numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie
zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zróżnicowanego
języka,
przy
wszystkich
odmiennych,
a
nawet
przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla
spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja
pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości
emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim
przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.
+ Religijność diaspory żydowskiej odzwierciedlona w ostatnich księgach
Starego Testamentu. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest
tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo
Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4,
mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło
Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z
tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale
manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem.
W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo
formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą
uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie
mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako
wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20,
“Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera
prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski,
przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a
także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną
hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w
aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten
sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon,
najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy
chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie
księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory
żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad
bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych
sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość
emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego
boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s.
325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa
rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany
terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 312; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości
Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo
Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Religijność dojrzała przejawia się w życiu mistycznym. „Trzeba również
wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej teologii
duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin
jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia,
ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia
komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/.
W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mistycznym w jego
najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim etapem rozwoju
życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości religijnej /Z. Płużek,
Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu
człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na
pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem związanym
z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju determinacją
w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna
motywacja, podążająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie
maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod koniec czwartego wieku
starano się określić podstawowe fazy tego procesu. Ewagriusz z Pontu jako
pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczyszczenia,
oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy
już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu
wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że ich następowania po
sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która biegnie naprzód,
przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia
Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po
oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne,
ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do
oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie
następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany
w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega raczej
na wskazaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych
jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 32.
+ Religijność Donoso Cortés widoczna wyraźnie w drugim etapie ewolucji jego
myśli politycznej. Od roku 1848 społeczeństwo europejskie traciło wiarę w
tempie przyspieszonym. Donoso Cortés zastanawiał się nad sposobem
działania
władzy
politycznej,
zmierzającej
do
niszczenia
wiary
chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego jest istotnie
polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od 1832 do
1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim, trwającym od
1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny, bronił on
monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853
charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest
koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu
myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak
stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki.
Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji
teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki
/R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de
Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/.
Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm
antropologiczny,
akcentowanie
egzystencji,
obecność
władzy
w
społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi
wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal,
Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957)
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia
religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja
ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej
ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu.
Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w
błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia
chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec
jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością,
krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną
tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się,
poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia
społecznego /Tamże, s. 10.
+ Religijność doskonalona przez dar pobożności. „Kolejne oczyszczenia
bierne, dotyczące różnych zmysłów i władz duszy, prowadzą również do
rozwoju cnót: „dar mądrości doskonali w nas miłość, dar rozumu – wiarę,
dar umiejętności – nadzieję, dar rady – roztropność, dar pobożności – religię,
dar męstwa – męstwo, dar bojaźni Bożej – umiarkowanie” /M. Gogacz,
Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa
1985, s. 129/. Pogłębia się również zdolność do modlitwy. Wyzwolony od
impulsów ze strony ciała i świata, człowiek wypełnia się miłością, która
upodabnia go do Boga i umożliwia Jego poznanie. Jednak wobec działania
Boga, który przybliżając człowieka do siebie, oddala go od niego samego,
pojawia się uczucie zagrożenia. Albowiem człowiek wciąż żyje w konflikcie
pomiędzy pragnieniem pełnego ofiarowania się Bogu a zachowaniem swojej
osoby tylko dla siebie. Podobnie jego intelekt nie nadąża za zmianami, których Bóg dokonuje, co rodzi w nim bolesne poczucie opuszczenia pogłębiane
ostrą świadomością własnej grzeszności oraz wciąż nienasyconym
pragnieniem Boga. Podczas stadium oświecenia człowiek wkracza również na
drogę poznania o szczególnej postaci: jest nim nabywanie świadomości
poprzez pogłębianie podobieństwa synowskiego pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Kiedy modlitwa staje się kontemplacją bierną, czyli – jak tłumaczy
Reginald Garrigou-Lagrange – „prostym i serdecznym poznaniem Boga i Jego
dzieł, będącym owocem nie działania ludzkiego wspomaganego łaską, lecz
szczególnego natchnienia Ducha Świętego” J.W. Gogola, Teologia komunii z
Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 267, to jest to
oznaką przejścia na etap drogi jednoczącej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 33.
+ Religijność Doświadczenie religijne zbieżne z mistycznym i estetycznopoetyckim. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przyglądając się pejzażowi
górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie podobne,
jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A
jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema
doświadczeniami:
religijnym,
mistycznym
i
estetyczno-poetyckim?
Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mistyczne, o
zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją
poetycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem
sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym
na drodze upodobnienia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja”
doznającego podmiotu oraz poczuciem integralności ze światem; – owocem
jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu
doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z
horyzontalnego na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem
„istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma możliwość wywoływania uczuć
numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół
piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te
fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poetycki, tak
jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne
intensyfikuje również wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim
jednak odróżnia je przedmiot, na którym się koncentrują: w doświadczeniu
mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztuce tylko to, co
czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą
Karmel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie,
że niemożliwe jest, by „z wierzchołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W.
Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N.
Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby
stwierdzenie, że „z wierzchołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry
Karmel»”. Parnas może nam bowiem powiedzieć wiele o aspekcie
przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświadczenie mistyczne wywołuje
lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie można dostrzec
ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady
odbite na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia
doświadczenia numinotycznego niż żywego momentu mistycznego, to nie
umniejsza to ich wartości i znaczenia w przybliżaniu nas do tego najbardziej
tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.
+ Religijność dramatów Zygmunta Krasińskiego Prowidencjalizm można
uznać za istotny element historiozofii Krasińskiego. Bez tej koncepcji upada
cały gmach teologii dziejów poety. Wątpliwości nasuwają się z tego powodu,
że głęboka idea filozoficzna i teologiczna została wyrażona za pomocą wizji
artystycznej. Krytycy mają możność różnie ją interpretować, ale nigdy wbrew
woli autora. Koncepcja prowidencjalizmu jest odpowiedzią poety na
pesymizm płynący z wydarzeń historycznych. Choć dostrzega nowoczesne
mechanizmy walki społecznej, widzi, że wiodą one ku nieuchronnej
katastrofie. Dlatego wprowadza religijny moment interwencji Boskiej
Opatrzności, która pragnie człowiekowi zagubionemu w chaosie historii,
ukazać właściwą drogę rozwoju W105 229.
+ Religijność dramatu staropolskiego, anioł stróż. „Nieznany jest polskiej
poezji średniowiecznej, choć Godziny o Aniele Stróżu (Modlitwy Wacława)
pochodzą z wieku XV; czasem pojawia się w poezji XVI-wiecznej Modlitwa ku
własnemu aniołowi (Hortulus polski), CXCIX „rym duchowny” S.
Grabowieckiego; czasem w staropolskim dramacie religijnym (Dialog o
drzewie żywota, 1609); nieco częściej spotyka się go tylko w okresie
romantyzmu i w literaturze współczesnej. W liryce wprowadza się czasem
motyw anioła stróża bez nazwy, z określeniem tylko opisowym; tak jest np. w
różnych tłumaczeniach Psalmu XCI, począwszy od najbardziej popularnego
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekładu J. Kochanowskiego, w wierszu A. Mickiewicza Do M.Ł. w dzień
przyjęcia Komunii św., gdzie motyw anioła-obrońcy związany jest z życiem
nadprzyrodzonym; w utworze C. K. Norwida Wspomnienie. W imionniku N. Ł.,
w którym anioł przedstawiony jest jako „baszta obrończa z marmuru białego”
– przemijalności życia ludzkiego, będącego właściwie ustawicznie stającym
się wspomnieniem; podobnie w wierszu K. Brodzińskiego Nowo narodzonemu
dziecięciu, w utworze zamykającym cykl B. Leśmiana Aniołowie i w VIII
Monologu anielskim W. Bąka; „S. Witwicki z czasowego przemilczenia nazwy
anioł stróż, ukazującego się dziecku we śnie, czyni zasadę kompozycyjną
utworu pt. On” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.
+ religijność druga przewidziana przez Spenglera. Druga religijność
Spenglera to krypto-religijność ostatnich filozofii upadających cywilizacji,
ucieczka pseudozbawienia głoszona przez Toynby’ego, jako łabędzi śpiew
ducha, według psychologii Plotyna, którą trafnie scharakteryzował Angel
Alvarez de Miranda (Las religiones mistèricas, Madrid 1961, s. 232). Nowa
era jest religijnością wielogłosową, wieczerników „profetycznych” i
duchowych, tworzonych przez grupy spontaniczne w niepewnej epoce (J.
Fueyo, La època insegura, Madrid 1962). Charakteryzuje ją euforia i panika
skierowana ku otchłani przyszłości. H9 47
+ Religijność duchowo-cielesna. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota
ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i poza świat; jest zdolna wszystko
uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten sposób, wyrwana z
pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest manifestacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją
„ducha”. Przez pojęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem
Schelerem – myślenie pojęciowe, „naoczność” prafenomenów lub zawartości
istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak dobroć, miłość, skrucha,
szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych decyzji /M.
Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii
filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa
1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia”
człowieka, czyli oderwania go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w
stanie poskromić i uzależnić od własnej woli zarówno swoje popędy, jak i
otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i wolitywne przekracza próg
świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcendere –
‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z
nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan
osierocenia oraz brak równowagi i stabilizacji /Według Ericha Fromma to
właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bezdomnym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję
z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Człowiek, „będąc świadomy samego
siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest
on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny
od dychotomii swej egzystencji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć
się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało
każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J.
Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu,
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej egzystencji –
własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą
chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a
może przede wszystkim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
+ Religijność dwojaka według Beato de Liébana: aktywna i kontemplatywna.
Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem,
Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana.
Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o
jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la
España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s.
379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być
sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją
tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o
całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości
natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do
nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża.
Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”,
której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie
wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a
nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności,
według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia:
aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie
życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja
boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem
duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego
poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym,
czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest
samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni.
Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy,
jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji
wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z
uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas
przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła:
ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur.
Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o
jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba
Chrystusa /Tamże, s. 380.
+ Religijność Dziejów Apostolskich inna od religijności współczesnych im
dzieł historycznych. „Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech
wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistycznorzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od
współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor
interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie
Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by dokładniej
określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Jest to księga
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczna,
lecz
podobnie
jak
Ewangelie
przedstawia
historię
kerygmatyczną” 03 93.
+ Religijność egzystencjalizmu różnego typu odkrywana ponownie przez
literaturę podziemną na Wschodzie. Egzystencjalizm sprzymierzony z
marksizmem wrócił do sytuacji oddzielenia się od marksizmu. „Nie jest to
prawdopodobnie przypadek, że jednym z głównych nurtów literatury
podziemnej na Wschodzie było ponowne odkrycie fenomenologii i jej rozwój w
kierunku religijnego egzystencjalizmu różnego typu. W tej sytuacji nie
powinno dziwić, że Polska, a także Czechosłowacja znajdowały się w
awangardzie. Wynika to z jednej strony w wpływu wielkich osobowości
filozoficznych (takich jak Roman Ingarden czy Jan Patočka), a z drugiej
strony z faktu, ze to właśnie w Polsce wschodzi marksizm dokonał
największego wysiłku przyswojenia sobie tematów marksizmu zachodniego,
w kompetentny sposób uczestnicząc – przede wszystkim przez prace A.
Schaffa i L. Kołakowskiego – w dialogu marksizmu z egzystencjalizmem.
Sytuacja duchowa, która doprowadził do rozejścia się marksizmu i
egzystencjalizmu, zmusza w każdym razie do postawienia pytania o
możliwość pogodzenia katolicyzmu z egzystencjalizmem filozoficznym. […]
dialog katolicyzmu z filozofią egzystencjalistyczną nie może ominąć
ponownego postawienia problemu Pascala” R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 389. Pascal
głęboko zrozumiał wewnętrzne rozdarcie świadomości nowożytnej. Odsłaniał
je przez ukazanie potrzeby zbawienia, która pozostaje konstytutywna dla
świadomości nowożytnej pomimo jej roszczenia do samowystarczalności.
Czyni to pozostając całkowicie na terenie tej świadomości i przekraczając ją
jednocześnie. Trzeba wówczas oczywiście oddzielić filozofię Pascala od
koncepcji jansenistycznych w teologii oraz irracjonalizmu w filozofii. To
jednak wydaje się możliwe. Pascal nie odrzuca filozofii bytu, lecz raczej
mocno podkreśla, że w świecie istnieje wystarczająco dużo ciemności, aby
ten, kto nie kocha prawdy, nie potrafił również jej znaleźć. Filozofia wymaga
zatem uprzedniego oczyszczenia duszy: trzeba kochać dobro, aby móc
poznać prawdę” Tamże, s. 390.
+ Religijność Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów
renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele
Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze
społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu,
sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest
ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka
społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3.
Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej
naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach,
patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc
chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na
wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem
społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co
chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość
chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie
całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego,
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji
społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba
najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o
chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.
+ Religijność elementem konstytutywnym człowieka Olegario Gonzales de
Cardedal, teolog i wielki myśliciel hiszpański naszych czasów, pełne nadziei i
miłości spojrzenie w przyszłość narodu łączy z nieustannym, płodnym
korzystaniem ze skarbca przeszłości. Wskazuje na potrzebę odrzucenia
uproszczeń, zrezygnowania z konfrontacji, odejścia od zafascynowania
niektórymi fenomenami mało powiązanymi z rzeczywistością, aby zdobyć
umiejętność przenikliwego i pełnego widzenia historii i sytuacji aktualnej.
Trzeźwe i realistyczne spojrzenie wskazuje na to, że w głębi ludzkiej
religijność jest elementem konstytutywnym H24 7. Spojrzenie całościowe
stanowi przeciwieństwo totalitaryzmu, i odwrotnie, wolność jednowymiarowa,
ograniczona tylko do jakiegoś jednego aspektu, przyjmowana jako jedyne
kryterium, nieuchronnie prowadzi do totalitaryzmu. Wolność nie jest czymś,
co jest posiadane definitywnie, nie może być używana jako osobista własność
wykluczająca innych. Wolność trzeba wypracować. Trwa ona tylko tam gdzie
jest miłość. Wiąże się ona ze spotkaniem i wyborem, z nieustannym trudem
jej tworzenia ciągle na nowo H24 8.
+ Religijność eliminowana z poszczególnych epok literackich. „Wartości
chrześcijańskie były, jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie
światopoglądu materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane
na margines naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i
podręcznikach szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury.
Do roku 1980 brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w
podręcznikach szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn
narodowy”, „pieśń ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B.
Gromadzka, Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:]
Podręczniki literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena
Chrząstowska, Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo
pomniejszała lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z
poszczególnych epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy
spowodował, że spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich
komentarz, obraz tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B.
Gromadzka, op. cit.; M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja
nauczania literatury w latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13,
Zielona Góra 1992; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. JasińskaWojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np.
średniowiecze w powszechnej opinii absolwentów polskich szkół jest
synonimem wszystkiego, co w kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej
wierzy w bylejakość tego tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka
religijna, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin
1983). Z drugiej strony wiemy, że nie można interpretować literatury
europejskiej, w tym i polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia,
jakim jest chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie
ma możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała
lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku,
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa
ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską.
Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych
i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych
istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo,
rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w
problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie
wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła
Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej
w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury
i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona
Góra 1995, 6-11, s. 7.
+ Religijność eschatologiczno-mesjanistyczna Naród rosyjski targany jest
sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i
anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć,
łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm,
wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm,
megalomania
i
uniwersalizm,
wszechludzkość;
eschatologicznomesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i
wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.
+ Religijność esseńczyków tradycyjna. Mieszanina resentymentów
religijnych, narodowych i społecznych tworzyłą motywację esseńczyków.
Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem
odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam
fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum
znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6).
Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje
wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany
(Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.
257/. Nie wszyscy
zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną
przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich
zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy
poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do
tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie
etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze
(pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich
saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących
halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi.
Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego
określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/.
Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i
dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko
Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i
tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny
nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz
ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei.
Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem,
s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o
„wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa
Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem
pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w
trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni
/Ibidem, s. 279.
+ Religijność etyki odrzucona. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według
paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola,
wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego
rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest
nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem
tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na
Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i
hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był
uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu
Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu
oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą
sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do
totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw,
stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy
demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane
jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24
92.
+
Religijność
europejska
druga
polega
na
zniszczeniu
euforii
samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Erlöser zastanawiał się
nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności
związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o
naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi
człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury.
Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za
architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska
jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum
mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum
duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga
religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia
poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog
amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta
Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium
Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W
każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje
wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians
między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej
Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964,
s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der
Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże,
s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby
zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie.
W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się
nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to
uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę
inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu
nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.
+ Religijność Europy musi się umocnić, w przeciwnym razie nie będzie
możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło, de
Maistre. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak
w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu
metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed
rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte.
De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna
intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w
wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie
tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas
zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał
nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe,
niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich,
mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest
głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w
Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy
wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie
przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na
termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy
może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w
obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”.
/Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid
1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał
prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu
indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety
nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej
utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być
cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo
cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i
społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.
+ Religijność Europy średniowiecza późnego załamuje się. „Pod koniec
średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do
poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym,
ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od
wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach
orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe
sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu
pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak
licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym
przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający
się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo
bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu
aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce
(malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo
niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w
cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We
wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli
ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo,
które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe
obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być
sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w
pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To
dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność
człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą
posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a
więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą
rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz
i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest
szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma
wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez
Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a
więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w
dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Religijność Europy wieku XVII zróżnicowana była źródło kryterium
podziału sztuki wieku XVII (podział na kraje katolickie i protestanckie).
„Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki
miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko
narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy
subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych
przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i
działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka
istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się
przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko
treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego
się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można
próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym,
dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P.
Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma
względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego
zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa
się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których
wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów
włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie
zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich
dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i
krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony,
a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce,
szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii.
Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R.
Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i
Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię
Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności
form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów
katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne
przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy
drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze
moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans
klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o
silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La
Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane
są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co
pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności”
/J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ Religijność Europy XXI wieku. Pustka społeczeństwa odrzucającego Jezusa
Chrystusa zachowuje jednak jakieś znamię chrześcijańskie. Ignorancja
religijna, typowa dla współczesnej Europy, jest zjawiskiem nowym. Wiara,
jeżeli istnieje, jest spłaszczona. Tym samym zanika poczucie sensu
człowieczeństwa. Po soborze Watykańskim II dokonuje się samozniszczenie
Kościoła bądź to przez odrzucanie nauki soborowej, bądź też drogą jej
fałszowania poprzez głoszenie domniemanego, rzekomego jej ducha. P23.1
13
+ Religijność Europy Zachodniej w początku drugiego tysiąclecia ewoluowała
w stronę wyeliminowania eremityzmu, ponieważ eremici byli podatni na
herezje, w teorii i w formie praktycznej /J. Becquet, Eremitismo y herejia en
la edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 103-106, s. 103/. Są oni w
praktyce czymś więcej niż świeckimi, są niezależni, są mobilni, mogą
zmieniać miejsce swojej pustelni i dlatego mogą wpływać na wiele środowisk
w sensie geograficznym, są dostępni dla wszystkich, są skrajnie ubodzy i
przez to mają wielki wpływ na słuchaczy. Słuchacze radzą się pustelników w
kwestiach egzystencjalnych, nie zwracając baczniejszej uwagi na ich
ortodoksję
/Tamże,
s.
104/.
Innym
zjawiskiem
związanym
z
niebezpieczeństwem noszenia w sobie herezji jest religijność ludowa,
pozostawiona bez opieki hierarchii. Zjawisko to stanowi rdzeń życia Kościoła
lokalnego, ale też może stać się niebezpieczne dla ortodoksji. W odróżnieniu
od pustelników jest to zjawisko grupowe, kolektywne, mogące sprzyjać
pojawianiu się sekt. W wiekach XIII i XIV herezje o charakterze społecznym,
powiązane z buntem przeciwko władzy, szerzyły się przede wszystkim wśród
chłopstwa /C. Violante, Herejias urbanas y herejias rurales en la Italia de los
silos XI al. XIII, w: Tamże, s. 127-148, s. 127/. Pierwsza wspólnota katarów
w Italii powstała w Concorezzo, niedaleko Mediolanu /Tamże, s. 134; Por. A.
R. Natale, Ricerche paleografiche in carte lombarde dalla seconda metà del
Mille al. Millecento, Milán 1961/. W wieku XIII wielu katarów było w Orvieto i
Viterbo. Katarzy rozpoczynali od głoszenia skrajnego ubóstwa, a następnie
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bogacili się niezmiernie, wyzwoleni od wszelkich przykazań i przepisów
prawa nakładanych przez Kościół /Tamże, s. 139/.
+ Religijność Europy zmieniała się „Pico, Pomponazzi i Ficino żyli w czasie,
gdy Kolumb odkrywał Amerykę, gdy w Europie narastały uczucia narodowe a
dwa pokolenia zostały dotknięte Czarną Śmiercią. Był to okres przejściowy,
ze starego porządku do nowego. Po tym jak papiestwo wyzwoliło się z Niewoli
Babilońskiej w Awinionie i powróciło do Rzymu, jego wpływ zmalał, podczas
gdy wzrosło oddziaływanie nacjonalizmu. Polityczna i religijna świadomość
Europy zmieniała się w następstwie zdobywania Nowego Świata, żniwo jakie
zebrała Czarna Śmierć, ogólnego upadku instytucji edukacyjnych, moralnego
zepsucia papiestwa i kleru, coraz powszechniejszego używania języków
narodowych oraz nagromadzenia przez duchowieństwo bogactw w efekcie
gwałtownego zmniejszania się populacji europejskiej w wyniku epidemii. Całe
to zamieszanie w praktyce zaskutkowało jeszcze większym wzrostem
zabobonu. Zainteresowanie przesądami i magią nigdy nie zostało do końca
wyeliminowane przez katolicyzm w Europie; na przestrzeni całej historii
chrześcijaństwa, od samego jego zarania poprzez średniowiecze i renesans, w
każdym przedziale społecznym, także wśród najwyższych przedstawicieli
kleru, a już szczególnie w środowiskach wiejskich rozpowszechniona była
osobliwa mieszanka praktyk zabobonnych i chrystianizmu. Pomimo licznych
wysiłków misyjnych, Kościołowi katolickiemu nigdy nie udało się
definitywnie wykorzenić praktyk pogańskich i barbarzyńskich. Nigdy nie
ustanowił on pełnej kontroli politycznej i religijnej nad swoją własną
hierarchią, a co dopiero nad całą Europą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
+ Religijność faktyczna różni się od oficjalnej wersja religii. „Judaizm
wykształcił kilka rodzajów filozofii. Pierwszym była filozofia żydowska. Była to
oficjalna filozofia partykularna (religijno-narodowa), która współistniała z
filozofią uniwersalną. Wtórowały jej wątki filozofii zawarte w myśli naukowej
(np. medycynie, matematyce). Drugą były peryferie filozofii żydowskiej, czyli
wątki myśli filozoficznej zawarte w mistyce, pietyzmie, paranaukach i
pseudonaukach. Wiele wątków filozoficznych zawierały również pewne
doktryny polityczne zaliczane dziś do filozofii politycznej (np. syjonizm XIX i
XX w.)” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 11/.
„Religioznawstwo wyróżnia – jako istotne części religii – doktrynę, kult,
organizację i etykę oraz dostrzega w religii element intelektualny,
emocjonalny, behawioralny i społeczny. Otwarło ono drogę do
uniwersalistycznej definicji religii, ale niestety skupiło uwagę na oficjalnych
wersjach religii. Rychło zauważono, że może istnieć różnica między oficjalną
wersja religii a faktyczną religijnością na różnych obszarach (krajach,
miastach, wioskach) i w różnych czasach (średniowiecze, współczesność).
Stąd współcześnie dostrzega się w religii dwie kwestie: pewne cechy istotne,
stanowiące niejako oficjalną wersję religii oraz peryferie religii. Za peryferie
religii uznawane są te sfery życia, które: (1) mają swe korzenie w religii, (2)
sięgają do religii, „żywią się religią” i posiadają pewne wątki religii; (3)
nazywają siebie religią, mimo że są na ogół „niechcianymi dziećmi” religii. […]
Religia żydowska była uważana za synonim judaizmu do połowy XIX wieku.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Religia ta miała kilka twarzy, z których zasadniczą była wersja oficjalna,
głoszona przez rabinów. Druga, nieoficjalna – odzwierciedlała mentalność
mistyczną. Pierwszej towarzyszyła myśl filozoficzna i naukowa. Druga
stanowiła jej peryferie. Za najważniejsze peryferie religii żydowskiej należy
uznać mistykę żydowską, pietyzm żydowski (chasydyzm) i paranauki”
/Ibidem, s. 12.
+ Religijność fałszywa rozwija się w wieku XX. „W kulturze zachodniej
panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest
całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja
całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm.
Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie
istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku
historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego
odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk
hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie
tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być
uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych.
Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę:
Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas,
„Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych
w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem
ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych.
[…]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia
fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg
określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś
interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać,
albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd
główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni
się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej
prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna.
Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie,
politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię,
posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm,
ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o
New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się
potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże,
s. 6.
+ Religijność Filozofia Kierkegaarda była przedmiotem zainteresowania wielu
myślicieli. C. Stephen Evans w książce Kierkegaard’s „Fragments” and
„Postscript”, omawia opatrzone pseudonimami pisma Kierkegaarda,
koncentrując się na religijnej filozofii Johannesa Climacusa. Evansa
interesują zagadnienia niebezpośredniej komunikacji, subiektywnej i
obiektywnej komunikacji, prawdy i egzystencji, religii i etyki, ironii i humoru,
paradoksu, który sytuuje się wbrew rozumowi, lub też ponad rozumem,
wiary i historii (wiary wspartej o historyczne dowody, oraz je negującej),
stawia wreszcie pytania o to czy wiara może być zrozumiana, mówi o
kategorii skoku (C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and
„Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic
Highlands, N. J. 1989) F2 9.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność filozofii do Kartezjusza (czy tak, jak w Prawosławiu?). Porfiriusz
zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że
obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria,
filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas
(katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św.
Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus –
reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal,
La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s.
310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna,
mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista
Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta
problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o
to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy
Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna,
chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy
panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek
zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego,
od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej,
technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest
człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście
nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.
+ Religijność filozofii Filona Aleksandryjskiego Synteza Objawienia z
rozumem ludzkim przedstawiona przez Filona Aleksandryjskiego to
rewolucja. Jej sile nie oparł się nawet tak trzeźwy uczony jak Reale, profesor
Historii Filozofii w Katolickim Uniwersytecie w Mediolanie, który stwierdza:
„razem z Filonem rozpoczynają się... dzieje filozofii chrześcijańskiej, a więc
„europejskiej” /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki
Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270. Zob. także,
Platon. Państwo, księga II i III; Arystoteles, Metafizyka, 980al-983a23;
Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska. w: Arystoteles, Dzieła
Wszystkie t. 5, tłum. D. Gromska, L. Regner, W. Wróblewski, Warszawa:
PWN 1996, 1094al-1094bll. To, w jaki sposób Filon z Aleksandrii –
powszechnie znany w późnym średniowieczu jako Filon Judaeus, „Filon Żyd”
– mógł zapoczątkować filozofię chrześcijańską stanowi dla tak rzetelnego
uczonego jakim jest Reale rzecz oczywistą, pozadyskusyjną. Dla wielu
współczesnych Filonowi uczonych żydowskich, i nie tylko dla nich,
stwierdzenie Realego mogłoby wydać się jednak co najmniej kontrowersyjne.
On jednak nie widzi w tym nic dziwnego. Podobnie zresztą, jak nie widzi on
nic niepokojącego w nazywaniu przypadku Filona „religijną” filozofią czy też
określaniu go jako rodowodu filozofii „europejskiej”. Tymczasem wielu
filozofów mogłoby zakwestionować w ogóle dorzeczność czegoś takiego jak
filozofia religijna, szczególnie wtedy, gdy pojęcie to przyjmuje się jako
samooczywiste. Grekom wydać by się to mogło przedziwne: jak
aleksandryjski Żyd mógł zeuropeizować myśl Greka. Poświęciłem nie bez
powodu tyle czasu na przedstawienie zdania Realego, w którym mowa jest o
unikatowym charakterze wydarzenia, którego autorem ma być rzekomo
Filon. Ten Filon, od którego rozpoczęła się zatrata sensu tożsamości
filozoficznej. Zjawisko to przybrało na Zachodzie takie rozmiary, że do dziś
dnia wielu uczonych nie może oprzeć się twierdzeniu, że działalność
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficzna i cała jej historia graniczą ze śmiesznością, a już szczególnie
odnosi się to do pojęcia filozofii chrześcijańskiej /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 68.
+ Religijność filozofii przyjmowana przez Tradycję Wschodnią. Filozofia
rosyjska zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną
zależność myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie.
„Jak słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze
relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii
wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy
dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza
ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych,
nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim
intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada
istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej
intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie
poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja
przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości,
zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie
kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany
w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca,
przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do
zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje
oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może
osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od
„tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje
kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami
góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania,
Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna
właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa
Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu
przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji
Wschodniej” B10 86-87.
+ Religijność filozofii rosyjskiej wieku XIX. „Kiedy w XIX wieku narodziła się
w Rosji myśl filozoficzna, to miała ona przede wszystkim charakter religijny,
moralny i społeczny. Znaczy to, że jej głównym tematem jest problem
człowieka, problem losu człowieka w społeczeństwie i w historii. Rosja nie
przeżyła doświadczenia humanizmu w zachodnioeuropejskim sensie tego
słowa, nie było u nas renesansu. Być może jednak ze szczególną ostrością
przeżyliśmy kryzys humanizmu i ujawniliśmy jego wewnętrzną dialektykę.
Samo słowo humanizm stosowane było u nas nieściśle i wzbudziłoby pewne
zdziwienie Francuzów, którzy uważają się zwykle za humanistów: Rosjanie
zawsze mylili humanizm z humanitaryzmem i łączyli go nie tyle z antykiem, z
nawiązaniem do kultury grecko-rzymskiej, co z religią ludzkości XIX wieku,
nie tyle z Erazmem, co z Feuerbachem. Słowo humanizm wiąże się jednak
mimo wszystko z człowiekiem i oznacza przyznanie człowiekowi szczególnej
roli. Początkowo humanizm europejski wcale nie oznaczał uznania autonomii
człowieka i jego ubóstwienia; źródła jego sięgały nie tylko kultury grecko50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzymskiej, ale i chrześcijaństwa. […] Rosja nie zaznała entuzjazmu
renesansowej energii twórczej. Rosjanie lepiej rozumieli humanizm
chrześcijański. Właśnie dla świadomości rosyjskiej znamienne było religijne,
moralne i społeczne zwątpienie w sens twórczości kulturalnej. Wątpienie to
miało charakter ascetyczny eschatologiczny. Spengler bardzo ostro i trafnie
scharakteryzował Rosję, mówiąc, że jest ona apokaliptycznym buntem
przeciw antyczności: Na tym polega głęboka różnica między Rosją i Europą
zachodnią.
Lecz
jeśli
Rosji
obcy
był
humanizm
w
sensie
zachodnioeuropejskim, renesansowym, to w najwyższym stopniu właściwa
jej była cecha ludzkości, tzn. tego, co niekiedy umownie nazywane jest
humanitaryzmem. Dzięki temu w myśli rosyjskiej ujawniła się dialektyka
autoafirmacji człowieka” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 9394.
+ Religijność filozofii rosyjskiej wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować
doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego
zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego
tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u
Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne
nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego
nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo
rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna
przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt
oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana.
Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało
środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon.
Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się
przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe
człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M.
Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej
natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja
nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia
religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli
chrześcijaństwu.
Typowo
rosyjska
ludzkość
jest
jednak
bardzo
charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie
autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do
prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie
potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie
duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Religijność filozofii rosyjskiej, Bierdiajew M. „Mikołaj Bierdiajew należy do
najwybitniejszych
przedstawicieli
idealistycznej
filozofii
rosyjskiej.
Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy.
Filozofia
jego
jest
filozofią
religijną.
Bierdiajew
szuka
prawdy
chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako
logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i
sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka
się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego
chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się
służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze
przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest
Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga”
/M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924),
Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało
całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło
się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową
strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w
konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie
Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić
to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości
nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie
syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość.
Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi
syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z
tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże,
6.
+ Religijność firmamentem zbawczym ponad etyką „Człowiek religijny. 4.
Nietypowości /c.d./. Dużo niejasności jest w problemie ludzi głęboko
niemoralnych: czy są to ludzie jeszcze religijni, czy już niereligijni? Człowiek
źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być przez
samo to uważany za antyreligijnego. Jezus Chrystus przyszedł zbawić
właśnie przede wszystkim takich, nie zaś „sprawiedliwych” (Mt 9, 13; 18, 11).
Niewątpliwie, naruszenie fundamentalnej moralności religijnej karykaturuje
samą religijność, ale jeszcze jej nie przekreśla bez reszty: religijność jest
jakby firmamentem zbawczym ponad etyką. Nie redukuje się ona do samej
moralności, jest światem całego człowieka, a w tym pozostaje nadal w
gotowości służenia człowiekowi w najtrudniejszej sytuacji. Mogą, wreszcie,
być ludzie, którzy nie uznają Boga, no i nie kochają Go, a jednak zachowują
się i postępują tak samo niemal jak wierzący. Również i oni nie mogą być
konsekwentnie uznani za niereligijnych. Jest bowiem jakaś głębia osobowa,
która ma swoją tajemnicę, wielki dar Boży, swój Eden, nieznany nawet
naszemu „ja”, a cóż dopiero mówić o poznaniu go ze strony otoczenia.
Zajrzyjmy w tę głębię osobową! Za kogo uznać ludzi przyjmujących jeszcze
dziś wielobóstwo, nawet w obrębie kultury zachodniej? Uważających świat za
Boga? Dostrzegających tylko nieokreślone „Coś” w świecie czy ponad
światem? Uważających – bluźnierczo – siebie samych za „bogów”? Co
powiedzieć o wątpiących w Boga, ale przecież z jakimś bólem wewnętrznym,
żalem, w rozterce? Którzy chcieliby poznać Boga, doznać Go, uwierzyć weń, a
nie mogą? Którzy szukają przez całe życie najwyższej wartości, tęskniąc za
nieśmiertelnością, lub którzy tak uporczywie naśladują ludzi o wielkiej
religijności? J. P. Sartre, głośny ateista francuski, pisze w swojej
autobiografii pt. Słowa o swym dziadku, że namiętnie zwalczał religię
katolicką, ale zachowywał się przy tym w sposób zupełnie religijny, podobnie
zresztą jak wnuk. Kto więc jest w swej głębi religijny, a kto niereligijny?
Odpowiedzi pewnej i naukowej nie ma. Właściwie to człowiek pyta siebie o to
przez całe życie i tak na dobre odpowiada sam sobie na to bodajże dopiero w
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 367.
+ Religijność folklorystyczna wieku XV powiązana z kryzysem umysłowości.
Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów,
metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu,
negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw
wykształconych
opanowały
kierunki
minimalistyczne:
nominalizm,
woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm,
irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się
znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były
dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie
było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto
w całej Europie było dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z
prawami historii – ich oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej
głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W
sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała się świadomość
narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie wspólnoty
porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu odrywającego się od
Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się samozachowawcza reakcja
katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas. Italia była mało
chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W Niderlandach panowała
niepodzielnie devotio moderna – prymat mieszczaństwa, ekstrawagancje,
skrajności,
religijność
folklorystyczna.
W
Anglii
religijność
była
znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440), Julianna z Norwich
(1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie zlaicyzowane,
pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm najbardziej żywy:
wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny” /Tamże, s. 138.
+ Religijność formalna zamyka drogę do mądrości Ibn Tufayl (wiek XII) pisał
o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie
swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie
praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga.
Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w
wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem,
jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast
Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich
interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus
(1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas
Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe,
ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie
ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do
samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności
dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim
pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego
aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło)
to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało
się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal
otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w
gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan
zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal.
Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i
religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za
heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara
płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia,
bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form
kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność
między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym,
natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością
wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie
intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy,
wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka,
uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.
+ Religijność Francji wieku XIX niszczona przez prawodawstwo. „Po pokoju
westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego
autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna
wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu
kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub
kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice,
RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w
badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje
antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie
katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt
sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się
pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z
modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów
pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja
oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie
rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na
Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa
napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym
wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec
Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z
racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero
Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich
wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu
i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca
wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie
epokach” /Tamże, s. 14.
+ Religijność Francji wieku XVIII odrodzona wskutek prześladowania
Kościoła. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był
nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje
niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to
przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do
króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28
benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko
noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz
cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły
tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy.
Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze
arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek
tego
Kościół
we
Francji
został
odgórnie
włączony
w
proces
antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem
Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła
zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby
mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc
prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do
odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna
jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […]
W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii
bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych
szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich,
nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej,
Civitas, Warszawa 1992, s. 20.
+ Religijność głęboka Jana od Krzyża. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża
rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osiągnęło już szczyt
swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz
jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać
możliwość naturalnego powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co
powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Jana od Krzyża trzy poziomy
przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, przeżywana w
chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub
niejako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego
doznania, koniecznego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w
odniesieniu do najtrudniejszych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od
Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków
1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego
przeżycia, poprzez jego artystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości
pisanych językiem prozy teologicznej – wyraźnie widać dwa bieguny, na bazie
których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się osobowość Jana od
Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej doskonały od
drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają,
co nie oznacza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie
twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „biegun mistyki, który był bardziej pierwotny,
obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kontemplacji, intensywne
życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie piękna, śpiew,
ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teologiczny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do
refleksji, siła i sugestywność jego schematów myślowych, rygorystyczne
słownictwo teologiczne i filozoficzne, zdolność do formułowania lapidarnych
zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doświadczeń mistycznych” /Tenże,
Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życienauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 67.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność głęboka katolicyzmu ludowego w Andach i na Płaskowyżu
Centralnym. Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół
katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza
ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła.
Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem
ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest
owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy:
chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych.
Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i
dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe
zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do
Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a
zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które
przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie.
Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest
oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie
ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas”
fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele
odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w
środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać
katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów
podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie
społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem
katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W
Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną
kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym
nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje
religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami,
mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj
religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu
folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.
+ Religijność głęboka poezji Karola Wojtyły. Drzewo życia łączy ziemię z
niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest
ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast
jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią
i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim
ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się
woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a
jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i
rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę
rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości
dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z
nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest
czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru
ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu
uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i
narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje
przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja
głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła
pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną
osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie
egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem
walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe
życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 339-340.
+ Religijność głęboka świadków słów i dzieł Jezusa. Świadkowie naoczni słów
i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym
pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima
verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury,
są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa,
usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest
kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi
mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze,
a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […]
Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko
zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba
Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych
wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc
ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś
zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia,
w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000,
202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po
dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach
Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa.
„Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego
rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich
dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co
charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej
autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez
samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy
faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli
zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć.
A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego
od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne
oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które
zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba
było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ Religijność gnostycka dotarciem do głębi tajemnej i realizacją nauki,
poleceń i przekazów. Potocznie przyjmuje się, że gnoza chrześcijańska jest
drogą odrzucającą wiarę (postawę ufnego przyjmowania darów Bożych) na
korzyść wysiłku ludzkiego rozumu. Taka postawa miała miejsce w
chrześcijaństwie. Nie jest to jednak gnoza we właściwym sensie. Gnoza nie
jest poznaniem i wiedzą zdobywaną przez intelekt, lecz wręcz przeciwnie, jest
poznaniem i wiedzą obok intelektu, aczkolwiek również obok właściwie
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumianej wiary. Wiedza tajemna pochodzi z jakiegoś ponadczłowieczego
źródła. Jej przekazicielami są niewiadomego pochodzenia posłańcy.
Gnostycka religijność nie jest wiarą w „coś”, lecz dotarciem do głębi tajemnej
i realizacją nauki, poleceń i przekazów. Gnoza nie pochodzi od człowieka. Nie
pochodzi też od Boga chrześcijan. Poznanie to jest dokonywane dzięki
„Światłu” ponadzmysłowemu, jest bezpośrednie, totalne, pełne (J. Legowicz,
Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 399; P. Liszka,
Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery.
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55). Dlatego poglądy
gnostyków tworzą tylko wiedzę (mathesis) opartą na wtajemniczeniu
(mystagogia), a nie naukę (episteme) Legowicz, s. 406; Liszka, s. 56.
+ Religijność gnostycyzmu niezależna od chrześcijaństwa. „Rudolph używa
konsekwentnie terminu gnoza, chociaż zna i odnotowuje ustalenia kongresu
w Messynie z 1966 roku. Według tych ustaleń gnoza jest zjawiskiem ogólno
religijnym: można mówić o gnozie w gnostycyzmie, manicheizmie czy
mandaizmie, a więc nawet we współczesnym ruchu „New Age”, natomiast
gnostycyzm to zjawisko historyczne – gnoza, która pojawiła się w I i III wieku
po Chrystusie. […] W gnostycyzmie dostrzega Rudolph religię czy też
religijność niezależną od chrześcijaństwa. Mówi o gnostycyzmie jako zjawisku
przedchrześcijańskim, chociaż znając argumenty tej tezy szkoły historii
religii,
precyzuje
to
określenie
w
znaczeniu:
gnostycym
jest
pozachrześcijański. W gnostycyzmie Rudolph dostrzega religię o wyraźnie
nakreślonym
dualizmie,
zwłaszcza
w
postaci
antykosmicznej
i
antysomatycznej, która w ten sposób wyraziła tendencję późnego antyku.
Wprawdzie związek późnego antyku z gnostycyzmem przypomina inną,
słynną pracę uczonego niemieckiego, Hansa Jonasa (Gnosis Und spätantiker
Geist), Rudolph nie sprowadza jednak tego zjawiska tylko do świadomości
religijnej, jak czyni to Jonas, ale odwołuje się do zjawisk społecznych /model
myślenia obejmuje wszystko, nie tylko religię/. I tu okazuje się krytyczny i
ostrożny. Nie redukuje religii, a więc gnozy, do przyczyn wyłącznie
społecznych, nie jest zwolennikiem społeczno-ekonomocznej genezy religii.
Przeciwnie, gnostycyzm wywodzi się ze zjawisk religijnych, z pewnego rodzaju
synkretyzmu religijnego, któremu towarzyszą przemiany społeczne. Odwołuje
się, wyjaśniając pochodzenie gnostycyzmu, do czynników semickich, do tak
zwanego późnego judaizmu i do religijności hellenistycznej” /W. Myszor, Kurt
Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i
historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS,
Kraków 1995, 8-10, s. 9/. „Rudolph bada także manicheizm, widząc w nim
kontynuację gnostycyzmu i religię o cechach religii światowej. Na przykładzie
manicheizmu dostrzega zdolność gnostyków do tworzenia społeczności o
wyraźnej strukturze i hierarchii. […] Teksty z Nag Hammadi potwierdzają
rzetelność pierwszego i najważniejszego polemisty antygnostyckiego
Ireneusza z Lyonu. Istniał jednak wyraźny nurt w teologii kościelnej, który
pozostawał pod wpływem gnozy. Wpływ gnostycyzmu zaznaczył się także w
teologii polemicznej. Teologia kościelna dopiero przez gnostycyzm
uświadomiła sobie potrzebę głębszej refleksji nad podstawami prawd wiary”
/Tamże, s. 10.
+ Religijność gnostyczna pesymistyczną. „na duchowość późniejszych stuleci
w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie dziedzictwo.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz] traktowanie ciała
jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak znamienne dla literatury
mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych /L. Kołakowski,
Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem
bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965, s. 490-491/.
/Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma substancjalna ciała. Stąd
troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o jego substancjalną formę/.
Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei stali się m.in. –
napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani, katarzy i
albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym manicheizmie
ukazuje ich wspólnoty jako ogniwa „wielkiego skonfederowanego kościoła
dualistycznego”, który w czasach średniowiecza zasięgiem swym ogarniał
ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W opinii autora
wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć wyrastającej
ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej solidnego nauczania
duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych cnót, odważnie
zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane przez nią model
religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną wizję człowieczego
losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie, „powinna
wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej ojczyzny”
/S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski.
Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka.
Refleksja
antropologiczna
w
twórczości
Stanisława
Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny
gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość.
Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.
+ Religijność grecka pogańska Hermetyzm. „Historycznym źródłem terminu i
zjawiska hermetyzmu jest tak zwane Corpus Hermeticum, grupa greckich (i
jednego łacińskiego) tekstów religijnych powstałych w II i III w. naszej ery
jako zapis objawień zhellenizowanego boga Hermesa Trismegistosa. Nauka
Hermesa „Po Trzykroć Wielkiego”, tożsamego z Totem z jednej i Merkurym z
drugiej strony, stanowi synkretyczny amalgamat myśli gnostycznohellenistycznej, platońsko-pitagorejskiej i mistyczno-kabalistycznej. W swej
substancji Corpus Hermeticum, od tytułu pierwszej księgi zwane również
Poimandresem,
zawiera
treść
starożytnych
kosmogonii
egipskich,
babilońskich, chaldejskich, perskich i wczesnych sekt gnostycznych.
Wyłaniający się z tekstu Poimandresa (historii stworzenia), łacińskiego
przekładu Asklepiosa (mądrości objawionej Tothowi, synowi Trismegistosa)
oraz tekstu Tabula Smaragdina obraz chaosu i ciemności jako źródła życia,
sprowadzić można do następujących pryncypiów: 1. Kreacja stanowi rezultat
katastrofy, względnie seksualnego związku pomiędzy co najmniej dwoma
głównymi siłami kosmicznymi; świat stworzony został przy tym z
preegzystencjalnego chaosu. 2. Kreacja nie jest wolna od elementów
irracjonalnych i groteskowych. 3. Zmienność, ciemność oraz muł stanowią
warunki do powstania życia. 4. Wąż i różnego rodzaju istoty hybrydalne,
podniesione do rangi bóstw, to symbole kosmicznej energii. 5. Kreacja
stanowi wiecznie ponawiający się proces; jako istota żywa Wszechświat
posiada zdolności samogeneracji. 6. „Jak w górze, tak w dole” – doktryna
korespondencji” (odpowiedniości) zakłada, iż bóstwo zniża się, aby
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczyć w ludzkich sprawach; obecnie jest w ziemskich błędach,
rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia. 7. „Superbia” –
człowiek wyniesiony zostaje do rangi bóstwa. 8. „Konstruktywny upadek” –
strącenie w otchłań, pojedynek z demonami – umożliwiają odnowienie
doświadczenia, niezbędnego bogom jak i człowiekowi” T. Cegielski, „Ordo ex
chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 31-32.
+ Religijność grecka skoncentrowała się na czczeniu kosmicznego bóstwa.
„identyfikacja porządku stworzonego przez człowieka z porządkiem
kosmicznym sprawia, że człowiek przestaje być panem własnego dzieła: opus
proprium staje się opus alienum – sytuacja, którą słusznie moglibyśmy
określić jako alienację, wyobcowanie. Rozwinięty przez człowieka porządek
społeczno-kulturalny traci swój przypadkowy i tymczasowy charakter i
przybiera postać porządku chcianego przez Boga i niezmiennego, któremu
człowiek winien jest absolutny szacunek i posłuszeństwo” /N. M. Wildiers,
Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór,
Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 12/. „Początkowo więc słowo
kosmos odnosiło się wyłącznie do ludzkiego świata kultury, zaś jego
przeciwieństwem było słowo „akosmia”, które oznaczało nieład lub chaos.
Później termin kosmos zaczyna być coraz częściej używany na oznaczenie
wszechświata otrzymując w ten sposób znacznie techniczne, którego
wcześniej nie miał. Ta zmiana znaczenia jest bardzo wyraźna. Dokonał się
ona w IV wieku przed Chrystusem, a jej ślady można bez trudu odnaleźć w
dziełach Platona. Termin kosmos w jego technicznym znaczeniu, to znaczy
dla oznaczenia wszechświata, używany jest dopiero w jego późniejszych
pismach. W jego wcześniejszych pismach […] Wszechświat to „koinonia”,
wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi, a owa wspólnota charakteryzuje się
doskonałą koegzystencją, w której królują miłość, rozwaga i sprawiedliwość.
W tym sposobie mówienia jeszcze wyraźniej przebija pierwotne znaczenie
słowa kosmos. Konkretny opis kosmosu i jego fizycznych właściwości zostaje
dany dopiero w jego ostatnich pismach, przede wszystkim w Timaiosie.
Natomiast przymiotnik „kosmikos”, wyprowadzony od słowa kosmos, pojawia
się dopiero u Arystotelesa. […] Kosmos, doskonale uporządkowany
wszechświat, jest dla nich /Grecy/ czymś najwyższym i najpiękniejszym.
Szybko uzyskał on charakter sakralny, co spowodowało, że grecka religijność
skoncentrowała się na czczeniu kosmicznego bóstwa. Tę oddawaną
kosmosowi cześć najlepiej sformułował Pliniusz Starszy (23-79): „Świat jest
święty – mundur sacer est – wieczny i niezmierzony. Cały we wszystkim,
zaprawdę sam jest całością. Nieskończony i podobny skończonemu, pewność
wszystkich rzeczy i podobny niepewnemu. Ogarnia wszystko, co jest ukryte i
co widoczne” (Naturalis historia II, 1, tłum polskie J. i T. Zawadzkich Historia
naturalna, wybór, Wrocław 1961)” /Tamże, s. 13.
+ Religijność Greka codzienna była odmienna od rozumienia Boga, które było
filozoficzne. Racjonalizowanie mitu homeryckiego klasycznego. Pomimo tego
w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci
bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego
praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek
oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne
załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w
sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie.
Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J.
Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali
się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali
integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną
powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i
umacniania tej integralności. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania
Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się
legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia
religijnego sprowadzona został jedynie do zachowywania przepisów. Normy
prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w
wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił
uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie
jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest
nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich
innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda
(por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z
rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin
Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides
et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło
przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za
samą prawdą Bożego Bytu /Tamże, s. 47.
+ Religijność Greków niezadowolonych z ich własnej mitologicznej teologii
było powodem pojawienia się filozofii greckiej. Apologeci chrześcijańscy
Niektórzy spośród pierwszych Apologetów – opierając się na pierwszym,
etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla
którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga,
który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie
posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona
lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby
przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson,
Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski,
Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były
tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym
ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na
pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło
u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na
gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii.
W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako
metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla
starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy
mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów.
Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą
swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać
takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów
dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust,
Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New
Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
+ Religijność Greków starożytnych polegała na uczuciu jedności z kosmosem.
„Dla Greków kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym
charakterem, był najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był
człowiek, a może nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym
wyrazem uczuć religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem,
harmonijne włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego
decyzjom, pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i
nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej
dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie
rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji” /N. M.
Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan
Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze
swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje
chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia
chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych
kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna
teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego
wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z
tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu
amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm
charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych
wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W
istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję
kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi
wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy
autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako
podstawę każdej prawdziwej kultury” /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko
temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych
przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo
wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest
ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest
kosmizacją, tyle, że w święty sposób” The Sacred Canopy, s. 25)” /Tamże, s.
11.
+ Religijność Hebrajczyków wyraża Midrasz, który jest teologią w formie
antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to
teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice
niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo
to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny,
mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec
istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób
symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar
teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca
kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później
interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie
się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia
ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (18841970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa
teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca,
rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela
przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony
Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach
Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie
tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga.
Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit
o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest
wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg
cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między
Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”,
wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden
drugiego /Tamże, s. 132.
+ Religijność hellenistyczna wpłynęła na mowy Jezusa. Źródło określane
przez egzegetów jako mowy Jezusa, traktowane jest przez nich jako etap
redakcyjny polegający na wyjaśnianiu Ewangelii znaków. Wielu biblistów
wskazywało jednak na wcześniejsze i niezależne istnienie mów Jezusa. Miały
one nawiązywać do ówczesnych prądów religijnych w świecie
hellenistycznym, uwydatniając dystans między chrześcijaństwem a
pogaństwem. Nowsze badania wypowiedzi Jezusa wskazują, że powiązania
źródła mów z hellenizmem nie były bezpośrednie. Mowy Jezusa zakorzenione
są w przekazie synagogalnym, co implikuje także wpływy hellenistyczne, ale
przefiltrowane przez teologów żydowskich, a później także przez teologów
chrześcijańskich. P. Borgen u podstaw J 6, 31-58 odkrył strukturę typowej
homilii synagogalnej na temat manny. Ta struktura pochodzi z późniejszych
źródeł rabinicznych 04 41.42. Źródło zawierające opis męki Jezusa było
dostępne redaktorowi czwartej Ewangelii niezależnie od innych ewangelistów.
Janowy opis męki stanowi kombinację podstawowego materiału i własnego
rozumienia go przez ewangelistę. Opowiadanie o męce koncentruje się wokół
„osi chrystologicznej” (R. Baum-Bodenbender). W ten rdzeń chrystologiczny
są wstawione wypowiedzi prowadzące tok narracyjny. Baum-Bodenbender
dostrzega dwie warstwy tradycji Janowej. Wczesnojanowa tradycja A
tworzyła zwarty kompleks narracyjny przypuszczalnie zredagowany na
piśmie. Późniejsza warstwa narracyjna B przejęła wcześniejsze opowiadania,
poszerzyła je i utrwaliła w aktualnej formie. Warstwa A jest niezależna od
tradycji synoptycznej, która została wykorzystana przy ostatecznej redakcji
opowiadania 04 43.44. R. Baum-Bodenbender jest zdania, ze w Kościele
Janowym mamy do czynienia z procesem, który można nazwać
„pregnostycyzmem”. Uważam, że gnostycyzm istniał już o wiele wcześniej i
czwarta Ewangelia go nie rozpoczyna, lecz z nim walczy (P. Liszka).
+ Religijność hellenistyczna zależna od Septuaginty. Septuaginta powstała
dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość
języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego
milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc
konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów
tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w
Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało
później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te
Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła
je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes
del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/.
Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela,
zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na
drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W
duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza
do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest
zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z
Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II
Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy
grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w
Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja
została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza,
czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem).
Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R.
T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po
pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie,
umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii
uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób
nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się
chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.
+ Religijność hellenizmu dążącego do poznania prawdy o świecie i o
człowieku. Grzegorz z Elwiry zależny od systemów filozoficznych powstałych
w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do
poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do
filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać.
Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis
wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w
różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie
zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony
system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje
się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w
ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem
widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego.
Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w
szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na
podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry
inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a
przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha
i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów
oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a
słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz
historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi
Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się
w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst
biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten
odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu
sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje
metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.
+ Religijność historiografii średniowiecznej pisanej przez mnichów. „Pisma
historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne:
misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie
eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe
słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W
każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć
Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak
zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą,
zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i
uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie
urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc
opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten
wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w
słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli
monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni
zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie,
toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie,
historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i
faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo
natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje,
przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy.
Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis.
Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca,
jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na
wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.
+ Religijność historycyzmu Mazziniego. Od początku Italii zjednoczonej
szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli
Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji
idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee,
które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z
XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej
i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było
podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się
uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w
mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem
federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu,
kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/.
Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to
przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się
faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od
demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G.
znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini,
Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I).
Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/.
Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego
objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się
coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą,
rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii
prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej.
Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii
immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny
zarazem /Tamże, s. 71.
+ Religijność hominidów dowodem ich osobowości. Początek człowieka.
„Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego
„przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można
mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do
antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy
człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami,
łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też
występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca
pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie
rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby
nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie
zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem,
szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była
„osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej
pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale
należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów
dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest
religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych.
Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego
między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo
prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i
wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”.
Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych,
intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i
refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki
zdobywania
pokarmu,
walka
ze
śmiercią
biologiczną,
szukanie
nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być,
jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat
temu” /Tamże, s. 54.
+
Religijność
humanizmu
niechrześcijańskiego,
a
nawet
antychrześcijańskiego.
„Włodzimierza
Sołowiowa
można
nazwać
chrześcijańskim humanistą. Jest to jednak humanizm szczególnego rodzaju.
Polemizując z prawicowym obozem chrześcijańskim, Sołowiow chętnie
podkreślał, że humanistyczny proces historii jest nie tylko procesem
chrześcijańskim, choćby to nawet nie było uświadomione, ale że niewierzący
humaniści lepiej urzeczywistniają chrześcijaństwo niż wierzący chrześcijanie,
którzy nic nie zrobili dla ulepszenia ludzkiego społeczeństwa. Niewierzący
humaniści czasów nowożytnych próbowali stworzyć społeczeństwo bardziej
ludzkie i wolne; przeciwstawiali się temu wierzący chrześcijanie, którzy
bronili społeczeństwa opartego na przemocy i uciemiężeniu. Sołowiow dał
temu
szczególny
wyraz
w
artykule
O
upadku
światopoglądu
średniowiecznego, wywołując gwałtowne oburzenie K. Leontiewa. Wyrzekł się
już wówczas swojej teokratycznej utopii. Za podstawową ideę chrześcijaństwa
uważał Sołowiow ideę Bogoczłowieczeństwa […]. Jest to centralna idea tej
filozofii. Humanizm (czy humanitaryzm) wchodzi w skład religii
Bogoczłowieczeństwa. W osobie Jezusa Chrystusa dokonało się połączenie
natury boskiej i ludzkiej, narodził się Bogoczłowiek. Ten sam proces
powinien dokonać się w ludzkości, w ludzkim społeczeństwie, w historii.
Urzeczywistnienie Bogoczłowieczeństwa, ideału bogoczłowieczeństwa życia
zakłada aktywność człowieka. W dawnym chrześcijaństwie owa ludzka
aktywność była niedostateczna, szczególnie w prawosławiu, w związku z
czym człowiek często bywał degradowany. Wyzwolenie ludzkiej aktywności w
historii
nowożytnej
konieczne
jest
dla
urzeczywistnienia
bogoczłowieczeństwa. Stąd humanizm, który w intencji może być
niechrześcijański i antychrześcijański, nabiera sensu religijnego, bez niego
niemożliwe byłoby urzeczywistnienie celów chrześcijaństwa” M. Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda,
Warszawa 1999, s. 98-99.
+ Religijność identyfikowana z moralnością w społeczeństwach typu
dogmatycznego pierwotnych. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by
zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w
ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario
Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów
etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się
zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych
rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego
zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna
jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej
sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw:
dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo dogmatyczne traktują
struktury władzy dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały.
Te struktury konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej,
stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich
wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię
(anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b)
społeczeństwa, w których moralność jest naturalną konsekwencją religii,
wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające
religię, która najlepiej realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka
wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i
spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają moralność. Religie
nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz przyjmują taki charakter,
gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące polityce. Zamiast nich funkcję tę
może spełniać jakaś ideologia, z dogmatycznymi pretensjami H24 84.
+ Religijność immanentna bez świętości transcendentnej w sztuce
uniemożliwia jej przejście na wyższy etap rozwoju. Sztuka współczesna
weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna,
ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a
rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością”
uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu
do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny
jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do
zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest
dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia
sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na
tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych
nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z
niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę
drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel
dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki,
posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1)
znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2)
związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl;
3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym,
Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są
wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie:
zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte
zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej
interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia
historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel
rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę
zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje,
mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii”
/P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia,
ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.
+ Religijność infantylna przezwyciężona poprzez przezwyciężenie wizji
groźnego ojca i łagodnej matki przez młodzież i dorosłych. Pomiędzy 6 a 12
rokiem życia dziecko wchodzi w okres nowych relacji społecznych i
rozpoczyna zdobywać wiedzę w szkole. W tym czasie trzeba zaznajamiać je z
różnymi możliwościami wchodzenia w kontakt z Misterium Trynitarnym i
wskazywać na różne aspekty życia. Do 8 roku dzieci odkrywają intensywnie
Boga jako Władcę, innego niż ich rodzice. Bóg je pociąga, mimo tego, że jest
groźny, że jest wymagającym sędzią. Katecheza powinna w tym czasie
zwracać uwagę na Miłosierdzie Boże, poprzez wskazywanie na intymną
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relację Jezusa-człowieka z Bogiem-Ojcem. Wszyscy jesteśmy braćmi Jezusa i
dziećmi jednego Ojca. Natomiast orędzie zbawcze wobec dorastających i
młodzieży powinno zwracać na dwa aspekty: a) przezwyciężenie wizji
groźnego ojca i łagodnej matki, by wyjść z infantylizmu (trzeba stosować
termin źródło miłości, zasada życia, a nie tylko słowo ojciec); b) w tym wieku
intensyfikuje się potrzeba „modelu idealnego”, do którego można zmierzać
(katecheza powinna ukazywać realnego Jezusa historycznego, który jest
prawdziwym Bogiem, zjednoczonym z Bogiem Ojcem w Duchu Świętym)
T31.26 240.
+ Religijność intelektualistów islamskich wieku X „Od wieku X do połowy XI
sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach
ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł
niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści
tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu
pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją
mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w
większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów
fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i
mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna
religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji
człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny
sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od
spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym
przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia
o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące
obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich,
usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod
silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal
zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do
najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na
źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na
obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl
filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego
nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w
religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej.
Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję
spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli
rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii
średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka
Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.
+ Religijność intelektualistyczna gnozy mniejszej Klecel M. wyróżnia gnozę
wielką, która przybiera formę totalnej, ogólnoświatowej religii, oraz gnozę
mniejszą, „którą wolno uznać za odnowioną formę gnozy starożytnej, czyli
synkretycznej religii intelektualnej, godzącej wiedzę tajemną, doświadczenia
pseudomistyczne z parapsychologią, okultyzmem i innymi formami
poszukiwań nazywanych duchowymi” (M. Klecel, Gnoza współczesna i
odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio 7, 18469
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
196, s. 187). Pierwsza z nich, realizowana obecnie, chce dokonać zbawienia
ludzkości w masowej, zewnętrznej skali, a druga poprzez indywidualną,
wewnętrzną przemianę człowieka. Zadaniem wielkiej gnozy jest stworzenie
nowego, alternatywnego świata. Wezwanie to jest totalne (Tamże, s. 188).
Powyższy podział świadczy o wielorakim rozumieniu słowa „gnoza”.
Wiadomo, że gnozą jest nie tylko pewien ruch dokonujący się w
starożytności, lecz również ten, który rozwija się obecnie
P. Liszka,
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.
+ Religijność Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą
(kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. „Intelektualizm estetyczny,
przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna
i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i
podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa
się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi
składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami
za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres),
kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę
umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą
(kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm
teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania
teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla
teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje
rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd objawionych
(crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens
intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Religijność Inteligencja rosyjska wieku XIX nie uciekała od historii –
„oświecenie”, utopia, nihilizm, rewolucyjność, należy również do historii.
Rewolucyjność jest ruchem historii. „Kiedy w drugiej połowie XIX wieku
uformowała się u nas ostatecznie lewicowa inteligencja, przybrała ona formę
przypominającą Zakon religijny. Wyraził się w tym głęboka prawosławna
zasada duszy rosyjskiej: ucieczka od świata tonącego w złu, asceza,
skłonność do poświęcenia i męczeństwa. Inteligencja wyodrębniła się za
pomocą nietolerancji i ostrego odgrodzenia się od reszty świata” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 31/. „W sensie psychologicznym stanowi
ona dziedzictwo raskoła. Tylko dzięki temu mogła przetrwać prześladowania.
Przez cały wiek XIX żyła w ciągłym konflikcie z imperium, z władzą
państwową. W konflikcie tym słuszność leżała po stronie inteligencji. Był to
w dziejach Rosji moment dialektyczny” /Tamże, s. 32/. Idea rosyjska
wyłaniała się przez cały wiek XIX. Myśl rosyjska jest zawsze zajęta
przeobrażaniem rzeczywistości. Poznanie związane jest ze zmienianiem. W
swej pasji twórczej Rosjanie poszukują doskonałego życia, a nie tylko
doskonałych dzieł. „Nawet romantyzm rosyjski dążył nie do wyniosłego
odosobnienia, lecz do lepszej rzeczywistości. Rosjanie poszukiwali w myśl
zachodniej przede wszystkim sił do przemiany i przeobrażenia własnej
odpychającej rzeczywistości; poszukiwali przede wszystkim dróg wyjścia z
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teraźniejszości. Znajdowali te siły w niemieckiej myśli filozoficznej i
francuskiej myśli społecznej […] Inteligencja próbowała uciec od nieznośnego
smutku rzeczywistości rosyjskiej w rzeczywistość idealną. Tą idealną
rzeczywistością była Rosja z epoki przedpiotrowej albo zachód, bądź przyszła
rewolucja. Rosyjska emocjonalna rewolucyjność wywodził się z tej niezgody
na rzeczywistość, na jej niesprawiedliwość i potworność. Przy tym
przeceniano znaczenie samych form politycznych” /Tamże, s. 33.
+ Religijność inteligencji prawosławnej słaba. „Prawosławie w Rosji nie miało
nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem
filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się
daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by
użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu
wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej
świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były
jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do
przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla
Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen
w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość
duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i
jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów
zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu
(A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa
1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska
swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie
Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została
stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani
zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie
religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare
pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z
przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane
nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i
pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo
runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że
nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja
Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego
caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co
znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX
wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium
dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to
wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu
chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej
biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja.
Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie
komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.
+ Religijność intensywniejsza Pascala niż Kartezjusza. Religia stanowi trwały
element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem
tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka
podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście
do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą
rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/.
/Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w
Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ
natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie
może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej
wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w
rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w
mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu
rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus
absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się
faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej.
Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż
Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/.
Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego
Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego
zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy
opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z
największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza,
uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż
Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950,
s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże
podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla
ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s.
323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.
+ Religijność Intuicja intelektualna, jedna z jej postaci. „Wbrew tradycji
nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor
irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem
rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu
intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje
się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz
realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę
pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w
sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się
bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu
doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także
emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja
ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i
„przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem
ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji
w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza
naocznego
poznania
bezpośredniego
(niedyskursywnego),
ujmująca
przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne
przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest
intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego,
moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej
intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji
abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i
uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
403-405, kol. 405.
+ Religijność irracjonalna Średniowiecza późnego. Uniwersytety wieku XV
uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem
papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w
społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce,
medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z
przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania
antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do
raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o
wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej.
Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się
resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i
rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego.
Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w
imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę
wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej
wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany.
Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem,
materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną,
podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz
Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary
(Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to
irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej
przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem
doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […]
Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny
Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i
światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży
(1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Religijność irracjonalna wymaga zdecydowanego rozwijania prawdy o
istnieniu Boga, w teologii i w filozofii. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w
różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się
jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w
ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia
śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się
monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji
mocnych
koncepcji
monoteistycznych
w
ówczesnych
religiach
chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się
wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj
jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny
„fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych,
dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania
argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom.
Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla
satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą.
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze
względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający
nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze
bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać
wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie
sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia
zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać
odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Religijność islamska wieku X. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn
Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym
jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym
razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej.
Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w
wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik,
filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję
ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają
do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła
al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta
dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności
filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu
Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr alMansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku
arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn
Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość
myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje
preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s.
541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm.
1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz
stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na
filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie
rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała
się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży,
przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid
(Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system
emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl
arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je
natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało
przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.
+ Religijność islamu obejmuje politykę i ekonomię. Koran normuje życie
społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/.
Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować
wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze
starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie
znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat
chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska,
Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże
handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę
wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia,
filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia
poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo
muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość
wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku
VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w
Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel
islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/.
Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi
kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX
naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni
napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą,
aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich
znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańskogockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się
równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa
Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali.
Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych
(Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie
sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w
prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach
Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Religijność istotą człowieka „[…] temat wykracza poza krąg zagadnień
zaliczanych na ogół do dziedziny filozofii polityki. Przedmiotem badań
Voegelina nie jest bowiem prawno-polityczna organizacja władzy, nie są nimi
także etyczne podstawy politycznego ładu. Studium Voegelina sięga w głąb
zjawisk politycznych, by dotrzeć do uniwersalnej formy życia duchowego,
stanowiącej najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych ruchów
rewolucyjnych dwudziestego wieku. […] U podstaw szerokiego rozumienia
nauki, która w poszukiwaniu wyjaśnienia zjawisk politycznych dociera do
sfery sacrum, spoczywa integralna wizja osoby ludzkiej. Człowiek żyje w
społeczeństwie politycznym we wszystkich wymiarach własnej egzystencji:
cielesnym, duchowym i religijnym. Polityki nie można zatem rozpatrywać
wyłącznie jako sfery profanum, w oderwaniu od religijnych przeżyć i
religijnych symboli. Wokół powyższej tezy rozwinął Voegelin swą pierwszą
próbę interpretacji zjawisk politycznych w kategoriach religijnych. W wydanej
w 1938 roku książce pt. Die politischen Religionen zaprezentował wykładnię
kolektywistycznych ideologii, które stanowią, zdaniem autora, współczesne,
zsekularyzowane odmiany religii politycznej” /M. Umińska, Słowo od
tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994,
5-19, s. 5/. „w sposobie ujęcia wyraźnie zaznacza się wątek, który będzie
wielokrotnie powracać w późniejszych pracach filozofa i który składa się na
filozoficzną indywidualność autora Die politischen Religionen. Wątkiem tym
jest koncepcja „doświadczenia” – podstawowej intuicji odsłaniającej porządek
istnienia i miejsce człowieka w hierarchii bytów. Analiza zjawisk ze sfery
życia politycznego nie może ograniczać się do przedstawienia historycznego
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwoju i systematycznego katalogu idei, lecz musi dotrzeć do samego źródła
teorii i systemów. Aby zrozumieć takie zjawiska, jak faszyzm /chyba chodziło
tu o nazizm?/ czy komunizm, trzeba odwołać się do podstawowego wglądu w
strukturę świata i naturę człowieka, do przeżycia, które Voegelin nazywa
„religijnym” /Tamże, s. 6.
+ Religijność istotą osoby. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous,
psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza”
była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz
Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr.
onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze
imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do
języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I
zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w
swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może
nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w
sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu
(np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało
określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu
rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we
Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym
znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest
to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”.
Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu
człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie
stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H.
Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę
Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się
sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością
terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz
„mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych
terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki
określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia
człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek
Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)”
Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Religijność Izraela kontynuowana w chrześcijaństwie. Pneumatologia wieku
XX. Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A.
Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.a
ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji
najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z
doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga).
Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige
Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany
został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością
Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność
i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje
Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego
Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von
göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera
się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego
autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT
(Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym
Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus
bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób
głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha,
który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św.
Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą
nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa
Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.
+ Religijność Izraela pomaga lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii
chrześcijańskiej. „Właśnie na harmonii obu Testamentów opiera się
katecheza paschalna Pana, a następnie katecheza Apostołów i Ojców
Kościoła. Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego
Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”,
ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które
zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego
Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów
starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od Chrystusa. W ten
sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzest, podobnie
obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest
figurą duchowych darów Chrystusa; manna na pustyni stanowi zapowiedź
Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego
Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim
w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie wydarzenia historii
zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza
pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii
zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK
1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary
i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i
przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii
chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią
ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę
uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do
Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej strukturze znajduje
swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i
formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet
najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”.
Także Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z
tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią
chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w
wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. Chrześcijanie i żydzi
celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości,
natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK
1096).
+ Religijność Izraela umacniana dzięki ukazywaniu Prawa przez faryzeuszy.
„Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także
co do ducha, była droga faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili oni
wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnej. Gdyby owa
gorliwość nie zamieniła się w „obłudną” kazuistykę, mogłaby przygotować lud
na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie
Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzeszników” (KKK
579). „Doskonałe wypełnienie Prawa mogło być jedynie dziełem Boskiego
Prawodawcy, narodzonego pod Prawem w osobie Syna. W Jezusie Prawo
ukazuje się już nie jako wypisane na kamiennych tablicach, ale jako wyryte
„w głębi jestestwa... w sercu” (Jr 31, 33) Sługi, który, ponieważ
„niezachwianie przynosi Prawo” (Iz 42, 3), staje się „Przymierzem dla ludzi”
(Iz 42, 6). Jezus do tego stopnia wypełnia Prawo, że bierze na siebie
„przekleństwo Prawa” (Ga 3, 13) ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają
„wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa” (Ga 3, 10),
ponieważ poniósł śmierć „dla odkupienia przestępstw, popełnionych za
pierwszego przymierza” (Hbr 9, 15)” (KKK 580).
+ Religijność Izraelitów regulowana przepisami rytualnymi otrzymanymi od
Jahwe, przekazanymi przez Mojżesza i Aarona. „Jahwe tak przemówił do
Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam
w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju
należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z
doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże
opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest
w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć
dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień
zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany,
wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na
siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza
rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte
zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od
wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto
na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast
tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza
ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i
otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie
rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty.
Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić
poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w
tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby
ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać
swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie
rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten
dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan]
weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka
zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna
cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak
uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez
[drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie
żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom
od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu
i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam,
mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące
trądu” (Kpł 14, 33-56).
+ Religijność Izraelu kształtowana prawnie przez ortodoksów. „Wielkie
dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały
postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich
przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo. Wiele razy
dyskusje te kończyły się rękoczynami czy nawet interwencją moskiewskiej
policji w Wilnie i na Białorusi. Współczesna bitwa o dusze, o władzę i o
fundusze odbywa się między ortodoksją, która zmonopolizowała w swoich
rękach życie religijne w Izraelu, a wywodzącym się z Niemiec, ze Stanów
Zjednoczonych i krajów zachodu humanistycznym i tolerancyjnym
judaizmem wersji reformowanej oraz wersji konserwatywnej (w Stanach
Zjednoczonych ortodoksja ma mniej niż 5% wiernych, reformowani i
konserwatywni ok. 90%)” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 23/. „W przededniu holocaustu
większość Żydów niemieckich, związanych z religią judaistyczną, odeszła już
od ortodoksji. Syjonizm, który dążył do odnowienia żydowskiego
nacjonalizmu, zderzał się czołowo z żydowskim ruchem reformacyjnym,
znoszącym pojęcie tożsamości narodowej i pozostającym wyłącznie przy
tożsamości wyznaniowej, religijnej. Jednocześnie syjonizm zderzał się z
religijna ortodoksją. Syjonizm był świeckim ruchem narodowym, zaś
ortodoksja wierzyła, że Trzecia Świątynia zostanie zbudowana jedynie przez
akt Boży. Tu leżu sedno kontrowersji między sekularyzmem syjonizmu a
antysyjonizmem ortodoksji. Dzięki wpływom europejskim społeczność
żydowska, w przeciwstawieństwie do społeczności muzułmańskiej,
doświadczyła czegoś w rodzaju „ …żydowskiej reformacji”, która zrodziła
różnorodność koncepcji zarówno w sferze filozofii społecznej i politycznej, jak
też w sferze teologii” /Tamże, s. 29/. „Znikoma cząstka mniejszości
ortodoksyjnej, odrzucona przez główny nurt ortodoksji, a przeciwstawiająca
się zarazem żydowskiej teologii reformowanej i konserwatywnej, wskoczyła
do syjonistycznego wagonu i wycisnęła na obliczy tego ruchu swoje, stale
rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne piętno” /Tamże, s. 30/. „Znacząca
część ortodoksji gotowa jest podjąć grę parlamentarną, zgodną z regułami
wyznaczonymi przez władzę demokratyczną” /Tamże, s. 36/. „Moralność
talmudyczna dzieli ludzi odpowiednio do ich stosunku wobec Przykazań
Mojżeszowych/ Wierzący Żyd […] powinien Być wyrozumiały nawet wobec
Żyda-przestępcy, jeśli ten spełnia przykazania, lecz nigdy nie wobec nie –
Żyda, a zwłaszcza wobec poganina. […] Ortodoksyjne podejście talmudyczne
w istocie nie zostawia żadnego marginesu dla tolerancji” /Tamże, s. 41.
+ Religijność Jana od Krzyża autentyczna Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża
zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad
Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada
Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem,
której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać
o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie
możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości
ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i
dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość
ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od
Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania
Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem.
Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie
religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga,
zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się
ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa
człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako
przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i
że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest
echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18)
W73 174.
+ Religijność jednostkowa rodzi się w wymiarze indywidualnym analogicznie
do rodzenia się religii w wymiarze powszechnym. Bóg jawi się człowiekowi na
wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu.
Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest
On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację
swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz
oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się
jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”,
stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem
jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej
anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja”
drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc
„teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też
religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej,
całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół
„teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej
wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub
posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie
wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii
jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia
całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do
niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich
relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W
każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w
wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się
sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie,
że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak
mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka,
który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje
czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 19.
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność Jezusa pozwoliła mu zrozumieć Boga; Jezus jest tylko
człowiekiem. Fernardo de Castro napisał Sermón del terremoto,
przedstawione na dworze Izabeli II 1 listopada 1861 (był tam św. Antoni
Maria Klaret) J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de
conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 267. Ostrzegał w swym dziele
przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował chrześcijańską wizję rozwoju
społecznego, kompatybilną z postępem i wolnością. Referat El discurso
acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española odczytał 7 stycznia
1866 wstępując do Real Academia de la Historia. Przedstawił wizję
katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę w mediach intelektualnych.
Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii
Tamże, s. 268. W La Memoria testamentaria zamieścił swoją bibliografie
religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie
jest transcendentny, jest immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże,
s. 270. Jezus Chrystus jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga
przez wiarę i życie religijne. Kościół niczym nie różni się od innych
społeczeństw. Castro nie uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór
Watykański I; 1870). Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo,
a od Wielkiej Schizmy zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją
polityczną należącą tylko do tego świata Tamże, 271.
+ Religijność Jezusa przedmiotem teologii liberalnej, zamiast tajemnicy
Chrystusa wcielonego. Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do
opisania, gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse).
Nie jest to refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i
usystematyzowania, lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od
stawiania pytań. Efektem nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś
otwartego, co ciągle się rozwija i ubogaca o nowe elementy. Prawda według
tego ujęcia nie może być ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty
absolutne są odrzucone. Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie
istnieje jakaś dogmatyka teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest
pluralizm.
Zawartość
Doktryny
wiary
Schleiermachera,
Systemu
dogmatycznego Ritschla i Filozofii religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to
trzy różne „doktryny”. Są to trzy sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii
liberalnej. Jednoczy je nie treść, lecz metoda. Ich założeniem jest
niekompatibilność nowoczesnego myślenia z formułami dogmatycznymi,
zwłaszcza ze starożytnymi formułami chrystologiczno-trynitarnymi /I. García
Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138147, s. 139. Teologia liberalna jest formą schrystianizowanej kultury,
syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i filozofii, łaski i etyki, jest
synkretyczną platformą (platformą religijną i platformą obywatelską).
Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus wcielony, Odkupiciel, lecz
jedynie jego osobowość, świadomość, religijność; nie jest objawienie Ojca
przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek tego objawienia w
religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność języka teologii dogmatycznej. „Język jest rzeczywistością w
której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie.
Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy
człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i
podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między
człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz
doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo
człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa
Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie
naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej
najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim
możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane,
gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym,
organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość
funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i
wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo
tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku.
Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie,
w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii
chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa
Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej
przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia,
przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam
język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny,
świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w
szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i
wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko
narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest
źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.
+ Religijność języka Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest
wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego
języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty,
formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio).
W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX
proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,
2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp
26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.).
Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy.
Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa
proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą
większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu:
aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía
(ministerium), itd.
+ Religijność Józefa Flawiusza słaba. „Argumenty za historycznością Jezusa.
2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o
Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1)
Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele
Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi
(66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za
prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w
ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był
nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim
wielu Żydów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.].
A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go
na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować.
Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz
wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż
po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali
tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich
dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być
ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i
zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakiegoś późniejszego kopistę
chrześcijańskiego, ale sama substancja świadectwa jest autentyczna.
Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zewnętrznego” historyka - są
Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na
dworze cesarskim, mógł nawiązać kontakt informacyjny z licznymi pod
koniec i w. w milionowym prawie Rzymie chrześcijanami. Byli oni zresztą na
samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy
uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego poprzez fragment
innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w
starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium
Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca
nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy
nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był
nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu
Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za
sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy.
Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów
Piłat skazał go na ukrzyżowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał
za sobą, nie przestali czynić rozruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność,
która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E.
Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza,
pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po
upadku powstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat
wcześniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być
oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawami
politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w
sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.
+ Religijność judaistyczna utwierdzona w monoteizmie w sposób
nieodwołalny. Moc odpuszczania grzechów przypisywana jest Jezusowi od
początku. Od początku jest czczony na równi z Jahwe. Jezus traktowany jest
jako absolutny władca wszystkich ludzi. Czyli odnoszone są do niego
wszystkie atrybuty boskości. To wszystko dokonuje się bez konceptualnego
afirmowania, że Jezus jest tym samym Bogiem, co Bóg Starego Testamentu.
Nie pojawia się też w chrześcijańskiej świadomości konflikt, który wywołuje
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogodzenie przeżywania Jezusa Chrystusa jako Boga z absolutnym
monoteizmem, już utwierdzonym w sposób nieodwołalny w judaistycznej
religijności B1 197.
+ Religijność judaistyczna zależna od dualizmu perskiego. Ciemność
przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny
żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do
istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to
mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako
żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym
schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod
wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym
dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii
istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w
mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi
stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza,
że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego
sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R.
Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję
(metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub
nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą.
Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie
mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego
symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu
do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla
chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i
zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.
+ Religijność judaizmu nowa w Targumach. Targum (lim) jest tłumaczeniem
Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród
dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania
głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i
duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego
judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi
problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory
(seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane
targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie
religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych
sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i
dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już
w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z
Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i
reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w
różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy,
imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć
aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher
/Ibidem, s. 180.
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność judaizmu starożytnego Termin cierpliwość stosowany umyślnie
dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w
wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który
sprzeciwia się Bogu. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch
rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch
sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa
słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym
rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i
hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» –
wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym
znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić
spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo
to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela
oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności
Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza
nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym
Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe
znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję»
rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest
oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już
została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem
obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego
przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi
uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z
niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed
nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha
bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do
Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę
chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do
biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich
wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra,
dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim
roku mego Pontyfikatu.
+ Religijność juedo-hellenistyczna kontekstem modlitwy Ducha Świętego za
chrześcijan (Rz 8, 18-27), Balz H. R. Duch Boży w Starym Testamencie jest
znakiem
transcendencji
Boga
Jahwe.
W
Apokryfach
judaizmu
międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem.
W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe.
Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany
jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich
współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się
określenie „Duch Syna”, a przecież Duch wskazuje na transcendencję
posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna.
Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale
formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia,
Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za
chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności
juedo-hellenistycznej.
Akcentuje
on
figurę
parakleta-pośrednika
wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego
życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der
paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971,
69-72/.
+ Religijność kapitalistyczna, której najwyższą cnotą jest oszczędzanie dla
zgromadzenia kapitału. Alchemia średniowieczna utkwiła w martwym
punkcie. Odkrycie Ameryki otworzyło nowe możliwości. Pojawił się nowy
Ogród Eden, nowy raj, nowa natura nietknięta przez człowieka (białego). Tam
można było zrealizować nową metafizykę czasu. Tam czas mógł być
wykorzystany od samego początku na ludzką twórczość, na nieustanne
przekształcanie materii, tam pojawił się w całej swojej czystości nowy spiritus
mundi. Stąd kamień filozoficzny kosmicznego rynku, stąd duch kapitalizmu,
który opisał Adam Smith w „Bogactwie narodów” (1776). Powstała nowa
ekonomia zbawienia, już nie duchowa, lecz jak najbardziej materialna.
Powstała nowa religijność, której najwyższą cnotą jest oszczędzanie dla
zgromadzenia kapitału /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización
Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 491/. Europejczyk oszczędza bojąc się
niepewnej przyszłości. Amerykanin troszczy się o teraźniejszość. Bogactwo
jest dla niego dzieckiem merkurialnej miłości z czasem. Człowiek stał się
demiurgiem ciągłego stwarzania. Jest rodzajem laboratorium wymyślającym
nowe sposoby przetwarzania rzeczywistości. Nowa alchemia przetwarza
dobra tej ziemi na dobrobyt. Celem ostatecznym nie jest już doskonalenie
swego organizmu duchowego, lecz organizacyjna doskonałość świata,
fabrykowania, handlowania /Tamże, s. 492/. W Ameryce powstała nowa
teologia federalna, w której Ameryka jest nowym rajem, Nowym Jeruzalem.
Ekonomia zbawcza polega na zbawieniu przez ekonomię, przez pracę. To, co
Marks nazywał metabolizmem człowieka i Natury zawładnęło świadomością
amerykanów. Jest to wola nieustannego tworzenia, libido twórczości
absolutnej. Jest to inwersja alchemii europejskiej. Złoto, symbol wieczności,
przemieniło się w realizm, w naturalne przeznaczenie wynikające z faktu
upływu czasu, który jest wykorzystany na produkcję /Tamże, s. 505.
+ Religijność kapłana katolickiego wieku XIX kształtowana na Piśmie
Świętym i Ojcach Kościoła. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem
społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją
potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza
Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze
zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy
do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś
pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w
sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni
również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich
protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega
też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za
życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz
rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze
bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych
wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia
wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to
mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom.
Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać
nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy
są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych
najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą
niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe
dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół”
(Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest
ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją
miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania
chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić
swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom.
Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej
miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i
serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Religijność Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1)
udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie
nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej
pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie
te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii
Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych
całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji
Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm,
były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak
wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o
bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś
oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w
walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta
Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę
wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System
Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi,
a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na
sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne
nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”.
Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz
wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem
racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają:
„nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia
dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość
filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym
dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii
mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim
światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być
– tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że
epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście
religijnym” F3a 30.
+ Religijność Kartezjusza pomijana lub redukowana do cech akcydentalnych
całego systemu. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań:
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3)
zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej
ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie
wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt
filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech
akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od
czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie
jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów
spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy
filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy
oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego
koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”.
Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów,
którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy
despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest
sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny,
która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej
„Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały
się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy
cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te
trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są
sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach
rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem
lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy
jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on
pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza
jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku
Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej
pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania
Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Religijność katechizmowa pozbawiona jest nauki o Trójcy Świętej,
Lachmann R. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary,
sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej
chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej
materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu
Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą
nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie
katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”,
ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne
doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die
christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler
relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje
całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości
szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego
znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation
der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje
się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer
Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na
wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu –
Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli;
nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w
kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”).
Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i
powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo
szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom,
powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to
sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to
miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P.
Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w
jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje
jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu,
sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez
trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie
jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L.
Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze
Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni
wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie
dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać
wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze:
Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych
jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia;
tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka
chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor,
swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem
równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym
kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków
także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne,
Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die
Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen
Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202222)” /Tamże, s. 18.
+ Religijność Kierkegaarda Dialektyka komunikacji jawi się jako podstawowa
metoda filozofowania Kierkegaarda. Jako strategiczna wypowiedź, która jest
próbą wyzwolenia czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji, wyboru
samego siebie, z mnogości punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości.
Kierkegaard jako Filozof – Pisarz stymuluje do wewnętrznej transformacji
tych, którzy czytają jego książki. Wreszcie, chcąc mieć otwartą linię
komunikacji
z
odbiorcą
–
czytelnikiem,
wprowadza
wcześniej
niebezpośrednią, estetyczną formę dialogu. Oryginalność przejawiającą się w
poglądzie, iż współczesny Kierkegaardowi wiek tkwi w absurdzie doznając
powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację
wiary chrześcijańskiej, która deklaruje w sobie paradoks nie komunikujemy
na sposób bezpośredni, lecz egzystencjalny, że działanie na rzecz autentyzmu
chrześcijaństwa ma u Kierkegaarda przede wszystkim religijną motywację.
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Motywację, która nie była jedynie dialektyczną albo literacką stylistyką F2
18.
+ Religijność Kierkegaarda S. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji
Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez
zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który
przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć
sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest
Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli
prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności
Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie
to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno –
literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia
każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż
powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie
opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy
pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as
An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with
introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by
Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem
odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią
komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności
pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt
widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter –
Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti –
Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej
autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż
zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na
problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż
takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Religijność Kierkegaarda S. jeden z wielu. „pytanie o korelację twórczości
pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu
pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag
o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu
pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również
próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji –
wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych
możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören
Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt,
Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu
Kierkegaard. Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od
prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego,
poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku
zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych
filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej
strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia
filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym
obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w
samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of
Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx,
Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami
Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy
protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul
Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda
piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich
poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216;
Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L.
Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza,
[W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est
and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć,
iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym
charakterze pism S.
Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających
generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and
New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji
paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu
niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s.
155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu
wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga –
człowieka” /Tamże, s. 28.
+ Religijność kieruje człowieka do pełni. Dusza ludzka usytuowana jest w
miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy
wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio
Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a
jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę
węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch
przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne
umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność
zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą
godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności.
Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej –
powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją
duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą
płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga
człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową,
czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest
równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny
wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia
philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem
jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako
przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost
oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z
działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i
artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność klasztoru San Esteban ukształtowała umysłowość Vitorii F.
„Crokaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae.
Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria
zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La
Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (15071522), Roma 1938, 127-137/. Po otrzymaniu takiego wykształcenia nie dziwi
u Vitorii zainteresowanie kwestiami antropologiczno-moralnymi tomizmu,
kiedy objął już katedrę w Valladolid (1523), a przede wszystkim w Salamance
(1526), oraz szczególne rozwiązanie, jakie teolog ten miał dać dla ważnych
problemów dotyczących polityki Korony hiszpańskiej wobec Ameryki.
Podobnie jak Jon Mayr, również pod wpływem atmosfery odrodzenia
tomizmu, miał po latach wziąć znaczący udział w polemice wokół podbicia
Ameryki. Trzeba w każdym razie podkreślić, iż Vitoria nie był odosobnionym
zjawiskiem w ówczesnej Europie, ale raczej umysłowością ukształtowaną
przez trzy czynniki: z jednej strony wewnętrzną odnowę zakonu
dominikańskiego, promowaną przez Kajetana podczas sprawowanego przez
niego urzędu generała (1508-1517); także okres świetności tomizmu w
Paryżu; wreszcie lokalną tradycję salmantyńską, zapoczątkowaną przez
Osmę, jak i szczególny klimat kulturowy i religijny zreformowanego klasztoru
San Esteban” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 168/.
+ Religijność kompozytora Pendereckiego „Passio et Mors Domini nostri Jesu
Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem
niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również
odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki
oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz
zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki
architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i
liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu
rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia
/Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem
ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby
widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek
wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku.
Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się
ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K.
Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/.
Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania
artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę
sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią
człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje
się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość
dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na
początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis)
oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się
z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego,
„Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.
+ Religijność komunizmu odpowiada idei epoki ostatecznej Joachima de
Fiore. Rysy joachimizmu znajdują się w socjalizmie utopijnym i w
marksizmie o leninowskiej konfiguracji rosyjskiej, albo w zdecydowanie
świeckiej i materialistycznej wizji tysiąclecia duchowej pomyślności. Walka
klas, walka proletariatu z burżuazją i kapitalizmem (kapitalizmem AntyChrystem) zmierza w tej wizji do zbudowania społeczeństwa bezklasowego,
społeczno-ekonomicznego odpowiednika religijnej idei powszechnego
braterstwa zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha
Świętego. Obecnie propaguje się erę nauki, zredukowanej, mimo
spirytualistycznej frazeologii, do materializmu, do anty-spirytualizmu, drogą
naturalistycznej i pozytywnej substytucji. „Tutaj Duch Prawdy zlewa się
całkowicie z narzucaniem tzw. prawdy naukowej przez totalitarną władzę
Państwa”. Wpływ Joachima daje się zauważyć w powieści Umberto Eco Imię
róży P23.5 81. „Jeżeli skierujemy baczniejsze spojrzenie na Kościół
współczesny, a zwłaszcza na jego marginesy, możemy bez trudu dostrzec
wiele niepokojów obecnych już w myśli Joachima” P23.5 82.
+ Religijność koncertów południowych Indii spotęgowana poprzez
umieszczenie na scenie wyobrażenie bóstwa, zapalonej lampki oliwnej oraz
poprzez rekwizyty z hinduistycznych świątyń. „Muzyka subkontynentu
indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym
źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w
których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności
rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane
były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii
hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której
boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą
koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej
zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać
na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i
przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami
tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w
głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu
hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę
życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do
ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu
na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i
śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w
Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które
swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania
religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się
na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z
hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157159, kol. 157.
+ Religijność konieczna w rozwiązywaniu problemów religijnych. Poznanie
historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm.
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale
także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki
historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest
czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym
wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością.
Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest
negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z
różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych
elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na
afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania
oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w
sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja
„trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny)
sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z
gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym
dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i
wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne
związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób
dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz
dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces
poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może
być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości,
uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką
ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci
eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.
+ Religijność Kościoła archaicznego wydobyła z siebie ewangelie.
Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość,
często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np.
według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast
Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu
dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce
literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee
teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub
zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2,
1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa
różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce,
natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami,
lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw.
glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w
którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące
dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do
wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L.
Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie
mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym
archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie
zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny.
Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w
prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą
(Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia
religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L.
Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który
nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do
badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej
pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego
Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób
powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły
materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami,
tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli
oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił
pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można
wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i
pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 81.
+ Religijność Krasińskiego ograniczała jego obraz Boga Stosunek
rzeczywistości ziemskiej do ponadziemskiej, albo inaczej stosunek świata
historycznego i człowieka do Boga zajmował także Krasińskiego. Koncepcja
Boga była ograniczona z góry religijną świadomością poety. Wychowanie w
atmosferze religijnej zyskało pogłębienie intelektualne - emocjonalne pod
wpływem wizji Krzyża w Koloseum, z czasów pamiętnej podróży do Włoch.
Wrażenie to potężniało i umacniało Krasińskiego w myśli, że nowe życie
zwycięży stare. Tu zaczyna się, przyświecająca prawie całej twórczości
Krasińskiego, idea ciągłego zwyciężania i postępu stworzenia ku Bogu. Tu są
zaczątki usprawiedliwianej przez chrześcijaństwo ewolucji zwycięstwa
nowego nad starym. Tu wreszcie jest zapowiedź Irydiona i Nieboskiej komedii
W105 225.
+ Religijność kronikarzy ruskich. Ruś kontaktowała się z wybitnymi
ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice
ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia
Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański.
„Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie
wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego.
Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło
wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do
użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława
przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był
miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem,
Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej
oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie
piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i
kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński).
Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej,
których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu”
A2 20.
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność kształtowana przez oświecenie intelektu światłem Bożym.
Oświecenie intelektu światłem Bożym modeluje świadomość religijną. Bóg
może być poznany w taki sposób i na tyle, w jaki daje siebie poznać poprzez
oświecenie. Bóg w ten sposób objawia Siebie człowiekowi. Daje światło, i w
tym świetle człowiek podąża ku Bogu. Człowiek otrzymał najpierw obraz
Boga, a później światło, do poznania tego obrazu. Poprzez to światło i
poznanie obraz Boga w człowieku umacnia się, realizuje ku pełni H40 62.
Kłopot w poznaniu Boga u św. Augustyna, i w całej Tradycji Zachodniej,
polega na tym, że nie potrafi przezwyciężyć dualistycznej koncepcji
człowieka. Niepewność wynika z kwestii początków duszy, zjednoczenia
duszy z ciałem, ewentualnej wielości dusz, wśród których najważniejsza jest
dusza duchowa (anima ożywiająca ciało wraz z anima spirituale), która jako
odzwierciedlenie Boga, nie mogłaby być bezpośrednim podmiotem funkcji
zmysłowych a jej zadaniem byłoby poznawanie Boga w Jego misterium
trynitarnym. Augustyn reprezentuje optymizm intelektualny i pesymizm
moralny H40 63.
+ Religijność kształtowana przez Pismo Święte i Eucharystię. „Collegium
Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w
której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj,
Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono
znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego,
przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku
naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale
przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak
kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za
daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do
1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles,
cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym
mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie
akcentu
w
kierunku
„przyrodzoności”.
Utracono
równowagę
w
fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ
teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do
ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej
teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”,
wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki,
więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji
o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się
swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych
siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się
już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska,
lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet
Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł
skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym
prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie
Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert,
M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406;
/J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 84.
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność kształtowana przez środki masowego przekazu. Środki
masowego przekazu zawierają w sobie bogactwo myśli ludzkiej naszych
czasów. Nie ma takiego miejsca, w którym nie daje się odczuć wpływu
środków masowego przekazu na postawy religijne i moralne, na systemy
polityczne i społeczne, czy na wychowanie (Papieska Rada do spraw
masowego przekazu, Aetatis novae, Watykan 1992. Niosą one dobrodziejstwo
dla całej ludzkiej społeczności, ale są także miejscem zagrożeń, a często
stanowią niebezpieczną broń w rękach Złego. Zaostrzają zjawiska
jednostkowe i społeczne, takie choćby jak sekularyzację, konsumpcjonizm,
materializm, dehumanizację (punkt 13). Wszystko to dokonuje się na
czterech podstawowych platformach strategicznych: środki audio i video,
literatura, komputery, muzyka rockowa.
+ Religijność kształtowana przez tradycję muzyczną. „Śpiew gregoriański
Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach
liturgicznych powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych
równorzędnych rodzajów śpiewu. Nie wyklucza się ze służby Bożej innych
rodzajów muzyki kościelnej, zwłaszcza polifonii, byleby odpowiadały duchowi
czynności liturgicznej, zgodnie z art. 30” (K 116). „Należy doprowadzić do
końca wydanie autentycznych ksiąg śpiewu gregoriańskiego, a nawet
przygotować bardziej krytyczne wydanie ksiąg, ogłoszonych już po reformie
św. Piusa X. Zaleca się również przygotować wydanie, zawierające łatwiejsze
melodie do użytku mniejszych kościołów” (KL 117). „Należy troskliwie
pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły
rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych,
stosownie do zasad i przepisów rubryk” (KL 118). „Ponieważ w niektórych
krajach, zwłaszcza na misjach, żyją ludy posiadające własną tradycję
muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i
społecznego, należy odnieść się do tej muzyki z szacunkiem i przyznać jej
odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w
dostosowaniu kultu do ich charakteru, w myśl art. 39 i 40. Dlatego przy
muzycznym kształceniu misjonarzy trzeba pilnie troszczyć się o to, aby w
miarę możności umieli pielęgnować tradycyjną muzykę tych ludów tak w
szkołach, jak i w liturgii” (KL 119).
+ Religijność kształtuje Boga. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a
zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest
od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest
duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem
abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii
Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą
abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną.
Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą
możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej
koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników,
w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to
metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć
system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych
determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości.
Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu
do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot,
Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i
ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i
niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i
niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie
trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest
regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że
regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie,
czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i
przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co
racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu
i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem
wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i
niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze
sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym
uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla
sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm).
System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i pararacjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Religijność kulturą wyższą „Człowiek nie tworzy przedmiotów potrzebnych
mu tylko i wyłącznie do funkcjonowania biologicznego, lecz jest także
wytwórcą rzeczy i wykonawcą działań, które z praktycznego punktu widzenia
są mu całkowicie zbędne. Ingarden określa to „luksusem dla życia fizjologicznego”, bądź też „życiem ponad stan” /R. Ingarden, Człowiek i jego
rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 18/.
Dodaje jednak, że ta ludzka – nazwijmy to – „luksusowa wytwórczość” nie
byłaby niczym znaczącym, gdyby nie to, że „ujawnia [ona] lub ucieleśnia w
sobie wartości dobra, piękna, prawdziwości i prawa […]”. Dlatego też
odnosząc się do niej, używamy określenia „kultura wyższa”, a Max Scheler
tak o niej pisze: /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 22/. {Jeśli chodzi o wyższą kulturę, to wolne wytwory ducha,
filozofia i sztuka nigdy i nigdzie nie wywodzą się z potrzeby, z braku, lecz z
wolnego czasu. Wiedzieli o tym już starożytni. […] Im wyżej wstępujemy w
dziedzinie wartości, oddalając się od wartości użytecznościowych, tym
bardziej błędne staje się owo twierdzenie. Toteż jest ono w największej mierze
błędne, gdy chodzi o dobra najwyższe, religijne, prawdziwie święte. Z
pewnością „jak trwoga, to do Boga”, ale podstawowego aktu umysłu, dzięki
któremu kierujemy nasze wewnętrzne spojrzenie na to, co wieczne, ażeby dopiero wtedy móc się do niego modlić, aktu adoracji, a także aktów czci i
oddania – nie uczy potrzeba. Nie istnieje modlitwa bez wcześniejszej adoracji,
ani modlitwa błagalna, ani modlitwa dziękczynna, ani jakiś inny rodzaj
modlitwy} /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z
antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki,
PWN, Warszawa 1987, s. 33/. /M. Krupa, s. 23.
+ Religijność lepsza dzięki muzyce. „W średniowieczu, podobnie jak w
starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, bazowała na
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bezpośrednio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało
znamion wielkiej rewolucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów
były pieśniami, a misteriom nieodłącznie towarzyszyła muzyka i śpiew. W
centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wiary, znajdowała się
przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości katartyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a
nawet powinna, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić
artystyczny komentarz dla ich znaczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła
wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w życiu duchowym
człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San
Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy
widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Augustyn twierdził, że ma
moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Biskup z
Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z
Bogiem, zachęcające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające
wrażliwość. Święty Tomasz z Akwinu cenił natomiast przede wszystkim
muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłumaczył, że sama melodia
przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją konkretyzację oraz
kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu,
która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens
in vocem („Pieśń to wyrażająca się w słowach radość duszy mającej na
uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.
+ Religijność ludzkości rozwija się ewolucyjnie, jednym z etapów jest
chrześcijaństwo; zdaniem Baura F. Ch. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI
1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog
protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami
chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die
christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o
księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe
(Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi
(Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w
Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F.
Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura
chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą
Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem
i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ Religijność łączona z podziwem rzeczy stworzonych, ich pięknem. Parresia
śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo
to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie
ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej.
„W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich
piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby,
rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były
bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem
aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do
społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku,
zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca
związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji
międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W.
Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie
wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i
bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania,
można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne
elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na
rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku
drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej
godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy
początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem
takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość
rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi
chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej
rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh,
Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Religijność łączy się z przeżywaniem grzeszności własnej. Hamartiologia „7°
Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń należy ocenić
pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła grzechu.
Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warunkiem
religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej soterii ani
prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się zanikowi
poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji dramatu walki
między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 335/. „Przy tym współczesną cywilizację
cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności, upartyjnienie zbrodni,
zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego, mafijność życia
politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan Paweł II), ale
przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie etyki klasycznej
i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko niektóre wartości
ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonsekwencję” /Tamże, s.
337.
+ Religijność ma naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną.
„Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca
konstatacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie
istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty
koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny
wprawdzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym
rezultacie ma zawsze naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną.
W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej upodabnia się do
artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nauce i
metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem
przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu
samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca
rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko,
które z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze
jedynie to, co ołówek i pędzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również
przeżycie religijne zostaje całkowicie uformowane dopiero w kultowym
wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy
religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się
zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przyrodzonego”
sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli,
podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia.
Jak to się ma natomiast do samego doświadczenia mistycznego? José Ángel
Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony
właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzyża. Twierdzi,
że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy:
poznanie pojęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w
komentarzach prozą zostało uściślone to, co same wersy i poszczególne
słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y
comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s.
24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
maszynopis), s. 47.
+ Religijność malarstwa Giotta średniowieczna. Perspektywa malarska
opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo ważną rolę
w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył na
płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z
pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste
zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się
form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach
poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje
on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i
najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego
malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani
matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest
na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał
większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze
włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza
różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom
transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii
średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.
+ Religijność malarstwa Hieronima Boscha. Hieronim Bosch, przyjmując
dychotomię Ciało-Dusza, sięga do źródeł zróżnicowanych typów ludzkich,
odwołuje się do poza religijnych kryteriów. Pozostaje jedynie ogólne podłoże
religijne. Utożsamia dychotomię Zły-Dobry z dychotomią człowiek „cielesny” człowiek „duchowy”. W ten sposób ocenia człowieka nie tylko moralnie, ale i
religijnie. Odwołuje się również do religijnej idei dominacji Duszy nad
Ciałem, czyli dominacji tego co tworzy Kultura, nad tym co uaktywnia
Natura. H69.1 21
+ Religijność malarzy baroku hiszpańskiego. „Architektura i rzeźba
hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz
wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród
dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia
się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy
mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko
oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa
meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie.
Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii
(krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura
barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora
nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła
klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego
(1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i
sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych
miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się
specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta
mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując
skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i
wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu
struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini
domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del
concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne,
dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł
sztuki,
porywających
naturalnością,
zaskakujących
niezwykłością,
wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających –
tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną
formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły
utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna,
rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H.
Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der
Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der
Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss,
Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B.
Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie
der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte
barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi
Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn
Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art
and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim);
H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W
sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.
+ Religijność malarzy zanika w renesansie. Teologia zachodnia od swego
zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec duchowego znaczenia
sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na Wschodzie była
obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem myśli
teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna Tradycji
wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej pełni w
malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach
powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było
kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia
zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę,
głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od
uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z
kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne.
Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują
obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby
malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje
zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka
sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka
prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV
wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak
zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony.
Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i
w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.
+ Religijność manifestowana zewnętrznie odrzucana przez humanizm
renesansowy. „Protestantyzm i reakcja po Soborze Trydenckim zniweczyły
tendencję w kierunku chrześcijańskiego humanizmu o charakterze
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnym i krytycznym. Sam kierunek nie zniknął, albowiem jeszcze w
czasie panowania Filipa II miał przedstawicieli bardzo znaczących, jak Benito
Arias Montano, kierujący Biblią Królewską, wydaną w Antwerpii pod
patronatem króla Hiszpanii. Niemniej kierunek ten stawał się niepopularny,
a nawet podejrzany, ponieważ wydawało się, że zbiega się w niektórych
punktach z tezami protestantyzmu: nie był on zwolennikiem hałaśliwych i
zewnętrznych manifestacji religijności, ostrzegał przed fałszywymi cudami i
fałszywymi relikwiami, zwalczał zmyślone opowieści, wprowadzane
bezceremonialnie przez niektórych do obiegu, jak na przykład jezuita Román
de la Higuera, twórca świętych i męczenników z czasów rzymskich, lub
fałszerzy, którzy mieli znaleźć ołowiane tabliczki w Granadzie, zawierające
przypuszczalne objawienia. Na koniec XVI wieku ślad pozostawiony przez
wielkich humanistów na początku wieku prawie zniknął, w czasie kiedy się
rozprzestrzeniała w całym swym splendorze religijność ludowa, która zyskała
możliwość swego nadzwyczajnego rozwoju” (Por. M. Tuñon de Lara, J.
Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia de España, Editorial Labor,
S.A., Barcelona 1995, s. 263).
+ Religijność manifestuje ducha ludzkiego. „Tak intuicja mistyczna jak i
poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi
eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie
określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z
fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował
swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody
ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka
neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby, których niezwykle staranny
charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą
bądź też otoczone kwiatami lub rogami muflona) świadczy o tym, że wiara w
jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki tysięcy lat przed
naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem
zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi. Prawdopodobnie miał on
charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie –
prawdopodobnie już w dolnym paleolicie – narodziła się również sztuka.
Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej największy
rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem
jej właściwych narodzin jest wobec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz
mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie formowanie i przekazywanie
myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą
rzeczywistością i światem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że
sztuka prehistoryczna była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn.
animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger
na przykładzie starożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza –
przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła naskalne umieszczano w
niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano
za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk
magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już
Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja,
obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawaniu intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów
estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone.
Każdy posiada zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego
postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym
bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji
Jana od Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i
bardziej szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia
doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też
znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem
estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Religijność mas nie była troską kleru hiszpańskiego wieku XIX. „Naród
hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego
upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe
zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem
się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i
duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co
najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wielkość narodu
hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie.
Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten
upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium
kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą
znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych
widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w
ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek
Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie
hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak
niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do poświęcania mu uwagi.
Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu
życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące
się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite
dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia.
Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną,
żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas,
a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o
osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne
były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom
klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest
widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co
wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi
duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu
moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i
na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich
przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. „Jeśli
muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co
bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w
średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to
bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu
konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską,
europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu
przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w
poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania
Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym
zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była
epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą
kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej
Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki
poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańskoarabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych,
lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s.
78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała
wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to
wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i
poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre,
były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy
ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym,
cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj
niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na
przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach
ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej
dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak
licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z
przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że
chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej
bodaj podatnym materiałem dla propagandy czerwonej i najsilniej został
przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych
chwil wojny domowej opanowana przez nacjonalistów to była przez długi
bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym.
Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w
tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką,
rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką
na znacznie potężniejsze siły
przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym
przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo
narodowców, ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że
wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli
oni zwycięstwo. Początkowo trzymając w swym ręku tylko śródmieście (na
przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie
płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s.
85.
+ Religijność masonerii angielskiej. „Łączą się oni ze względów towarzyskich,
zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują
rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…)
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się
czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają
zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston
T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter
francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej”
/L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.
26/. „Autorem
pierwszego programowego manifestu francuskiego
wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de
Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w
1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej
konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy
religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę
(odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie
wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień
Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji
potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria
była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535,
cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ
wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej
wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo
współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny,
nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w
warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w
życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.
+ Religijność masonerii angielskiej. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją
James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek
wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej
religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria
Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich
ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis
skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza
się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach
religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa
1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę
religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii,
hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego
rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom
ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter.
Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej
wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki”
światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów
starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia”
/Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na
której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną
okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku,
splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych
uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji
atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego),
[…] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp
Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części
świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.
+ Religijność Mądrością Bożą ukrytą w człowieku. Los człowieka
kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest
obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą
ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla
wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem
Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć
Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności,
determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg
potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w
zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że –
jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem,
wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w
Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. –
bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla
siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 511; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria
wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i
wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny
i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez
Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam
Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był
wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 24.
+ Religijność mesjaństwa Jezusa deformowanego na mesjaństwo polityczne,
materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). „3° W Nowym
Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze
mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W
Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako
przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede
wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama
próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo
polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi
się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia
Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis
kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela
przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju
mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata
pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie
pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam,
który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w
naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym
przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały
oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw
Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „antyadamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca
wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5,
7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako
pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń
osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym
językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus
wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne,
które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i
obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 1029). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak
mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego:
łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił
nas szatan” /Tamże, 472.
+ Religijność metafizyki Kartezjusza, która daje się wywieść z filozofii
Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest
człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością).
Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od
Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego
Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do
grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody –
kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje
się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée
religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi
działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do
zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem,
mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego
metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […]
Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na
jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w
przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z
faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek,
iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice
tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności
(voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko
na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić
lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że
przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt
przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis
externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski,
Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.
+ Religijność metalurgów archaicznych. „Podjęliśmy próbę zrozumienia
relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za
tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył
swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i
alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/.
„Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i
Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli
związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi.
Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy
„dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru
położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania:
przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej
„porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek
wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z
naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać
własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł
systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała
ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a
światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali
chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez
taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika
cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie
magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a
jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów;
wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i
żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej
„transmutację” /Tamże, s. 6.
+ Religijność mieszana z teologią u erazmian. Teologowie hiszpańscy wieku
XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią
pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem
źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym
środowisku
Melchior
Cano.
Konieczność
uporządkowania
badań
teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego
de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez
Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były
lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma
wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy
zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c)
„oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii
rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do
źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni
wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i
systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w
Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane,
medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na
Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza
aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio
seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad
christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w
misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie
sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy,
jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością
człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się
przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy
są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka
zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia.
Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz
bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że
pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty
człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym
względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego
uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior
Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede
wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.
+ Religijność mieszana z zaangażowaniem politycznym w Kościele
kalwińskim.
Tezy
Ulricha
Zwinglego,
bardzo
rojalistycznego
i
nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan
Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis
christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter
sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym
miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił
od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych,
których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz
mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do
mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541
roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm
zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne
zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze
względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość
przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl
życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele
spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący
sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I.
Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.
+ Religijność misteriów zdominowała hellenizm. Iluminizm platoński
dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza
zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między
propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną
inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”.
Wczesnochrześcijańska
teologia
wykorzystała
terminologię
religii
misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za
opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii,
poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego
odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach
oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens
Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu
akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą
mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz
oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w
transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i
zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy
iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi
przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy
powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S.
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Religijność misterium „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium.
Fakt głębinowy religijności czy niereligijności człowieka nie jest poznawalny
do końca. Potoczne określenia: ateista, antyteista, bezbożnik, niewierzący czy
także z drugiej strony: dewot, fanatyk, święty... bywają bardzo mylące.
Przeważnie idą za ogólnie przyjętymi – a zmiennymi i nieraz prymitywnymi –
wzorcami religijności, a zwłaszcza pobożności. Łatwiej jest mówić w tej
dziedzinie o pojęciach lub typach niż o faktach. Teoretycznie niektórzy ludzie
są w pełni religijni, inni zaś są religijni tylko w jakimś aspekcie, jakby fragmentarycznie, wtórnie i zmiennie – w pewnych chwilach życia, a jeszcze inni
uchodzą za niereligijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367/. „Jednakże człowiek
niereligijny może w jednym momencie uwierzyć i stać się człowiekiem
religijnym w pełnym znaczeniu. Potocznie, psychologicznie i socjologicznie
przeważnie typy bardziej emocjonalne, uzewnętrzniające się i demonstracyjne
uważa się za „religijne” albo „niereligijne”, ale pełno w tym sądów błędnych i
krzywdzących. Często jawi się tu swoisty egoizm, według którego ktoś
spłycający religijność chciałby, żeby tylko on był wzorem dla religijności
innych. Potworny egoizm ma, niestety, dostęp i do religii, a nawet lubi się
stroić w szaty ewangeliczne” /Tamże, s. 368.
+ religijność misteryjna upadającej cywilizacji. Druga religijność
przewidziana przez Spenglera. Druga religijność Spenglera to kryptoreligijność
ostatnich
filozofii
upadających
cywilizacji,
ucieczka
pseudozbawienia głoszona przez Toynby’ego, jako łabędzi śpiew ducha,
według psychologii Plotyna, którą trafnie scharakteryzował Angel Alvarez de
Miranda (Las religiones mistèricas, Madrid 1961, s. 232). Nowa era jest
religijnością wielogłosową, wieczerników „profetycznych” i duchowych,
tworzonych przez grupy spontaniczne w niepewnej epoce (J. Fueyo, La època
insegura, Madrid 1962). Charakteryzuje ją euforia i panika skierowana ku
otchłani przyszłości. H9 47
+ religijność misteryjna wieku XX. Druga gnoza: nihilizm zbawienia. Erlöser
tworzy nową gnozę, utworzoną przez wszystkie formy współczesnego
nihilizmu, w której rozkwitają mądrości zbawienia hermetycznego,
synkretyzm religijny, struktury inicjacyjne, religijność misteryjna. Jest to
drugi buddyzm, o którym prorokował Nietzsche. Jest to katastrofa
nihilistyczna, która ma swój finał w kulturze Indii. H9 46
+ Religijność mistyczna indywidualistyczna przedmiotem badań socjologów
religii takich jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach. „Jeżeli
wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego
ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny.
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze –
portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod
ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce
jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli
świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma,
cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka.
Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji
wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie
poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów
„mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem
mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania.
Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji
wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama
Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak:
niewyrażalność,
nietrwałość,
bierność,
charakter
antyintelektualny.
Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn
Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym,
ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również
filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”,
Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie
mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie
ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XXwieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia
wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów
mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to
zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i
„chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje
się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie
której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego
systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie,
indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w
formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst
Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.
+ Religijność mistyczna indywidualna Schwenckfelda K. „Ci, którzy „władali
duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i
ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem
na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem
Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo
wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści”
używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo
wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła
zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji
Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn
heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i
który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna,
Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i
wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć
wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając
się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność
ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już
przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa
[Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w
bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy
XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł.
Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand,
Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z
literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa
między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego
z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia
problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach
moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest
filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter,
jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.
+ Religijność mistyczna wszelka miał być zakazana, zakaz taki chciał wydać
inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados.
Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez
rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary
chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i
rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu.
Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej
teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności
w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los
problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas.
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja
chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli
do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł
nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją
nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę
nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito
valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de
Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój
antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w
Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional
americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców
Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania.
Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi
Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu
doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce
Oświecenia Tamże, s. 319.
+ Religijność mitu Mówił o tym papież Pius X w Breve storia della religione
(1905), a także myśliciel kolumbijski Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) /N.
Gómez Dávila, Escolios a un texto implicado, vol. II, Instituto Colombiano de
Kultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 468/. Mit jest propozycją, wzywa do
twórczej interpretacji /w odróżnieniu od alegorii, która koduje dokładnie
określoną informację, aby dokładnie tę samą informację odczytać/. Dzięki
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mitowi wchodzimy w obszar misterium, który nie jest dostępny dla
zwyczajnego rozumowania ludzkiego. Misterium nie może być odczytane do
końca, ale może być coraz lepiej oświetlane i coraz lepiej odczytywane. Coraz
lepsze odczytywanie misterium Objawienia jest obowiązkiem ludzi
wierzących. Mit pozwala poszerzać granice poznania ludzkiego. W sensie
podstawowym mit to opowiadanie, relacja fikcyjna, kojarząca się z
kłamstwem. Kłamcę nazywa się mitomanem. Mit jest czymś irrealnym,
nierealnym, stosowanym w celu okłamania, zwrócenia z drogi prawdy. W taki
sposób traktowali to słowo chrześcijanie przez wieki. Religia starożytna
greckorzymska była tylko mitologią. W sensie innym, głębokim, mit wyraża
mądrość, mityczność jest sposobem wyrażania wiedzy, sposobem myślenia i
reagowania na wiedzę. Mit wyraża nie tylko informacje, lecz również sposób
ich przyjmowania przez różnych ludzi, w zależności od różnych
uwarunkowań. Mit odzwierciedla głębię działania umysłu ludzkiego,
informuje o wyobrażeniach a także o emocjach. Jego religijność nie ogranicza
się do wiary jako aktu, do czystego przyjmowania treści, lecz opisuje wiarę
jako postawę, z całością działań specyficznych dla osoby ludzkiej /R.
Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22/. W
jaki sposób mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama? Czy tę
sytuację można odczytać z treści i formy mitów? /G. Cantoni, El mundo
antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558.
+ Religijność modeluje egzystencję ludzką i wiedzie do autentyzmu wiary.
„Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku
nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy
/Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana –
Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania
o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją
dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania
egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących
nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy
świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy
nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym
człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York
1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie
się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości
podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji
chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w
historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie,
usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to
iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek
[ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym
chrześcijański
dyskurs
został
«ulotniony»
poprzez
wymieszanie
spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako
chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze
Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się
f i l o z o f i ą ? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot
odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja
filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia
odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko prawda, więc religia oznacza b ł ę d n y pogląd na świat, dobry dla
niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale
poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.
+ Religijność monastyczna zachwyca się tajemnicą. Rupert z Deutz uważany
jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się
pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz
Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A.
Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de
Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina
XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie
w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel
Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed
zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/.
Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce
Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie
Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra
errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De
processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De
glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest
nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem
wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z
mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako
„acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące
między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł
monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej
receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale
też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok
Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z
miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe,
sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających
zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów
budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże,
s. 23.
+ Religijność motywem filozofii rosyjskiej wieku XIX. Towarzystwo
Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem
budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów
zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski
popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie
wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I.
Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas
także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod
wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX
będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej
prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne,
moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa
1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli
XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity
dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można
rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do
postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej
cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość
pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich
efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M.
Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać
za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz
w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska
nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.
+ Religijność muzyki Pendereckiego. „Passio et Mors Domini nostri Jesu
Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem
niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również
odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki
oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz
zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki
architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i
liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu
rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia
/Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem
ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby
widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek
wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku.
Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się
ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K.
Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/.
Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania
artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę
sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią
człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje
się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość
dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na
początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis)
oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się
z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór
dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego,
„Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.
+ Religijność myślenia – filozofii Kierkegaarda eksplikowana w zależności od
jego wątków biograficznych. Metoda psychoanalityczna stosowana jest często
w studiach nad Kierkegaardem, Metoda ta polega na eksplikacji religijnego
sposobu myślenia – filozofii jakiegoś autora w zależności od jego wątków
biograficznych. W.
Gromczyński we Wprowadzeniu do „filozofii”
Kierkegaarda mówi, iż cenny jednak może się okazać zabieg poszukiwania
paraleli między filozofią Kierkegaarda i konfliktami wewnętrznymi, które
usiłował rozstrzygnąć. W egzystencji duńskiego filozofa tworzyły one
integralną jedność, stąd wzajemnie siebie tłumaczą i uzupełniają. Dodaje
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszakże, iż stratą czasu jest natomiast zastanawianie się, co było pierwotne:
czy ta filozofia miała decydujący wpływ na jego życie, czy też przeżycia
zdeterminowały treść jego filozofii. Gdy przechodzimy do badania myśli
Kierkegaarda, trzeba starać się zrozumieć jego filozoficzną twórczość, przede
wszystkim przez nią samą F2 22.
+
Religijność
nadzieją
jedyną
człowieka.
„Upadek
i
zarazem
niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i
rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania
tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma
się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za
nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a
przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”.
„Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu,
nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”.
„Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na
pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się
karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A
czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie
pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto
będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi
na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t.
I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości
obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do
satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu
kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności
(Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen,
Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa
1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku,
umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej
natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as
An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with
introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by
Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje
jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował
estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się
bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu
widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem
pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa.
Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako
chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w
estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak
mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do
swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu
niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction,
translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie
proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a
nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę
niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski,
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Religijność nadzwyczajna podstawą do beatyfikacji w Średniowieczu.
„Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne
Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią
osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym
udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią
błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów
beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności
od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj
beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu
beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym,
co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z
życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny
wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i
pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy
każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile
raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do
świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej
teologicznego
rozumienia
beatyfikacji
jako
aktu
eklezjalnego,
pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem
beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni
Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne
osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim
NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem
ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W
człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji,
będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I.
Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Religijność najgłębsza objawiona przez Hermesa i Tota. Podłoże Ewangelii
Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił rodzaj
doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit. Nazwa
pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza
religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką,
na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat
zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia.
Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę
na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem
I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus
hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor.
„Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu
oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H.
Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.
+ Religijność narodnictwa rosyjskiego początku wieku XIX. „Problem
rewolucji społecznej, kiedy oddawano mu się bez reszty, przytłaczał umysły,
prowadził do konfliktu z twórczym bogactwem myśli, z rozkwitem kultury.
Rosyjska myśl socjalno-rewolucyjna nosiła na sobie piętno szczególnego
ascetyzmu. Podobnie jak chrześcijańscy asceci przeszłości myśleli, że należy
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przede wszystkim walczyć z własną grzesznością, tak rewolucjoniści rosyjscy
sądzili, że należy walczyć przede wszystkim z grzechem społecznym.
Wszystkie pozostałe kwestie rozwiązane zostaną później. Byli jednak ludzie o
silnym poczuciu grzeszności, którym rosyjski problem społeczny nie był obcy
i którzy tworzyli genialne dzieła. Należeli do nich przede wszystkim Lew
Tołstoj, Dostojewski i Włodzimierz Sołowiow. Wielcy rosyjscy pisarze, tak
diametralnie różni, przedstawiciele religijnego narodnictwa, obaj wierzyli w
prawdę prostego ludu. W odróżnieniu od geniusza zachodnioeuropejskiego,
geniusz rosyjski wzniósłszy się na wyżyny rzuca się w dół i pragnie
utożsamić się z ziemią i ludem; nie chce być istotą uprzywilejowaną, obca
mu jest idea nadczłowieka. Wystarczy porównać Tołstoja z Nietschem. I
Tołstoj, i Dostojewski, są z istoty swoich światopoglądów wrogo nastawieni
do inteligencji rewolucyjnej. Dostojewski był nawet wobec niej
niesprawiedliwy, jego oskarżenia przypominają pamflet. Obaj jednak pragną
prawdy społecznej lub, ściślej, obaj pragną Królestwa Bożego, do którego
należy również prawda społeczna. Problem społeczny nabiera u nich
charakteru religijnego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
+ Religijność narodnictwa rosyjskiego wieku XIX, Ławrow. „Obrońcą
jednostki, rzecznikiem indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł
Ławrow. Był to człowiek wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej
niż Michajłowski, lecz mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem
Akademii Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i
był ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że
przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób
kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego
książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow
głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu
historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość
jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa
ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w
rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa
obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliścinarodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia
szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie
pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki
postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego.
Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on
winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach
siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od
inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w
imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie
broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i
mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne,
które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod
„władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować
się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność narodnika Dostojewskiego F. „Dostojewski najpełniej wyraża
wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej
problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany
został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii
potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu
rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem
Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało
wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim
Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć,
anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu
społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną,
utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje
królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą.
Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył,
że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego
narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy,
nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem
rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu
rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji
wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O
ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do
Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do
Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i
przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego.
Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na
rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha.
Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to
zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie.
Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go
perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s.
131.
+ Religijność narodowa Hiszpanii wieku XVI oparta na mesjanistycznym
przekonaniu o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „na rozwój i
świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój
epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem
zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński,
Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów
spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna
rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia.
Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od
niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej
religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu
hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie
chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się
Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego,
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański
na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/.
Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki
Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna
Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a
dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się
powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący
sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia
konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą,
że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada
neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest
żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z
Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie
stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej
oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu
zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim,
do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji
platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się
duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej
oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika.
Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli
przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i
trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem
zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Religijność narodów nowoczesnych autonomiczna. Narody nowoczesne
weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie,
gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i
autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka,
moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób
powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało
zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż
nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego
horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że
perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej
punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako
jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby
zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba
przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie
uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie
tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był
jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat.
W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia
sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I.
Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały
już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak
zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu
literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji
klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki
filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość
normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.
+ Religijność narodu rosyjskiego pominięta została przez historyka
intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapowa. „Były to czasy takiego upadku
kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy
uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą
słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to
argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie
Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia
człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie
materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni
najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście
przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym
momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z
tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia
człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk
przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez
względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim
wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec
prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego
rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię
i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał
charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród
rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność
do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne,
pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści
myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle
dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej
historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę SzirinskijSzachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii,
pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne,
filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych
sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki
przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie
esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku
do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W
rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem,
silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w
świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy”
/Tamże, s. 144.
+ Religijność naturalna bez Boga, Kant E. Luter pod wpływem nominalizmu
przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak
awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do
jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej,
gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama.
Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej
całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja
dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów.
Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i
angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i
agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología
protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie
postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara
nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona
całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia
eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u
niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym
swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na
korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem.
Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą.
Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został
oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907)
/Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne.
Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę
teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je
odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko
przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga.
Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc
w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według
protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt.
Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.
+ Religijność naturalna zastępuje religię objawioną. „od początku XIX w., a
może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej, zaczyna się proces
przemian światopoglądowych, nie mający w erze chrześcijańskiej równego
sobie.
Oświecenie
wydatnie
nadwątliło
podstawę
światopoglądu
chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z Objawienia
religijność naturalną lub agnostycyzm. Racjonalizm oświeceniowy nie był
jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który obiektywnie dowiódłby
anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja francuska […] najdalsze
odejście od modelu chrześcijańskiego to kult rozumu i natury, krótkotrwały
jednak i rychło zastąpiony dogmatyką określającą wiarę i kult Najwyższej
Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym zwraca na odcinku kościelnym
największą uwagę, to przejęty od Ancien regimu gallikanizm, który Napoleon
przemienił w dość gruboskórny etatyzm. Jego różność od klasycznego
gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo wszystko rozumieli swe
obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami /Z. Zieliński, Epoka
rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 6/. Tak
pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie Restauracji, ale jak każdy
anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie skompromitował on
katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną demokracji, nie dając mu
w
zamian
nawet
osłony,
jaką
gwarantowały
dawne
systemy
cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do siebie, iż
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a ściślej
mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała mieć
profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w
józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej
koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez
Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarnolegislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym.
Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze
społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę”
/Tamże, s. 7/.
+ Religijność nie jest kontynuacją prostą kultury materialnej pośrodku
tajemniczego
rozwoju
somatycznego.
Początek
osoby
ludzkiej.
„Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek. […] Trzeba pamiętać
jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest bynajmniej prostą
kontynuacją
kultury
materialnej
pośrodku
tajemniczego
rozwoju
somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej cywilizacji i
technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają wysoko rozwinięte
wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę duchową, ze swoistą
liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet najbardziej prymitywne
kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być już wysoko religijne,
przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów religijnych, choćby
nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej. Było to jakby
„uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i gromadzenie
przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w kosmosie i
wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne sposoby –
tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej. Trudno
tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie Boga.
Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając w niej
jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie jest
możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną
postacią religii” /Tamże, s. 55.
+ Religijność nie może być oddzielona od rzeczywistości materialnej, J.
Daniélou. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej
Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od
Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem
Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca,
miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja
ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż
oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s.
20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja
kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym
praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek
oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od
przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem
indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a
zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma
mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W
rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się
dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka
/Tamże, s. 22.
+ Religijność nie wynika z argumentacji rozumowej za istnieniem Boga.
Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest
następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy
ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga.
Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy, gdy zostaną skumulowane,
uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze
wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem
niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może
on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w
argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyjnie. Również do
tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można
pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że
można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że
pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bogiem” można
wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że
zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie
można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub
jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego
myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe
niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działania w życiu,
prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do
myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą
irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną
możliwość B20 140.
+ Religijność niekonformistyczna powiązana u heretyków z głoszeniem
herezji. Kościół przekazuje przez sakramenty święte ludziom (wiernym)
Ducha Świętego. „To podwójne stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski
chrztu u wielu ochrzczonych i ta nieposkramialna wolność Ducha Świętego z
drugiej strony) stanowi od momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla
różnych nurtów duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują
pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego.
Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie
postawy: ona też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI
wieku” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233244, s. 233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto
Ortodoksji, obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie
obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem –
herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie
definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki,
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych”
uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do
wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.
+ Religijność niemiecka tworzona w Juniklub. Trzecia Rzesza miała być
antykapitalistyczna i antybolszewicka, święta i rewolucyjna, konserwatywna
i dynamiczna, narodowa i uniwersalna, aż do rewolucji światowej. Nowa
mitologia zrodzona w Juniklub realizowała „Die Deutsche Theologie”,
nowożytną religijność niemiecką, mit duchowej wyższości. H9 150 W
Juniklub spotykali się młodzi studenci, uciekinierzy z Niemiec Wschodnich.
Według nich człowiek polityczny to człowiek uniwersalny. Świat współczesny
jest polem walki materialistycznych napięć. Juniklub chce jedności żywej,
duchowej, dynamicznej, metafizycznej. Świat jest jednym organizmem a nie
jednością funkcjonalną, ślepym mechanizmem materii. H9 151.
+ Religijność niemiecka wieku XIX ukazana w dramatach Immermanna.
„Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840
w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią
syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie
industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń,
zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej
twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której
główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społecznomoralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen
(1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu,
ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i
sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono
fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu
wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla,
nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych
filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym
dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności
między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej
sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko
szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po
zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji
Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach
Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym
poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i
bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.
+ Religijność niepoznawalna. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako
misterium. Fakt głębinowy religijności czy niereligijności człowieka nie jest
poznawalny do końca. Potoczne określenia: ateista, antyteista, bezbożnik,
niewierzący czy także z drugiej strony: dewot, fanatyk, święty... bywają
bardzo mylące. Przeważnie idą za ogólnie przyjętymi – a zmiennymi i nieraz
prymitywnymi – wzorcami religijności, a zwłaszcza pobożności. Łatwiej jest
mówić w tej dziedzinie o pojęciach lub typach niż o faktach. Teoretycznie
niektórzy ludzie są w pełni religijni, inni zaś są religijni tylko w jakimś
aspekcie, jakby fragmentarycznie, wtórnie i zmiennie – w pewnych chwilach
życia, a jeszcze inni uchodzą za niereligijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367/. „Jednakże
człowiek niereligijny może w jednym momencie uwierzyć i stać się
człowiekiem religijnym w pełnym znaczeniu. Potocznie, psychologicznie i
socjologicznie przeważnie typy bardziej emocjonalne, uzewnętrzniające się i
demonstracyjne uważa się za „religijne” albo „niereligijne”, ale pełno w tym
sądów błędnych i krzywdzących. Często jawi się tu swoisty egoizm, według
którego ktoś spłycający religijność chciałby, żeby tylko on był wzorem dla
religijności innych. Potworny egoizm ma, niestety, dostęp i do religii, a nawet
lubi się stroić w szaty ewangeliczne” /Tamże, s. 368.
+
Religijność
nieuporządkowana
króla
hiszpańskiego
Filipa
IV.
„prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli.
Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata
Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król
istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos
zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy
[…] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz
kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez
Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany
Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w
ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać
wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich
swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą,
przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za
nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w
najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don
Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem”
/Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także
symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej
niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć
Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana
od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest
odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie
byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy
byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św.
Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa.
Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.].
„przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć,
drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za
pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z
Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola
przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się
na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej
realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni
(„pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też
z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum
kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i
II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy
wschodnie i do zachodniej].
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność niezdyferencjonowana doprowadziła symbolizm rosyjski do
ekstatycznych „misteriów”.
„studium związków intelektualnych i
biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze
wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno
uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając
rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a
Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w
symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym
tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim
modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego
praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski
symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te
same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach
niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła
wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z
francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był
ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał
się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał
Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem
literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…)
Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy.
(…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne,
uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności,
umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy
rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim
semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza
jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa
rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji,
wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów.
Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak
ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których
żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest
możliwa;
niezdyferencjonowaną
religijnością
doprowadzająca
do
ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do
antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak
charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów. […] Rosyjski symbolizm,
ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo
miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym
człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost
przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.
+ Religijność niszczona przez okultyzm. List Kongregacji Nauki Wiary do
Biskupów Kościoła Katolickiego z 1989 roku negatywnie ocenia praktyki
okultystyczne. Porusza on problem asymilacji technik medytacji wschodnich
do modlitwy chrześcijańskiej. Czytamy w nim m.in., że „modlitwa
chrześcijańska wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na
„ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzm, prowadzić do
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamknięcia się w sobie, niezdolność do otwarcia się na transcendentnego
Boga”. A tak się przecież dzieje w przypadku Medytacji Transcendentalnej
lub jogi. Dokument stwierdza, że oświecenie lub wyższe poznanie (gnoza) nie
sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. List
przypomina także, iż błędne formy modlitwy, które pojawiły się w ciągu
historii Kościoła, dzisiaj na nowo cieszą się zainteresowaniem jako
psychologiczna lub duchowa pomoc oraz środek na szybkie znalezienie Boga.
Katechizm Kościoła Katolickiego bardzo rygorystycznie podchodzi do
problematyki związanej z praktykami okultystycznymi. Pomimo, iż wymienia
tylko niektórych z nich, daje jednak do zrozumienia przez analogię, że
wszelkie okultystyczne praktyki są w jawnej sprzeczności z cnotą religijności
i jako takie zrywają komunię z Bogiem i Jego Kościołem. Kodeks Prawa
Kanonicznego zdaje się również występować przeciw praktykom, które
pogwałcają autentyczna wiarę Kościoła. Stwierdza on, iż odstępca od wiary,
heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa
(KPK, kan. 1364; por. także kan. 751; 1366; 1367; 1369).
+ Religijność niszczona przez okultyzm. Zaangażowanie się w praktyki
okultystyczne nie pozostaje bez wpływu na osobowość człowieka.
Powszechnie znany jest pozytywny religii wpływ na zdrowie psychiczne. Np.
w terapii antyalkoholowej zachęca się alkoholików do rozwijania praktyk
religijnych jako czynnika stabilizującego chorą osobowość. Co jednak dzieje
się z nią, gdy ktoś angażuje się w okultyzm? Powstają zaburzenia na trzech
płaszczyznach: człowiek w relacji do samego siebie, człowiek w relacji do
człowieka (wspólnoty ludzi), człowiek w relacji do Boga. Ks. A. Zwoliński
podaje szeroką listę argumentów pro i contra (wg niektórych psychiatrów) w
odniesieniu religii do zdrowia psychicznego wierzących. Dla celów obecnego
opracowania przytaczam czynniki pozytywne: religia usuwa podstawę
psychicznej depresji, religia redukuje strach i niepokój, zwłaszcza obawę
przed śmiercią, religia redukuje poczucie niższości, religia jest czynnikiem
terapeutycznym, religia zaspokaja podstawowe potrzeby psychologiczne,
religia nasyca życie radością, religia obdarza człowieka nową siłą, religia
zmniejsza egoizm, religia prezentuje człowiekowi sens życia, religia jest
składnikiem duchowego lecznictwa A. Zwoliński, Anatomia sekty, wyd.
Gotów, Kraków 1996, s. 197-198.
+ Religijność niszczona w cywilizacji technicznej Teizm średniowieczny
zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się
w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze –
ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując
Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem,
jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o
tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja
ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu
rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów
Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja
dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia.
Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią,
społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i
zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi
wierzących jego realne istnienie stało się mitem.
+ Religijność nowa budzi się. „Skąd jesteśmy, kim jesteśmy, dokąd idziemy?”
– hasło i motto wielu popularnych dzisiaj publikacji, a nawet czasopism, na
temat gnozy, teozofii, antropozofii, „ery Wodnika”, czyli „New Age”, nie
wynikają tylko z zainteresowań historią religii. Jest to wyraz budzenia się
nowej religijności, która zwraca się ku temu, co tajemne, nieznane, dziwne i
nadzwyczajne, ku religijności, która albo zdaje się omijać oficjalną i
zinstytucjonalizowaną religię, albo stara się ją przenikać nowym duchem i
tchnieniem. Gnoza, która jak cień towarzyszy religii, także chrześcijaństwu,
dzisiaj znów pociąga wielu ludzi spragnionych duchowych przeżyć tajemnicy
i pewności, uwolnienia od winy, może od odpowiedzialności i niepokoju. W
publikacjach „nowej religijności”, choćby z biblioteki różokrzyżowców,
pojawiają się pojęcia i symbole znane z wielu innych tekstów gnostyckich i
teozoficznych, pojawiają się nowe symbole, albo dawno znanym nadaje się
nowe znaczenia. Często dawne symbole i pojęcia włącza się do nowych
tekstów dlatego, że są tajemnicze i niejasne, mniej zrozumiałe. I powstaje
pomieszanie z poplątaniem. Trzeba uporządkować tę scenę religijną, opisać,
nazwać, uzasadnić źródłowo, oczywiście dla tego, komu miły porządek i
nazywanie rzeczy po imieniu. Pierwsze spotkanie gnozy i chrześcijaństwa
nastąpiło już w II i III wieku po Chrystusie. Spotkanie to było znaczące dla
obydwu stron. Dla gnozy chrześcijaństwo okazało się glebą, w które
zapuściła korzenie, czerpała treści. Dla chrześcijaństwa było to najpierw
wielkie zagrożenie. Mogło się rozpłynąć w wodach orientalnej religijności, z
których gnoza wypłynęła. Gnoza stała się jednak i okazją, wprawdzie
ryzykowną, ale wydaje się z punktu widzenia efektu końcowego pożyteczną,
dla zbudowania własnej teologii. Miała to być teologia polemiczna, nawet
bardzo agresywna wobec gnozy, z czasem jednak – dzięki wielkim uczonym
tamtej epoki – całościowa i pogłębiona. […] Kurt Rudolph, protestancki
teolog, w czasach NRD profesor historii religii na Wydziale Filozoficznym
Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku, potem jakiś czas profesor z
gościnnymi wykładami w USA, obecnie w Marburgu, wywodzi się jako
naukowiec z tradycji szkoły historii religii (Religionsgeschichtliche Schule).
[…] Studia ukończył pracą teologiczna na temat sytuacji religijnej w Koryncie
w czasach św. Pawła, doktorat i habilitację poświęcił badaniom mandaizmu,
a więc orientalnej gnozy. […] mandaizmem zajął się jako jednym z
historycznych fenomenów gnozy. Badał na tym przykładzie zjawisko
synkretyzmu religijnego” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i
gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji
religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 8/. „W
badaniach, a także w opracowaniach samego gnostycyzmu „klasycznego”, to
jest z II i III wieku po Chrystusie, w badaniach manicheizmu Rudolph
przestrzega zasad szkoły historii religii, to znaczy odwołuje się do analizy
filologicznej i historycznej źródeł. Nieufny jest na przykład wobec badań
świadomości gnostyckiej, […] pozostaje w opozycji wobec G. Quispela […]”
/Tamże, s. 9.
+ Religijność nowa Europy wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie
charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii,
intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały
kierunki
minimalistyczne:
nominalizm,
woluntaryzm
(skotyzm),
koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm,
mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus
(1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem
kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej
następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było
dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich
oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już
zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało
średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były
przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim
budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy:
Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W
Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat
mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W
Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440),
Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie
zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm
najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny”
/Tamże, s. 138.
+ Religijność nowa Hiszpanii końca wieku XX Olegario Gonzáles de Cardedal
dostrzega trzy najbardziej znaczące nurty nowej religijności w Hiszpanii, albo
mentalności: 1. Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi
Misterium, wchodzi w magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii;
2. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych
oraz pewności i jednolitości dogmatycznej. Nowe religijności przypominają o
istocie religii, o Misterium. Kładą one nacisk na wyciszenie, kontemplacje i
kierownictwo duchowe, aby wyjść ze świata. Niestety, prowadzą one do
rzeczywistości neutralnej, nijakiej, do absolutu nieosobowego, do nicości.
Podłoże filozoficzne wyznacza Platon, Plotyn, w jakimś sensie św. Augustyn,
a w wieku XX E. Bloch, kontynuator Plotyna W73 98-99. Ruchy
charyzmatyczne i pentekostalne uzdrawiają osobę, a nie tylko ciało i kości,
uzdrawiają wspólnotę. Są jednak paradoksalnie subiektywistyczne, a często
zamiast do dojrzałości prowadzą do infantylizmu, nawet do fazy prenatalnej,
w której człowiek za nic nie odpowiada, a tylko czerpie wszystko z
życiodajnego środowiska. Gonzáles de Cardedal widzi konieczność
rozróżniania duchów, które mogą być: diabelskie, ludzkie i boskie. Duch
Święty tworzy Kościół i jednoczy go, w konkretnej historii, z wyznaczeniem
przyszłości W73 100.
+ Religijność nowa Hiszpanów pod wpływem otwarcia na Europę. W
Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec
chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa
dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła
się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając
Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i
orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej
płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości,
nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie
domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku
1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na
wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku
1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970
seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów
Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i
kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w
Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów
do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała
turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i
religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.
+ religijność nowa Mądrość nowego chaosu, nowa „philosophia perennis”
(Huxley), ontologia negatywna która postuluje „fenomenologię nowoczesnego
człowieka” (Vallin), nowy synkretyzm czyli nowa religijność aleksandryjska
(Guénon). Oto skutek chaotycznej metafizyki Schopenhauera. H9 96.
+ Religijność nowa New Age jest ruchem gnostyckim. Zarówno przeciwnicy
jak i zwolennicy New Age mówią o gnostyckim charakterze tego ruchu albo
wprost stwierdzają, że jest on kontynuacją starożytnej gnozy. Niekoniecznie
trzeba wiedzieć o istnieniu ruchu New Age, niekoniecznie trzeba wymieniać
tę nazwę, aby zauważyć istnienie zjawisk, które wyraźnie kojarzą się z gnozą.
Romano Guardini, postrzegając wdzieranie się religijności wschodu w
kulturę zachodnią zakwalifikował ów fenomen jako niebezpieczeństwo
„gnozy” (J. Sudbrack SJ, Przełom religijny czy nowa gnoza?, „Communio” 6
(1987) 80-90, s. 80). Jeszcze nie mówił o New Age, jeszcze nie mówił wprost o
gnozie, ale już odczuwał zbliżające się zagrożenia. Inni jednak mówili już
wiele lat temu wprost o istnieniu i aktualnej działalności różnych ruchów
gnostyckich, chociaż jeszcze nie utożsamiają ich z New Age
P. Liszka,
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49.
+ Religijność nowa Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń.
Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń
tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i
„efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest
określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w
wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi
tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie
jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy
sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza
powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone.
Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób,
aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim
doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury
Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w
pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować,
odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło
W054 20.
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność nowoczesna powiązana z magią. Źródło duchowe Europy (arche,
Herkunft, el origen) trwa ciągle determinując przyszłość, przeznaczenie
(Zukunft, el destino). /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios,
Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 85/. Świat nie jest już
europocentryczny, kultura jest postmodernistyczna, w jakiś sposób
postchrześcijańska.
Rekonstruowanie
Europy
dokonuje
się
obok
chrześcijaństwa. Czy będzie ono, jak dawniej, rdzeniem Europy? Czy stanie
się ogólnoświatowe, nie tylko europejskie, ale w centrum świata? /Tamże, s.
86/. Europa była kształtowana przez kulturę grecką, prawo rzymskie,
chrześcijaństwo, nowożytny subiektywizm konkretyzowany przez Kartezjusza
i Kanta, anglosaski pozytywizm, ruchy społeczne i polityczne wieków XIII i
XIX. Narasta cywilizacja agnostyczna, kontrastująca z nastawieniem
religijnym innych kontynentów /Tamże, s. 87/. Nawet Stany Zjednoczone, o
wiele bardziej nowoczesne i stechnicyzowane, są bardziej religijne,
aczkolwiek jest tam wiele elementów magii, fundamentalizmu, ezoteryzmu i
innych zjawisk deformujących religię autentyczną. W całym świecie
problemem jest rozdźwięk między przekonaniami religijnymi a życiem
codziennym /Tamże, s. 88/. Jednocześnie z narastaniem agnostycyzmu
laicyzmu, wzrasta świadomość wiary chrześcijańskiej, bardziej krytyczna,
refleksyjna, bardziej ewangeliczna. W duchu Soboru Watykańskiego II wielu
katolików bierze czynny udział w życiu społecznym i politycznym jako
chrześcijanie w pełni świadomi i praktykujący. Jezus Chrystus jest dla nich
miarą i kryterium humanizmu. Autonomia świata przeżywana jest według
autonomii człowieczeństwa Chrystusowego. Czy możliwe jest osiągnięcie
wielkości człowieka poza Chrystusem? /Tamże, s. 89. Chrześcijaństwo
znajduje się w sytuacji finalnej. Czy to słowo oznaczać będzie schyłek, czy
spełnienie,
pełnię?
Czy
zamiast
stylu
tradycyjnego
będzie
postchrześcijaństwo? Termin ten pojawił się w dekadach 1960-1970 w
nurcie marksizmu humanistycznego, który traktował siebie jako nowy
mesjanizm, spadkobierca mesjanizmu chrześcijańskiego. Jego prekursorem
w Ameryce Łacińskiej był Ruben Dario, piszący swoje dzieła w latach 19041915, a szczytem była teologia wyzwolenia. Modernizm przemienił się w
postmodernizm /Tamże, s. 90.
+ Religijność nowożytna kształtowana przez obraz Boga groźnego. Wnętrze
chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej
wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest
istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w
tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman),
teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące
znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja
prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą
biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i
programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się
tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym
paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo
powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad,
Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57.
Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W
poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku
istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest
fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa
Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego
rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W
matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest
stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości
roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i
bezmiłość W73 58.
+ Religijność oddzielona od filozofii Myślenie rozdzielające miał Rudolf
Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz
teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia
jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod
uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu
myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności.
Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie
przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od
Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola
Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei
odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych
zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger,
Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna
włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki
arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje
egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego
„spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica
en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna
jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z
modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa
historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne
poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów
(Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo
krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii
protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann.
Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą
Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma
Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku
spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych,
mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do
stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona”
to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich.
Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia
nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest
to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na
podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.
+ Religijność oddzielona od świeckości w Europie wieku XV. „Na scenie
europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych
należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta
Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; –
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus
caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były
podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia,
biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie
poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło
w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a
nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; –
doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się,
możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary,
myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na
utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od
dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności,
całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku
wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między
społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu
profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie
perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; –
zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem
świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie
dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka
negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata
zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat
powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści
materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.
+ Religijność odnowiona przez reformę katolicką przeciwko ideałom
świeckiego humanizmu epoki odrodzenia wyrażona została przez barok.
„Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury
zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację
czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką
przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A.
Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało
wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki
składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza,
topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe
i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia
skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności
dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego
subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte
przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z
jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których
nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i
przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem
człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w
jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje
filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z
Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą
była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk
przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych.
Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka,
mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się
pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w
nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi
problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo
może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan
dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy,
każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
o
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Religijność odrodzona Polski wieku XVI przyczyną recepcji mistyki
hiszpańskiej. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny
grunt, ponieważ i u nas w szesnastym wieku nastąpiło odrodzenie
religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz rosnącej liczby
pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w centrum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów
hiszpańskich sięgał nurt kontrreformacji i to on spowodował swoisty boom
tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do najbardziej popularnych pism należały
te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rzeczy ostatecznych”,
podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten propagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego
pisywali własne poematy dydaktyczno-moralne. Według Stefanii CiesielskiejBorkowskiej przyczyny pojawienia się mistycznej literatury hiszpańskiej na
gruncie polskim były następujące: 1) wzbogacenie życia religijnego poprzez
rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które odpowiadałyby tendencjom
epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego;
3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To
właśnie za Zygmunta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na
polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki
tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czynem religijnym
(kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa polskiego)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim,
Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.
+ Religijność odrzucona przez Bestię jako „anty-osobę”. „Bestia jako „antyosoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z
bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie
odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef
5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta
wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum
diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku
do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa
szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało
społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter
„społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj
antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg
tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery
zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie
jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i
dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef
6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska
hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje.
Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki
„świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej
istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech
odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego
anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Religijność odzwierciedlona w wierze Wiara chrześcijańska dąży do
wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje
wolność. Pragnienie humanizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje
przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć
chrześcijaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych
religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie
„religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność,
podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać
ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i
chwały Boga B13h 115.
+ Religijność ograniczona do funkcji płynącej z poczucia obowiązku
moralnego jednostki. „Postawy panteistyczne kwalifikowano jednoznacznie
jako wynikające z prób przewartościowania relacji filozofii do ortodoksyjnej i
tradycjonalistycznej wykładni chrześcijaństwa w ujęciu katolickim, jako
odstępstwo od eklezjastycznego autorytetu, jako herezję. Dlatego, dla
konserwatywnych katolickich krytyków głównym przedmiotem polemiki i
potępienia nie były koncepcje jawnie materialistyczne i ateistyczne, czy w
planie społecznym – skrajnie demokratyczne (np. E. Dembowskiego i H.
Kamieńskiego – te oczach konserwatystów zostały wystarczająco
skompromitowane przez wydarzenia 1846 roku), ale koncepcje głoszące
postulaty stworzenia „filozofii narodowej”, narodowej i uniwersalnej a więc
programy reformowania świadomości religijnej od wewnątrz, m. in. programy
Br. Trentowskiego, A. Cieszkowskiego, J. Kremera i K. Libelta /H.
Rzewuski/. […] nie porzucili maksymalistycznych ambicji filozoficznych
uprawomocniających siłę i autonomię indywidualnego rozumu w
podejmowaniu zagadnień zastrzeżonych dla ortodoksyjnej wykładni
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa, religii pozytywnej. […] dla katolickich konserwatystów
proponowane przez maksymalistów próby reformowania świadomości
religijnej poprzez ufilozoficznienie religii i wiązanie z nimi nadzieje na
odrodzenie religijne doceniające wartość indywidualnego rozumu, były w
istocie sprowadzaniem znaczenia religijności do funkcji płynącej z poczucia
obowiązku moralnego jednostki, że były to de facto próby laicyzacji
chrześcijaństwa. […] wybieram spośród „konserwatystów” te osoby, które
wprost odwoływały się do pojęcia zdrowego rozsądku, zarówno w szerokim,
jaki ufilzoficznionym przez Szkotów i recepcję francuską znaczenia common
sense’u” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej
filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX
wieku, Kraków 1994, s. 11/.
+ Religijność opisów biblijnych kreacyjnych. „Związek grzechu pierworodnego
z monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa
trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H.
Rondet, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że
biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i oddają
religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie zawierają w
sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż
swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny.
Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierworodnego albo
raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji
ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw
polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie
uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku
różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych
oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ograniczoność bytu
ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii życia, a w konsekwencji
wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w
przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród
antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań
nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na
poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między
naukami teologicznymi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta
filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką
prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Religijność opisywana w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera,
opisywana później w ramach teologii, przez stoicyzm hellenistyczny. „W
starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według
pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało
więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu
mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie
filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to
mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii
teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich
pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej,
politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu
zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I.
Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35,
s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt
społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym
wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje
się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła
się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną,
fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a
później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do
tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy
natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga.
Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do
„nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej
naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy
Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii
zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o
poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie,
nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem,
s. 18.
+ Religijność optymistyczna docześnie a nie w sposób nadprzyrodzony jest
znakiem Antychrysta nadchodzącego, według Pawła Lisickiego. Powszechny
optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta.
„łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i
politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem
przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak
pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o
niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest
najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej
litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z
pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do
niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za
pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia
utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i
wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak
głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe.
Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić,
jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie
stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która
ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób
reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani.
„Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy
chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i
Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno
rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak
tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może
sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche
pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież
wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia,
bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym,
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony
także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Religijność organizowana we własnym duchu czy tradycji przez przybyszów
polskich do USA z nieprzezwyciężonymi trudnościami. „Problemem trudnym
do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie
posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny
Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu”
/J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/.
„Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia
religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili
zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich
duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich
narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania
własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami
zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali
się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy,
reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich
sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była
dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy
nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych
uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm
irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s.
20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła
narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w
Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim
księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The
National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja
episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później
wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od
biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już
organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności
do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s
Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w
całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie
zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.
+ Religijność ortodoksujna kryterium podstawowym dla idei Hiszpanii. Żydzi
odrzuceni przez społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem
najazd Berberów i Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem
przygotowywali. W Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej
społeczności, która uznawała w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak
kolejne najazdy następujące po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i
Almohadów, sprowadziły do muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji,
skierowanej przeciwko wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając
mozarabes oraz Żydów. W efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie
chrześcijan, szybko zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta,
zwane aljamas lub juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki
specjalnym talentom, jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu,
ciągle jednak żyjąc w obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa? Czy nie wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od
innych bogatsi, a do tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni
rozkwitać. Wraz z nim pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji
religijnej, okazując się pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […]
w końcu rozpętały się pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską
zazdrością – najbardziej zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne
po drugim” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu
mógł się skierować hiszpański żyd, próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie
w ramiona katolickiego Kościoła, zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych?
[…] Zyskali dostęp do hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie
przedzierzgnęli się, jak to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych
prześladowców swoich dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.
+ Religijność osłabiona Almorawidów. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego
była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo
mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […]
Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów
sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów,
przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta
Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o
hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni
wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i
zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w
wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i
stali
się
celem
ataków
ortodoksyjnych
przedstawicieli
kleru
muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny
ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia
sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn
Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary
oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy
w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 534.
+ Religijność osobista głęboka deklarowana przez przedstawicieli
nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działających w kręgu
katolickim i anglikańskim. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji
problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 /
Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji
problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech
konstytutywnych
było
postrzeganie
konieczności
metafizycznego
zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący
średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św.
Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze
światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna
Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie
pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej
teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów
św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy
przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w
kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali
wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną
(Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli
uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez
siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w
poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za
zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na
temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez
nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania
medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu
kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka,
Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Religijność osobista wpływa na inkulturację socjologiczną prawd wiary.
Inkulturacja socjologiczna „W empirycznych badaniach religijności
inkulturacja ujawnia się najbardziej na szczeblu lokalnym w formie
redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych
właściwych określonemu środowisku społeczno-kulturowemu. Proces ten ma
zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy oraz jest uwarunkowany
poziomem wykształcenia i religijnego uświadomienia przywódców oraz
wyznawców poszczególnych religii. Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do
odejścia od pierwotnego posłannictwa, do utraty oryginalności oraz
podporządkowania się wymogom kultury i środowiska społecznego. Wówczas
większe znaczenie mają religijne „ideały” i wzory zachowań religijnych
obowiązujące w środowisku wspólnoty lokalnej niż oficjalna doktryna
poszczególnych religii i wyznań” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii
religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 234-235, kol. 235.
+ Religijność osoby częścią samowiedzy Własne „ja” każdego człowieka
stanowi jak gdyby punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów
samowiedzy. Jest to całościowa wiedza dotycząca zarówno ściśle własnego
„ja” oraz wszystkiego, co się do „ja” odnosi. Istnieje wiec samowiedza
moralna, religijna, społeczna. Skoncentrowana na własnym „ja” jako na
swoim właściwym przedmiocie, wchodzi wraz z nim we wszystkie dziedziny,
na które własne „ja” się rozprzestrzenia. Karol Wojtyła zwraca tu uwagę na
to, że samowiedza „żadnej z tych dziedzin nie obiektywizuje dla niej samej,
ale tylko i wyłącznie w związku z własnym „ja” i ze względu na nie F6 88.
+ Religijność osoby ludzkiej przesycona lękiem, według Pascala B. „Osobę
chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662).
Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej,
nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem –
egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do
przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”.
Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego
nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum
człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością,
pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna”
jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba
dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka,
najmocniejszym
jego
zapodmiotowieniem,
w
ogóle
ośrodkiem
człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania.
Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez
wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła
nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego
obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura,
ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem
metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia,
dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg.
Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest
nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg
jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona
Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia,
tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium
religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.
+ Religijność owocem łaski Bożej. „Bywa i tak, że człowiek daleki od
wewnętrznego angażowania się w religię, w pewnym momencie spostrzega –
pokornie, cicho, lecz z radością, że „Ktoś” jest na jego drodze, kogo do tej
pory jakoś dziwnie nie zauważał, nie odczuwał i nie dotykał. Wtedy dzieje się
coś w tobie, czego sam nie możesz zrozumieć. Rozjaśniają się wszystkie myśli
życia, ociepla świat naokoło, rozszerzają się nieskończenie nasze pragnienia,
wylewa się ze środka życzliwość dla każdego człowieka i dla każdej rzeczy na
świecie, upaja nas pociągający urok możliwości wyższych działań. Wszyscy i
wszystko otrzymuje odblask Boga. Taki moment może się rodzić jakoś bardzo
długo, a może wybuchnąć nagle i trwać. Może też pojawić się tylko jako
ostatni moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek
zobaczy siebie, odczuje i przetworzy jakoś „inaczej”. Wtedy słowo „religijny”
staje się dla niego słowem nowoodkrytym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 20-21.
+ Religijność państwa rosyjskiego Ideologia Trzeciego Rzymu pochodzi,
według P. Miliukowa, z Bułgarii. Potwierdzenie tej hipotezy niczego nie może
zmienić w aspekcie politycznego rozumienia rosyjskiego prawosławia,
posiada jednak wielkie znaczenie dla zrozumienia jego powiązań z ruchami
gnostyckimi. Przez Bułgarię dotarł gnostycyzm do Langwedocji. Można
zauważyć podobieństwo nurtu samodzierżawia moskiewskiego głoszonego
przez Josifa Wołockiego z doktryną katarów, znanych też jako albigensi.
Rosja
miała
być jedyną
nosicielką
i
strażniczką prawdziwego
chrześcijaństwa, prawosławia. Posłannictwo państwa rosyjskiego jest
religijne. ”Rosjanie” określają się jako „prawosławni”. Kościół prawosławny
całkowicie unarodowił się, utożsamił się z narodem rosyjskim. Prawosławie
było traktowane jako wiara rosyjska, nawet w innych narodach. Stąd
tendencje do poddania innych krajów pod władzę Rosji: kraje prawosławne
jako sprzymierzone, a inne jako poddane czy nawet okupowane H80 14.
+ Religijność pełna w Kościele katolickim. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa
Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary
nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata
z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę
indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do
przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest
prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą,
jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo
niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię
środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni
o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom,
lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą,
słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą
sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt
28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i
obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i
życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym
Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ Religijność personalizuje relację człowieka do Boga. „Człowiek religijny. 3.
Archetyp. Materialnie każdy człowiek jest „religijny”, gdyż pozostaje w
zasięgu Boga i stanowi sam konieczne odniesienie ontyczne do Boga. Nie
każdy jednak człowiek ma to odniesienie do Boga spersonalizowane (religio
personalizata, religiositas), bowiem prawdziwa i pełnareligijność polega na
formalnej personalizacji relacji do Boga. I tu jest misteryjna gradacja: od
religijności nieświadomej i prostej (materialnej), przez refleksyjną i
superświadomą (formalną) aż do rodzaju prawdziwej diwinizacji (theosis,
theiosis, divinizatio). Toteż archetypem człowieka religijnego jest ostatecznie
„człowiek jako Bóg” (Jezus Chrystus). Elementum constitutivum człowieka
religijnego jest osobowe spełnianie się w Bogu. Prawzorem jest osobowe
spełnienie się ontyczne – w Jezusie Chrystusie, gdzie człowiek, Jezus z
Nazaretu, stanowi Tożsamość osobową z Synem Bożym. Za tym prawzorem
idzie cały proces spełniania się każdej osoby ludzkiej w Osobie Słowa, w
Osobach Trójcy. To spełnianie się jest pochodne i mistyczne. Oczywiście
chodzi tylko o spełnianie się pozytywne, gdyż negatywne, zwłaszcza pod
względem moralnym, nie może być nazwane „religijnością”, raczej
religijnością a rebours lub antyreligijnością czy irreligijnością. Człowiek o
negatywnie spersonalizowanej relacji do Boga jest prozopoiczną negacją
Boga, w różnym stopniu jest antyreligijny. Materialnie, ontycznie i
funkcjonalnie jest człowiekiem, ale wewnątrzosobowo, formalnie i
tematycznie jest raczej „anty-człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Religijność personalna z istoty doprowadza konsekwentnie do zaistnienia.
„Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku
nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru
zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba –
„ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie
się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów,
idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób,
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny
Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz
zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych
Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza
struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba
Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia,
konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej
Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez
pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela,
przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których
Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła
i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S.
+ Religijność pesymistyczna Maistre’a J. de, jansenistyczna i gallikańska.
„Pomimo utrwalonego w dziewiętnastowiecznej literaturze przedmiotu obrazu
de Maistre’a, jego katolicka ortodoksja niejednokrotnie podawana jest w
wątpliwość. Czynił to już Paul Vaulliaud, choć bez przedstawiania
jednoznacznych świadectw, wskazywał na to wprost Robert Triomphe, Max
Huber natomiast wykazaniu obecności heretyckich elementów w dziele de
Maistre’a poświęcił całą książkę. Twierdził w niej, że de Maistre znał dzieła
Akwinaty jedynie z okładki i nie był przedstawicielem katolickiej filozofii
państwa. Huber podkreślał, że Rzym potępił idee tradycjonalizmu jeszcze za
życia samego de Maistre’a – potępił całkowicie i nie tylko z uwagi na
okoliczności historyczne. Ich Głowna teza, nieomylność papieża, nie była
mianowicie, zdaniem Hubera, niczym więcej, jak przeniesieniem
Hobbesowskiej idei o absolutnym charakterze przemocy państwa na
papieską przemoc w nauczaniu (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph
de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958).
[gallikanizm]. […] zaowocują rozwiniętą przez de Maistre’a koncepcją
teokracji jako polityczno-religijnego ideału” /A. Gniazdowski, Filozofia i
gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 22/ [czy budował teokrację chrześcijańską wzorowaną na
misterium Boga Trójjedynego, czy tylko teokrację typu żydowskiego, czy
islamskiego?]. „Jako członek gallikańskiego senatu Sabaudii de Maistre
doświadcza jednak wpływów innego rodzaju. Duchowe oblicze tej instytucji,
której trzon stanowił zespół sędziów, kształtowane zostało bowiem przez
jansenizm, doktrynę doskonale odpowiadającą mentalności ówczesnych
przedstawicieli tej profesji. Nie był to wprawdzie jansenizm wyznawany
świadomy czy polityczny, lecz raczej subtelna herezja, którą Triomphe
proponuje rozpatrywać w związku z religijnym temperamentem sędziów,
będących stałymi świadkami perwersyjności ludzkiej natury (R. Triomphe,
Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste
mystique, Genève 1968, s. 52). […] ostentacyjna wrogość wobec jansenizmu,
jaką później prezentuje, jego bezlitosna krytyka, nie oszczędzając nawet
Pascala, pozwala niektórym interpretatorom dopatrywać się tu tonu
“rozliczeniowego”, wynikającego z głębokiej sympatii. […] W wyniku ścierania
się tych wszystkich wpływów de Maistre staje się wyznawcą religii wyjątkowo
pesymistycznej, jednocześnie jansenistycznej i gallikańskiej, którą dopiero
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenie rewolucji i przyniesione przez nią wyzwania intelektualne
powiodą na drogę – przynajmniej deklarowanej – ortodoksyjności” /Tamże, s.
23.
+ Religijność pesymistyczna Zdziechowskiego M. „Zdziechowski był
«Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit
kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest
niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i
wschodniej
(prawosławno-bizantyńskiej)”
/J.
Wyszomirski,
Radość
zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B.
Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/.
„termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem
mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski
zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty
osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną,
niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/.
„dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą
rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i
pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną
Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie”
/Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej
literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej
w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki
literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego
poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do
jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji
katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla
Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz
wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód
interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie
ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona
tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma
przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły
wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób
rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez
swój
głęboki
pesymizm
religijno-filozoficzny
oraz
historiozoficzny
katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem
kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych
czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.
+ Religijność pierwotna Praktyki okultystyczne wyrosły z pierwotnych form
religijności. Człowiek pierwszego dziesięciotysiąclecia p.n.e. w sposób celowy
posługiwał się tzw. wiedzą tajemną, aby osiągnąć zamierzony skutek.
Wiedzę tę objawili rzekomo ludziom bogowie lub też ludzie bogom równi co
do wiedzy i potęgi. Owo objawienie miało charakter elitarny. Dostąpiły je
nieliczne jednostki uznane za gotowe do przyjęcia określonych tajemnic.
Przekazywanie tych zakrytych tajemnic dokonywało się z pokolenia na
pokolenie drogą ustną. Część została spisana przez różne narody w sposób
często niezrozumiały, czasem symboliczny, aby jej znaczenie właściwe
pozostało ukryte przed niepowołanymi. Okultyzm zatem opiera się na
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji ustnej, bądź też spisanej. Owa tradycja będzie dotyczyć wiedzy
tajemnej, ale także różnorodnych rytuałów.
+ Religijność pisarza odzwierciedlona w jego sposobie przetwarzania tradycji
ludowej na treść utworu literackiego. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie
dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji
kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w
obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami
estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca
nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o
Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego
przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy
zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego
człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy,
szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i
mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie
gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie
oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga,
Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIXXX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza
psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988,
s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi
trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy
symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak,
Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z
tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej
tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza,
religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne
potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają,
pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie
ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie
elementów
religijnego
światopoglądu
pisarza
poprzez
analizę
fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych
głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych
powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie
głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i
przypowieści)” /Tamże, s. 10.
+ Religijność pitagorejczyków „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać
zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym,
światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w
tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc
ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte
filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI
w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w
dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego
systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania,
wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym,
ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle
sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i
mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego
dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie,
rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących
licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych
stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych
problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta
kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska,
a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii
starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu
nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej;
trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost
proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania
Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z
próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych
wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast
obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej
charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie
tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w
epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im
określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę
głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza
Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.
+ Religijność pluralistyczna w sytuacji społecznej nowej. „w systemach
totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest
próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym
roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli
wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich
uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o
zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na
posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść
szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej
pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot,
istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających
państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu
społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla
społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach
dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła
katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w
okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu
państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym
gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w
wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub
bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem
społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede
wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez
zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona
samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od
pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.
+ Religijność płytka gdy śpiewy bez głębi duchowej. „Pod samowładnymi
rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i
uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią
[…] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to
dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym
wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii,
doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia
politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a
odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie
poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk
Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach
druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w
żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele
religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze
zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach
obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się
wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy!
[materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków
1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone,
zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną
budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie
świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […]
świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną
i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera,
sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza
poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka,
którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i,
jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u
podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza
utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym
żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I
na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego
przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem;
zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał”
/Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.
+ Religijność po Soborze Trydenckim nie tolerowała „bezwstydnych,
niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej
ortodoksyjności „bajań”. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się
mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego
rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie
XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i
pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie).
Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie
pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie –
efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która
nie
tolerowała
„bezwstydnych,
niedorzecznych
fabulas
aniles”,
apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co
prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na
wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych
krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury
apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner,
Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T.
28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i
czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia –
nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i
wyodrębnić,
staropolskiej
wspólnoty
narracyjnych
dzieł
(Problem
koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej
epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w
tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o
tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130);
M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza
polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof
Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.
+ Religijność podzielona na trzy klasy przez Bakunina. Bakunin uczniem
Comte’a w sprawach religii. „Początkiem religii – taki wniosek miał płynąc z
‘przyrodniczej’ wizji dziejów – jest instynktowny strach; prowadzi on do
poddania się tyranii, najdoskonalej wcielonej, wedle Bakunina, w religiach
chrześcijańskich” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 81/. W teologii politycznej Mazziniego dzieli Bakunin
ludzi religijnych na trzy klasy: 1) gwałtowni i gniewni, 2) wierzący z miłości,
3) wierzący z rutyny, których źródłem religijności jest bojaźń boża rozumiana
przez niego jako lęk przed groźnym Bogiem. Fanatyczni i gniewni, nienawidzą
ludzkości i gotowi są niszczyć tysiące tysięcy ludzi. Donoso Cortés, według
Bakunina potępiał nie tylko grzech, ale grzesznych ludzi. Dlatego wobec nich
Bakunin też był „gwałtowny i gniewny”. Zwalczał też tych, którzy kierowali
się „wiarą miłości”, do których zaliczał również Mazziniego. Bakunin wobec
religii miał postawę polityczną „wrogości nienawistnej”. „W całej późniejszej
historii hiszpańskiego anarchizmu potwierdzi się myśl Bakuninowska
względem religii” /Tamże, s. 82/. „Nienawiść do Kościoła, jego sług i jego
nauki była tak wielka, że nie daje się wytłumaczyć poprzez racje
ekonomiczne, socjalne lub polityczne czy też przez wszystkie razem. Syndrom
wrogości będzie odtąd towarzyszył ruchowi robotniczemu wszędzie tam, gdzie
idee Bakuninowskie zdobywały przewagę albo panowały na zasadzie
wyłączności. Rząd państwa według Bakunina, jak każda władza państwowa
sprawowana nad ludem jest poza ludem i musi w sposób nieuchronny starać
się o podporządkowanie ludu swoim porządkom i obcym ludowi celom. Lud
powinien sam organizować sobie życie, od dołu ku górze /Tamże, s. 83/.
Rosyjskość tej doktryny miałaby polegać na pojmowaniu ludowych więzi
według wzorca rosyjskiego, czyli na wzór tradycyjnej wspólnoty agrarnej w
Rosji (mir) Tamże, s. 84.
+ Religijność pogańska pozostała pomimo zracjonalizowania klasycznego
homeryckiego mitu w kulturze greckiej. Apologeta Justyn wszystkich ludzi
dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj
ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami,
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi,
wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn
Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem
Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością
platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały
rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą
w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją
rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się
zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i
sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w
świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji
biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu
przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej
rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym
punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki
został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy
od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego
homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy
oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga
przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy
Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z
pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary,
nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni,
że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała
nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona
drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi
odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie
wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z
przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania
i umacniania tej integralności.
+ Religijność pogańska przedmiotem teologii od Marcina Lutra. Klucz do
zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii
porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ
ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma
poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku
stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion
y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona
przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki.
Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już
Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji
mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym
Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do
teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego.
Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na
płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus)
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w
niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie
rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji
esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej.
Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie
księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z
powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych
Tamże, s. 67.
+ Religijność pogłębiona nie jest celem sekt. Termin Nowe Ruchy Religijne
według niektórych powinien zastąpić pejoratywnie zabarwiony termin sekty.
Nie jest to słuszne, gdyż sekty nie są ani nowe, ich celem nie jest pogłębienie
religijności, nie są też ruchami, lecz są organizacjami obmyślanymi odgórnie
/F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s.
29/. Tworzą je grupy para-chrześcijańskie, najczęściej pochodzenia
protestanckiego, lecz również nie chrześcijańskie, synkretystyczne,
gnostyczne, spirytualistyczne. Źródło protestanckie nie stanowi klasyczny
protestantyzm historycznym europejski, lecz jego odmiana powstała w
Stanach Zjednoczonych, skąd płynie na Południe wielka rzeka pieniędzy
pomagająca w „nawracaniu” ludzi żyjących w nędzy /Tamże, s. 30/. Biskup
Bonawentura Kloppenburg zauważył, że intensywność przechodzenia
katolików do sekt protestanckich jest większa niż w wieku XVI, na początku
reformacji /B. Kloppenburg, O Problema das Seitas no Contexto Ecumenico,
REB 33/132 (1973) 934 i n.; Tamże, s. 32/. W latach 60-tych wieku XX w
Ameryce Łacińskiej było 10 milionów wszelkiego rodzaju protestantów, w
roku 1985 było 33 milionów, w roku 2000 ponad 130 milionów
(przewidywania z roku 1990). W akcji tej pomagali kapitalistyczni dyktatorzy.
Z jednej strony komunistyczna teologia wyzwolenia, z drugiej reakcja
antykomunistyczna, nie mniej tragiczna dla Kościoła katolickiego.
Przykładem jest dyktator w Gwatemali Rios Montt (1982-1985), kombatant z
Wietnamu, a później biznesmen handlujący z Wietnamem /Tamże, s. 32/.
Niektórzy socjologowie przewidują, że w roku 2010 w wielu krajach Ameryki
Łacińskiej katolicy będą mniejszością. /Tamże, s. 33/. Tymczasem w wielu
krajach jest przeciętnie jedne kapłan na 10 tysięcy katolików, podczas gdy w
Polsce jedne kapłan przypada na 1 lub 2 tysiące katolików. Lata 70-te wieku
XX były czasem „opcji wobec ubogich”. Lata 80-te były czasem potopu
protestantyzmu ze Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 35.
+ Religijność Polaków wieku XIX spójna. Mazzini wypracował pojęcie narodu
jako jedności kulturalnej i duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów
polskiego romantyzmu. Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale
nie mieli państwa, Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie
rozwiniętego poczucia jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec
religii. Nowe państwo odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało
siebie jako doczesny, świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników
Mazziniego, pokonanych na polu polityki przez pragmatyków z „partii
piemonckiej”, nie pozwolił im wycofać się i szukać pola działania na terenie
kultury narodowej. Zostali oni zepchnięci na margines historii gdyż nowe
państwo rodziło się w opozycji nie tylko do świadomości religijnej, ale również
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w opozycji wobec świadomości narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w
Niemczech W063 33.
+ Religijność Polityka hiszpańska wieku XVI była zorientowana na tematy
religijne i tworzona była przez ludzi religijnych. Uwielbianie Jezusa
Chrystusa i Ducha Świętego wiąże się z mesjanizmem religijnym i
politycznym. Dogmat trynitarny wiąże się z ekspansywnością i nastawieniem
misyjnym. Politeizm akceptuje innych bogów. Henoteizm ogranicza się do
satysfakcji ze swej wyższości nad narodami posiadającymi bogów gorszych.
Monoteizm judaistyczny oraz islamski nie organizowały ewangelizacji.
Poszerzają tereny oddziaływania przez podboje. Jest w nich też prozelityzm
spowodowany interesami ekonomicznymi i politycznymi. Nie ma w nich misji
takich jak w chrześcijaństwie. Wynika to z wiary w Trójcę Świętą oraz z
działania Chrystusa oraz Ducha Świętego w świecie jako Osób Bożych
posłanych przez Ojca. Misja ewangelizacyjna zmierza do tworzenia wspólnoty
wierzących. Z głoszeniem Ewangelii ludom, które nie znały chrześcijaństwa
wiąże nadzieję na tworzenie nowej, autentycznej wspólnoty chrześcijańskiej.
Zwłaszcza w sytuacji, gdzie na Starym Kontynencie widoczne są oznaki
skostnienia. Trudniej przemienić utrwalone struktury, łatwiej tworzyć je od
nowa. Aktywność misjonarska przyczynia się do tego, że odwieczne życie
Trójcy aktualizuje się w historii. Pojedynczy wierzący uczestniczy poprzez
swą miłość uczestniczy w miłości boskiej, uczestniczy w naturze Bożej. Jest
to jednak możliwe tylko we wspólnocie W053.5 198. Uczestnictwo człowieka
w życiu Bożym nakłania do misji. Dlatego po odkryciu Ameryki następuje jej
ewangelizacja. Kościół nie był przygotowany do akcji na tak wielką skalę.
Średniowiecze scaliło Europę. Kościół się w niej zadomowił. W wieku XVI
nastąpiła nagła ekspansja. Hiszpania stała się jednym wielkim
Zgromadzeniem Misyjnym. Wielką rolę w ewangelizacji Ameryki odegrali nie
tylko kapłani, ale też ludzie świeccy W053.5 199.
+ Religijność polska wieku XIX „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w
ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka]. Świadomość tę ma także
ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co
przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom
raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc
pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I
proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich
spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim
miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym,
wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry
dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii
pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie
przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć
maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor
Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach
obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy
dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł
[…], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego,
uciśniętego,
zacofanego
i
ośmieszonego”
/S.
Fita,
„pozytywista
ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s.
171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę
ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką
interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […]
wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce
pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób,
ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień,
bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy
żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i
zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i
rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…]
Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego
odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się
logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.
+ Religijność polska wieku XVI Apokryfy literackie atakowane przez
kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną
politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego
tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych
rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z
niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu
nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury
średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza
familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a
fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz
wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z
potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie
zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd
M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha
średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu,
zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp
do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą
socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy
stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z
ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska.
Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48,
s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej
literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk,
Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu
religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.
+ Religijność polska wieku XVI. Soteriologia polska wieku XVI
reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw
narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana
Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był
kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł
demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi
cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus
humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego
zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku,
dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego
poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka
eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej
wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces
sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był
ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała
niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego
Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Religijność polska wieku XVII, Barok w muzyce „Barok muzyczny w Polsce
zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a
kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki
barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M.
Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego
(1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S.
Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących
w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej
muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze,
motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w
większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego).
Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana
(okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie
zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki
oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji
wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie
baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której
najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i
Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung
(passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B.
Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la
musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie
polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka
II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A
Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła,
HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka,
T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k.
54.
+ Religijność postrzega sacrum jako spuściznę swych przodków i ojców.
Społeczeństwo europejskie fenomen człowieka areligijnego ujawnia w całej
krasie. Człowiek ten desakralizuje siebie i świat. Uważa, że sacrum stoi na
przeszkodzie do osiągnięcia przez niego pełnej wolności. Taki człowiek nie
będzie wolny dopóki nie zabije ostatniego z bogów. Dopóki nie „uwolni się” od
„przesądów” ojców, nie będzie sobą (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum,
Warszawa 1999, s. 168). Człowiek zaś religijny nie postrzega sacrum jako
swego wroga, ale jako spuściznę swych przodków i ojców, którzy od wieków
wierzyli w obecność sacrum. Sz1 17
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność poświadczona spełnianiem przykazań. „Tego, który się mści,
spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść
przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone
grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać
będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie
podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów?
Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego
przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na
rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i
nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę!
Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać
będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca
oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień
rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła
człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew
jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna
kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli
spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich.
Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w
zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę
od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci
język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia
mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie.
Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od
ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był
zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie
był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z
brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od
niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego
płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w
nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie
ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i
złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i
zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto
ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Religijność potoczna zwalczana przez mutazylitów. „W dbałości o
uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o
niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji
chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną
koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego,
niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego,
niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję
przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z
Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych
od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie
czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica
kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez
mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i
jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji
pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż
mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo
od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej
– nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak
niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się
w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w
Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749.
Prowadził
ożywioną
działalność
polemiczną
głównie
przeciwko
manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium
Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich,
oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich,
argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia
jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem
wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być
twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie
karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Religijność potrydencka określana jako barok, Weisbach W. „W wyniku
zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej,
iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych
tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych),
szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej,
w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski).
Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle
różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego
sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona
często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie
był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia
ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do
istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w.
Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy
odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc
wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano
kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących
niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć
dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu.
Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę
religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji);
nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich
przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru
Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu
religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i
wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad
kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej,
silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze
sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy
retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i
celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza,
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych
poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie,
wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere,
delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie
słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali
takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i
ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po
prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność
dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie
pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i
prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z
punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym
kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk
mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura
drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na
widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym
rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej,
w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.
+ Religijność powraca w wieku XX. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek
jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”,
bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A.
Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z
pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo
właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora
religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje
się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją
niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy
traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do
procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co
ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące
jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności
religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie
sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus,
można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego
sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii
człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych,
spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu
życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest
porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również
potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż
karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego
wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma
również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju
religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z
„Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco
1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli
swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność pozakościelna Skutek niewoli awiniońskiej (1305-1377): „70 lat
niewoli awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie
Zachodniej. W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji,
pustosząca kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349
morowe powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana
gospodarka, kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym
nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej
papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za
nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko
popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było
podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy
możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via
concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże,
s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w
Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją
Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę
w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych
świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa
Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska,
galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska.
Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał
dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega.
Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i
sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało
rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417
– 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha
reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził
dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia
monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów.
Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak
sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei
w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu
przed soborem” /Tamże, s. 133-134.
+ Religijność pozorna nazizmu. „totalne rozwiązanie kwestii wyznaniowych
odsuwano na czas po ostatecznym zwycięstwie” /Z. Zieliński, Epoka
rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 131; Por.
A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Warszawa 1969, s. 532-533/. „Nazizm
miał swoje dogmaty, wobec których domagał się totalnego posłuszeństwa. To
podobieństwo stwarzało przeszkodę nie do przebycia między wierzącym
katolikiem a ruchem nazistowskim /Tamże, s. 132/. „Zarodków siły szukano
w heroicznej przeszłości zawartej w starogermańskich sagach”. Rasizm
niemiecki podbudowany był na teorii sformułowanej przez Houston Stewarda
Chamberlaina. „Rosenberg, przejmując wątek filozoficzny angielskiego
uczonego,
opatrzył
go
fantastycznymi
niekiedy
dedukcjami
historiozoficznymi, co zwłaszcza w przypadku komentarza opartego na Biblii
raziło brakiem konsekwencji i absurdalnie dowolnym eklektyzmem. Teoria
walki między elementem mało wartościowym ludzkości (Untermenschentum)
i szlachetną rasą powołaną do rządów światem przywodziła wprawdzie na
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśl jakiś religijny mandat, była jednak zbyt prymitywna, aby nadać mu siłę
zawartą w nakazach religijnych” Drugim teoretykiem, który wpłynął na
Alfreda Rosenberga był Paul de Lagarde (Böttischer). „Filozof ten rozwinął
jedną z idei volkizmu. Była nią jedna germańska wiara jako siła zdolna
przebudzić i odbudować duchowo Niemcy. […] Lagarde nie darmo kładł taki
nacisk na religijny charakter proponowanego przez siebie ruchu. Uważał, że
tylko motywacja religijna może w tej walce okazać się skuteczna” /Tamże, s.
134/. „W doktrynie Lagarde’a były więc dwa elementy, które powróciły w
niezmiennej postaci w ideologii nazistowskiej (ściśle, w jej pseudoreligijnym
wariancie), odrodzenie volku rozumianego nie jako cały naród, ale jego czysty
rasowo ekstrakt oraz dokonanie tego na nowej drodze, wywodzącej się z
germańskich źródeł wiary religijnej. Tak więc „trudno strawne” filozoficznohistoryczne treści Chamberlaina uzupełnił Rosenberg sugestywną,
dopuszczającą wieloznaczną interpretację teorią Lagarde’a” /Tamże, s. 135.
+ Religijność pozorna spirytuałów średniowiecznych. Ateizm zakorzeniony
jest w średniowieczu. „Nowożytny ateizm społeczno-państwowy został
nieumyślnie przygotowany, jak kamyczek lawinowy, przez dwa kierunki
filozoficzno-teologiczne dwóch pobożnych franciszkanów angielskich: bł.
Jana Dunsa Szkota (1266-1308) i Wiliama Ockhama (1300-1349). Słusznie
mówił św. Tomasz z Akwinu, że „błąd malutki u początku staje się olbrzymi
na końcu”. […] 1. Wydaje się, że u samych początków dzisiejszego
sekularyzmu społecznego leży fideistyczny i emocjonalny radykalizm
dewocyjny, jaki wystąpił np. u tzw. „spirytuałów” i u innych. Wysokiej
temperaturze ascezy, abnegacji, praktyk pokutnych towarzyszyły złe ziarna
myśli, które prowadziły do potępienia rozumu, kultury, nauki, pracy,
wartości społecznych oraz państwa. Myślano o zbudowaniu nowego życia na
fundamencie czystej dewocji, uczucia, żebractwa, wyrzeczeń i przekreślenia
wartości świata doczesnego, zwłaszcza społecznego. Na razie nie wyglądało to
na błąd, raczej na odrodzenie życia religijnego, ale po wiekach skutki okazały
się jak najgorsze. Pewną winę za to ponosi i sam ruch franciszkański Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 38.
+ Religijność pozytywistów wieku XIX, Grudziński S. miejsce dla znajdował
nawet w swych manifestach pozytywistycznych. „Grudziński „Mniej może
wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych
manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński
podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego
okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej
wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski,
Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w:
Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo
poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji
okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był
Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem
odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w
wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie
i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej
rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad
głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/.
„Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności
Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie
historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko
Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie
wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z
przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy
ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia,
szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem
wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę
zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu
chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […]
Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła
cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/.
„Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego
przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi
prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie
mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […]
Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione
majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok
Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych,
żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą
najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Religijność pozytywizmu pełna pytań i wątpliwości. „Pozytywizm / Liryka
religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości.
Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż
najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli
ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów
łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew
woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia
każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga.
Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle
równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga
romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym
poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami
myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja
przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz
Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież
ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko
twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król
Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany
Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego
testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski
nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma
Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes,
Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4,
Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s.
395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie
do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w
sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji,
Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno
pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O
liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w
literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita,
TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy
wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co
zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski,
Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat
Zagórskiego: Psalm tęsknoty. I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą
po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym
świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy
zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy
Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem
religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie
Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj
najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać
metafizycznymi” /Tamże, s. 11.
+ Religijność pragmatyczna wieku XX Świat współczesny jest pragmatyczny.
Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia
powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do
funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy
żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta
była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został
rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res
credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też
subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii,
będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej
swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna
ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia
jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter
odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę
pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich
poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez
borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas
w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się
poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w
pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii.
Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych
konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając
możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historycznokrytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem
Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych
ustalonych przez sam Absolut W73 145.
+ Religijność prawosławna Athos. „Góra w Grecji niedaleko Salonik. Od X w.
ośrodek monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i klasztory – ławry
różnych narodów prawosławnych, bogate we freski, mozaiki, księgozbiory.
Miejsce
nieustannej
modlitwy
i
pielgrzymowania
całego
świata
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawosławnego. Według tradycji w to miejsce burza przygnała okręt z Matką
Boską; Przeczysta zeszła na ląd i pobłogosławiła Athos. W zorganizowanych
tam klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich duchową Ihumenią,
Matką Przełożoną jest Matka Boska. Bieżący zarząd Świętą Górą sprawuje
Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z przedstawicieli wszystkich
klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w przypadku ołtarza
cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta Dziewica Maryja,
uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawosławnych
szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w stanie
zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach. Jedna z
ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowanego
mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie, mówią
na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk, Афон, w:
A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
9.
+ Religijność prawosławna Pielgrzym prawosławny nie wędruje do
określonego miejsca (strannik), lecz przebywa nieustannie w drodze. Nie
posiada on stałego miejsca zamieszkania (Szczere opowieści pielgrzyma
przedstawione jego ojcu duchownemu, Kazań 1870; Kolejne wydania po 1881
r. zostały przeredagowane przez biskupa Teofana Pustelnika, a także
uzupełnione dodatkowymi tekstami tradycji chrześcijańskiej dotyczącej
modlitwy B2 101. Charakterystyczna jego modlitwą jest modlitwa Jezusa. Na
Zachodzie modlitwa ta była propagowana przez św. Jana Kasjana (zm. 435).
Materiały pochodzące od mnichów z delty Nilu i Pustyni Skeryjskiej zebrał on
w swych Rozmowach (Collationes) B2 108. Typową modlitwą Jezusa na
Zachodzie stał się różaniec. Nie jest to tylko modlitwa maryjna, lecz również
wzywanie Jezusa. Jest to „modlitwa Jezusowa Zachodu” B2 109.
+ Religijność prawosławna przekształciła się w toku historii w rodzaj
formalno-cerkiewnej pobożności. Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w
rosyjskim życiu kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii
przekształciła się w rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim
poziomie oświaty prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i
przemijających form obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował
między innymi Maksym Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za
przeciwstawianie się josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi
Moskiewskiej panował prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała
podejrzenia jako pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem
religijnego i naukowego oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez
raskolników, którzy byli bardziej wykształceni niż prawosławni. Kijów należał
w XVII wieku w znacznym stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej.
Główna postać raskoła, największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej,
protopop Awwakum był w istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany
przez patriarchę Nikona, który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest
zbyt wielka H80 16.
+ Religijność proporcjonalna do mądrości. „Synu, od młodości swej staraj się
o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj
do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale
wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a
lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą,
nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady
mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj
ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się
do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się
poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem
znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą
ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej
szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją
przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej
będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do
zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli
nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a
jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego
wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi!
Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa
twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a
przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a
pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło
nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie
siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej
siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego
miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za
mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz
wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz
zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani
nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu,
albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką
liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech
ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić
jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony,
jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj
kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego
kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na
zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj
tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której
Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj,
że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Religijność protestancka Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad
rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola
doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu,
następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w
nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym
sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w
teologii
dialektycznej,
występującej
przeciwko
historyzmowi
i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Religijność prymitywna starożytna. U podstaw dramatu historii leży
wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego
Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego
zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu
jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i
Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens
i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/.
„Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej
światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to
jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i
sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od
anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za
Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/.
Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych
systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to
Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba,
przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby
indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza
Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo
prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język
filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób –
na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na
chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Religijność przechodzi od wiedzy do postawy wiary. Pomiędzy wiedzą wiary
(scientia fidei) i pastoralną propozycją (katecheza) istnieje organiczna
jedność, zachowująca odpowiednią specyfikę. Łączy je pedagogia daru,
pedagogia wcielenia, które jest bramą objawienia i zbawienia. Jezus objawia i
prowadzi do Trójcy zbawiającej: przychodzącej do nas i zapraszającej nas do
Siebie. Przejście od niewidzialności do widzialności stanowi pedagogię
znaków T31.26 238. Przebudzenie religijne dzieci następuje między 3 a 6
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rokiem życia. Do lat 4 dziecko doświadcza otwarcia religijnego, wiaryzaufania. Między 4 a 5 rokiem budzi się w nim świadomość moralna i
pierwsza świadomość relacji ojcowsko-synowskiej między nim a Bogiem.
Przebudzenie religijne nie następuje na poziomie słów i pojęć, lecz w klimacie
relacji międzyosobowych macierzyński-ojcowskich, celebracji rodzinnych i
doświadczeń braterskich z rówieśnikami. Ważne jest przechodzenie od
zainteresowania się dzieciątkiem Jezus do relacji z Jezusem dorosłym, a
przez niego z Bogiem Ojcem, którego wszyscy dziećmi jesteśmy T31.26 239.
+ Religijność przed Soborem Watykańskim II kształtowana była na
negatywnym stosunku do świata. Świat wartością autonomiczną. „Do
niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami
hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego
i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat
grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym
stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie,
antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św.
Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech
świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja
intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była
synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił
radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu
Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości
Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar
Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435.
„Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka
teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie
jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest
pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz
przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar
świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i
dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim
pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do
jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.
+ Religijność przedmiotem historii od wieku XIX. Historia historiografii
według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959),
Narodziny nowoczesnej
historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris
1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od
strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w
dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego
(Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie
wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie
zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich
historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet,
Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza
się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego,
artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i
elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas
posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie,
demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w
połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku
determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej
z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV
s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest
przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części
świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305)
oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu:
Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz
w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Religijność przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem
ludzi. Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy
Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet
trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia
sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to
rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do
panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ
monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III
wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J.
Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia
zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu
du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/.
„Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się
zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie
oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią
jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym
Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby
istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi
(conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w
parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.
+ Religijność przekazywana przez przodków jedynym sposobem poznania
Boga według tradycjonalistów. Sobór Watykański I sformułował dogmat o
możliwości poznania Boga rozumem ludzkim. „Było to wystąpienie przeciwko
agnostykom, ateistom, fideistom, tradycjonalistom i antologistom. Ateiści
uczyli, że Boga nie można poznać, bo Go po prostu nie ma. Agnostycy (agnosco – nie poznaję) uczą, że nie wiadomo, czy Bóg jest, bo nie można Go
poznać niezależnie od wiary religijnej i w żaden naturalny sposób. Fideiści i
tradycjonaliści […] uczyli, że Boga poznajemy tylko z wiary lub z religijnego
przekazu przodków, być może sięgającego pierwotnego objawienia się Boga w
Edenie (DH 1725-1727). Fideizm i tradycjonalizm korespondują doskonale z
agnostycyzmem. Z kolei XIX wieczni ontologiści […] – po części – oraz
niektórzy inni uważali, że Bóg jest „Pierwszym Bytem i pierwszym
przedmiotem poznania” (Primum Ontologicum – primum intelligibile), który jest
we wszystkich rzeczach i bez którego nie możemy niczego zrozumieć. Jest to
równoznaczne z wrodzonym poznaniem Boga jako „czystego bytu”,
implikujące w sobie wszelkie inne poznanie, także doczesne, potoczne i
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukowe. Słowem: wszystko rzekomo poznajemy w Bogu, który utożsamia
się z samym światłem naszego umysłu (rozumu i intelektu). Istnienie więc
Boga poznajemy w samym Bogu przez zmysł, który On nam daje (errores
ontologistarum: DH 2841-2847)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 100.
+ Religijność przeżywana w środowisku człowieka nowego, współczesnego.
Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis
na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on
od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się
natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które
ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej
księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na
traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae
w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności
duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do
Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem
jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł
opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego.
Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył
świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go,
wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego
umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego
posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem
najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i
działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia
chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie.
Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy
przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia
poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Religijność przyczyną terminu filozofia, Reale G. „Ściśle rzecz biorąc, tylko
bogowie byli mądrzy. Konsekwentnie zatem, ci którzy miłowali mądrość,
mogli ją posiąść jedynie poprzez udział w mądrości bogów, czyli na drodze
przyjaźni z nimi. Termin „filozofia” – jak mówi Giovani Reale – „został z całą
pewnością ukuty przez umysł religijny, który zakładał, że pewne i całkowite
posiadanie mądrości (sofia) możliwe jest jedynie dla bogów, a równocześnie
podkreślał, że dla człowieka możliwe jest tylko dążenie do mądrości, ciągłe
przybliżanie się, miłość do niej nigdy w pełni niespełniona i stąd właśnie
bierze się nazwa filosofia: umiłowanie mądrości G. Reale, Historia filozofii
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW
KUL 1993. s. 52”. Grunt filozoficzny poprzedzony został przez grunt
mityczno-poetycki, na którym mądrość przyznawana była przyjaciołom
bogów. Elity intelektualne, ludzie nadzwyczajni – to oni, jak sami o sobie
twierdzili, posiadali jakieś niezwykłe umiejętności, dzięki którym mogli mieć
wgląd w życie bogów. Owe niezwykłe umiejętności brały się przypuszczalnie z
natchnienia, które spływało na nich bezpośrednio od bogów, dlatego, że
bogowie w nich właśnie znaleźli sobie upodobanie. Z powodu swojego
wyjątkowego statusu artystów, boskich tłumaczy, dawni mito-teologowie
zachowywali uprzywilejowaną pozycję naczelnych nauczycieli starożytnych
Greków Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American
Library 1957, s. 13. Na potwierdzenie niezwykłości takiego związku
wystarczy wspomnieć Hezjoda, który opowiada o sobie, że „u stóp Helikonu
w Beocji miał widzenie Muz, i że otrzymał od nich objawienie prawdy, której
pośrednio on staje się orędownikiem” G. Reale, Historia filozofii…, s. 69; P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 26.
+ Religijność przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją
osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim
człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich
przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od
rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś
prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy
tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o
sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W
każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym
elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli
zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest
jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek
przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem
swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest
często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje
swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje
Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli
zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma
szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ Religijność przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją
osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia
dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek religijny to ten, który realizuje
swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o Bogu. Chodzi tu więc o
zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki, odnoszenie bieżącego
życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina „praktyki religijnej”.
Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się w praktykę wspólną
dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem za „niereligijnego”,
po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę praktycznego”. Idealnie
rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje Boga umysłem,
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi swoje życie. Ale
zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem, nic więcej. Czy
jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...] człowiek źle
postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być tym
samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie moralności
religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla. Religijność
bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 18-19.
+ Religijność rabinów koncentruje się coraz bardziej na prawie. Nowość
rabinizmu względem Starego Testamentu określona jest przez dwa czynniki:
a) Tendencja traktowania duszy ludzkiej jako nieśmiertelnej; dlatego
obecność ducha Bożego nie jest konieczna dla aktualizowania i doskonalenia
się człowieka; b) Czas obecny umieszczony jest w przestrzeni Boga: „duch”
pozostał w przeszłości, ewentualnie może się ujawnić w przyszłości. Czas
ducha Bożego się skończył. Kiedyś schekinah, chwała Boża mieszkała ze
swoimi w świątyni. Od zburzenia pierwszej świątyni (586 przed Chr.), gdy nie
było już proroków, Duch zniknął, słowo Boże zamilkło i nie ma już
objawienia wśród ludzi. Lud Boży obecnie jest pozbawiony obecności Bożej;
po tej obecności pozostała pustka. Rabinizm wobec tego nie może już
deklarować nowych dogmatów, może jedynie wyrażać coraz głębiej swoją
sytuację opuszczenia. Wysiłek religijny koncentruje się coraz bardziej na
absolutyzowaniu prawa (mówionego i pisanego), przekazanego przez tradycję
gdyż tylko ono pozostało. Pismo i tradycja zajmują miejsce, które wcześniej
zajmował profetyzm i obecność Ducha. Sytuacja te nie jest jednak
definitywna, może się zmienić. Duch może znowu zstąpić na niektórych,
wybranych ludzi. Nie będzie to jednak już duch narodowy, kolektywny, jak
dawniej, lecz będzie jedynie darem osobistym (T26 200; P. Schaefer, Die
Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Studien zum A.
und NT, 28), Kösel V., München 1972).
+ Religijność racjonalistyczna judaizmu normatywnego kultywuje prawo
tkwiące w Misznie i w Talmudzie. Ezoteryzm faktyczny różni się od
ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy,
ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie
racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i
czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród
ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”,
tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy
oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę
wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w
nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny
skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w
Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”.
Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty
wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista
kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej
religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze
Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między
wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji,
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować
obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie
w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek
tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga
religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga.
Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm.
Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi
szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie
doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne
jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od
tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest
prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z
chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z
doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa
Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Religijność racjonalistyczna judaizmu wieku X spotęgowała problemy
judaizmu wieku X. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od
filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był
Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W
racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił
zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie,
domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na
Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i
postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX
zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X
wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował,
prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki),
również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał
potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn
Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii
indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez
niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie
spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a
racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm
antyreligijny.
Nowatorski
ruch
racjonalizmu
rabinicznego,
który
przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie,
a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach
trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w
rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której
stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch
karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a
nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak
do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to
również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która
odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła
w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty
filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii
żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Religijność Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność społecznej organizacji i
samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita
jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej. Państwo i społeczeństwo żyły
obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też samozwańczy carowie i prorocyuzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX Kaszpirowski). Samozwaństwo
jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow mógł osiągnąć względne
powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III. Protopop Awwakum,
twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym szczególnym
błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył siły rosyjskiej
Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod reformę
kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i rewolucyjny. Lewe
skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl rosyjską wolną i
odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom pozaświatowym, ostatecznym
H80 19.
+ Religijność realistyczna Hiszpanii wieku XVI. Średniowiecze podkreślało
teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż
praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna.
Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało
efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach
nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi.
Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja,
pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i
podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności
bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być
odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi
Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w
lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok
siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane
były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie
opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły
one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do
nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas
dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów
pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w
tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot
chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w
najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo
odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje
Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza
de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół
posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i
było głoszone przez Apostołów W053.5 185.
+ Religijność realistyczna oparta na mądrości. „Synu, nie odmawiaj
biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz
zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w
jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie
zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu,
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie
dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię
w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie
godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń
ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij
krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź
małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz
się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja
matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej
szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie
napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona
wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a
miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto
do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją
odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go
trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją
nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy;
następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu
swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego
upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził
samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest
chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie
wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy
jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę - ze słów języka.
Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź
się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się
przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do
śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie
bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak
lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn.
Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).
+ Religijność realizowana według wzorca zawartego w księgach świętych.
„Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów
innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy
są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi
mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego
Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i
doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że
«chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych
i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca
wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów
natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako
natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu
Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem
święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak
Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za
święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego
(por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako
takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św.
utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do
siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego
objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla
poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa
duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają
one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które
faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z
tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus
8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Religijność reizowana w języku innym niż „poietyczny”. Teologia żywa musi
być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu
prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w
sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna
(kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody.
Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową,
intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym
wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej,
redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek
wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie
empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres
rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy
obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język
nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że
większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język,
który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między
Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność
człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis
nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu”
semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć
język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII
Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.
+ Religijność renesansu kryje w sobie kryzys wzrostu idei Boga. „W
średniowieczu – w opinii Teilharda – ogólnie nastąpił pewien regres z powodu
nawiązania germańskiej kultury rolnej do neolitycznych wyobrażeń Boga
jako właściciela ziemskiego, rolnika i seniora zamieszkałego świata. Powstała
jednak postępowa próba w zakresie związania idei Boga ze społecznością,
oczywiście jeszcze w formie nie doskonałej. W rezultacie powstały dwie różne
społeczności ludzkie: Królestwo Boże i królestwo ziemskie. W czasie
odrodzenia oba Królestwa już właściwie rozeszły się całkowicie w myśli
chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 191/.
„Wtedy zaczęła się rozwijać gwałtownie idea królestwa Ziemi, a w ślad tym,
coraz większe i szybsze odkrycie związane z ziemią. Królestwo Boże, czyli
gałąź związana z Kościołem wydawał się coraz szczuplejsza i skarłowaciała.
Tak
powstała
dzisiejsza
głęboka
schizma
między
społecznością
chrześcijańską z ziemską. Obecnie przeważnie nie dostrzega się, że w głębi
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijnego niepokoju kryje się kryzys wzrostu idei Boga. Jedni zaczynają się
odsuwać od idei Boga jako właściciela, rolnika i pana. Drudzy uważają, że
jest to atak na Boga chrześcijańskiego. Tymczasem jest to zwyczajne dla
ewolucji kurczenie się i starzenie dawnej idei Boga. Na jej miejsce zaczyna
powoli wzrastać idea Boga jako jakiejś Energii uniwersalnej, Boga
odpowiedniego do ogromu współcześnie odkrytego świata oraz Osoby
odpowiadającej wszystkim narosłym w historii pragnieniom i treściom
antropogenezy. Równocześnie z faktem powiększania i udoskonalania idei
Boga okazuje się, że oba światy, chrześcijański i ludzki, zaczynają się
schodzić w jeden, że religia Ziemi i religia Nieba są dla siebie nawzajem
konieczne. W ślad za tym idzie odrodzenie wszystkich podstawowych idei
chrześcijańskich. Zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa,
czyli ponownego wcielenie, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i
grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą Noosferę, a przez nią w cały
Kosmos. Tak powstaje współczesny chrześcijański „ultra-monoteizm” lub
„monoteizm schrystyfikowany”, czyli idea zespolenia Boga i świata, Ziemi i
Nieba, Historii i Wieczności w Chrystusie Uniwersalnym” /Tamże, s. 192.
+ Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie
średniowiecza. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany.
Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej
rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm,
którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany
prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał
katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki,
przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara
Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Druk
spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez
starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch
ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż
teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza
zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w
człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia
średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym
okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego
orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem.
Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu
i mistycyzmu W053.5 180.
+ Religijność rewolucji amerykańskiej wieku XVIII. „wątki apokaliptyczne
przewijają się przez millenaryzm amerykański. Mają one wielu orędowników,
albowiem w całym świecie chrześcijańskim możemy zaobserwować przypływy
i odpływy zainteresowania proroctwem Daniela, Apokalipsą św. Jana.
Apokaliptyczne wątki oplatają życie społeczne Bizancjum XI w., mogą nawet
nabierać wprost rewolucyjnej wymowy, co pokazał Norman Cohn w swoim
studium The Persuit of the Millenium. Mogą też być wplecione w utopię
klasztoru, jak w przypadku Joachima z Fiore w In Libro Della Figurae. / W
Ameryce mamy do czynienia z trzema nurtami premillenarystycznymi, choć
tylko jeden związany z Wielkim Przebudzeniem ogranicza się do tematyki
religijnej. Dwa pozostałe wplatają religię w sferę polityki. Obydwa przypadki
[…] uwidaczniają, że język teologii poddaje się bez większego oporu naciskowi
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzeń. Pierwszy miał miejsce podczas wojny francusko-angielskiej 17561763, która przedstawiona jest przez amerykańskich pastorów (zapewne
podobnie przez francuskich księży) jako walka z antychrystem. Jednakże
dopiero w drugim przypadku podczas rewolucji proces upolitycznienia języka
religijnego nabiera tempa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii
amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20/.
„skrajnie pesymistyczna wizja świata lojalistów odwoływała się do emocji. […]
Jednym ze źródeł klęski lojalistów jest nienaturalna przecież u myślicieli o
poglądach zachowawczych nieumiejętność odwoływania się do przeszłości.
To patrioci, a nie lojaliści potrafili zawłaszczyć przeszłość – tradycję
poszczególnych kolonii. Duży udział ma w tym Samuel Adams, któremu
udało się stworzyć frapująca utopię anachroniczną. Jej podstawowym
tworzywem jest tradycja nowoangielska. […] Uwięzieni w legalistycznych
argumentach zapomnieli zupełnie o pożytkach, jakie daje historia. Podobnie
jest ze spożytkowaniem refleksji nad przyszłością, będącą naturalnym
sprzymierzeńcem republikanów. Jest ona niczym czyste płótno, na którym
rewolucjoniści malują projekty utopijne. […] lojaliści pozytywnym utopiom
republikanów mogą przeciwstawić jedynie apokalipsę rewolucji. W
przedstawianiu starcia sił dobra i zła rewolucjonistom udaje się zespolić
obydwa plany – ludzki i kosmiczny” /Tamże, s. 21/. Ujawniają one zarazem
immanentny związek, jaki zachodzi pomiędzy religią i wolnością, […]
kaznodzieje rewolucyjni przenoszą obronę wolności w wymiar kosmiczny:
Bóg czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. […] Grzechem wobec
potomności byłoby nie bronić świętych praw wolności” /Tamże, s. 22.
+ Religijność Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz
styczniowego mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem
silnie wszczepieni w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z
Kościołem i w rozwoju świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy
fundament dla idei narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa
wszystkich narodów na ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej
tożsamości narodu było blokowane przez proces tworzenia się państwa. W
Polsce duch świadomości narodowej kształtował się poza państwem. Siła
praw jednostki i narodu, której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była
przeciwstawiana prawu siły stosowanemu przez możnych tego świata W063
34. Siłą broniącą godności człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu
przeciwko narodowi polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka
dni po zakończeniu Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni
Człowieka, narodu i Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8
grudnia 1981 roku. Na początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga
Polskich Rodzin jako nadzieja dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego,
ekonomicznego, które wynika z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze
szczególną premedytacją w latach 90-tych ubiegłego wieku.
+ Religijność rodzima ujawniła słabość swoją w Polsce po roku 1989.
„Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu
polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej
propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia
się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak,
Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w
Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych,
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak
rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego
(eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego
Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii
polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach
podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda”
wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do
autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność
„zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/.
„katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą
podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego
bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do
kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana
dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona
uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na
nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak
nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium,
zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości
poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s.
14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi,
ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i
modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki
apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa,
demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem
demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano
teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego
i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W
części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom –
wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że
Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I
wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją
antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie
Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował
nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności,
świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować
prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji
wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do
czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Religijność rodzinna tworzona przez Maryję. Maryja pośredniczy między
światem a Bogiem. „Maryja jako osoba historyczna przeszła w dziejach
zbawienia i w Kościele w kształt pewnej „naszej Relacji” do Chrystusa. Jest to
relacja obustronna: do Chrystusa od nas i od Chrystusa do nas. Posiada ona
charakter pośredniczący w tym względzie. Pośredniczenie to [...] posiada inny
charakter niż pośrednictwo Chrystusa. Jest to niejako reprezentacja i
zebranie całej naszej oddolnej relacji do Chrystusa. Dlatego Chrystus staje
wobec nas jeszcze bardziej bezpośrednio. Maryja ukazuje nam cała
Chrystusa niejako sama stając się niewidzialną. Ogólnie maryjność
indywidualna i kościelna daje nam jakieś znamię ku Chrystusowi,
dopełnienie naszego przeżycia Boga, pewną rodzinność religijną, głębię
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mistyki czystej i poezję Królestwa Niebieskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 88.
+ Religijność romantyczna oczyszczana przez sztukę sakralną. Ikona
umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności
stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny.
Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze
trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w
duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji
estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość.
Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną
prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe,
wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter
ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność
od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego
w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność
poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej
własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie
pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i
modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie
nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki
ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania
wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w
początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem
Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o
aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym
monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci,
skoro był absolutnie transcendentny.
+ Religijność romantyków wątpliwa, Hatzfeld H. „Chcąc ustanowić właściwą
perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto
zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą
ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję
przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona,
Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera
w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną
dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł.
M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia.
Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz
romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń
co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej
formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę
niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez
to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le
Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże).
Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa.
Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny,
całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i
wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i
postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy.
Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw.
zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego
traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę
dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą
sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów
wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie
instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie
się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z
chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka
toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję”
/M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze
polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn
1996, 9-36, s. 10.
+ Religijność romantyzmu Podstawą historiozofii romantycznej była relacja
między człowiekiem a Bogiem w historii, a głównie niezachwiane przekonanie
o rządach Boga nad światem. Oświecenie podważało chrześcijański
prowidencjalizm i zmierzało do unicestwienia wiary w ingerencję Opatrzności
w bieg spraw ludzkich. Nowa epoka jest głęboko przeniknięta pojęciami
religii i Boga, które zostają uznane za siłę motoryczną historii W105 225.
+ Religijność romantyzmu zależna od Swedenborga. Swedenborg wywarł
wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość
romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów
ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad
za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność
myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza
mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga
reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu,
nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek
zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu
chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od
Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano
Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół
miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z
sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie.
Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do
ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej
rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka
przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania
kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji
eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie
ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego
społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się
dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego.
Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i
tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica,
“Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.
+ Religijność rozdzielana od świeckości w świadomości chrześcijańskiej w II
tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie
nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae.
Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne
wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień
wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy,
rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują
wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły
przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A
rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie
intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też
ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty,
herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą,
między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt
społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie,
respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony
jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis:
sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia
socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i
świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już
zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska,
a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka
modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio
saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby
zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez
Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 61.
+ Religijność rozumna Myślenie teologiczne ma w głębi swoją metodę.
„Myślenie teologiczne doskonale jest podporządkowane przez personalizm. W
każdej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą
ludzką (indywidualną i społeczną), a Osobami Bożymi. W osobie stanowią
całość: umysł, wola, serce, praxis, twórczość. Jednakże wszelkie wartości
poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościowe, praktyczne itp. Osoba
jednak musi mieć wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę
„Bożą” oraz zdolność chwytania wątków teistycznych. Myślenie teologiczne,
owocujące w system, może przybierać rozmaite modele: spekulatywny,
historyczny, lingwistyczny, narracyjny, eklezjastyczny, prakleologiczny i
inne. Wielość modeli nie przeraża, są ubogaceniem. Trzeba, wreszcie,
zauważyć, że myślenie teologiczne porządkuje treści wiary, identyfikuje je,
„humanizuje”, oczyszcza, odnosi do praktyki ludzkiej i do życia, wiąże z całą
świadomością społeczną. I tak przyczynia się ogromnie do duchowej budowy
osobowości ludzkiej i do spełnienia się całej osoby człowieka. Człowiek
religijny jest jednocześnie człowiekiem rozumnym i dlatego jego religia musi
otrzymać uporządkowaną wiedzę intelektualną, czyli teologię. Myślenie
teologiczne jest nieodzowne nie tylko dla teologa lub człowieka wysoko
wykształconego, ale dla każdego, nawet i niewierzącego Cz. S. Bartnik,
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.
+ Religijność rozwijająca się w sposób wolny w Hiszpanii wieku XVII
zowocowała licznymi dziełami. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI
dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do
przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV.
Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy
życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w
stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza
franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania”
(recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na
początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego.
Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była
połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej
charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej
symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka
splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną
postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania
wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego
dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała
matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z
Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia
zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem.
Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi
była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium
Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus
(Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali
doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do
państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w
Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w
Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny
augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św.
Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji
natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju
antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa,
otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich
czynów Tamże, s. 615.
+ Religijność Rusi wieku XII i XIII ulegała przemianie pod wpływem
doświadczenia nieszczęść. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z
upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się
otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i
nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze
zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi.
Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w.
przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość
religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź
zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura
duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego
cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia
eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz
bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i
jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z
optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych
poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla
Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku
stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i
ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u
niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia,
który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo),
bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W.
Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Religijność Rusi wrażliwa na losy stworzenia i poczucie solidarności
dziejów człowieka i przyrody. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos.
„Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej
tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać
będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody
na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach
niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska.
Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość
pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja –
wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej
ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie
zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na
przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3,
21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o
kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była
„świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe
prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki
była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej
Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia
stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego
kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w.
średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju,
przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej
Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę
tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne
piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego,
któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy
potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem,
wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do
religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie
solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 123.
+ Religijność rzeźbiarza Barlach Ernst, „ur. 2 I 1870 w Wedel (Holsztyn), zm.
24 X 1938 w Rostocku (Meklemburgia), niemiecki rzeźbiarz, grafik i
dramaturg. Studiował w Dreźnie, Paryżu i Berlinie; 1906-08 przebywał w
Rosji. Barlach rzeźbił głównie w drewnie, rzadziej w brązie; wypowiadał się
przede wszystkim w monumentalnych kompozycjach figuralnych, łącząc
ekspresjonistyczny dynamizm z religijnym mistycyzmem i symbolizmem; z
rzeźb o tematyce religijnej na uwagę zasługują Ekstaza, Apostoł, Chrystus
nauczający, Świętych obcowanie – przeznaczone na fasadę kościoła św.
Katarzyny w Lubece – i najbardziej oryginalna Wizja; rzeźbę sepulkralną
Barlacha cechuje humanitaryzm i współczucie z cierpieniem ludzkim,
widoczne w pomnikach ku czci poległych w I wojnie światowej znajdujących
się w kościołach Magdeburga, Kilonii i Güstrow; podkreślały one nie
momenty bohaterskie, ale grozę śmierci (podobnie jak wiele innych dzieł
Barlacha zostały uznane w czasach hitlerowskich za sztukę „zdegenerowaną”
i zniszczone). Jako grafik Barlach wypowiadał się głównie w drzeworycie,
rzadziej w litografii oraz w in. technikach. Dziełem Barlacha są m.in.
ilustracje do Fausta J.W. Goethego i cykl Przemiany Boga, obrazujący 7 dni
stwarzania. Barlach jako pisarz uważany jest za ekspresjonistę; jego dramaty
pozbawione właściwej akcji, zbudowane są z szeregu obrazów z pogranicza
świata realnego i wizji sennych; w skąpych wypowiedziach bohaterów
dominuje idea „poszukiwania Boga”; dualistyczna wizja świata Barlacha
przyjmuje pierwiastki dobra i zła jako zasadę organizującą; poglądy Barlacha
uznano za protest, odpowiednik katolicyzmu P. Claudela. Twórczość
dramatyczna Barlacha ujawniała poza tym dużą wrażliwość na krzywdę
społeczną, przeciwstawiała się burżuazyjnej ideologii ery wilhelmińskiej,
potępiała wojny imperialistyczne” /Z. Ciechanowska, Barlach Ernst, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 35-36, k. 36/. „Najważniejsze dramaty Der tote Tag (Barlach
1912), Der arme Vetter (Barlach 1918), Die echten Sedemunds (Barlach
1920), Der Findling (Barlach 1922), oparty na tematyce biblijnej Die Sintflut
(Barlach 1924), Der blaue Boll (Barlach 1926), fragment ironicznohumorystycznej powieści „z kluczem" Der gestohlene Mond (F 1948) oraz nie
dokończona autobiografia Ein selbsterzähltes Leben (Barlach 1928, Mn
1964). (C. D. Carls, Ernst Barlach Das plastische, graphische und
dichterische Werk, B 1931, 19688 ; H. Dohle, Das Problem Barlach Probleme
und Charaktere seiner Dramen, Kö 1957; P. Fechter, Ernst Barlach, Gü 1957;
W. Flemming, Ernst Barlach Wesen und Werk, Bn 1958; W. Muschg, Der
Dichter Ernst B., Mz 1958; F. Schult, Ernst B. Werkverzeichnis I-II, H 195860; tenże, Ernst B. Das plastische Werk, H 1960; H. Braun, Das Vermächtnis
Ernst B., Hochl 53 (1960-61) 129-139; H. Franck, Ernst Barlach Leben und
Werk, St 1961; Zugang zu Ernst Barlach, Götingen 1962; H. Meier, Der
verborgene Gott. Studien zu den Dramen Ernst Barlach, Nü 1963; G. Alhus,
Die weltanschauliche und künstlerische Entwicklung Ernst Barlach und die
Beziehungen zwischen Literatur und bildender Kunst in seinem Werk, L 1965;
H. Gross, Zur Seinserfahrung bei Ernst Barlach Eine ontologtsche
Untersuchung von Barlach dichterischem und bilderischem Werk, Fr 1967; K.
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Graucob, Ernst Barlach Dramen, Kiel 1969; H. Kaiser, Der Dramatiker Ernst
Barlach, Mn 1972)” /Tamże, k. 36.
+ Religijność SA ukształtowana przez Institutio Kalwina. Teologia
protestancka nie sprecyzowała swojej funkcji wewnątrz Kościoła.
Protestantyzm cierpi notorycznie na brak jasności w tym względzie.
Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt ostrej inwigilacji. /Dziś
okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus eclesiasticus, dzięki
któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im większa swoboda
rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Pomimo
indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako całość jest coraz bardziej
zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie największy wpływ doktrynalny
ma kalwinizm. System teologiczny wypracowany przez Jana Kalwina (15091564) stał się inspiracją dla licznych nowych systemów, mniej czy bardziej
spójnych, w takich kościołach, jak anglikanie, metodyści czy baptyści. W
sensie doktrynalnym kalwinizm nie identyfikuje się z żadną denominacją czy
wyznaniem, lecz jest systemem myśli, który służył jako baza dla
protestantyzmu w ogóle a także służył jako element istotny do kształtowania
kulturowego i społecznego różnych krajów protestanckich. Bez niego nie
byłoby możliwe zrozumienie duchowego kształtowania się Stanów
Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas”
fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina jest
podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne
poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu.
Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania
Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego
nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest
skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż
Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko
bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich
proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest
nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o
„logos” jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka
/Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie
ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne,
burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek
mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów
uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić,
uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma
Świętego; Piotr Liszka/.
+ Religijność selektywna Indywidualizm wzrasta w wieku XX.
„Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające
autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji,
uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się
nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób
skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości
moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej
normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o
amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony
precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się
do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów
konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów
środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na
płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli
jednostki,
podkreślające
znaczenie
ludzkich
uprawnień
kosztem
niedostatecznego
uwzględnienia
społeczno-moralnych
obowiązków.
Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do
określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii.
Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm
postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw.
selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary
jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym
wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych
funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów politycznospołecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd
Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako
przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność
badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S.
Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Religijność skostniała Rosji wieku XVII Obrzędowość skostniała i
obskurancka stanowiła tylko jeden biegun rosyjskiego życia religijnego. Na
drugim biegunie dominowało poszukiwanie Prawdy Bożej, pielgrzymstwo,
nastawienie eschatologiczne. Raskoł w wieku XVII nie był tym drugim
biegunem. W raskole oba te przeciwieństwa ujawniły się dość wyraźnie.
Motyw raskoła był motywem historiozoficznym, związanym z rosyjskim
posłannictwem mesjanistycznym. Przekonanie o istotnej roli państwa w tym
posłannictwie trwało. Było tylko zwątpienie, czy rosyjskie cesarstwo, Trzeci
Rzym, jest prawdziwym cesarstwem prawosławnym. Bunt dotyczył tylko
form, nie istoty, czyniony był nie dla porzucenia prawosławia, ale dla jego
oczyszczenia i umocnienia H80 17. Podobnie można powiedzieć o
pieriestrojce prowadzonej przez Gorbaczowa; nie dla zniszczenia komunizmu,
lecz dla jego oczyszczenia i umocnienia.
+ Religijność słaba chrześcijan sprzyja szukaniu zbawienia w buddyzmie.
Świadomość ogółu ogarnięta jest dzisiaj sceptycyzmem. Pojęcie prawdy
religijnej zostało zachwiane. Zaczęliśmy szukać innych, bardziej
bezpośrednich źródeł sensu życia. Paweł Lisicki pisze: „Sądzę, że tak postąpił
Zdziechowski. Wierzył, że odwrót od obiektywnych, ścisłych i jasnych prawd
stanowić będzie wyzwolenie. Widział w tym początek nowej epoki religijnej.
Zamiast prawdy dogmatu proponował symbol, zamiast poznania umysłowego
– „czucie nieskończoności”. To czucie miało otwierać człowieka na Boga. Bóg
zostaje tu odkryty nie jako prawdziwa i pierwsza przyczyna bytów, ale jako
ten, który stanowi zaspokojenie pragnienia serca. „Głód Boga w sercu
człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego więzienia wydobywa i
ku sobie podnosi”. Ów głód, owo uczucie, nie muszą odnosić się do
rzeczywistości obiektywnej. Jednym z największych błędów, jakie popełnił
Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostu z głosem sumienia: „Ogłoszenie prymatu sumienia świadczyło o
wejściu nowego ducha do Kościoła – tegoż samego ducha, którego głosicielem
był Towiański, gdy «czuciu chrześcijańskiemu», więc temu, co Newman
sumieniem nazywał, przyznawał władze rozstrzygająca w każdej wątpliwości,
a niezależną od władz Kościoła”. Otóż jest mało rzeczy równie pewnych jak
to, że sumienie w ujęciu Newmana nie miało nic wspólnego z „czuciem
chrześcijańskim”
Towiańskiego.
Sumienie
według
Newmana
było
bezwzględnym wezwaniem do wypełniania prawa Bożego wszczepionego w
nasze serca. Było głosem obiektywnym, stałym, niezależnym od uczucia”.
Jednym z błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia
czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: Sumienie nie jest
czuciem prywatnym, głodem nieskończoności, ale „odbiciem uniwersalnego
prawa natury, które wszczepił nam ten sam Autor, który założył Kościół. Tu
nie może być sprzeczności. W praktyce mogą zdarzać się sytuacje konfliktu,
ale tylko w kwestiach szczegółowych. Sumienie, jako że nie dostarcza
poznania ogólnego, a tylko rozsądzą przypadki poszczególne, może błądzić.
Co się tyczy nauki ogólnej, Kościół naucza zawsze tego, co jest obecne w
sumieniu; jeśli więc jednostka podważa owo nauczanie ogólne, znaczy to
tylko tyle, że nie rozpoznaje dobrze głosu własnego sumienia. […] Jednym z
największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego
uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia. […] Jeżeli
chodzi o wiarę Zdziechowski przemieszcza punkt ciężkości z rozumu na wolę;
posłuszeństwo objawionym i zdefiniowanym dogmatom zastępuje czuciem
nieskończoności. Sądzi, iż dzięki temu nastąpi przełom w historii
chrześcijaństwa. Nic bardziej mylnego. Nieskończoność nie jest – co pokazuje
najdokładniej Kartezjusz w swej trzeciej medytacji – w ścisłym tego słowa
znaczeniu ideą. Jest raczej czymś, co idei towarzyszy. Czym? Wiecznym
wybieganiem poza, wykraczaniem ku, przekraczaniem, nagłym błyskiem”
/Tamże, s. 252.
+ Religijność słaba Hiszpania w roku 1931 nie była narodem ludzi
wierzących. W roku 1930 w samym Madrycie 80.000 dzieci nie uczęszczało do
szkoły. Grupa katolickich intelektualistów związana z czasopismem „El debate”
o poglądach nowoczesnych, dość liberalnych, starała się przyciągnąć do
zaangażowania chrześcijańskiego miejski proletariat. Kardynał Segura uważał
ich za liberałów. Podczas pierwszych tygodni republiki trwała debata między
„El Debate” i „ABC” na temat „akcydentalizmu”. Pierwsi głosili, że Kościół jest
wieczny a formy rządów przemijające, dlatego należy traktować rząd
republikański jako coś, co tylko na marginesie wpływa na Kościół i ten rząd
akceptować. „ABC” przeciwnie, głosiło istnienie silnego związku między formą
rządów a ich odniesieniem do Kościoła (Hugh Thomas, La guerra Civil
Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995; Oryginał w języku
angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 74).
+ Religijność słaba katolików wieku XXI. Chrześcijaństwo trudzi się
zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal
wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę,
etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru.
Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i
w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości
ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo,
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności.
Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według
której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię,
bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci
lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni
chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z
Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz.
S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem
jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem,
słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która
bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się,
walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego.
Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu,
dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.
+ Religijność słaba zagubiona „Adler wreszcie nie posiada należytego
ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego
religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze
sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak
powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w
nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation:
The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by
Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie
klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza
jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który
komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest
geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana
jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów.
Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości
i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/.
Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania
świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia
posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla
zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś
nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie
przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.
+ Religijność słowianofilów Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi.
Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w
stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny
upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera,
powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o
stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w
tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i
doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a
katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm
utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie
prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby
pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne
sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca
wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty:
słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do
socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do
integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem,
teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim
okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą
uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod
wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i
społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji
socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te
orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym
z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu
Stankiewicza
i
reprezentował
społecznie
ukierunkowany
odłam
okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał
jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.
+ Religijność słowiańska Teologia słowiańska nosi na sobie znamię ludów
słowiańskich. Ma swoje własne oblicze. „Grecy przyjmując chrześcijaństwo
mieli za sobą wieki wielkiej kultury starożytnej. W krajach słowiańskich,
zwłaszcza na Rusi, chrześcijaństwo rozpoczynało swoje dzieje w zgoła
odmiennym kontekście. […] Cyryl i Metody […] w dzieje ewangelizowanych
ludów wnieśli ducha uniwersalizmu, sprzyjającego tworzeniu się kultur
narodowych w atmosferze słowiańskiego bizantynizmu. Slavia orthodoxa
weszła w świat duchowych wartości chrześcijaństwa. Słowiański geniusz
religijny przyswajał je i nadawał im własne oblicze. Teologia słowiańska nosi
na sobie znamię ludów słowiańskich. Staroruska myśl teologiczna znalazła
swój wyraz w różnych postaciach kultury duchowej. Choć nie ukształtowała
się jako odrębna dziedzina systematycznej refleksji nad wiarą, stanowiła
nieodzowny element religijnego światopoglądu. Jej przejawem są ruskie
kroniki, pierwszy zarys teologicznej wizji dziejów. Jej wyrazem jest
kaznodziejstwo i twórczość liturgiczna. Przekazują ją utwory hagiograficzne i
pouczenia ascetyczne. O jej obecności świadczy subtelna harmonia
ikonografii i architektury – niezwykły jak na owe czasy zarys teologii
duchowego piękna. Wszystkie te przejawy twórczości cerkiewnej noszą na
sobie znamię głębokiego uduchowienia, są owocem wewnętrznego
przeobrażenia twórców oraz ich doświadczenia religijnego” A2 16.
+ Religijność socjalizmu rosyjskiego wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami
marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był
ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił
specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan
zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał
roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny
nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli
socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera;
socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona;
socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
etap
–
socjalizm
komunistyczny,
który
można
określić
jako
woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w
socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad
politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w
orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy
powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem
politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano
niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie
rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi
formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia
drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego
liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był
przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w
pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud.
Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby
Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 109.
+ Religijność Spinozy System Spinozy może być interpretowany religijnie lub
ateistycznie. Można nazwać go filozofią religijną. Jego panteizm religijny jest
filozoficzną teorią zbawienia, jest więc w jakiś sposób traktatem teologicznym
(soteriologia) (Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2,
Desclée de Brouwer, Paris 1950; G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris 1914, r.
I). Myśl Spinozy nie jest filozofią religii, jest filozofią religijną. Autor uważa
siebie za człowieka religijnego i czyni refleksję dla pogłębienia swej
religijności; nie jest kimś z zewnątrz. Chce on rozumem ludzkim
zrekonstruować prawdziwą religię, uznając religię historyczno-pozytywną za
nieodpowiednią, niegodną człowieka władającego rozumem. Spinoza popełnia
grzech identyczny z grzechem pierwszych ludzi, którzy nie chcieli
przyjmować Boga jako daru, lecz sami chcieli wiedzieć wszystko o Nim i o
tym, co może otrzymać od Niego ludzkość. Człowiek chce sam to wszystko
wiedzieć i sam sobie zabrać, sam wszystkim rządzić, nie mając nikogo nad
sobą. Filozofia religii nie jest religią, filozofia religijna jest religią, zastępuje
religię historyczno-pozytywną. Spinoza jest teologiem immanentystą,
konstruując „prawdziwą” religię od wewnątrz. Ma to być religia obejmująca
wszystko i wszystkich, „katolicka”. Wspólnym czynnikiem dla wszystkich
ludzi, jak zauważył Spinoza, nie jest ich wiara, lecz ludzki rozum J. J.
Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 324.
+ Religijność spokojna Tomasza z Akwinu zastąpiona wiarą żarliwą, gdzie
patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością
komunizmu. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w
roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej,
politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia
wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał
wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie
ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką
diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub
bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone,
Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył
niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego
liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary
znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego
totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to
spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny
katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara,
wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult
człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie
panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci
antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański
dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od
komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z
najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce,
oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta
Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii
komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej
siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i
społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii
intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i
kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel.
(Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że
generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość
powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy
Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu
miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie
Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był
niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.
+ Religijność społeczeństwa amerykańskiego ulegała ciągłej dekadencji.
Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus
miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta
stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod
wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z
czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap
20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to
tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym
rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F.
Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast
poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się
bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody)
/Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie
przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla
protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego,
indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej.
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący
postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką
ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna,
modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s.
157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali
totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną
przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia
filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w
Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.
+ Religijność społeczeństwa niemieckiego po upadku Republiki Weimarskiej
wyrażana w nacjonalsocjalizmie. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i
niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało
w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej
autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze
sprzeczności
zrodzonych
przez
kapitalizm
w
społeczeństwie
po
oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji
i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji.
W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez
religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę
sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata
tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi
w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po
średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego
określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i
politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną
Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z
istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość
późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra.
Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę
ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak
przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności
protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.
+ Religijność społeczeństwa Polskiego niszczona przez klasy rządzące III
Rzeczypospolitej. Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma
swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie,
a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych
społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to
umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego
bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory
frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system
wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach
apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla
bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system
wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna
klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo,
tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy.
Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie
inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od
marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S.
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność sprzeczna z rozumem ludzkim, Kierkegaard S. „Czytelnik musi
przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór?
Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego
wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda
odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię
ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie
pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla
Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności,
religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem
(Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy
from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217).
Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce
rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach
egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej
nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia
widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego
lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i
której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od
tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz,
Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka
paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Religijność sprzyja wnikliwości w rozumieniu natury. „Do nowomodnych
wyznawców Słońca zaliczał się też Wiernadski. W bardzo neoromantycznej
filozofii przyrody, którą głoszą jego pisma z pierwszej połowy lat
dwudziestych, zebrane w tomie Substancja żywa, z aprobatą konstatował
źródła tej antropokosmicznej mitologii wzajemnych przemian materii i
energii: «Wiemy, że energia Słońca i innych ciał kosmicznych trafia na Ziemię
w postaci ich radiacji. Żywa materia wychwytuje te radiacje, przeobraża je w
nowe formy energii nie tylko kształtuje je siłą swojej substancji, ale też
zmienia martwą materię kory ziemskiej. Ciekawe, że wśród nieskończonego
mnóstwa dziwacznych i głębokich wytworów świadomości religijnej mamy też
formę religijnej kosmogonii, która odpowiada temu wyobrażeniu. Ponad 3300
lat temu Echnaton (Amenhotep IV, 1375-1358 r. p.n.e. [popularny i dziś w
Rosji jako bohater literacki, wcześniej opiewany m. in. przez Chlebnikowa])
oddawał cześć boską nie Słońcu, ale jego ciepłu, jego radiacji. Symbolem
boga był dysk ślący na Ziemię mnóstwo rozbiegających się promieni. Z nimi,
z tymi promieniami – radiacjami – związane jest życie. Starożytne iluminacje
i jasnowidzenia wielkiego egipskiego myśliciela okazały się więc niezwykle
bliskie współczesnym wyobrażeniom naukowym. Odnajdujemy liczne
przejawy tegoż uczucia i tejże wnikliwości w rozumieniu natury również w
dziele innych religijnie usposobionych ludzi w ciągu całej historii ludzkiej.
[…] Jasny wyraz takim uczuciom dał już chrześcijański myśliciel, nieznany
nam twórca myśli religijnej, Dionizy Areopagita. Widzialne Słońce to dlań
symbol Boga. […] [Tutaj przypis autora o dziele Pseudo-Dionizego: „Utwór
ten, datowany na wiek VI, nosi wyraźne ślady wpływu Proklosa i
chrześcijańskich teologów, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy”.] Idee te,
które przez tysiąclecia porywały myślicieli religijnych, przenikają też nasz
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
światopogląd naukowy. Stanowią wyraz swoistej, ale nierozerwalnej więzi
tego, co żywe i tego, co martwe. Logicznie można te wyobrażenia przedstawić
w postaci dwóch aksjomatycznych tez: z jednej strony – zasady
substancjalnego związku tego, co żywe i tego, co martwe na Ziemi, z drugiej –
jak najściślejszej zależności tego, co żywe, od martwych sił kosmicznych (W.
Wiernadskij, Żywoje wieszczestwo, Moskwa 1978, s. 306-307)»” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
127.
+ Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w
świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6). Kosmos stworzony dla
człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa
tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie
jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została
zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem.
Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą
przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej
prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali
jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast
wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony
przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką
przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela
oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina
paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía
intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/.
Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego
odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie
zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W
miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków
społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią
wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do
grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma
ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo
skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary
Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości
rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej
oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest
przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6,
5; Wj 3, 6).
Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia
grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale
też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do
grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24
/Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3).
Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego
uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem
śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim,
począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność starożytnych Greków kształtowana przez poetów. „Filozofia
zrodziła się w kontekście starożytnej religii greckiej, której nauczali poeci – to
oni właśnie utrzymywali wyłączną kontrolę nad greckim wykształceniem oraz
religijną ortodoksją. A jako że religia ściśle splatała się z polityką, poeci
sprawowali kontrolę nad edukacją, religią a także polityką starożytnej Grecji.
Filozofia zatem – jako ruch na rzecz niepodległego źródła wiedzy, który nie
byłby zależny od boskiego natchnienia i który zamiast tego czerpałby
inspirację ze zwykłego istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem
wyzwoleńczym. Miała być wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy
przesądom, mitologii i magii. Miała być wyzwoleniem spod monopoli:
edukacyjnego, religijnego i politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek
Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Zob. także,
Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press 1991; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed nastaniem filozofii poeci mocno
trzymali w swych rękach cugle spraw edukacyjnych, religijnych i
politycznych. Na nowy sposób nauczania, który zagrażał ich kontroli, jaką
dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i polityką, patrzyli
podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak ów sposób
nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i
popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące początkom
filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć wiele wydarzeń,
które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać się w jeden
obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak bardzo zraził
do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego śmierci
Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty:
Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak
negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach”
Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W.
Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo,
Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath,
Odyseja mądrości…, s. 27.
+ Religijność starożytnych Greków powiązana z kosmosem. Nie tylko
kontemplowali z podziwem a nawet z szacunkiem jego majestat i
nieprzemijające piękno, lecz także pokornie podporządkowywali się jego
decyzjom i włączali się w jego procesy z religijną pobożnością. Dla żyda i dla
chrześcijanina kosmos był tylko rzeczą, powstałym jako dzieło stworzenia,
którego zwieńczeniem jest stworzenie człowieka. Pierwszeństwo bytowe nie
przysługuje kosmosowi, lecz człowiekowi. Tylko człowiek został stworzony na
obraz i podobieństwo Boże. Kosmos zasługuje na podziw tylko o tyle, o ile
objawia, jako „księga natury” (św. Augustyn), najwyższą dobroć, mądrość i
piękno Stwórcy. Kosmos to „sakrament Boga”, widzialny znak Jego łaski i
Jego miłości do człowieka. Chrześcijanin odrzuca traktowanie kosmosu jako
rzeczywistości absolutnej i sakralnej. Podziwia go i szanuje jedynie jako
dzieło i teofanię Boga Stworzyciela. W myśli teologicznej dokonał się
zadziwiający rozwój refleksji nad relacją między chrześcijaństwem a
kosmosem. Początkowo kosmologia hellenistyczna była zwalczana jako
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogańska. Walczono z deifikacją Kosmosu lub określonych kosmicznych
zjawisk. Broniono dogmatów wiary przed antagonistami, którzy powoływali
się na argumenty kosmiczne atakując Kościół. Z czasem jednak pojawiła się
pozytywna teologia kosmiczna jako próba wyjaśnienia rzeczywistości w całej
jej rozciągłości. Jej celem jest wyjaśnienie wszystkich zjawisk dotyczących
świata widzialnego i niewidzialnego W3 10.
+ Religijność Stefana głęboka od dzieciństwa. „Stefan od dzieciństwa był
wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka,
gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka
wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski
władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in.
stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra,
późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z
Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także
kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z
najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w
Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat
nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam
króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia
którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość
wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym
swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka
ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w
odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których
możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem,
chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez
tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych
pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000)
26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych
jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych
zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi.
Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za
sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą
automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że
ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu
orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.
+ Religijność stosuje gesty uniwersalne. Słowo adoracja, łacińskie adoratio
(adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do
uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu
(latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany
(proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i
sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do
ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5;
Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19,
1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy.
Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín,
Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 511, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które
odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía
(servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie
do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11;
por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do
zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy,
aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się
zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego
zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4).
Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest
jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza
uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w
którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27).
Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą
adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w
wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą
jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe
rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej
/Tamże, s. 6.
+ Religijność studiów filozofii, w które zaangażowana jest pewna wspólnota
uczonych, nadało filozofom pewne poczucie tożsamości. Filon Aleksandryjski
nadał filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą
poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć
ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie
potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to
nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego
doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych
potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy
o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego
objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do
swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych,
jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej.
Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych,
w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom
pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich
jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z
powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A
już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w
sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne
rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się
ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w
ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii
greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi
filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od
wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i
chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy
Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3)
dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn,
aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego
realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69.
+ Religijność stworzeń rozumnych w Kosmosie poza ludźmi różna od ludzi.
Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła
się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź
to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to
jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym,
duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest
nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od
„rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od
samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej
scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska,
bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony
różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według
jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powtarzał, jak rytm życia,
i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np.
ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Budda, bądź nowi” /Cz. S.
s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadejdzie świat
inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludzkimi, z innymi
osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach,
następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I
wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może
nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między
sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite
„kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu planetach
dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o
nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, rozwiązaniach.
Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia
chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością.
Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej
lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi
„Siedmioma Duchami Osobowymi” Królestwa Wiecznego, Chrystusa
Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i
wszelkich Istot Osobowych. Istota osobowa – nie ma nad tę większej
Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę
Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie
oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o
„zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył
niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z
całą „rozrzutnością” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże,
465.
+ Religijność subiektywna umacniania w kulcie. Kult jest nie tyle służbą
Bożą, uczczeniem Boga modlitwą, uwielbieniem, dziękczynieniem i
przeproszeniem, lecz pomocą człowiekowi w tym, co należy do owego
etycznego związku, do tej zewnętrznej społeczności, którą jest Kościół.
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kultowi wyznaczono zadanie, aby prawdy wyuczone (nur äußerlich
erlernten), przez głoszenie i nauczanie zostały przez człowieka przyswojone
wewnętrznie (innerlich angeeignet), stając się jego wewnętrzną własnością
(inneres Eigentum) tak, jak wartości duchowe, a nie były posiadane tylko w
sposób zewnętrzny (äußerer Besitz), jak dobra materialne. Kult jest
sposobem przyswajania obiektywnej prawdy, przyswajania jej w obrębie
religijnej społeczności. Przez to religia obiektywna urzeczywistnia się w
subiektywnej religijności. Subiektywna religijność znaczy tutaj, zgodnie z
rozumieniem typowym dla okresu Oświecenia, etyczną świętość i cnotę. P30
6.
+ Religijność synkretyczna Ameryki Łacińskij wyznaje spirytyzm. Jedność
substancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy.
Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja”
posiada charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-AniołowieCzłowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby substancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie
ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz
tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga,
zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako
byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż
istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który
opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci
człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej.
Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego
(działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność
przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania
zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które
można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale
wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak
np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników
seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i
Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy,
greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał
zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici
wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci. Nurt ten,
zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez
wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze
spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy
latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z
politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co
sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest
niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i
fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań,
poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po
śmierci.
+ Religijność synkretyczna Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski
ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie
długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego
rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory
aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał
mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał
prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych
pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca
wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem,
przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził
mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i
przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji
pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory,
niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk
religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam
przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i
nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego
rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków
1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek
powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o
głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z
Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego
głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal,
Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło
Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się
zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł
autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii
perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej
(nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.
+ Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca
katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii
miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny,
bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej
głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy
Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i
orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter
magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”,
pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest
symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom
życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność
emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i
zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru
wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w
manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/.
Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza
się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się
skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa
maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego
narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż
religijność wiejska /Tamże, s. 11.
+ Religijność Sztuki piękne dziełem ducha ludzkiego szlachetnego. „Do
najszlachetniejszych dzieł ducha ludzkiego słusznie zalicza się sztuki piękne,
zwłaszcza sztukę religijną i jej szczyt, mianowicie sztukę kościelną. Z natury
swej dążą one do wyrażenia w jakiś sposób w dziełach ludzkich
nieskończonego piękna Bożego. Są one tym bardziej poświęcone Bogu i
pomnażaniu Jego czci i chwały, im wyłączniej zmierzają tylko do tego, aby
swoimi dziełami dusze ludzkie pobożnie zwracać ku Bogu. Z tych przyczyn
czcigodna Matka Kościół zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale
szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu
przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości
nadziemskiej. Kościół słusznie uważał się za arbitra w sprawach sztuki,
osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i
tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku sakralnego. Ze szczególną
troską Kościół dbał o to, aby sprzęty liturgiczne godnie i pięknie uświetniały
kult, dlatego dopuszczał takie zmiany w materiale, kształcie i ozdobach, jakie
z biegiem wieków przynosił postęp techniczny. Stąd w tej dziedzinie Ojcowie
Soboru postanowili co następuje” (KL 122). „Kościół żadnego stylu nie
uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków
narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne
każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską
należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i
regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i
szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos
dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach
najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej.” (KL 123).
+ Religijność sztuki rosyjskiej wieku XIX. Biełyj Andrzej i Florenskij Paweł
byli przyjaciółmi. Byli oni zafascynowani nowością. Biełyj powoływał się na
Ap 21, 5. Nowa miała być sztuka i cała kultura. Kategoriami nowej sztuki
były symbol i wyobraźnia. Miała to być sztuka uniwersalna, eklezjalna,
religijna, sięgająca do końca czasów, do wieczności /L. Žák, P.A. Florenskij:
Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken
(red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma
1997, 193-228, s. 208/. Florenskij poznał dwóch świętobliwych starców
(stariec). Jednym z nich był biskup Antoni Florensov, a drugim Izydor
Gruziński, którzy wprowadzili go w tajniki trynitologii /Tamże, s. 209/.
Dogmat trynitarny miał być ostatecznym odniesieniem wszystkich intuicji
filozoficzno-matematycznych (idea grupy, liczby zespolone, nieskończoność
itp.). Wszystko to w kontekście platońskiego idealizmu i symbolizmu /Tamże,
s. 210/. Obecnie w Uniwersytecie Wrocławskim odżyło przekonanie, że teoria
grup daje nowe możliwości badania harmonii wszechświata. Pomysłodawcy
powołują się na Platona, czy nawet na filozofów przedplatońskich, np. pani
profesor Gajda-Krynicka. Nikt jednak nie wspomina o Trójcy Świętej. Jest to
regres. Trynitologia faktycznie otwiera myśl na nowe wymiary. Oczywiście,
trzeba trynitologię znać, rozumieć, a nawet odczuwać. Tymczasem nawet
myśliciele chrześcijańscy nie podejmują tego rodzaju wysiłków, być może
gardzą teologią, bo wydaje im się zbyt prosta, mało naukowa. Z kolei wielu
kapłanów, nawet bardzo wykształconych nie ceni trynitologii, uważając ją za
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbyt skomplikowaną, sztuczną, oddaloną od Pisma Świętego. Różne są
przyczyny braku zainteresowania teologią, zwłaszcza trynitologią, nieraz
zupełnie przeciwstawne. Ja sądzę, że refleksja według wszelkich zasad
teologii pogłębia wiarę, ale też może inspirować wszystkie nauki. Dlaczego
pomysł Florenskiego nie jest realizowany? Dlaczego zastosowanie teorii grup,
które dostrzegał Florenskij jawi się dziś jako coś nowe, nieznane? Dlaczego
na trynitologię zamykają się ludzie prości i ludzie nauki?
+ Religijność sztuki wieku XX przesiąknięta jest heretyckimi ujęciami
tajemnicy Jezusa Chrystusa. Oprócz adopcjanizmu i arianizmu bardzo
często pojawia się dziś monofizytyzm (np. José Saramago, El evangelio según
Jesucristo, Seix Barral, Barcelona 1992) /M. Gelabert Ballester,
Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 434/. Ciągle ludzie ulegają
pokusom przed którymi byli ostrzegani od początku chrześcijaństwa (Hbr 13,
9). „Różne nauki” nie znikły, jest ich coraz więcej i obejmują coraz więcej
ludzi. Jezus Chrystus jest ciągle ten sam (Hbr 13, 8). Tymczasem w
świadomości wielu ludzi Jezus przemienia się w ideę manipulowaną i
arbitralną, albo w obiekt naszych indywidualistycznych pragnień.
Najczęstszym błędem jest zapominanie o historii, o historyczności Chrystusa.
Zachodzi potrzeba głębokich studiów nad znaczeniem historii w
przekazywaniu orędzia i w refleksji teologicznej, a także (zwrot przeciwny)
potrzebna jest refleksja teologiczna nad historią, czyli teologia historii Tamże,
s. 435. Dziś już wiadomo, że Jezus istniał naprawdę jako konkretna postać
historyczna. Pojawiają się jednak liczne „biografie” istotnie odbiegające od
realiów zawartych w Piśmie Świętym. /wspaniały pod względem realiów
historycznych film „Pasja” również nie ukazał do końca motywu działania
Jezusa; co chciał osiągnąć poprzez śmierć na krzyżu?; odkupienie ludzkości
z grzechów i wprowadzenie do chwały nieba są ledwo zasygnalizowane/.
Jezus ukazywany jest albo jako tylko człowiek, albo jako moc immanentna
działająca indywidualnie we wnętrzu człowieka, bez potrzeby Kościoła. Jezus
często interpretowany jest w sposób niechrześcijański, albo nawet w sposób
areligijny Tamże, s. 436. Tym bardziej trzeba teologii, czyli rzetelnej refleksji
nad tym co jest, nad Objawieniem, które ma swoją niezmienną treść.
+ Religijność sztywna cywilizacji żydowskiej, i sprowadzenie jej do
bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. „Koneczny był
jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo
przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych
turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy
zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej
Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej
liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za
najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją
przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg
swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji
obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja
bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego
chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z
bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo
skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na
podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez
zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska
wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu
hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi
w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez
dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób
mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od
czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal
wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego.
Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich,
dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej
„aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z
góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się
pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego
jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie
go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie,
etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla
swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny,
Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/.
„Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna
prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę
literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Religijność sztywna cywilizacji żydowskiej, i sprowadzenie jej do
bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. „Koneczny był
jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo
przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych
turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy
zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej
Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej
liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za
najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją
przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg
swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji
obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja
bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego
chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest
wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z
bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo
skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na
podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez
zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska
wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu
hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi
w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez
dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób
mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal
wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego.
Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich,
dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej
„aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z
góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się
pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego
jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie
go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie,
etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla
swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny,
Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/.
„Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna
prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę
literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Religijność średniowiecza „Niewątpliwie „zanurzenie” w religijności różnych
tekstów kultury przedreformacyjnej, ich podległość jednemu, katolickiemu
wyznaniu, znacznie ułatwia deszyfrację ich charakteru, mimo oczywiście
zaznaczonych wewnętrznych zróżnicowań; wynikały one z uwarunkowań
historycznych determinowanych m.in. kryzysami i reformami w Kościele
zachodnim (głównie od XIV w.), zmianami mentalnymi postaw i typów
pietyzmu wyznawców. Teksty poreformacyjne nastręczają już znacznie więcej
kłopotów badawczych związanych z identyfikacją ich religijnego typu,
nierzadko skażonego przymieszkami heterodoksyjnymi, bądź odkształconymi
w ortodoksyjnym odbiorze (przypadki reinterpretacji czy potępienia przez
kontrreformację szesnastowiecznych tekstów utrzymanych w konwencji
średniowiecznych narracji legendowych i biblijno-apokryficznych). Wszystkie
te uwarunkowania nakazują zachowanie zrozumiałej ostrożności w
postępowaniu badawczym, nie przekreślają jednak konstatacji o „wiodącej
funkcji problemów religijnych” – zarówno w XVI stuleciu, jak i – zwłaszcza –
w wiekach średnich” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 8.
+ Religijność średniowiecza fanatyczna; ta opinia jest historycznie fałszywa i
krzywdząca. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością średniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówczesnej
chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc
powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury
średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne
przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średniowiecznego
chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już
„Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środkowym okresie
średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu
Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa
i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego
czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli
przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury zachodniej,
Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty
i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycznie fałszywa i krzywdząca.
Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – średniowiecze to epoka katedr; i mają
oczywiście rację, ale uwzględniają tylko jeden z wielu aspektów kultury tego
czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla
Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo
innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje
się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o średniowieczu, że była
to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa
było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości
co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza
człowieka, jest jego postępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW,
Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli
islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock
2002, s. 100.
+ Religijność średniowiecza gorliwa. „aspektów socjologicznych posiada
protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane
i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych,
bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a
mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i
humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich
wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co
łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów
judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec
średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do
poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym,
ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym,
lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej,
bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest
odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej
grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i
poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się
poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001,
s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich
zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha,
podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych
ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie.
Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki:
jeden
wierny
chrześcijaństwu,
chociaż
otwarty
na
wartości
przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie
pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza,
nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską,
czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez
Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza
angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę
oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy
ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z
przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak
kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona
niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie
świadomym
odrodzeniem
poganizmu,
a
więc
reakcją
przeciw
chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Religijność średniowiecza późnego eksponowała formy zewnętrzne kultu
religijnego. „Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy
pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono
jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej
eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy,
personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o
Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A.
Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J.
P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór
Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i
bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one
nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy
współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s.
102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W
późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które
eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych
przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do
zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów
katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R.
Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy
teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W
późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne
struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego.
Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii
Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społecznopolitycznych,
porównując
go
do
ustrojów
monarchicznych
czy
oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie
zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej
natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako
niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego
względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza!
Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a
w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.
+ Religijność średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach
odzwierciedlonych w literaturze. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji
hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia
żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A.
Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red.
R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do
powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej,
tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas
wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk,
Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu
religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne
pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury
chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym
koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty
przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych
systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne
narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami
pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a
żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego
świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. –
poświadczają
symptomatyczne
zjawisko
„żywotności
tendencyj
średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.
+ Religijność średniowiecza widoczna w malarstwa Giotta. Perspektywa
malarska opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo
ważną rolę w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył
na płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z
pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste
zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się
form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach
poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje
on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i
najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego
malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani
matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest
na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał
większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze
włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza
różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom
transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii
średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.
+ Religijność średniowieczna malarzy włoskich wieku XV. Proces mnożenia
ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej
połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był
lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i
gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem
średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole,
zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej
odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze
skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i
przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często
nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu,
Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i
światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej
trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje
płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy
postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej
perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie
we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie
lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby
uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim
charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju
rozdźwięk i zakłóca harmonię.
+ Religijność środowiska przekazującego, że „Bóg istnieje”. Poznanie Boga
może być dokonywane samodzielnie, albo poprzez wolę przyjęcia tego, co
wiedzą już inni. „Praktycznie nie tyle operujemy poznaniem Boga osiąganym
przez nas samych bądź to z rozumu, bądź to z bezpośredniego
doświadczenia, co miałoby niejako rozpoczynać naszą drogę do Boga w
okresie dojrzałości, ile raczej mamy zazwyczaj już „gotowe” poznanie istnienia
Boga. Na to gotowe poznanie Boga składają się: środowiskowy przekaz, że
„Bóg istnieje”, dziedzictwo zbiorowe, tradycja rodowa, przekazy dziadów,
rodziców, rodzeństwa, grup rówieśniczych, „dar” wychowawców, duch
środowiska bliższego i dalszego, żywa religia, kultura, obyczaje, świadomość
zbiorowa, język, sztuka, światopogląd, filozofia, teologia itp. Słowem –
człowiek zazwyczaj żyje od początku w horyzoncie prawdy o istnieniu Boga. Z
tych racji Kościół nie może się w żadnej mierze zgodzić na „ateizm
publiczny”, który problem prawdy o istnieniu Boga pozostawia jedynie forum
ukrytemu, prywatnemu i indywidualnemu. Zresztą rzeczywistość Związku
Radzieckiego i innych państw nowożytnego komunizmu wykazała, że ateizm
państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa
religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także
„osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Co więcej – sąd o istnieniu Boga
stanowił przez dziesiątki tysięcy lat – i stanowi nadal – samo jądro mądrości
społecznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, i jest strzeżony jako
największy skarb dziedzictwa ojcowego, środowiska ludzkiego, Kościoła,
teologii potocznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
115-116.
+ Religijność świadectw obecna w dziełach wielkich romantyków,
„archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy
psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z
danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako
źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów
historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali
kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła
obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam
Roland
Barthes,
najbardziej
utalentowany
literacko
spośród
postmodernistycznych
krytyków,
napisał
przeciwko
historycznemu,
dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i
najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty.
Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej
kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec
powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty,
retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo
fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych
krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie,
historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają
rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego,
który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o
ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C.
Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu
końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski
[…] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha
własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której
spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy
pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje
życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także
przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest
dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk
humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych.
Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego
też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych
zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa
za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka
literatura,
od
tych,
które
fabrykują
grafomani
nadużywający
metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji.
Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia,
obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej
przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli
reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od
naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s.
4.
+ Religijność świeckich wieku XVII w Hiszpanii oświecona czytaniem
literatury religijnej. Ewangelizacja Ameryki odzwierciedla sytuację Hiszpanii.
Franciszkanie z Extramadury w pierwszej dekadzie XVI wieku uczynili
wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni odtworzyć chrześcijaństwo
pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla ewangelizacji Ameryki.
Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki dużą rolę odegrał też
nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z osobą Erazma z
Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy naśladując Erazma
czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć wspólnoty
prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo odkrytych
ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność Hiszpanów
ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego programu
misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie tylko dla
dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici, tworząc
sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w Kościele od
początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu ewangelicznego.
Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV chrystologia i
trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania we
wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie W053.5
209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz struktury
dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog albo
opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której wielką
rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę. Niektórzy
autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę dogmatyczną:
„summa de la substancia”. Tak czynił Filip de Meneses. Po krótkiej syntezie
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie spotykamy w katechizmach
poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej Hiszpanii uważano za
konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5 210.
+ Religijność tematyzowaniem woli Bożej. „Opis biblijny nie określa
bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie
metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na
samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można
przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24
zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym
znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów
ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że
wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na
każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest
praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia
człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z
praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna,
agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem”
wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci
Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie
życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być
poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby
niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi
osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia –
przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia
materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”;
„próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua),
gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże,
s. 331.
+ Religijność Teodora z Mopsuestii nieprzeciętna. Chrystologia Teodora z
Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego
wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego
znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że
rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z
bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza
tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli
Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które
wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie
wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258,
s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”,
lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo
assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium
paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości.
Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za
pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o
jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w
podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam
Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście
dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia.
Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze
konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia
się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a
odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest
możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już
nieśmiertelność” Tamże, s. 256.
+ Religijność teologii Adam Karl wiarę rozumiał aksjologicznie (M. Scheler).
Przedmiotem wiary, a także teologii, jest Chrystus żywy, istniejący w Kościele
jako zmartwychwstały. Tymczasem przed encykliką Mystici Corposis Christi
(1943) zamiast teologii Kościoła uprawiano apologię organizacji Kościoła.
Adam K. postulował konieczność przepojenia teologii duchem religijności.
Chciał on utworzyć syntezę myślenia spekulatywnego z myśleniem
historycznym, jako ekumenista, w dyskusjach z teologami protestanckimi K.
Barthem, E. Brunnerem, R. Bultmannem, podkreślał w Theologie der Krisis
(1925-1926) konieczność pozytywnego wykładu prawdy objawionej. Poglądy
na zjednoczenie chrześcijan wyłożył w Una Sancta in katholischer Sicht
(1948). Zasadą dążeń do zjednoczenia jest poważne traktowanie wiary
własnej i partnera dyskusji, czyli płaszczyzna religijna, a nie polityczna,
kulturalna czy estetyczna. Bibliografia prac drukowanych Karla Adama
obejmuje 248 pozycji, w tym 20 książkowych T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk,
Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Religijność tolerancyjna w Rzeczpospolitej, Skarga Piotr i Marcin Śmigielski
nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście
była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M.
Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji
warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i
teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi
jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem.
Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika,
wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół
reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji
nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu,
którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce
– negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm
zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i
odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną,
zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od
Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W.
Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże,
Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka
była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie
nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do
poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na
gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się
chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się
enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę
absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność Tolkiena kształtowana przez Eucharystię. Myślenie
sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze
doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w
liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy
mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431).
Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak
pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat
Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości,
który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy,
umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i
powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego
uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze
bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną
cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym
miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra;
a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć
dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba
Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta
(czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była
zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik
w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze,
że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła.
Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu
przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich
ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy
żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie
katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.
+ Religijność tracona przez Grzegorza z Nyssy podobnie, jak wcześniej przez
Mojżesza. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia
się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego
życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego
mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy
charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej
ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię”
/R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s.
454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją
fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut
oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i
bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […]
Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do
poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga
Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę
prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/.
„Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z
przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek
kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani
pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by
mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa
debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić
bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu
zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa
Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi”
często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna
tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny,
jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w
Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak
Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez
zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o
swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie
Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim
momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami
innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej
wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my
pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście
mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili
w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz
zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu
powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby
powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też
Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po
omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede
wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.
+ Religijność tradycyjna tematem romantyzmu podejmowanym w celu
dechrystianizacji. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną
wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko
Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno
religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne
tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki
Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze
Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H.
Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna
teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II,
Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję
„nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i
nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji
chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko
poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem
nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers
Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm
daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne
zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny
sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną
utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe
właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą
charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele
było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o
adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to
być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter
romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na
zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel
samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej
polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską.
Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego
destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w
literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła
Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.
+ Religijność trynitarna zależna od sztuk plastycznych. Doktryna trynitarna
w pobożności ludowej średniowieczna ma swoistą siłę przyciągania. Świadczy
o tym kult pól (trzykrotne ich obchodzenie), pielgrzymki, liczne kościoły.
Gotyckie trójłącze, przedstawienie trzech zajęcy z trzema tylko, w trójkąt
ustawionymi słuchami, potrójne okna, to wyrażające chwałę Trójcy Świętej
elementy architektoniczne w kościołach. Również budowle sakralne na
planie trójkąta wskazują na Trójcę, jak na przykład kościół pielgrzymkowy
pod wezwaniem Trójcy Świętej w Kappel w Górnym Palatynacie. Ogromne
znaczenie miał wpływ sztuk plastycznych. W Kościele starożytnym scena w
gaju Mamre (Rdz 18, 1-16), w której występuje trzech mężów, uważana jest
za objawienie Trójcy Świętej. Przedstawiono ją już w IV wieku na ścianie
katakumb przy Via Latina w Rzymie. Rozwinęło się stąd wyobrażenie trzech
jednakowo wyglądających mężów, chętnie przedstawianych począwszy od
epoki Karolingów aż po czasy baroku. Zakazał tego dopiero w roku 1745
papież Benedykt XIV, gdyż groziło to pojawieniem się tryteizmu. Antonin z
Florencji zabronił nawet przedstawiania tak zwanych trikefaloi, trzech
jednakowych głów. Popularnymi obrazami Trójcy Świętej były sceny chrztu w
Jordanie, ukrzyżowania i ukoronowania Maryi. Ojca przedstawiano zwykle
jako starca, Syna jako młodego człowieka, Ducha jako gołębicę. Do
najważniejszych przedstawień ikonograficznych Zachodu należy tron łaski
(M. Luther), który jest wynikiem próby ukazania przemienienia w ofierze
eucharystycznej. Najstarsze wyobrażenie znajdujemy w mszale z 1120 roku z
Cambrai /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 181.
+ Religijność tworzona w osobie, ma charakter centralnego misterium
prozopologicznego. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego?
/c.d./. Również tworzenie religijności w swej osobie ma charakter centralnego misterium prozopologicznego. Jest to misterium aktualizacji szczególnej
absolutności jaźni i jej istnienia. Bywa i tak, że człowiek daleki od osobistego
angażowania się w wewnętrzny świat religijny w pewnym momencie
spostrzega, że jego życie nagle przerasta go samego, że Ktoś idzie z nim
razem drogą, do tej pory nie dostrzegany, nie odczuwany, „nieempiryczny”.
Wtedy w osobie dzieje się coś, czego się do końca nie dostrzega albo nie
rozumie. Rozjaśniają się myśli ludzkie, ociepla się świat naokoło, oczyszczają
się pragnienia nieskończoności, z głębi wylewa się jakaś nieznana miłość do
stworzenia i porywa urok stwarzania na wieczność. Wszyscy i wszystko
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otrzymują firmament osobowy. Taki moment może się rodzić bardzo długo
niepostrzeżenie, a może też pojawić się nagle jako ostatni i szczytowy
moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy i
siebie niejako w pełni odczuje i ukierunkuje się ku Absolutnemu Sensowi.
Wtedy i słowo „religijny” staje się dla niego „nowością” w samym sercu
rzeczywistości. Człowiek religijny to człowiek idealny, sfinalizowany i
eschatologiczny, lecz „zawsze ten sam” ontycznie” /Cz. S. Bartnik,
+ Religijność twórczości literackiej Riemizowa A. „Niepodobna bowiem
Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą,
modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem
kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych.
Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej
zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o
Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk,
a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i
koniecznością zatomizowania problematyki. […] wyłonić taką kwestię, jak
Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości
człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A.
Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966,
s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze,
określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowoobrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem
tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł
przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i
śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I
niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa
„ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim,
ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze
pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się
może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym
wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako
naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również
problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w
badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz
widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i
to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.
+ Religijność twórczości Prusa Bolesława „Materialistyczna wizja świata wraz
z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy
narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi
człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w
osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy
obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty
rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna
myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888).
Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych
wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S.
Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości
Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości
miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie
nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie
wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że
jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji
człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych
(1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”.
[…] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz
ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących
zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze
aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy
realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens.
Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć
dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku
kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako
zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach
znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy,
albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i
wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej
powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w
czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”.
Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu
światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Religijność twórczości teatralnej baroku. „W kręgu tematyki religijnej
pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie
największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o
tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta
problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura
religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś
nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi
Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku
hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej
izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom
protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli
jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego
autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami
widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz
biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii)
procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą
do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J.
de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną
oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos
sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de
Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –
moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy
Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj
przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne
elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o
tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki
teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii.
Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim
udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do
imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i
pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano
muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej
i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki
poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura
religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’
siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952;
D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las
literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study
in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L.
Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de
Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios
sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn
1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura,
vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches
Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna.
Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa
1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa
1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille
1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze
religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.
+ Religijność uczniów Jezusa ukazana w Nowym Testamencie. „Argumenty
za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz
kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się narodził z Maryi,
żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i
przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma
Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe
między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko
Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych
częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają
olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania
Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu,
pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa,
inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie
niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie
mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek
osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem,
za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim
tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane
pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane
są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się
niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą
czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i
metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz
tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły
stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały
Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz
istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem
naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie
ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań
empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni,
także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologiczne, lecz obejmują
również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadczenia religijne, życie
duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.
+ Religijność uczonego powoduje nadawaniu światu struktury
uporządkowanej według planu Bożego, Einstein. „W relacjach między
matematyką a fizyką nietrudno dostrzec problemy metafizyczne,
mistyczne, teologiczne. Jeśli matematyczność teorii świadczy o
matematyczności wpisanej bezpośrednio w podstawowe struktury świata,
to czymże jest owa „matematyczność”? „Planem Stwórcy” (Davies), „polem
racjonalności” (Życiński), porządkiem i miarą Demiurga, wyrazem
skuteczności działania Logosu? Czy też „teologizujące” rozumienie
matematyczności przyrody jest ludzkim, zrozumiałym psychologicznie
wyrazem zachwytu uczonego, dla którego wszelkie wytwory sztuki i
nauki pozostają „bliżej Boga” (Penrose)? Wyrazem swoistej religijności
uczonego (Einstein)? A może, odwrotnie, tylko deklaracją naszego
ignorabimus? Jakkolwiek mają się do siebie oba te światy, trudno zaprzeczyć, że miejscem ich spotkania jest ludzki umysł, i może w nim właśnie
należy szukać rozwiązania zagadki? Jaka zatem jest rola człowieka w
poznaniu matematycznym? Czy umysł ludzki jedynie odkrywa „harmonię
przedustawną” obiektów matematycznych, czy też, przeciwnie, aktywnie
ją kreuje, projektuje, wytycza jej granice, swobodnie żonglując
aksjomatami? Problem to trudny do rozstrzygnięcia. Kant, jak wiadomo,
przypisywał rozumowi ludzkiemu formy oglądu, dzięki którym możliwe
było zbudowanie geometrii – jako nauki o przestrzeni – i arytmetyki – jako
nauki o liczbach. Aprioryczny czynnik umysłowy zyskiwał oparcie w
empirycznym doświadczaniu przedmiotów policzalnych i odpowiednio
geometrycznie uformowanych. Zwolennicy tezy o empirycznej genezie
matematyki odwoływali się wprost do świadectwa doświadczenia
zmysłowego, percepcji ruchu i motoryki ciała. Jednakże matematyka
współczesna (i fizyka również) osiągnęły pułap abstrakcji mocno odległy
od wszelkiej naoczności i poglądowości.” E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 9.
+ Religijność uczuciowa podczas Święta Chanuka. Jezus wędrował do
Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus
był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta,
przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej
drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał
„oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę
kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2),
uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej
ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z
sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10,
22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r.
przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to
zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty
klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen
młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa
odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla
zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie
wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z
jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /N. Bux, Oglądać oblicze
Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio”
13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 262.
+ Religijność uczuciowa propagowana przez myślicieli wieku XV.
Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny.
„Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez
koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na
scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet
na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie
najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór
między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439),
gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała
Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się
niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy
stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia
władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i
ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres
„małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego
wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych
zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej”
wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór
gospodarczy,
wyższość
prawa
świeckiego
nad
kanonicznym
i
podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się
duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował
się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz
niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z
czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na
razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
134-135.
+ Religijność udawana człowieka, który nie powściąga swego języka. „Każde
dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca
świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli
zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego
stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny
do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co
nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności
zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie
zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych
siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go,
podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo
przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie
rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest
słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając
je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego,
lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego
pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca
wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w
zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).
+ Religijność ujmowana przez Tertuliana w kategoriach prawa. Relacja Bóg –
człowiek zakłada ściśle określone prawa i obowiązki każdej ze stron.
Człowiek może przekroczyć prawo Boże, co jest grzechem B 135 73. Grzech
rozumiany jako osobista wina człowieka. Grzesznik na drodze uczynków
pokutnych może uzyskać odpuszczenie grzechów, uczynki pokutne stanowią
zadośćuczynienie (satisfactio) Bogu za popełnione grzechy. Relacja Bóg –
człowiek, ujęta przez Tertuliana wniknęła w zasadnicze sfery myślenia o
Bogu na chrześcijańskim Zachodzie B 135 74.
+ Religijność Uległość religijna odróżniona od uległości wiary. „Misja Urzędu
Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem przymierza
zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi
chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną
możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska
Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży
trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił
pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności.
Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy” (KKK 890).
„„Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa
Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich
wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza
definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność
obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z
następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski”, przede
wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy
Urząd Nauczycielski przedkłada coś „do wierzenia jako objawione przez
Boga” i jako nauczanie Chrystusa, „do takich definicji należy przylgnąć
posłuszeństwem wiary”. Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt
Objawienia Bożego” (KKK 891). „Boska asystencja jest także udzielona
następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w
sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie
formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w „sposób
definitywny” – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które
prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i
moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać „religijną
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uległość ich ducha”, która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej
przedłużeniem” (KKK 892).
+ Religijność umacniana przez badania przyrodnicze, dla Rosselego stanowią
one rdzeń programu badań pia philosophia. „Traktat piąty Corpus
hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii
kosmicznej,
propagowanej
przez
optymistyczna
tendencje
pism
hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi
Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli,
Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy
rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez
człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta
(comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą
naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga.
Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż
wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać
liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o
Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie
wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody
i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla
Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam
rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z
Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc
obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem
jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko
przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie
przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje
się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający
wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający
wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami
w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca
istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we
wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„
/Tamże, s. 135.
+ Religijność umacniana przez czytanie książek. „Prawo, Prorocy i ci, którzy
po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i
mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci,
co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla
obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy
oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg
ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać
coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to
wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie
zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do
czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło,
że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać
odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane
w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku
wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla
Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi,
zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego
starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele
bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny,
wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy
chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w
dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).
+ Religijność umacniana przez dzieło literackie. Praeparatio evangelica
według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie
literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica
zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był
Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł
apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica,
Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio
evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów
starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień
własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury,
w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę
metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane
jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni,
rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka
do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących
postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego
(ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i
piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także
Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez
stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia
Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów.
Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i
współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach
apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan
obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod
zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój
początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć
w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.
+ Religijność umacniana w katedrze gotyckiej. Fenomen sacrum obecnego w
architekturze sakralnej, a szczególnie w katedrze gotyckiej sprawia, iż wierny
doznaje w niej olśnienia, uczucia porwania w górę (misterium fascinans), ale
też doznaje grozy obserwując ogrom gotyckiej formy (misterium tremendum).
To obecność sacrum wzbudza w wiernym doznanie religijne, którego próżno
szukać w muzeum czy sali koncertowej. Dzięki sacrum kościół nie jest
zwykłym budynkiem czy zwałowiskiem kamieni, a staje się domem Bożym.
Sz1 21
+ Religijność umacniana za pomocą literatury pięknej. Literatura
teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i
„wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu
tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury
hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana
teologicznie
lub
przynajmniej
„teologizując”.
Sięga
ona
również
piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności
pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za
teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka,
t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa
19823, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który
podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski,
Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również
u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną
– jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór
myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862,
s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del
Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. MiodońskaSusułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu
Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne –
nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa
dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu
widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt
dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a
także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji
nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii”
Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia
problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i
pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.
+ Religijność uniwersalna hermetyzmu czyni z niego podstawę pojednanie
katolików i protestantów. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu.
„Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało
o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis,
1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony
greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od
łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien
Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów
Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie
tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu
przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji,
podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki
swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą
ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież
posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który
głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca
Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na
moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już
wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek
Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius
dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania
kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum
rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere
Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać
Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych,
ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo
ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Religijność upadająca na Zachodzie, który jednak nie zniszczył wielkich
tradycji i humanistycznych instytucji chrześcijańskich w życiu publicznym.
Inaczej jest w Polsce roku 1994. „1. Jesteśmy w gorszej sytuacji niż
demokracje zachodnie, bo tam – mimo upadku religijności – zachowały się
pewne wielkie tradycje i humanistyczne instytucje chrześcijańskie w życiu
publicznym, podczas gdy u nas marksizm zniszczył Polskę do fundamentów i
trzeba wszystko wznosić prawie od zera. 2. Sytuacja ogólna jest chyba
trudniejsza jeszcze niż za czasów Konstytucji 3 Maja, bo wówczas trzeba było
upodmiotować tylko mieszczan i chłopów, dziś zaś prawie całe społeczeństwo
katolickie; wówczas była akceptacja przynajmniej ze strony znacznej części
światłej szlachty i mieszczaństwa, dziś zaś nie ma zrozumienia dla
konstytucji prawie ogół społeczeństwa, które się zachowuje żywiołowo, jak
świeżo wypuszczone z łagru. 3. Postkomuniści zapominają, że ich ojcowie
mieli władzę w dużej mierze dzięki czołgom i bagnetom sowieckim i
społeczeństwo było tresowane w duchu uległości względem obcych idei
wschodnich i dziś legitymizuje siebie, także „wstecz”, powołując się na wolne
wybory. Ale wybory nie są nigdy jasne, ani tym bardziej nie są
rozgrzeszeniem. U nas, jak i w innych krajach tego regiony Europy, były one
próbą złapania równowagi po „trzęsieniu ziemi” i próbą ratowania się przed
niewolą drapieżczych niepolskich Krezusów. Trzeba przede wszystkim
pamiętać, że nie były to wybory „przeciwko Kościołowi”. I dziś sytuacja ta
szybko się zmienia na korzyść Kościoła. Pracuje nad tym zresztą patriotyczny
kler polski” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 302303.
+ Religijność utożsamiona z zachowaniem tradycji żydowskiej u chrześcijan
pochodzenia żydowskiego. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w
istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o
tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury.
Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o
tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną
nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze
napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W
przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a
dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od
kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku
nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa
musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm
był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię
swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie
tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od
tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co
należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową.
Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego.
Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany
szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy
otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania
kultury żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego.
Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po
całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej.
Chrześcijanie
pochodzenia
żydowskiego
utożsamiali
religijność
z
zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem
nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W
zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło
się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego
Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących
istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne
substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób
boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del
cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach
Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami.
Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i
nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności
zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus
zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie
mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie
Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności
dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to
powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.
+ Religijność utrudniana Liberalizacja teologii, która stała się powodem
wolnych i nieograniczonych niczym refleksji oraz zagubienie doktrynalne
przyczyniły się do rozwoju owego kryzysu. Także brak podstawowej wiedzy
teologicznej i znajomości kultury chrześcijańskiej to zjawisko potęgują.
Przepowiadanie Ewangelii, które w dalszym ciągu jest jeszcze w wielu
wypadkach przeintelektualizowane kryzys ten pogłębia. Wspólnoty kościelne
są oskarżane o nadmierne zinstytucjonalizowanie, które nie pozwala na
doznanie osobistego doświadczenia religijnego. Od wielu lat socjologowie w
Europie Zachodniej zauważają spadek religijności kościelnej i wzrost różnych
form religijności poza kościelnych, która nie jest powiązana z oficjalnie
istniejącymi Kościołami. Kryzys przywództwa, kryzys osobowościowy ludzi
stojących na czele różnych wspólnot i instytucji kościelnych potęguje
wspomniany problem. Brak liderów wiąże się z brakiem silnych, zwartych,
dających poczucie bezpieczeństwa i braterstwa wspólnot. Stąd już tylko o
krok do zaangażowania się w którejś z sekt okultystycznych.
+ Religijność w Hiszpanii ukonstytucjonalizowana podczas rządów generała
Franco.
Etap
ewolucji
historycznej
idei
wywodzących
się
od
arystotelsowskich konceptów bytu i natury kończy się. Dokonuje się
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przechodzenie na płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez takie pojęcia, jak
prawo i wartość, sens i konsens. Wszyscy decydują, poprzez demokratyczne
głosowanie, czy coś ma sens. Prawda była kiedyś włożona w serce bytu.
Można ja było poznać przez kontemplację i analizę. Dziś dokonuje się
przechodzenie od wizji obiektywistycznej do subiektywistycznej, określanej i
mierzonej według zachcianek jednostki. Kiedyś byt był fundamentem woli i
zgodności wszystkich jednostek tworzących społeczeństwo, dziś jest tylko
sztuczny wytwór demokratycznego głosowania. Głosowanie decyduje nie
tylko o kierunku działań politycznych, ale również o tym, co jest etyczne, a
co nie jest. W taki sposób ciągle trwa rewolucja permanentna. […] Hiszpania
w latach siedemdziesiątych była zapóźniona wobec innych krajów Europy. Po
dziesięcioleciach skostnienia politycznego zagrażało jej totalne rozluźnienie i
duchowy rozpad H24 88. Duchowość hiszpańska przez stulecia była
kształtowana pod wpływem tzw. Europy Zachodniej. Konieczna jest refleksja
nad tym, co trzeba przyjmować, a co zdecydowanie odrzucić. Olegario
Gonzales
de
Cardedal
uważa,
że
rządy
generała
Franco
ukonstytucjonalizowały zasady religijne chrześcijaństwa. Czy tak było
faktycznie? W każdym razie moralność chrześcijańska oficjalnie była
przyjmowana przez hiszpańskie prawodawstwo. Moralność chrześcijańska
nie da się jednak włożyć całkowicie w przepisy prawne, została ustanowiona
jako przeciwstawienie prawnemu ujmowaniu moralności w Starym
Testamencie. Nowy Testament podkreśla rolę sumienia człowieka, moralność
obejmuje zewnętrze i wnętrze osoby ludzkiej. Konstytucja hiszpańska z roku
1978 nie uczyniła korekty w tym względzie, wręcz odwrotnie: odeszła od
zasad chrześcijańskich H24 89.
+ Religijność w okresie machabejskim jest raczej tylko wyrazem tych
doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.). „Księga Micheasza.
Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe
elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2),
oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr.
zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3,
12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót
Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze
jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w
Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda
ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego
powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w
majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą
potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo
Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w
roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą
mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości
przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6;
31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i
inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II
Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z
mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan
i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje
mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2,
20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy:
„raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S.
s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w
Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom
obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (DeuteroZachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła
dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję
politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i
zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań
królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Religijność wartością dla osoby ludzkiej i dla całego społeczeństwa. Wiara
chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest
zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego;
jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy,
jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z
przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd
lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w
nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata,
naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale
niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć
rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego.
Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i
społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę
absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego
tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też
niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy
określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w
dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu
uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły,
bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i
konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić
przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary,
uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie
czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań
również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w
pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar,
Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment
przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu
wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Religijność wartością wchodzącą w zakres teologii literatury, aktualizowana
przez działania hermeneutyczne dzieł sztuki. Teologia bliższa życiu,
„pozostając scientia sui generis, „wiedzą duchową”, stale przekracza
ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A. Nossol, Teologia na usługach
wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru
działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 15/.
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Literatura piękna jest jednym z głosów passio humana. Ks. Szymik stara się
„przyłożyć” metodologiczne instrumentarium do „żywego słowa literackiego”
/Ibidem, s. 16/. „Kościół potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej
zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to,
aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy
człowieka. Kościół potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w
człowieku: w tym człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka
drogami prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami
nauki i sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura.
Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula,
Rzym-Lublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby
tak rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji
Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu –
interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w
zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle
teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji”
wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego
stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej
wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i
głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje
sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się
tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.
+ Religijność Wartość kultury średniowiecza, którą opisał J. Le Goff.
Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego.
„Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata
społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych,
odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły
„Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu
eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura
średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor,
opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki,
postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla
poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu
wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego.
Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff
opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo,
religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku
właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy,
francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki
średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych
generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […]
perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań
skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej
umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny”
schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182183.
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność warunkiem spotkania z Bogiem. Element twórczy sfery przeżyć
związanej z doświadczeniem religijnym, estetycznym i mistycznym „posłuży
nam do tego pojęcie epifanii. Termin ten (gr. epipháneia – ‘ukazanie się’),
oznaczający objawienie, ma pochodzenie religioznawcze. „Do literatury
zastosował go James Joyce, określając w ten sposób momenty, w których
drobne wydarzenia, przedmioty, rozmowy stają się w świadomości bohatera
symbolami i nasiąkają różnorodnymi znaczeniami. […] W nowszych
badaniach literatury kategoria epifanii ma szersze zastosowanie, służy
określeniu ujęć momentalnych […], nagłych olśnień, epizodów o szczególnym
znaczeniu dla świadomości bohatera i dla całej konstrukcji utworu”
/Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław –
Warszawa – Kraków 2002, s. 132-133/. Idąc „tropem” Ryszarda Nycza,
możemy połączyć pojęcie epifanii z fenomenem „intuicji poetyckiej” i przejść
w ten sposób do epifanicznego charakteru sztuki. W swojej książce Literatura
jako trop rzeczywistości Nycz powiązał fenomen epifanii z twórczością
współczesną, jednak tak samo jak pojęcie epifanii liczy wiele wieków, tak i
elementy epifaniczne możemy odnaleźć – choć nie tak liczne, nie tak
ewidentne ani nieoparte na refleksji teoretycznej – w epokach wcześniejszych
niż romantyzm, symbolizm, modernizm czy awangarda. I choć zwykło się
łączyć tę kategorię z literaturą, to również w sztukach innych niż te związane
ze słowem możemy się z nią zetknąć. Czy nie można odnaleźć tej kategorii w
plotyńskiej definicji dzieła sztuki, według której jest ono przedmiotem, w jaki
„wcieliła się idea”? Czy tematem rzeźby przedstawiającej istotę ludzką może
być tylko konkretny człowiek (np. rzeźba upamiętniająca jakąś ważną postać
historyczną)? Czy nie może być nim sama idea piękna oraz zachwyt, jakiego
doświadczamy na widok ludzkiej urody?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
+ Religijność warunkiem uświadamiania się ducha absolutnego w
świadomości człowieka. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch
absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć
wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie
absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii.
Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The
Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i
sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach
ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny
wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i
cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s.
370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji
przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i
Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book
IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle
prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie
idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół,
ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały
chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam
człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy
religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny
istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe.
Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno
być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie
bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie
spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych
nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc
Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak
nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami
rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez
człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef
Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny
KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Religijność ważniejsza od nauki. „postać, która jest nowym wcieleniem
pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał
się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali
lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik,
mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego.
Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej
cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi
jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza
występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono
w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika
Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip
Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę
dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś
– i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość
geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii –
do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie
najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się
domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych
powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej
kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania
nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów
wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być
groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji
przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości
okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają
bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach
publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność
poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”.
Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne
zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia
pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania
wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych
postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność wewnętrznej broniona przez jansenizm hiszpański, janseniści
byli w opozycji wobec zewnętrznych form religijności, które były rozwijane
szczególnie przez jezuitów, Serrailh J. Jansenizm odróżniony od regalizmu,
Miguélez M. F. /M. F. Miguélez, Jansenismo y regalismo. Datos para la
historia. Cartas al. Sr. Menéndez Pelayo, Valladolid 1895, s. 13-17/. Richard
Herr zauważył istnienie dwóch warstw jansenizmu hiszpańskiego: opozycja
wobec kurii rzymskiej (episkopalizm i regalizm) oraz antypatia wobec
doktryny molinizmu podkreślającej rolę łaski kosztem wysiłku ludzkiego /R.
Herr, The Eighteenth Century Revolution in Spain, Princeton 1958, s. 14-15/.
Janseniści kładli nacisk na wysiłek ludzki. Jean Serrailh widział w
jansenizmie hiszpańskim obrońców religijności wewnętrznej, którzy byli w
opozycji wobec zewnętrznych form religijności, które były rozwijane
szczególnie przez jezuitów /J. Serrailh, La España ilustrada de la secunda
mitad del siglo XVIII, México-Buenos Aires 1957, s. 699. 702/. Lucien
Ceyssens odróżnił jansenizm teologiczny, broniący pięć postulatów
potępionych przez papieża Innocentego X w bulli Cum occasione, od
jansenizmu historycznego, który nie akceptował doktrynu Janseniusza, a
tylko przyjął rygorystyczną formę religijności /L. Ceyssens, Le jansénisme.
Considerations historiques préliminaires à sa notion, „Nuove Ricerche storiche
sul giansenismo”, Roma 1954, s. 9-18/. Historycy włoscy zwrócili uwagę na
jansenizm wieku XVIII w Italii. A. C. Jemolo odróżnił dwa nurty duchowości
w Italii wieku XVIII: rygor moralny wynikający z lęku przed grzechem,
powiązany z religijnością wewnętrzną, oraz adaptacja świadomości moralnej
do okoliczności historycznych, co prowadziło do kompromisu z ludzkimi
słabościami i religijnością zewnętrzną, propagowaną przez jezuitów pod
patronatem Rzymu. Monarchowie i ludzie Oświecenia propagowali jansenizm
/ A. C. Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari 1928; Il
pensiero religioso di Ludovico Antonio Muratori, w: Scritti vari di Storia
religiosa e civile, Milano 1965, s. 137-188/. E. Codignola dostrzegał
autonomię jansenizmu włoskiego, odróżniał też postawę jansenistyczną u
katolików od postawy zwolenników oświecenia /E. Codignola, Illuministi,
giansenisti e giacobini nella Italia del Settecento, Firenze 1947, s. 51/. /V.
Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 462/. W jansenizmie
hiszpańskim istniały te same linie, co w całej Europie. Zauważył to Andrés
Ignacio Orbe, inkwizytor z Valladolid, którego nauczycielem był Mayáns. Ci,
którzy walczyli o prawa biskupów (episkopalizm), zwani byli koncyliarystami.
Negowali oni nieomylność papieża, odrzucali władzę Rzymu na płaszczyźnie
dyscyplinarnej, ograniczając ją tylko do władzy na duchowej, bronili
rygoryzmu i przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463.
+ Religijność wiernych obrażana przez nieodpowiednią formę sztuki, czy też z
powodu niskiego poziomu, przeciętności lub naśladownictwa. „Niech
ordynariusze w popieraniu i otaczaniu opieką prawdziwej sztuki kościelnej
starają się raczej o szlachetne piękno aniżeli o sam przepych. Odnosi się to
także do szat i ozdób kościelnych. Biskupi niechaj czuwają, aby stanowczo
nie dopuszczać do kościołów i innych miejsc świętych dzieł artystów, które
nie licują z wiarą i dobrymi obyczajami oraz pobożnością chrześcijańską lub
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrażają prawdziwy zmysł religijny czy to z powodu nieodpowiedniej formy,
czy też z powodu niskiego poziomu, przeciętności lub naśladownictwa. Przy
wznoszeniu zaś świątyń należy troskliwie dbać o to, aby ułatwić
wykonywanie czynności liturgicznych oraz osiągnięcie czynnego uczestnictwa
wiernych” (KL124). „Należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w
kościołach wizerunków Świętych dla oddawania im czci przez wiernych, w
ilości wszakże umiarkowanej i we właściwym porządku, aby nie budziły
zdziwienia ludu chrześcijańskiego i nie hołdowały mniej właściwej
pobożności” (KL 125). „Przy ocenianiu dzieł sztuki niech ordynariusze
miejscowi zasięgają opinii diecezjalnej Komisji Sztuki Kościelnej, a w razie
potrzeby innych wybitnych znawców, jak również Komisji, o których mowa w
art. 44, 45, 46” (KL 126). „Niech ordynariusze troskliwie czuwają, aby nie
przechodziły w obce ręce ani nie niszczały sprzęty kościelne lub cenne
przedmioty, które są ozdobą domu Bożego” (KL 127). „Niech biskupi
osobiście albo przez odpowiednich kapłanów, którzy posiadają zamiłowanie i
znajomość sztuki, otoczą opieką artystów, aby w nich wpajać ducha sztuki
kościelnej i świętej liturgii. Ponadto celem wykształcenia artystów zaleca się
zakładanie szkół lub akademii sztuki kościelnej w tych krajach, w których
okaże się to potrzebne. Wszyscy zaś artyści, którzy kierując się swoim
natchnieniem twórczym, chcą służyć chwale Bożej w kościele świętym, niech
zawsze pamiętają, że chodzi tu o pewien rodzaj sakralnego naśladowania
Boga Stworzyciela i o dzieło przeznaczone do kultu katolickiego, dla
zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych” (KL 127).
+ Religijność wiernych zależna od literatury religijnej. Teologia monastyczna
średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii
scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle
do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite
„monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité
culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la
teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr
1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje
Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu
bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć
Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius
dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. MiodońskaSusułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów,
zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym
stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i
religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283.
Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą
w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są
też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść
rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez
swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz,
Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię
i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung?
Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu
(1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i
dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy
jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem
każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie
chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/,
usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy
scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również
świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania
literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji
i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z
Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa
19892, s. 118-121/” Tamże, s. 283.
+ Religijność Wizygotów żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną; nie
interesowali się nauką. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie
chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące
islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia
monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego
rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez
pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w
Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w
arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la
filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s.
14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za
pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie,
zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska –
zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza
wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na
chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji
pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Religijność włożona w człowieka przez Boga w akcie stworzenia (R.
Descartes i G. W. Leibniz). Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3
ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza.
„Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako
filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych
wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca
poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie,
niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej
wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona,
głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli
neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios
z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w
wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w
pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów
swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz
bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie
to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę
św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De
lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy
uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne
od
czasu,
które
człowiek
poznaje
dzięki
oświeceniu
Bożemu,
wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji
anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria
natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich
przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w
podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza.
I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510511.
+ Religijność wpisana w naturę każdego człowieka nadaje żuciu ludzkiemu
sens ostateczny „Słowo Boże objawia ostateczny cel człowieka i nadaje
całościowy sens jego działaniu w świecie. Właśnie dlatego wzywa filozofię, by
starała się znaleźć naturalny fundament tegoż sensu, którym jest religijność
wpisana w naturę każdego człowieka. Filozofia, która podważałaby możliwość
istnienia ostatecznego i całościowego sensu, byłaby nie tylko nieprzydatna,
ale wręcz błędna.” (FR 81).
+ Religijność wpisuje w wiarę imperatyw prawdy domagający się pracy myśli.
„próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów
czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a
rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym.
Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej
wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”,
wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło
dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny
wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się
w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny
wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia
rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się
bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią
doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z
kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas
pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest
ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji,
Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Religijność wpływa na moralność „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet
paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej
konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego
między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem
uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga
pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi
przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz
również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i
społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S.
Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ ,
Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków
polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej
sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru)
jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańskomarksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy
wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem
pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do
intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki”
/Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo”
/Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo –
dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest
państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych
zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności
światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W
gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie
państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Religijność wrodzona człowieka Przyczyna okultyzmu to nieuleczalny
religijny instynkt rasy ludzkiej. Człowiek potrzebuje czcić coś większego od
siebie i do niego odnosić swoje życie. Jest to owe sacrum naszej osobowości
(K. Bukowski, Religie świata wobec chrześcijaństwa, wyd. III, wyd. M,
Kraków 1999, s. 29. Wyznawane religie, w swoich różnych formach
religijności, zaspokaja to, czego często wymaga od nas owa transcendencja.
Będzie się to przejawiać np. w relacjach społeczno – kulturowych. Stąd
człowiek dąży do społecznego wyrażania swoich przeżyć duchowych (Tamże,
s. 30. Niestety, filozofia materialistyczna minionego stulecia sprowadziła
przeżycia religijne człowieka do psychozy. Zygmunt Freud określał nawet
religię mianem kolektywnej neurozy. Odrzucenie Boga zawsze powoduje
skierowanie się ku jakiejś nowostce, którą człowiek będzie próbował napełnić
wewnętrzne sacrum. Wraz ze schyłkiem chrześcijaństwa na Zachodzie
powstała próżnia, którą mogły zająć inne moce. Dokładnie w tym samym
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasie, gdy teolodzy Zachodu ogłosili śmierć Boga, wschodziła gwiazda
szatańskiego adwersarza – okultyzm.
+ Religijność wschodnia Wdzieranie się religijności Wschodu w kulturę
europejską jest ściśle powiązane z ruchem New Age. Wszelkie istniejące
aktualnie ruchy gnostyckie z nim w jakiś sposób się utożsamiają.
Przykładem ruchu, który aktualnie rozwija się w zastraszającym tempie i
określa, że przedstawia sobą autentyczną gnozę są różokrzyżowcy (P. Liszka,
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50). Głoszą oni, że ich
korzenie sięgają Walentyna, gnostyka z początku naszej ery, autora
gnostyckiej Ewangelii Pistis Sophia. „Nieprzemijalna nauka” Walentyna
głoszona jest aktualnie przez „nowoczesną gnostycką Szkołę Duchową,
Lectorium Rosicrucianum” J. van Rijckenborgh, Gnoza w aktualnym
objawieniu, Katowice 1990, pierwsze wydanie holenderskie: 1955.
+ Religijność wspomagana oświeceniem Bożym. Iluminizm nurtem myśli
przyjmującym istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny filozoficzne lub
filozoficzno-teologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego w poznaniu
oraz w życiu religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja przypisywana
przez nie iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się utożsamia lub
które wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i mistyczna). W filozofii
jest nazwą doktryn uznających iluminację za integralny element poznania
umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu czy rzeczywistości duchowej,
która przyjmuje formę prostego ujęcia lub rozciągniętego w czasie
doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc element autentycznej
duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm traktuje oświecenie
Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia duchowego (drogi życia
duchowego) oraz występującej niekiedy w formie prywatnych objawień.
Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej, niejednokrotnie jest
fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych przypisujących sobie
szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)” S. Janeczek, S.
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Religijność wspomagana przez wypełnianie swych obowiązków ziemskich.
Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności
ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby
przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich,
kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy
wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego,
mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie
bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je
według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy
na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby
one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle
ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków
moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym,
występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych
czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy,
a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie
ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony.
Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje
obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na
niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci
chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się
rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie,
łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną
życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem
wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).
+ Religijność wspomagana w modlitwie grą organów w kościele. „Absolutne
zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się
później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie
dokończony. Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy
pojawia się rozum – zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami
a
rozumem.
[…]
Muzyka,
czego
każdy
doświadczy,
dostarcza
niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy,
przepajając je radością. […] człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą
organów w kościele; […] Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z
podsuwanych przez rozum wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe
zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą
sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa,
a co za tym idzie – rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […]
Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub
społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i
Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno
mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w
służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są
treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena” /A.
Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T.
Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/. „Człowiek, którego
najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności,
a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cielesnych po
najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie przeżywa napięcie
pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast człowiek, którego
praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny wypełniają mu
prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego
istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.
+ Religijność wszelaka atakowana przez irreligię. „Człowiek religijny. 1.
Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek
religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek
„niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”.
„Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem,
przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu
religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie
trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była
jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się
przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną”
człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny
stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”.
Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić:
naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia,
„religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R.
N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat
sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin
Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą
indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec
wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W
konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii
odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego
boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które
wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują:
otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i
przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie
wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do
wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia
religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna
„winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak
irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają
się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji
religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze
euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Religijność wychowywana „Aby dojść do definicji wychowania religijnego,
można najpierw zapytać, czym ono nie jest. Taki sposób stawiania problemu
pozwala nam ustalić, że jest czymś zasadniczym nie sprowadzanie tego typu
wychowania ani do lekcji religii, ani do wyznaniowego czy świeckiego
charakteru szkoły. […] Po drugie, wychowanie religijne nie jest tożsame z
nauczaniem „faktu religijnego”. Jest to tendencja obecna w pewnych krajach
Europy, zwłaszcza we Francji. Wychowanie religijne jest czymś o wiele
szerszym od takich zawężeń, chociaż stanowią one jego część składową” /J.
Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego
wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 33/. „Sformułowane
pozytywnie: wychowanie religijne jest związane z całością wychowania
szkolnego, to znaczy ze sposobem, w jaki traktuje się religię i fakt religijny,
jak również duchowa przygodę człowieka. Chodzi innymi słowy o sposób, w
jaki się naucza, uwzględnia, integruje kwestię tego, co „religijne”, w życiu
instytucji, jej personelu i jej uczniów” /Tamże, s. 34/. „Należy się lękać, że
większość szkół nazywających siebie pluralistycznymi przyjmuje pasywną
wizję pluralizmu. Moim zdaniem, pluralizm pasywny myli się często z
neutralnością. Widzieliśmy już, że neutralność w tej dziedzinie nie istnieje.
Problem pluralizmu pasywnego polega jednak na tym, że religie i wielkie
nurty myślowe zakładają pewne zaangażowanie: trzeba wejść na drogę, aby
gdzieś dojść. Właśnie to zaangażowanie uniemożliwiono myląc pluralizm z
neutralnością. Neutralność w tym wypadku prowadzi do bezruchu. Człowiek
nie pogłębia swojej duchowej tożsamości, popada bowiem w relatywizm,
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który uniemożliwia mu dokonanie wyboru. W takim klimacie nikt nie może
się zaangażować w dziedzinie religijnej i duchowej, aby odkryć tu swoje
możliwości. Charakter tego, co duchowe, zawiera właśnie w sobie wymaganie
zaangażowania, emocje, doświadczenie i eksperymentowanie. Pluralizm
bierny skazuje szkołę na banalną edukację religijną, a w ostateczności
doprowadzi do zaniku tej religijnej edukacji” /Tamże, s. 36.
+ Religijność wyjałowiona Ameryki Łacińskiej. Zjawisko sekciarstwa
obejmuje nie tylko sekty jako grupy zorganizowane, działające planowo, lecz
również grupy niezorganizowane, spontaniczne, które mogą być nazwane
sektami tylko w jakimś aspekcie. W Ameryce Łacińskiej dziś główne
zagrożenie nie stanowią grupy egzotyczne, dalekie od chrześcijaństwa, lecz
przede wszystkim dwa typy ugrupowań: grupy i organizacje pochodzące z
protestantyzmu ewangelicznego i pentekostalnego, które tworzą swoiste
„para-kościoły”, oraz społeczności millenarystyczne, które w jakimś sensie
też są subproduktem wyżej wspomnianych odłamów chrześcijaństwa /F.
Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
19/. Są one fundamentalistyczne, agresywnie prozelistyczne. Dyrektorium
ekumeniczne z 8 czerwca 1993 nazywa je „wspólnotami eklezjalnymi”. W
kontekście latynoamerykańskim nazwa ta jest bardzo myląca, gdyż w nurcie
teologii wyzwolenia funkcjonuje szeroko rozpowszechniony termin „eklezjalne
wspólnoty podstawowe”. F. Galindo zwraca uwagę na treści wybitnie
sekciarskie /Tamże, s. 20/. Protestantyzm, który doprowadził wiele krajów
europejskich do zupełnego wyjałowienia religijnego, stawia sobie za cel
zdobycie całej Ameryki Łacińskiej. Kościół katolicki traktowany jest jako
ziemia pogańska Kanaan, którą prawdziwy Lud Boży ma obowiązek zdobyć
pod wodzą Jozuego. Autor używa słowa konkwista, które było stosowane
wobec najazdu islamu na Półwysep Iberyjski w wieku VIII. Książka niniejsza
to drugie wydanie książki pt. El protestantismo fundamentalista-Una
experiencia ambigua para América Latina, opublikowanej w wydawnictwie
„Verbo Divino” w połowie roku 1992. Punktem odniesienia jest dokument
końcowy Trzeciego Kongresu Latynoamerykańskiego o Ewangelizacji (CLADE
III), sierpień-wrzesień 1992, Suito /Tamże, s. 21.
+ Religijność wykrzywiona w książce Dawkinsa R. Bóg urojony. „W rzeczy
samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z
powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności
zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest
miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio
wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym
powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia
tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i
zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie,
w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie
Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism
and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa
niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie
zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy
pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie
niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i
religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z
odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy
sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną
odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze”
religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i
„racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej
słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu –
znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z
fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych
idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek
wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która
nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności
własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że
dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska
religijne” /Tamże, s. 14.
+ Religijność wymaga dokształcenia. Hiszpania zmieniła się, inna jest „skóra
byka”, inny jest Kościół katolicki. Nie istnieje Hiszpania, o której informują
szkolne encyklopedie i nie istnieje Kościół w Hiszpanii z dziecięcych
wyobrażeń. Wielu ludzi skończyło swą edukację religijną na poziomie szkoły
podstawowej, patrzą na Kościół oczami niedouczonego ignoranta. Dotyczy to
ludzi wierzących i ludzi niewierzących. Kościół realny nie jest taki jak w ich
infantylnej wyobraźni. Również Kościół w Hiszpanii jest inny. Nie można
podejmować dyskusji z Kościołem nie znając go. Zarzuty wobec wiary może
czynić tylko ten, kto dotarł do głębi jej istoty, a nie zatrzymywać się na jej
wypaczeniach i karykaturach, które także ludzie wierzący odrzucają i walczą
o to, aby je przezwyciężyć. „Prawdziwym antyklerykałem może być tylko ten,
kto zna dogłębnie Kościół prawdziwy, i jest zdolny zakwestionować jego
pretensje do prawdziwości” H24 150. Jezus Chrystus znikł ze świadomości
ogółu społeczeństwa hiszpańskiego. Kościół katolicki przestał być uważany
za ważny punkt odniesienia wiary i spraw społecznych. Wiedza o Kościele
maleje, narasta ignorancja, która domaga się oświecenia. Dokąd doprowadzi
obecny trudny moment przemian? Trudno powiedzieć, jednak z pewnością
Kościół ma o wiele więcej wolności i możliwości do umacniania swojej
świadomości H24 151. Katolicyzm nie jest już religią oficjalną, ale ma szanse
bardziej zbliżyć się do Chrystusa, bardziej się Nim nasycić. Blondel
powiedział kiedyś: „Najgorszą aberracją jest katolicyzm bez Chrystusa, religia
bez duszy, autorytet bez serca. Najgorsze jest to, że myśli się
niejednokrotnie, że służy się Bogu troszcząc się o Jego królowanie w
społeczeństwie, a nie o to, by królestwo Boże przechodziło przez dusze” M.
Blondel, Carnets Intimes, Paris 1964, t. II, s. 23; H24 152.
+ Religijność wymaga przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek
mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. „Barok. Aspekt
religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości
absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne
poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się
przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej,
okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem
niewidzialnym.
W
pobożności
baroku
dominował
optymistyczny
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się
w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu
chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę
największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również
wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji
tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie
ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów,
nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W.
Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/.
„Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się
nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach
alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej
pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki,
uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza
zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój
nabożeństw
eucharystycznych)
i
mistycznego,
nacechowanych
indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło
sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie
pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na
niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in.
moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s.
45.
+ Religijność wymaga rozwoju refleksji teologicznej. Kościół ma obowiązek
nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek
nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma
obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat
w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od
czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie, z
natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie
pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności
Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął,
odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych
czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli
stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie
bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do
teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie
chrześcijańskiej pamięci. P23.1 12
+ Religijność wymiarem społecznym Kościół społecznością. „Teologia
społeczna wydaje się dobrym łącznikiem między Kościołem chrześcijańskim a
świeckim życiem społecznym oraz między teologią w znaczeniu ścisłym, a
naukami społecznymi. Oddaje ona wielką przysługę obu stronom: pozwala
lepiej zrozumieć Kościół, realizować go i dostosowywać do potrzeb czasu, a
jednocześnie ubogaca wiedzę człowieka o życiu społecznym, nadaje wyższą
godność temu życiu i pomaga je odradzać. Ewangelia bowiem ma tajemniczą
moc użyźniania gleby społecznej, a nauki społeczne wykazują dziś jakąś
wewnętrzną tęsknotę za prawdziwą teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22.
„Chrześcijaństwo jest dla zbawienia nie tyle jednostek, ile całych zbiorowości,
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczności. W tym celu dąży do ukazania, że w życiu zbiorowym jest jakiś
trzeci wymiar najbardziej „społeczny”: religijny. Zwykle nas uczą, że Jezus
Chrystus nas odkupił i założył chrześcijaństwo, dzięki któremu rzeczywistość
posuwa nas ku światu nadprzyrodzonemu, o ile tylko nie przeciwstawimy się
temu. Zapominamy, że założenie religii, to tylko jakaś połowa tejże religii,
albo nawet tylko słaby początek rzeczy, która ma powstać. Tak właśnie jest z
chrześcijaństwem. Życie społeczne, zastane i tworzone przez nas, jest ową
drugą połową chrześcijaństwa, jest jego realizacją i spełnianiem. Nie ma
wymiary religijnego bez społecznego. Z kolei – według naszej wiary – nie ma
pełnego życia społecznego – bez religijnego. Uważamy, że najszczytniejsze
idee i marzenia społeczne, o których mówiliśmy, pozostaną w dużej części
żałosną utopią szlachetnych ludzi, o ile nie zostaną w jakiś sposób
odniesione do sfery religii, jakiejś religio-społeczności” Tamże, s. 24.
+ Religijność wymieszana z estetyką negatywną. Leontiew estetą rosyjskim
wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie
ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości
Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa
humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak
naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem
rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację
bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i
sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i
sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na
piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami,
niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli
Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni
śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał
piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i
światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje
on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm.
Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za
nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od
typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do
stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia
przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z
ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla
indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej
połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od
zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest
to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Religijność wyrażana muzyką. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem,
kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób
niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego
duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła
inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne
zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę
opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co
najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną
emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i
osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i
świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej
religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma
Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu,
przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego.
Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego
potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga
niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania.
Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie
Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach
Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania
między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści
jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa.
Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań
chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w
poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim
losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być
nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje
jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i
ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności,
której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak,
Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch
Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.
+ Religijność wyrażana przez adorację. Apologeci ponownie odnosili adorację
tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka,
Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego,
wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia
się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja
(adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako
Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín,
Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 511, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia
inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o
wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje
hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera,
z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej,
uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla
swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną
ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i
który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie
jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni.
Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez
własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu
całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych
powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji
wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien
być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym,
pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest
dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na
dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość,
gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący
zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Religijność wyrażana w formie metafory. Analogia metafory występuje w
różnych postaciach. W literaturze pięknej, a także w Biblii występują
metafory jako tropy literackie. Metaforą bywa też gest, sposób zachowania.
Różne formy religijne mogą być wyrażane jako metafory. Analogia poznania w
formie metaforycznej tworzy relacyjną jedność gnoseologiczną, jakieś pole
poznawcze. Pole te wyznaczone jest przez nazwę, oznaczającą, w sensie
właściwym, zdarzenie, proces czy rzecz samą, która przenoszona jest na inne
przedmioty, dla których nazwa ta nie jest właściwa. Wytworzone zostaje pole
powiązań na płaszczyźnie poznawczej, w którym nazwa przenoszona na inną
rzecz powoduje, że w świetle tej nazwy rzecz owa w jakiś sposób otwiera się,
odkrywa się, ukazując rąbek swojej tajemnicy. F0.T1 213
+ Religijność wyrażana w nowy sposób przez wrażliwość słowiańską. Ruś
przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum. „Wschodnie chrześcijaństwo na
ziemiach słowiańskich opowiedziało się od początku przede wszystkim za
kontemplacją duchowego piękna (duchównaja krasotá) świata Boskiego, co
znalazło wyraz w liturgii oraz ikonie, jest to kontemplacyjna teologia piękna,
zdumienia i milczenia. Bizantyjski nurt teologii apofatycznej otrzymał w
chrześcijaństwie słowiańskim niepowtarzalne ukonkretnienie o charakterze
mądrościowym, inkarnacyjnym. Dokonało się wcielenie starych ideałów w
nową wrażliwość religijną. Teologia za pośrednictwem słowa ustępuje tu
wyraźnie pierwszeństwa teologii obrazu i symbolu. W tym czasie, kiedy
oryginalne myślenie nie dochodziło jeszcze w pełni do słowa, architektura i
ikonografia cerkiewna sięgały szczytowych osiągnięć. Wystarczy wspomnieć
choćby cerkwie w Kijowie, Nowogrodzie czy w Suzdalu z XI-XII w. Wraz ze św.
Andrzejem Rublowem (kanonizowany w 1988 r.) ikonografia osiąga swoje
szczyty w XIV i XV w. Olśniewająca wizja teologiczna wyprzedza o całe wieki
refleksję teologiczną, przygotowując jej rozwój, nadaje jej postać
kontemplatywną. W tej dziedzinie widać większą samodzielność i dojrzałość
twórczą. W porównaniu z Bizancjum Ruś odważyła się na stworzenie czegoś
nowego” A2 17.
+ Religijność wyrażana w rozległej skali skutecznie za pomocą stylistyki
impresjonizmu. „W literaturze polskiej impresyjność w kreowaniu obrazu
poetyckiego jest dostrzegalna we wcześniejszych okresach (głównie u
romantyków; rejestracja refleksów barwnych, akcentowanie zjawisk
kolorystyczno-świetlnych, m.in. w ukazywaniu pejzażu, pozostającego pod
wpływem zmiany pór dnia). Na przełomie wieków natomiast impresjonizm
występował w twórczości S. Witkiewicza (Na przełęczy. Wrażenia i obrazy z
Tatr, Warszawa 1891). [...] Stylistyka impresjonizmu okazała się skuteczna w
literackim wyrażaniu przeżyć religijnych w rozległej skali, od jedynie
metafizycznej nastrojowości [...] do doświadczeń uniesień mistycznych (J.
Kasprowicz Hymny, Lwów 1901-1902; B. Ostrowska, Pierścień życia,
Warszawa 1919). Szczególnie charakterystyczne są prezentacje rozmaitego
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzaju sytuacji modlitewnych (modlitwa w literaturze) w prozie (obecne
jeszcze w literaturze okresu międzywojennego), m.in. stanu egzaltacji
religijnej (uniesienia, „rozpłynięcia się” w modlitewnej żarliwości), jak np. u
Reymonta (Pielgrzymka do jansej Góry, Warszawa 1895; Dzieła wybrane I.
Nowele, Kraków 1957, 153) lub o wiele później u J. Iwaszkiewicza [...] a także
zaskakującego momentu modlitewnego doznania o podłożu estetycznym (S.
Wyspiański, Listy zebrane II 1. Listy do L. Rydla, Kraków 1979, 196) lub
odczucia emanacji modlitewnego nastroju z obserwowanego w danej chwili
krajobrazu (E. Orzeszkowa, Niemen. Zdjęcia migawkowe, w: Znad Wilii i
Niemna, Wilno 1906; Pisma zebrane, Warszawa 1952, LII 382-400” A.
Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 99.
+ Religijność wyrażana za pomocą adoracji. Formy zewnętrzne adoracji są
pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być
jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew,
hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia
się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia
traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria
należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi,
obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług
Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult
Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm,
adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały
adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby
Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i
Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis
wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten
odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na
zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa
(Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej
strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa
Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według
różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W
szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne
praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w
Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem
żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg
adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej.
Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy).
Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne
człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej
radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z
przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też
sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów,
licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się
zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s.
10.
+ Religijność wyrażana za pomocą adoracji. Praktykowanie kultu w sensie
adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w
swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy.
Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem
całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna.
Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś
obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś
więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji.
Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży
majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym
ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność
Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w
którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co
słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy
cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych
a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki,
oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w
boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.
+ Religijność wyrażana za pomocą badań naukowych. „Nadzwyczaj ciekawe
dociekania około związków mowy i początków rozstrzygają o niejednym
zagadnieniu z zakresu ustroju rodowodowego i plemiennego. Zmiana języka
u danego ludu stanowi pierwszorzędny problem historyczny. Czyż znaczna
część dziejów Azji Mniejszej, Środkowej, tudzież Indii nie składa się ze zmian
językowych? Europy dotyczy ten problem również, chociaż na zmniejszoną
skalę. […] Wśród poglądów i haseł, które na pierwszym miejscu, jeżeli nie
religijne? Religia jest sprawą najbardziej publiczną ze wszystkich. Historycy
powinni znać dobrze historie religii, a tymczasem cóż widzimy? Iluż potrafi
odróżnić luteranizm od kalwinizmu? Ileż grubych pomyłek z mieszania
humanizmu z protestantyzmem! Minimalnym zaś byłoby, żeby historyk
polski wiedział przynajmniej dokładnie, co to jest katolicyzm” /F. Koneczny,
Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „Wielkim głosem powinni
historycy wołać o wskrzeszenie filozofii prawa; lecz sami też własną praca
mogliby się do tego przyczynić. Dociekania historyczne, prowadzone
wszechstronnie, a przynajmniej jak najbardziej wielostronnie, nie mogą nie
natknąć się (i to często) na problemy, należące do filozofii prawa” /Tamże s,
14/. „Ze studiami prawniczymi łączy się wszędzie studium gospodarstwa
społecznego, czyli tzw. ekonomii politycznej. Nauka ta nie ma jednak w sobie
nic prawniczego, natomiast mieści w sobie dużo materiału historycznego. […]
Nie ma prehistorii bez znawstwa etnologii. Ergologię może historyk pominąć,
lecz niezbędnym jest dla niego dział etnologii humanistyczny, tj. traktujący o
stosunkach cz powieka z człowiekiem. Etnologia właściwa (bez ergologii)
stanowi przedmiot tek szczupły, że historyk może go w ciągu jednego roku
doskonale opanować” /Tamże, s. 15/. „Będę zaś postępował metodą
Kartezjusza. Mylnie uważa się często tego filozofa wyłącznie za głosiciela
dedukcji” /Tamże, s. 18/. „składam hołd Kartezjuszowi… indukcjoniście. […]
Był zaś religijny. Czyż uczucia religijne nie mogą stanowić tła pracy
naukowej? Wszelka praca może być uświęcona, a zatem naukowa też. […] Z
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powołaniem naukowym łączy się istna pasja do ciągłego śledzenia rzeczy,
faktów i stosunków, do wyszukiwania związków przyczynowych i celowych,
do ujmowania spraw i objawów życia w jakiś ład systematyczny, żeby
dosłużyć się w końcu nagrody mozołów, wykrywając choćby jedno prawo
naukowe. Często odnosi się wrażenie, że praca naukowa pozostaje jednak w
związku ze Sprawą wielką, największa, ze Sprawą spraw. Skoro bowiem
myśli się o sprawach wieczystych (np. w zakresie historii), a zatem chodzi o
poznawanie jakiejś cząstki Prawdy Odwiecznej. Czyż bowiem Prawda
przyrodzona nie stanowi ziemskiego przejawu Prawdy nadprzyrodzonej i czy
badania naukowe nie mogą stanowić przejawu życia religijnego? Zupełnie tak
samo, jak malarstwo religijne lub muzyka kościelna. Budzi się
przypuszczenie, że dokonanie jakiegoś odkrycia napawa uczonego szczęściem
dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. Czyż może być
szczęście szlachetniejsze?” /Tamże, s. 19/. „czy nie kryje się w tym zjawisku
jakiś pomost do jakiegoś następnego ciągu dalszego” /Tamże, s. 20.
+ Religijność wyrażana za pomocą muzyki. Czysta myśl bezsłowna zawarta w
muzyce posiada matematyczną ścisłość i logiczność, których rezultatem jest
struktura dźwiękowa. Emocjonalna ekspresja muzyki wynika natomiast z
czystego uczucie zakorzenionego w metafizycznej intuicji zawartej w muzyce.
Symbolika sakralna przybliżająca Boga pojawia się w muzyce wtedy, gdy
czysta myśl bezsłowna w pełni harmonizuje z czystym uczuciem, czyli wtedy,
kiedy przejawianie się świętości w muzyce koresponduje z pełnią
muzycznych możliwości kompozytora /B. Pociej, czy możliwy jest w muzyce
mistycyzm?, w: Muzyka religijna w Polsce. Materiały i Studia, red. J. Pikulik
10 (1988) 49-62, s. 32/
+ Religijność wyrażana za pomocą muzyki. Czysta myśl bezsłowna zawarta w
muzyce posiada matematyczną ścisłość i logiczność, których rezultatem jest
struktura dźwiękowa. Emocjonalna ekspresja muzyki wynika natomiast z
czystego uczucie zakorzenionego w metafizycznej intuicji zawartej w muzyce.
Symbolika sakralna przybliżająca Boga pojawia się w muzyce wtedy, gdy
czysta myśl bezsłowna w pełni harmonizuje z czystym uczuciem, czyli wtedy,
kiedy przejawianie się świętości w muzyce koresponduje z pełnią
muzycznych możliwości kompozytora /B. Pociej, czy możliwy jest w muzyce
mistycyzm?, w: Muzyka religijna w Polsce. Materiały i Studia, red. J. Pikulik
10 (1988) 49-62, s. 32/
+ Religijność wyrażana za pomocą odpowiednich pojęć. Absolut jest
realnością całkowicie niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic.
Dlatego jest to realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne
istnieje tylko w i przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą
refleksję filozoficzną, od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako
pośredniczące dla wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla
Boga chrześcijan, dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu
życia człowieka. Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości,
doświadczenie Boga zostało pozbawione oparcia, bez struktur nadających
kształt temu doświadczeniu. Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje
zapośredniczone przede wszystkim poprzez filozofię platońską i
neoplatońską, gdzie Absolut pojawia się jako Najwyższe Dobro i Jedność,
która jest fundamentem bez fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i
dlatego Go transcenduje, jest poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymiar Boga jako fundament ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa
wszelkiego bytu, wszystkiego co relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza
absolutną transcendencję Boga, do której zaledwie się zbliżają określenia
negatywne i dialektyczne. Z tego pierwszego pośrednictwa wynika tradycja
negatywna i mistyczna od Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme,
przechodząc przez Mistrza Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J.
Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.),
El
Dios
Cristiano.
Diccionario
teológico,
Secretariado
Trinitario,
Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz Anzelm i szkoła franciszkańska
posługują się również platonicznym pośrednictwem Absolutu. Starają się oni
jednak wykazać, że Absolut nie jest poza tym, co relatywne i skończone, lecz
wewnątrz wszystkiego, w jego najbardziej głębokim centrum. Mistycy
hiszpańscy mówili o Absolucie jako o wymiarze, który wszystko podtrzymuje
i zachowuje w identyczności. Autentyczna świadomość skończoności i
relatywności jest możliwa tylko w horyzoncie i świadomości Absolutu.
Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza chrześcijańskiego doświadczenia
Boga /Tamże, s. 2.
+ Religijność wywrócona w ruchu odnowy w Duchu Świętym wskutek
przywoływania Ducha Świętego w sposób magiczny. Kult Ducha Świętego po
Soborze Watykańskim II zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę
dalszego, posoborowego już pogłębiania problemów związanych z czynną,
dynamiczną obecnością Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje
wyraźnie podjęcie nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na
konieczność nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako
nieodzowne uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna,
przypuszczać, że ten drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie
wpływać w jakiejś mierze na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy
w Duchu Świętym. Obok swoich godnych w Kościele pozytywów,
omawianych już wielokrotnie przez różnych autorów, ten – uważający się za
charyzmatyczny – ruch wpadała bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność:
koncentrując się wyłącznie na Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola
widzenia całą Trójcę Świętą, a więc Boga objawionego w Chrystusie i przez
Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel,
Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co
gorsza, niektóre przynajmniej sposoby przywoływania Ducha Świętego,
świadczące – być może – o dobrej i głębokiej wierze chrześcijan
zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na magię, która jest w
istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i religijności, ginie w niej
bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie wielkością, świętością,
majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk przed naruszeniem tej
świętości i wielkości Boga przekształca się w strach wynikający po prostu z
posługiwania się mocami boskimi do swych własnych, czysto ludzkich celów.
Takie zatem sposoby przywoływania Ducha Świętego przez osoby uważające
się za charyzmatyków mogą budzić i faktycznie budzą niejednokrotnie
poważne wątpliwości i zastrzeżenia u świadków postronnych, którzy nie bez
podstaw dostrzegają w tych praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do
roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!)
odnowy w Duchu Świętym. Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osoby Trójcy świętej, mamy wówczas do czynienia nie tylko z jej
zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.
+ Religijność wyznaczona jest przez relacje osobowe. „Intelekt Boga jest
źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego
Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania
miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających
fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego.
Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia
osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy
plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z
pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego
istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się
odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej
niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek
przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających
znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie
współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to
jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych
symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy,
ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną
kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym.
Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego
natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem
w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby
zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym
kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i
dobra” /Tamże, s. 217.
+ Religijność wyzwala duszę Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest
terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach
greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm
i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło,
odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności,
materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność
kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej
i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej
tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz
utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z
opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci
To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata
wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje
proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez
protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala
nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b)
tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna
T31.5 26.
+ Religijność wzbudzana przez muzykę. „Dawniej studenci, jak zawsze
zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a
jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca
tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec
życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego
Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki
wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich
pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w
nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest
im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie
szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych
studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest
orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w
wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać
swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne
aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury
ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może
zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku
poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się,
w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią
ekspresję
duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem
ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w
dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie
należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten
(który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało
połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest
pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym
artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie jest rozumna – jest
wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa,
pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i
namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo,
edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów
duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii,
lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu
prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.
+ Religijność wzmacniana przez symbolikę dogmatów, modernizm. „Kościół
stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił
agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm
modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według
którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami,
dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest
bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie
aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS.
3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości
dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną
wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także
od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881).
Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być
wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do
prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia
prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega
zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na
stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się
systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie
samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o
zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa”
(KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch
Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem
watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich
rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu,
mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez
domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Religijność Zachodu nie może zaakceptować buddyzmu. Pacyfizm chaosu,
nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii
Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na
styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia,
czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego
systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył,
że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w
chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek
innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and
Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka
wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza,
wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest
wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony
do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh,
Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/.
Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w
starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki
zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać
antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji,
które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji
demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne:
Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i
zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem
matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu.
Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych
stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać
społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.
+ Religijność zachowana w sztuce nowoczesnej częściowo i w swoistym
sensie. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji,
dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się
zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia
poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie
elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po
części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego
projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w
jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i
wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez
nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek
by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie
celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej
codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork
ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna
wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/.
„Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego,
człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami,
został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego”
/Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia
sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń
sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym
obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój
religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile
analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą
akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica
okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.
+ Religijność zainicjowana przez styczność. Czytelnik Kierkegaarda musi
wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką
wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego
wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda
odpowiedzi, ponieważ traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a
także z tego powodu, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie
to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda etyczność jest
jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej
sprzeczności z ludzkim rozumem Alasdair MacIntyre, A Short History of
Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth
century, New York 1966, s. 217; F2 28.
+ Religijność zależna od warunków nowych. „(Zmiany psychologiczne,
moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często
zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy
nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się,
a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim
mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem
coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje,
prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie
zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje
poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie
nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony
zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i
błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i
czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego
poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od
religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub
odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem
przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko
w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie
literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet
ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Religijność zależy coraz bardziej od przemian społecznych, głębokich i
szybkich „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze
ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby
mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać
ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i
przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i
rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne
oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy
dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj
ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie
przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane
inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej
strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i
zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do
rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie
społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne.
Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą
niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek
nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki
swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.
Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego,
waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).
+ Religijność zależy od wielu czynników. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch
Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem
postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś
modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy.
Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na
całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa
jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce
człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz
sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy
pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo
zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom
areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa
pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w
głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym
mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem
owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i
tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św.
Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim
dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go
proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca
ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim
jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija
wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w
błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch
Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na
modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny
w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar.
W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że
przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et
Vivificantem 65).
+ Religijność zamiast polityki u Hillela idącego drogą bierności i spokoju.
Judejczyk Szammaj był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W
Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji.
Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów
rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko
autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany
jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył
on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo
nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z
zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach
sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje
się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja
Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który
nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników
Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w
sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i
prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy
przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził
praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli
tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują
epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów,
przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej,
osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji,
ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został
przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042
53.
+ Religijność zamieniona w świecki utopizm „William Temple, […] arcybiskup
Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański
duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się
za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w
związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział
Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem
tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich
pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę
publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło
działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo
literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które
propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie
towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie
przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya.
[…] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat”
/Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę
odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na
judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec
absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian
proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił
się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce
Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a
zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem
przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o
uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […]
najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia
1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego
zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu
wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej
masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych
umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein).
Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka
towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona
Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże,
s. 228.
+ Religijność zanika. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w
Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację
człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga
wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem
Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga,
ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują,
dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się
bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego
przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je
już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej
dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać
dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują
bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc
za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to
pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś
pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się
też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie
przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały
udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu
religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich
własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba,
że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK
19).
+ Religijność zdegenerowane przyczyną antropolatrii. Antropolatria
ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek
życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy,
która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie
przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy
ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa
wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i
zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania
boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła
przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy
państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się
chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan
była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność
wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu
ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol.
679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury
śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary
w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356
prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu
Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres.
Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi.
Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie
w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu
boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców
otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie.
Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono
już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia
poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego
następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt
za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in.
Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Religijność zelotów radykalna, zwłaszcza w aspekcie eschatologicznym.
„Część rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał
nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego
upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz.
Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza –
Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi,
potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12,
42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których
obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych.
Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu
Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę
o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia
religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze
apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią
doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest
napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie
najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król,
panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3,
46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy,
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć
w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd
1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem
dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się
ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje
świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi
i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według
wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz
historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła
egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem,
przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad
losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej
językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik,
+ Religijność zewnętrzna odrzucona przez sufizm Wiek XI Andaluzji jest
najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w
Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w
źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem
dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en AlAndalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales
Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury.
Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli.
Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem
był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s.
109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej,
szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie
Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi.
Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście
Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana
oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do
integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele
korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami
gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem
religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego.
Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie
całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion
Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn
Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego
mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.
+ Religijność zewnętrzna wyraża głębię duchowości. „Św. Jan od Krzyża.
Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża
pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze
przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia
hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich
niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy,
jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości;
duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności
i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka,
związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze
uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu
mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań
dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy
tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych
brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w
1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna
miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu
(meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi
potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża.
Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej
krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być
może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu”
Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje
dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy
uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę,
że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem,
wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią
wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż
kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz
bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu
na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala
ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz
Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.
+ religijność zgromadzona przez całą ludzkość. „Któż bowiem byłby w stanie
poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki badań naukowych, na których
opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę kontrolować
strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części
świata i które zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie
mógłby ponownie przemierzyć drogi doświadczeń i przemyśleń, na których
ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności? Człowiek, istota
szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze.”
FR 31
+ Religijność znakiem personalności. Znaki wskazujące na osobę
ewoluowały. „Nie wiadomo, jak wielka jest przestrzeń między pojawieniem się
osoby a kształtowaniem się znaku wskazującego na osobę. Być może, że
jakieś znaki zaistniały jednocześnie z pojawieniem się refleksji osobowej. Ale
zapewne same owe znaki odbyły długą drogę do naszych czasów.[…]
Pierwszymi znakami, które oznaczały „osobę”, były po prostu zewnętrzne
struktury człowieka: zewnętrzna struktura somatyczna, „ciało” i niemal
wszystkie jego funkcje. Ciało jest bowiem pierwszym znakiem człowieka jako
osoby. Sfera somatyczna z kolei nie kończyła się na swej warstwie czysto
zewnętrznej, lecz wyrażała głębię istnienia, życia, substancji, materii, a
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następnie psychiki i ducha, a wreszcie całego misterium człowieka. Ciało,
zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym, było – i jest –
naturalnym, bezpośrednim znakiem istoty ludzkiej: jej alfa bytową, punktem
wyjścia, podstawą, symbolem i w ogóle „słowem”, słowem zewnętrznym
(verbum externum) i słowem wewnętrznym (verbum internum). Ciało jednakże
nie należy do artefaktów ludzkich. Jest wszakże znamienne, że jego funkcja
znakowa, „językowa” prowokowała od razu do przetwarzania go na jakiś znak
aktywny, na znak współtworzony przez człowieka. Była to pewnego rodzaju
„refleksja
somatyczna”
człowieka.
Człowiek
instynktownie
chciał
współtworzyć swoje ciało, co właśnie było symptomem personalności” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 59/. „W języku „somatycznoreligijnym” wyrazem i znakiem osoby ludzkiej była także po prostu jego
czaszka, zwłaszcza czczona religijnie. W ogóle zresztą „głowa” (czaszka)
oznaczała osobę ludzką. Może to samo wyrażało i serce, ale tego nie wiemy,
bo serce nie mogło się przechować tak długo. W każdym razie „osobę”
wyrażano jakoś od początku” /Tamże, s. 60.
+ Religijność zrujnowana przez grzech pierworodny: bajanizm, jansenizm. „W
czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi
Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o
dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano
przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J.
Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył
jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn
jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny
dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem
Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy
pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu
pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również
niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech
pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijnomoralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki
św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie
Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków
Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia)
nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa
Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki
swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI,
82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli
Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum
occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r.
(BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690
r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i
bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z
1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem
osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia
dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności
człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań
skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski,
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Religijność źródłem myśli społecznej katolickiej w wieku XX. „Społeczność/
1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm,
poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis
singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham,
Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say,
John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”,
który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm,
faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się
przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl
katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki
skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku
marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala
indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl
katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania
zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli
religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki),
stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea
rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet
umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem,
ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej.
Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności
dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał
personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego
indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę
trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie
jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner,
Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi
wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G.
Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E.
Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S.
Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej
jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487,
Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm.
1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)”
/Tamże, s. 408.
+ Religijność żarliwa Begardzi ruchem heterodoksyjnymm podobnym do
bogomilców. „Podobnie radykalni byli begardzi, stanowiący ruch religijny
zrodzony z żarliwości religijnej przy końcu XII w. W Niderlandach i Nadrenii,
a przy końcu XIII wieku przechodzący stopniowo na pozycje heterodoksyjne i
wiążące się z panteizmem braci i sióstr wolnego ducha z Umbrii, Flandrii i
pn. Francji; wg. Skrajnych ideologów ruchu (m. in. Berengariusza z
Monfalcone – potępiony 1353 i Bertholda z Rorhbach – potępiony 1356)
dusza ludzka, osiągając zjednoczenie z Bogiem, jest totalnie czysta i wolna,
przypominająca stan niewinności Adama, niejako przebóstwiona i pogrążona
w bóstwie; co daje jej możliwość udziału w życiu Trójcy Świętej; po
utożsamieniu woli człowieka z wolą Boża dzieła duszy praktycznie stają się
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziełami Boga; stąd niedaleko do przekonania, że człowiek jest bezgrzeszny i
niepotrzebne są jakiekolwiek wysiłki ascetyczne; wyzwolenie, które prowadzi
do zażyłego zjednoczenia z Bogiem, wyraża się w wolności ducha i radości o
raz powoduje unicestwienie wszelkich przeszkód utrudniających oświecenie
przez Boga; są one udzielane duszy znajdującej się w pełnej bierności” A.
Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.
+ Religijność żądana od każdego człowieka przez Jezusa kategorycznie (np.
Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). „Chrystologia implikacyjna /
Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako
prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie
zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam
powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 2122). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa
Chrystusa na równi z Jahwe, bo koryguje Prawo wydane w imieniu Jahwe w
przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza
się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność
małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według
pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej
specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” –
„Zaprawdę, Zaprawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak
mówi Jahwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś
nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1;
12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy
zastępcze, „zapożyczone” i prowadzenie myśli ewangelizowanego według
indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od
człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi
bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub
niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo
wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam
bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili:
„teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że
Jezus przypisuje tylko sobie pełne poznanie i dogłębne przenikanie Boga jako
swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę
ma powoływanie w sposób bezwarunkowy swoich uczniów: „Pójdź za mną!”
(Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62),
implikuje to boską władzę nad człowiekiem, światem i dziejami zbawienia. /
To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za
Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religijnej i
absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 2022; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za
Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik,
+ Religijność żydowska Jezusa „Przez większą część swego życia Jezus dzielił
sytuację ogromnej większości ludzi: było to codzienne życie bez widocznej
wielkości, życie z pracy rąk, żydowskie życie religijne poddane Prawu
Bożemu, życie we wspólnocie. O całym tym okresie zostało nam objawione,
że Jezus był "poddany" swoim rodzicom oraz że "czynił postępy w mądrości,
w latach i w łasce u Boga i u ludzi" (Łk 2, 51-52).” (KKK 531). „Przez
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poddanie swojej Matce i swemu prawnemu ojcu Jezus doskonale wypełnia
czwarte przykazanie. Poddanie to jest ziemskim obrazem Jego synowskiego
posłuszeństwa Ojcu niebieskiemu. Codzienne poddanie Jezusa Józefowi i
Maryi zapowiadało i uprzedzało Jego poddanie z Wielkiego Czwartku: "Nie
moja wola..." (Łk 22, 42). Posłuszeństwo Chrystusa w codzienności życia
ukrytego zapoczątkowało już dzieło naprawy tego, co zniszczyło
nieposłuszeństwo Adama.” (KKK 532).
+ Religijność żydów i chrześcijan kształtowana była przez kanon biblijny
niezmienny, lekceważony przez pseudoepigrafa. Pseudepigrafy są produktem
wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich,
jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i
2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako
Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i
18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego
judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona
była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że
redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że
pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana
z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha.
Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod
wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia
do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały
przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor
nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować
historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki
wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura
poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony,
wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami,
przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie
fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem
życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.
+ Religijność Żydów poświadczona przez Pawła. „Bracia, z całego serca
pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać
świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym
zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od
Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali
się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest
Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o
sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie
przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie
mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by
Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? –
oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż
mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest
to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS
JEST PANEM, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych –
osiągniesz
zbawienie.
Bo
sercem
przyjęta
wiara
prowadzi
do
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi
Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy
między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela
swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie
imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w
którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli?
Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby
nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy
zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz
bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara
rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa.
Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich
głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał?
Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę
w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć:
Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie
nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu
nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).
+ Religijność Żydów środowiskiem kształtowania się pojęcia pamiątki
(zikkaron) „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako
pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor
11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa,
którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą
Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności.
Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa
kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje.
Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg
Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo
polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć
tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż
w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament
podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu
kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości
ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że
wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i
Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny –
Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując
jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając
bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy
zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił
obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu
religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim
tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do
Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących
o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église,
Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe
60/2009, s. 61)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako
pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne
(doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Religijność Żydów wieku I Poziom kulturalny wspólnoty żydowskiej w
Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu innych grup orientalnych. Religia
ich nakazywała posiadanie wykształcenia odpowiedniego do potrzeby
poznawania świętej literatury. We wspólnotach diaspory szkoła była
absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając utrzymywanie ducha
religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do Rzymu niektórych
sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy nie stała się
centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy szkoły, która
wpłynęłaby wydatnie na egzegezę prawa lub kodyfikację i interpretację
tradycji ustnej. W czasach Klaudiusza żydzi zostali z Rzymu wypędzeni, o
czym wspominają Dz 18, 2 W042 99.
264

Religijność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Interesuje Cię całość? Kliknij!

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Religia i religijność w warunkach modernizacji i globalizacji II (3

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Łącznik - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oskarżyciel - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF