świdnickie studia teologiczne

1
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
2
3
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
Rok XI (2014) nr 2
4
Rada Naukowa
bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący)
ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (UAM Poznań), ks. prof. dr hab. Bogdan Częsz (UAM Poznań),
ks. prof. dr hab. Jerzy Machnacz (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Andrzej Maryniarczyk (KUL JP II Lublin),
ks. prof. dr hab. Józef Pater (PWT Wrocław), ks. prof. dr hab. Zdzisław Pawlak (UMK Toruń),
ks. dr hab. Jerzy Tupikowski CMF (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Władysław Zuziak (UP JP II Kraków)
Kolegium Redakcyjne
bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący)
ks. dr Tadeusz Chlipała (z-ca przewodniczącego)
dr Tomasz Dziurla (sekretarz)
ks. dr Janusz Michalewski (sekretarz)
ks. dr hab. Dominik Ostrowski (redaktor strony internetowej)
Recenzenci
ks. dr hab. Radosław Chałupniak (UO), ks. prof. dr hab. Wiesław Dyk,
ks. prof. dr hab. Zygfryd Glaeser (UO), ks. dr hab. Dariusz Krok (UO),
ks. dr hab. Marek Lis (UO), ks. dr hab. Joachim Piecuch (UO),
ks. dr hab. Rajmund Porada (UO), ks. dr hab. Grzegorz Poźniak (UO),
ks. dr hab. Grzegorz Wejman (US), bp prof. dr hab. Henryk Wejman (US),
ks. dr hab. Franciszek Wolnik (UO), ks. prof. dr hab. Kazimierz Wolsza (UO)
Projekt okładki: Wojtaszki Team Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej
Redakcja techniczna: Roman Proszek
Korekta: Aneta Wołczańska
Wersja papierowa czasopisma jest wersją pierwotną
Druk: Usługi Poligraficzne Bogdan Kokot vel Kokociński, Nowa Ruda
ISSN 1733-8034
PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU
WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ
pl. Wojska Polskiego 2, 58-100 Świdnica
tel. 74 85 64 900, faks 74 85 64 902
strona internetowa: http://www.seminarium.swidnica.pl/sst
e-mail: [email protected]
5
OD REDAKCJI
27 lipca 2014 roku ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec, pierwszy biskup świdnicki i przewodniczący Kolegium Redakcyjnego naszego czasopisma, obchodził
70. urodziny. Z tej okazji podziękowaliśmy Bogu za dar życia Najdostojniejszego
Jubilata, za jego osobę, powołanie i dzieła, które pełnił w swoim życiu – jako człowiek, kapłan, profesor, rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu,
a od jedenastu lat biskup diecezji świdnickiej. W tym roku dzień urodzin był dla
ks. bp. Ignacego Deca wyjątkowy. Jak zauważył ks. Marek Korgul w publikowanej
w tym numerze „Świdnickich Studiów Teologicznych” recenzji księgi jubileuszowej, wydanej dla uczczenia Najdostojniejszego Jubilata:
Przychodzi jednak moment, określony przez odpowiednie przepisy, że po osiągnięciu wieku 70 lat profesor kończy swoją systematyczną działalność naukową. Nie
oznacza to bynajmniej, że kończy się też definitywnie czas kontynuowania jego zainteresowań na polu uprawianej przez niego dyscypliny, a zwłaszcza czas dzielenia
się bogatym doświadczeniem i dorobkiem naukowym.
A zatem dzień 27 lipca 2014 roku był dla ks. bp. prof. dr. hab. Ignacego Deca
dniem oficjalnego zakończenia przez niego systematycznej działalności naukowej.
W związku z tym 14 października 2014 roku, podczas uroczystej inauguracji roku
akademickiego 2014/2015, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu w specjalny sposób uhonorował Najdostojniejszego Jubilata, jako wieloletniego rektora oraz
wykładowcę uczelni, księgą jubileuszową Misericordia et veritas, przygotowaną
pod redakcją ks. Andrzeja Tomki. W obecności ks. abp. Józefa Kupnego – Wielkiego Kanclerza PWT we Wrocławiu, a także Senatu oraz licznie zgromadzonych studentów uczelni publikację wręczyli Biskupowi Świdnickiemu wspólnie: poprzedni rektor – ks. prof. PWT dr hab. Andrzej Tomko oraz obecny rektor PWT we
Wrocławiu – ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec. Ksiądz biskup Ignacy Dec
podczas tej uroczystości wygłosił do zebranych wykład inauguracyjny pt. Rozum
i wiara – dwie drogi do poznania prawdy. Jak słusznie zauważył ks. Marek Korgul
w recenzji wspomnianej księgi jubileuszowej, dzień 70. urodzin nie kończy definitywnie działalności naukowej ks. bp. Ignacego Deca. Przed Jubilatem otwiera
się bowiem czas dalszej służby Kościołowi i nauce, zwłaszcza przez dzielenie się
6
Świdnickie Studia Teologiczne Rok XI (2014) nr 2
z innymi bogatym doświadczeniem i dorobkiem naukowym. Takiego czasu z serca życzymy ks. bp. Ignacemu Decowi także jako przewodniczącemu Kolegium
Redakcyjnego naszego czasopisma.
Spośród innych ważnych wydarzeń, które odbyły się na terenie naszej diecezji
w drugim półroczu 2014 roku, warto wspomnieć IV Kongres Małżeństw, który
w dniach od 3 do 5 października obradował w Świdnicy. Temat tegorocznego Kongresu brzmiał: „Miłość i pieniądze”. Wśród zaproszonych gości znaleźli się następujący wykładowcy: Jacek Pulikowski (Poznań), Mieczysław Guzewicz (Wschowa),
Elżbieta i Mirosław Wrotkowie (Warszawa), Wojciech Nowicki (Poznań), Artur
Kalicki (Kraków), Wanda Półtawska (Kraków), ks. Grzegorz Strzelczyk (Katowice)
oraz ks. Mariusz Rosik (Wrocław).
Natomiast 9 października 2014 roku odbyła się uroczysta inauguracja roku
akademickiego 2014/2015 w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji
Świdnickiej. Podczas tej inauguracji obecni byli między innymi: ks. bp Ignacy
Dec, ks. bp Adam Bałabuch, rektorzy, profesorowie i wykładowcy w seminariach
duchownych i innych uczelniach wyższych na terenie Dolnego Śląska. Szczególnym gościem podczas tegorocznej inauguracji był ks. prof. dr hab. Włodzimierz
Wołyniec, nowy rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu.
Eucharystii w katedrze przewodniczył ks. bp Ignacy Dec, który również wygłosił homilię. Po Komunii Świętej przysięgę wierności złożyli: nowo mianowany
ojciec duchowny – ks. Mirosław Rakoczy, nowy prefekt świdnickiego seminarium – ks. Tomasz Federkiewicz oraz nowy wykładowca muzyki kościelnej –
ks. Jacek Czechowski. Po zakończeniu Eucharystii wszyscy goście oraz studenci
udali się do gmachu Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej,
gdzie odbyła się uroczysta akademia. Podczas jej trwania przemówienie powitalne wygłosił ks. dr Tadeusz Chlipała, rektor świdnickiego seminarium, a następnie
ks. prof. dr. hab. Włodzimierz Wołyniec – jako rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu – poprowadził immatrykulację studentów pierwszego
roku oraz wygłosił wykład inauguracyjny. Po przemówieniu przedstawiciela kursu
pierwszego oraz wręczeniu nagród najlepszym studentom w roku akademickim
2013/2014 specjalną alokucję wygłosił ks. bp Ignacy Dec, biskup świdnicki.
W drugim półroczu 2014 roku ważnym dniem dla diecezji świdnickiej był także
18 października. Tego dnia podczas wieczornej Eucharystii uroczyście została powitana w świdnickiej katedrze figura Matki Bożej Fatimskiej i rozpoczął się okres
peregrynacji tej figury na terenie naszej diecezji. Istotę peregrynacji ks. bp Ignacy
Dec wyraził w wydanym z tej okazji liście:
Tegoroczny miesiąc październik będzie dla naszej diecezji wyjątkowy. Otóż w roku
trwających obchodów 10 rocznicy utworzenia naszej diecezji, w sobotę, 18 października, przystąpimy do dzieła peregrynacji figury Matki Bożej Fatimskiej. Przewidziane za trzy lata zakończenie peregrynacji zbiegnie się z przypadającą w 2017 r.
setną rocznicą objawień fatimskich, a także trzechsetną rocznicą koronacji obrazu
Od Redakcji
7
Matki Bożej Częstochowskiej. Wielka Nowenna Fatimska trwa w naszej Ojczyźnie
już od 2009 r. Jest ona wyrazem pragnienia zjednoczenia wszystkich sił i wszystkich
serc kochających Maryję, by pomóc współczesnemu światu poznać orędzie fatimskie i odpowiedzieć na prośby Matki Bożej w nim zawarte.
Prośmy zatem Boga i Maryję, by podczas tej peregrynacji spełniła się prośba
Pasterza naszej diecezji:
Modlę się o to, by każdy mieszkaniec ziemi naszej diecezji usłyszał przesłanie Matki
Najświętszej, które płynie od Niej z Fatimy. Ufam, że przyjmując z otwartym sercem
Jej orędzie, staniecie się świadkami wielkich dzieł, które Pan Bóg dokonuje w sercach wierzących.
Kolejnym ważnym wydarzeniem w drugim półroczu 2014 roku była zorganizowana 23 października już po raz dziewiąty sesja popularnonaukowa poświęcona nauce
społecznej Kościoła. Organizatorem spotkania było Katolickie Stowarzyszenie „Civitas Christiana”, współpracujące w tym dziele z Wyższym Seminarium Duchownym
Diecezji Świdnickiej. Temat obrad brzmiał: „Człowiek w Ojczyźnie uszanowany”. Sesję objęli honorowym patronatem: ks. bp Ignacy Dec, biskup świdnicki, pan Wojciech
Murdzek, Prezydent Miasta Świdnicy, oraz ks. prof. Włodzimierz Wołyniec, rektor
Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Spotkanie rozpoczęło się od
Mszy Świętej odprawionej w głównej kaplicy seminaryjnej, której przewodniczył
ks. bp Adam Bałabuch, biskup pomocniczy diecezji świdnickiej. Homilię podczas
tej Eucharystii wygłosił ks. prałat dr Krzysztof Moszumański, asystent kościelny „Civitas Christiana” w diecezji świdnickiej. Po Mszy Świętej wszyscy uczestnicy sesji
przenieśli się do auli seminaryjnej, gdzie obrady otworzył ks. dr Tadeusz Chlipała,
rektor świdnickiego seminarium. Następnie wprowadzenia do tematyki sesji dokonał pan mgr Henryk Koch, przewodniczący Rady Oddziału Okręgowego Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana” we Wrocławiu. Wykład wprowadzający
wygłosił ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec, który mówił na temat: „Encyklika Jana
Pawła II «Redemptor hominis» na nowo odczytana – w 35 rocznicę jej ogłoszenia”.
Po krótkiej przerwie odbyła się debata panelowa na temat: „Czy po 25 latach odzyskania wolności w Polsce człowiek jest w naszej ojczyźnie uszanowany?” W panelu
brali udział: Marta Wilczyńska – moderator, ks. bp dr Adam Bałabuch, ks. prof. PWT
we Wrocławiu dr hab. Grzegorz Sokołowski, ks. dr Krzysztof Adamski – wykładowca w WSD w Świdnicy, Kazimierz Kimso – przewodniczący Zarządu Regionu NSZZ
„Solidarność” we Wrocławiu, Janusz Dobrosz – były marszałek Sejmu oraz Tomasz
Nakielski – przewodniczący Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana”.
Z kolei 12 listopada 2014 roku odbyło się XIII Posiedzenie Świdnickiego
Towarzystwa Teologicznego. Wykład podczas tego spotkania wygłosił wicerektor Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej i wykładowca liturgiki na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu oraz redaktor
8
Świdnickie Studia Teologiczne Rok XI (2014) nr 2
strony internetowej „Świdnickich Studiów Teologicznych” – ks. dr hab. Dominik
Ostrowski. Temat wykładu brzmiał: Liturgiczność Liturgii godzin. Soborowa definicja liturgii a casus «Officium Divinum».
Warto odnotować także, że Wyższe Seminarium Duchowne w Świdnicy miało zaszczyt gościć w minionym półroczu 2014 roku ks. prof. dr. hab. Stanisława
Kowalczyka – emerytowanego kierownika Katedry Filozofii Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych KUL, dziekana Wydziału Nauk Społecznych KUL
oraz Rektora WSD w Sandomierzu, a także doktora honoris causa Papieskiego
Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Podczas swojego pobytu w Świdnicy
ks. prof. Stanisław Kowalczyk spotkał się 16 października z alumnami naszego seminarium, do których wygłosił wykład pt. Kryzys idei człowieka źródłem kryzysu
życia społecznego.
Oddając do rąk Czytelników drugi numer „Świdnickich Studiów Teologicznych” z roku 2014, chcemy serdecznie podziękować wszystkim Autorom, którzy przysłali nam swoje teksty do druku. Dziękujemy zatem panu Dariuszowi
Adamczykowi, pani Oldze Cyrek, panu Tomaszowi Dziurli, panu Bogusławowi
Jasińskiemu, pani Krystynie Laszczyńskiej-Fankanowskiej, pani Elżbiecie
Markiewicz, panu Andrzejowi Prasałowi, panu Krzysztofowi Serafinowi, panu
Tomaszowi Stępniowi oraz ks. Jerzemu Tupikowskiemu CMF za nadesłanie
artykułów naukowych. Dziękujemy także wszystkim tym osobom, które przysłały do naszej Redakcji recenzje przeczytanych książek. Dziękujemy zatem
ks. bp. Ignacemu Decowi, ks. Tadeuszowi Fitychowi, ks. Markowi Korgulowi,
ks. Stanisławowi Kowalczykowi, panu Andrzejowi Prasałowi, panu Krzysztofowi
Serafinowi oraz panu Piotrowi Sutowiczowi.
Zespół redakcyjny serdecznie dziękuje ks. prof. dr. hab. Tadeuszowi Doli,
dziekanowi Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, i pracownikom
naukowo-dydaktycznym tego Wydziału, a także profesorom Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego – ks. bp. prof. dr. hab. Henrykowi Wejmanowi
oraz ks. dr. hab. Grzegorzowi Wejmanowi – za trud napisania wnikliwych recenzji
artykułów i rozpraw umieszczonych w tym numerze „Świdnickich Studiów Teologicznych”.
Dziękujemy panu Romanowi Proszkowi za pracę związaną z redakcją
techniczną i czuwaniem nad wydrukiem niniejszego numeru naszego czasopisma,
a pani Anecie Wołczańskiej za precyzyjnie przeprowadzoną korektę.
Uważni Czytelnicy naszego czasopisma pewnie zauważą zmiany, jakie dokonały się w składzie Rady Naukowej oraz Kolegium Redakcyjnego „Świdnickich Studiów Teologicznych”. Rzeczywiście, od niniejszego numeru naszego czasopisma
mamy nowy skład Rady Naukowej. Jej przewodniczącym pozostał ks. bp prof. dr
hab. Ignacy Dec, ale dołączyli do niego nowi członkowie w osobach: ks. prof. dr.
hab. Pawła Bortkiewicza (UAM Poznań), ks. prof. dr. hab. Bogdana Częsza (UAM
Poznań), ks. prof. dr. hab. Jerzego Machnacza (PWT Wrocław), ks. prof. dr. hab.
Andrzeja Maryniarczyka (KUL JP II Lublin), ks. prof. dr. hab. Józefa Patera (PWT
Od Redakcji
9
Wrocław), ks. prof. dr. hab. Zdzisława Pawlaka (UMK Toruń), ks. dr. hab. Jerzego
Tupikowskiego CMF (PWT Wrocław), ks. prof. dr. hab. Włodzimierza Wołyńca
(PWT Wrocław) oraz ks. prof. dr. hab. Władysława Zuziaka (UP JP II Kraków).
Natomiast do grona osób bezpośrednio odpowiedzialnych za wydawanie „Świdnickich Studiów Teologicznych” dołączył pan Tomasz Dziurla, który będzie pełnił
rolę sekretarza Kolegium Redakcyjnego, bezpośrednio odpowiedzialnego za przygotowanie naszego czasopisma do procesu uzyskania punktacji z Ministerstwa
Szkolnictwa Wyższego.
Mamy nadzieję, że kolejny numer naszego czasopisma spotka się z życzliwym
przyjęciem Czytelników, a lektura opublikowanych w nim tekstów przyniesie im
wiele intelektualnej satysfakcji. Ufamy także, że zachęci ona wielu pracowników
naukowo-dydaktycznych zarówno ze Świdnicy, jak i z innych ośrodków naukowych na terenie naszego kraju do publikowania swoich prac na łamach świdnickiego periodyku naukowego.
Świdnica, 20 grudnia 2014 roku
W imieniu Kolegium Redakcyjnego
ks. Janusz Michalewski
Artykuły i rozprawy
Dariusz Adamczyk*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 13-28
AKTUALNOŚĆ PRZESŁANIA DOTYCZĄCEGO
ZAANGAŻOWANEGO UCZESTNICTWA W DZIELE
EWANGELIZACJI – NA PODSTAWIE ENCYKLIKI
SLAVORUM APOSTOLI JANA PAWŁA II
Streszczenie
Przesłanie papieża Jana Pawła II zawarte w encyklice Slavorum apostoli nie traci na aktualności.
Ukazani w niej święci Cyryl i Metody jako świadkowie wiary i ewangelizatorzy mają żywą świadomość konieczności dotarcia ewangelicznego przesłania do wszystkich ludzi, zgodnie z nakazem Jezusa
Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Podczas głoszenia Ewangelii budują
porozumienie ponad podziałami z poszanowaniem specyfiki kulturowej poszczególnych ludów. W ten
sposób ich działalność cechuje uniwersalizm oraz dostrzeganie wartości różnorodności dla ubogacenia
kultury oraz dokonania odnowy duchowej, aż do osiągnięcia jedności w Chrystusie.
Słowa kluczowe: ewangelizacja, inkulturacja, Cyryl i Metody, encyklika Slavorum apostoli, jedność Kościoła powszechnego.
Encyklika Jana Pawła II Slavorum apostoli1, przygotowana z okazji tysiąc setnej
rocznicy dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego, wpisuje się w tematykę
dzieła misyjnego Kościoła. Papież przypomina w tym dokumencie znaczenie chrystianizacji ludów słowiańskich dla Europy, ukazuje w tym kontekście znaczenie dla
kultury i ekumenizmu przypadającej na drugą połowę IX wieku działalności świętych Cyryla i Metodego, przedstawia sposoby pokonywania podziałów między
narodami oraz między Kościołami chrześcijańskimi. Zwraca również uwagę na
przymiot powszechności Kościoła, obejmującego różne tradycje kulturowe z jednoczesnym poszanowaniem ich odrębności.
Papież opisuje dzieje życia Cyryla i Metodego, ich pochodzenie, proces formacji oraz misje ewangelizacyjne wśród Słowian. Wskazuje na te ich cechy, które w sposób szczególny pomagają głosić Dobrą Nowinę. W tym dokumencie Jan
Paweł II stawia ich za wzór pracy misjonarskiej. Podkreśla ich pobożność, zapał
ewangeliczny, umiejętność dostosowania prawd objawionych do mentalności
i umysłowości ludzi, którym głosili Ewangelię. Uznaje ich także za godny do naśladowania przykład misjonarzy. Encyklikę rozpoczyna słowami:
* Dr hab. Dariusz Adamczyk – prof. nadzw. Wyższej Szkoły Handlowej w Radomiu, wykładowca
etyki, filozofii, pedagogiki na Wydziale Nauk Humanistycznych. Główne obszary badań: znaczenie
Biblii w katechezie, teologia biblijna, etyka i pedagogika religijna; e-mail: [email protected]
1
Jan Paweł II, Encyklika „Slavorum apostoli”, Rzym 1985 [dalej: SA].
14
Dariusz Adamczyk
Cyryl i Metody, święci apostołowie Słowian, trwają w pamięci Kościoła razem
z wielkim dziełem ewangelizacji, jakiego dokonali. Co więcej, można stwierdzić, że
pamięć ich za naszych czasów staje się jeszcze bardziej żywa i aktualna2.
W 1980 roku Jan Paweł II listem apostolskim Egregiae virtutis3 ogłosił świętych
Cyryla i Metodego współpatronami Europy4. Określił ich jako „konkretne wzory
i duchowe podpory dla chrześcijan naszych czasów, a w szczególności dla narodów
kontynentu europejskiego, które dzięki modlitwie i dziełu tych Świętych od dawna
zakorzeniły się świadomie i w sposób oryginalny w Kościele i tradycji chrześcijańskiej”5. W tej perspektywie encyklika jest skierowana do chrześcijan, ale i do wszystkich ludzi dobrej woli, którym leży na sercu dobro Europy6. Stąd zwracając uwagę
na dzieło misyjne Cyryla i Metodego, warto przypomnieć jej bogate i ciągle aktualne
przesłanie dotyczące powołania do uczestnictwa w odwiecznym planie Boga.
1. Cyryl i Metody – świadkowie wiary i ewangelizatorzy
Cyryl i Metody urodzili się w Tesalonikach – mieście, które miało też słowiańską nazwę Sołuń. Metody (imię chrzestne Michał) urodził się między 815 a 820
rokiem, a jego młodszy brat Cyryl (imię chrzestne Konstantyn) przyszedł na świat
w roku 827 lub 8287. Metody był urzędnikiem cesarskim, zarządcą jednej z nadgranicznych prowincji. Porzucił jednak karierę urzędniczą i wstąpił do zakonu.
Cyryl, ukończywszy studia w Bizancjum, otrzymał święcenia kapłańskie i odrzucił
karierę polityczną. Pragnął poświęcić się studiom i życiu kontemplacyjnemu. Zgodził się podjąć wykłady z filozofii w Konstantynopolu i dzięki wybitnej mądrości
otrzymał przydomek Filozofa. Został wysłany przez cesarza i patriarchę z misją do
Saracenów i po tym zadaniu wycofał się z życia publicznego. Wraz z bratem Metodym oddał się życiu monastycznemu8.
SA, nr 1.
Jan Paweł II, List apostolski „Egregiae virtutis”, Rzym 1980.
4
Por. SA, nr 1; J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II – próba osobistej
lektury, Kraków 2006, s. 47; T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian
[w:] Prolegomena do encyklik Jana Pawła II, red. P. Iwański, Busko-Zdrój 2008, s. 40n; P. Vrankić,
Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego, apostołów Słowian. Encyklika „Slavorum Apostoli”
– 2 VI 1985 [w:] Jan Paweł II teolog. Komentarze do encyklik, red. G. Borgonovo, A. Cattaneo,
Warszawa 2009, s. 175n.
5
SA, nr 2.
6
Por. tamże.
7
Por. J. Moskałyk, Cyryla i Metodego dzieło chrystianizacji Słowian, „Teologia w Polsce” 5,2
(2011), s. 249.
8
Por. SA, nr 4; M. Banaszek, Historia Kościoła katolickiego, t. 2, Warszawa 1987, s. 38n;
L.J. Rogier, Historia Kościoła, t. 2, Warszawa 1988, s. 24n; T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum
Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 41n; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla
i Metodego…, art. cyt., s. 179n.
2
3
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
15
Cyryl i Metody zostali jednak wysłani do Państwa Wielkomorawskiego, aby
tam głosić wiarę chrześcijańską9. Warto zauważyć, że ich misja wśród Słowian wymagała porzucenia nie tylko zaszczytnych stanowisk, ale także życia kontemplacyjnego. Musieli opuścić swoją ojczyznę i udać się w długą pielgrzymkę w służbie
Ewangelii na tereny, które były dalekie od systemu opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i kultury związanej z zasadami chrześcijańskimi10, by podjąć
misję wśród różnych ludów słowiańskich. Ta misja to główne dzieło życia Cyryla
i Metodego, któremu poświęcili się w pełni, żyjąc w niedostatku, znosząc cierpienia, napotykając na wrogość i liczne prześladowania. Metody został nawet wtrącony do ciężkiego więzienia. Znosili jednak wszystko dla Boga, kierując się silną
wiarą i niezłomną ufnością11.
Bracia Sołuńscy byli dobrze przygotowani do podjętej misji. Głosili Ewangelię
w języku Słowian. Sami przetłumaczyli na język starosłowiański najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych12. Zostały
one spisane nowym alfabetem słowiańskim (głagolicą), opracowanym wcześniej
przez Konstantyna Filozofa i jego współpracowników13. Alfabet ten był dobrze
przystosowany do oddawania dźwięków słowiańskiej mowy14 i posłużył do spisania w języku słowiańskim prawd, które Cyryl i Metody mieli głosić i wyjaśniać na
terenach misyjnych. W ten sposób owe prawdy stały się łatwiejsze do zrozumienia
dla słuchaczy15.
Jak pisze Jan Paweł II:
Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo
Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne
Por. T. Wasilewski, Bizancjum i Słowianie w IX wieku, Warszawa 1972, s. 154n; D. Olszewski,
Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice 1986, s. 54n; M. Salamon, Konstantyn i Metody – typowi czy nietypowi misjonarze bizantyńscy? [w:] Środkowoeuropejskie dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, s. 79; J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie…, dz. cyt., s. 44;
P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 180; J. Budniak, Jednoczeni w różnorodności. Tradycja cyrylo-metodiańska jako paradygmat procesu pojednania Kościołów,
kultur i narodów, Katowice 2009, s. 25n.
10
Por. SA, nr 8.
11
Por. SA, nr 5; B. Kumor, Historia Kościoła, t. 7, Lublin 1991, s. 40n.
12
Por. Żywot Konstantyna, XV [w:] Żywoty Konstantyna i Metodego, tłum. T. Lehr-Spławiński,
Warszawa 2000, s. 68n.
13
Przez jednego z uczniów Cyryla i Metodego zostały wprowadzone do tego alfabetu duże litery
alfabetu greckiego i tak powstała cyrylica. Por. B. Kumor, Historia Kościoła, t. 7, dz. cyt., s. 44n.
14
Por. SA, nr 5; L. Moszyński, Głagolica, najstarsze pismo słowiańskie, jako symbol [w:] Środkowoeuropejskie dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, s. 233; J.A. Kłoczowski,
Zawierzyć prawdzie…, dz. cyt., s. 44; T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach
Słowian, art. cyt., s. 42; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt.,
s. 180; J. Moskałyk, Cyryla i Metodego dzieło chrystianizacji Słowian, art. cyt., s. 250n.
15
Por. SA, nr 11; J. Budniak, Jednoczeni w różnorodności…, dz. cyt., s. 28.
9
16
Dariusz Adamczyk
zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej16.
Cyryl i Metody, podejmując się trudnego dzieła przekładu Pisma Świętego na
język ludów słowiańskich, sami znali Biblię w języku greckim.
W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język,
obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości17.
Po trzech latach działalności naznaczonej trudnościami, także ze strony ościennych Kościołów łacińskich, wrócili do Rzymu. Tu papież Hadrian II przyjął ich
bardzo życzliwie i potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne. Polecił także udzielić
święceń kapłańskich uczniom obu Braci, Metodego zaś mianował biskupem i nakazał kontynuację misji. Dalsza misja była udziałem samego Metodego, ponieważ
jego brat był ciężko chory i wkrótce umarł (14 lutego 869 roku w Rzymie)18.
Na łożu śmierci Cyryl skierował do brata następujące słowa:
Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie
porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć
zbawienie19.
Metody pozostał wierny tym słowom brata do końca. Został konsekrowany na
biskupa starożytnej diecezji w Panonii, a także mianowany papieskim legatem ad
gentes dla ludów słowiańskich20.
Nowy książę Moraw, Świętopełk, okazał się jednak przeciwnikiem dzieła Metodego i podał w wątpliwość prawowierność nowego arcybiskupa. W związku z tym
w 880 roku Metody został wezwany do Rzymu, aby przedstawić problem papieżowi Janowi VIII. Tu został oczyszczony z zarzutów, a papież bullą Industriae tuae
przywrócił wszystkie przywileje uzyskane dla liturgii w języku słowiańskim od
Hadriana II. Metody udał się też do Konstantynopola i tu również uzyskał uznanie
SA, nr 11.
SA, nr 10. Por. J. Moskałyk, Cyryla i Metodego dzieło chrystianizacji Słowian, art. cyt., s. 252.
18
Por. Leon XIII, Encyklika „Grande munus”, Rzym 1880; Żywot Konstantyna, XVIII, s. 90n;
P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 180n; T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 42n.
19
Żywot Metodego, VII [w:] Żywoty Konstantyna i Metodego, tłum. T. Lehr-Spławiński, Warszawa
2000, s. 108n.
20
Por. SA, nr 6; J. Budniak, Jednoczeni w różnorodności…, dz. cyt., s. 30.
16
17
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
17
pełnej prawowitości i prawowierności od cesarza bizantyjskiego i patriarchy Focjusza (rok 881 lub 882)21. Ostatnie lata życia poświęcił dalszemu przekładowi
na język starosłowiański Pisma Świętego, a także ksiąg liturgicznych, dzieł ojców
Kościoła, jak również zbioru kościelnych i państwowych praw bizantyjskich (tzw.
Nomokanonu). Umarł 6 kwietnia 885 roku22.
Jak pisze Jan Paweł II:
Dalekowzroczne działanie, gruntowna i prawowierna nauka, równowaga, lojalność,
gorliwość apostolska, nieustraszona wielkoduszność, zyskały mu uznanie i zaufanie Papieży, Patriarchów konstantynopolitańskich i Cesarzy bizantyjskich, a także
Książąt nowych ludów słowiańskich. Dzięki temu Metody stał się przewodnikiem
i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów
korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako
zwiastun Ewangelii i Nauczyciel «od Boga i od świętego apostoła Piotra» oraz jako
fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi23.
Cyryl i Metody wnieśli bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród
ludów słowiańskich, w dzieło pojednania i głoszenia wartości chrześcijańskich
w dziejach Europy. W konkretnych okolicznościach gorliwie wypełniali polecenie
Jezusa Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu
w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam
przykazałem” (Mt 28,19-20a; por. Mk 16,15)24.
Moc ich misji jest związana z głębią tajemnicy Odkupienia. Ich dzieło ewangelizacyjne stanowi ważny element w Chrystusowym posłannictwie Kościoła
w świecie: „głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15), „nauczajcie
wszystkie narody” (Mt 28,19). Bracia Sołuńscy wyróżniają się bezinteresowną troską o prawdziwe dobro człowieka. Cechuje ich rozwaga, gorliwość, miłość oraz
zapał do ukazywania innym Ewangelii. Wskazując na dobro, jednocześnie pomagają w jego osiągnięciu25. Postawa Cyryla i Metodego w dziele ewangelizacji charakteryzuje się prawowiernością i szacunkiem dla depozytu wiary oraz głębokim
zrozumieniem oryginalności kultury Słowian, co zostało połączone z dążeniem do
obrony ich politycznej odrębności.
W tym kontekście Cyryl i Metody zajmowali jasne stanowisko w rozmaitych
konfliktach organizujących się społeczeństw słowiańskich. Identyfikowali się także
W tym czasie Focjusz pozostaje jeszcze w pełnej jedności z Rzymem.
Por. SA, nr 6; A. Naumow, Metody jako święty [w:] Cyryl i Metody. Apostołowie i Nauczyciele
Słowian, t. 1, red. J. Gajek, L. Górka, Lublin 1991, s. 32n; T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum
Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 44; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla
i Metodego…, art. cyt., s. 184n; J. Budniak, Jednoczeni w różnorodności…, dz. cyt., s. 32n.
23
SA, nr 7.
24
Por. T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 45.
25
Por. SA, nr 9.
21
22
18
Dariusz Adamczyk
z trudnościami owych ludów broniących własnej odrębności politycznej i kulturowej. Sytuacje konfliktowe i rozbieżności narastały wówczas również pomiędzy
chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim. Jednakże niezrozumienie, wyraźnie
zła wola czy nawet uwięzienie Metodego nie oderwały świętych Braci od miłości
Chrystusa. Ciągle mieli w sobie wolę niesienia pomocy i służenia dobru ludów słowiańskich, a także jedności Kościoła powszechnego. Wszelkie zaś niedogodności,
ofiary, trudy i cierpienia przyjmowali jako cenę głoszenia Ewangelii26.
2. Ku jedności Kościoła powszechnego
Prowadzone przez Braci Sołuńskich dzieło zakładania i budowania Kościoła jest
nacechowane perspektywą jedności Kościoła powszechnego. W tej kwestii pozostaje ono w czasach współczesnych bardzo aktualne. W tej perspektywie Jan Paweł
II zwraca uwagę na ich postawę misjonarską, pojmowaną jako głoszenie nowym
ludom prawdy objawionej. Postawę tę wyróżnia „pokojowy sposób budowania
Kościoła, płynący z ich wizji Kościoła – jako jednego, świętego i powszechnego”27.
Papież pisze o tym w odniesieniu do historycznego kontekstu zapoczątkowanych
już podczas działalności Cyryla i Metodego różnic między Konstantynopolem
a Rzymem.
W tej perspektywie Jan Paweł II zwraca również uwagę:
chociaż słowiańscy chrześcijanie, bardziej niż inni, chętnie nazywają świętych Braci
«Słowianami z serca», to jednak pozostaną oni ludźmi kultury hellenistycznej i wykształcenia bizantyjskiego, ludźmi należącymi we wszystkim do tradycji chrześcijańskiego Wschodu, tak państwowej, jak i kościelnej28.
Papież podkreśla także, że Cyryl i Metody „wyruszyli na Morawy wyposażeni
w całe bogactwo tradycji i religijnego doświadczenia znamionującego chrześcijaństwo wschodnie, co też znalazło odbicie w nauczaniu teologicznym i sprawowaniu
świętej liturgii”29.
W Kościołach cesarstwa bizantyjskiego już od dłuższego czasu sprawowano wówczas święte obrzędy w języku greckim. Jednakże „wysokiej kulturze konstantynopolitańskiej, a zwłaszcza Konstantynowi Filozofowi – dzięki studiom, a także częstym
kontaktom z chrześcijanami owych Kościołów zarówno w stolicy, jak w czasie jego
podróży – dobrze były znane tradycje właściwe wielu Kościołom lokalnym Wschodu – jak gruzińska czy syryjska – które w służbie Bożej używały własnego języka”30.
Por. SA, nr 10; M. Salamon, Konstantyn i Metody – typowi czy nietypowi misjonarze bizantyńscy?,
art. cyt., s. 77n.
27
SA, nr 12.
28
Tamże.
29
Tamże.
30
Tamże. Por. P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 190.
26
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
19
To właśnie dzięki tej znajomości i wysokiej świadomości starożytności oraz
prawowitości owych świętych tradycji obydwaj święci Bracia nie obawiali się
„wprowadzenia języka słowiańskiego do liturgii, czyniąc zeń skuteczne narzędzie
przybliżenia prawd Bożych ludom mówiącym tym językiem. Czynili to świadomie, kierując się miłością do sprawiedliwości z widomą gorliwością apostolską
wobec rozwijających się ludów, bez poczucia wyższości czy chęci panowania”31.
Aby zobrazować ówczesną sytuację zachodzących różnic między Konstantynopolem a Rzymem Jan Paweł II przypomina:
Chrześcijaństwo zachodnie, po okresie wędrówek ludów, stopiło przybyłe grupy
etniczne z miejscową ludnością łacińską, rozciągając na wszystkich w celu ujednolicenia język, liturgię i kulturę łacińską, przekazywane przez Kościół Rzymu. Taka
jednolitość budziła w społeczeństwach stosunkowo młodych, i w pełnym rozwoju,
poczucie siły i zwartości, co przyczyniało się do umocnienia ich jedności i pozycji w Europie. Można zrozumieć, że w tej sytuacji każda odrębność była niekiedy
odczuwana jako zagrożenie owej jedności in fieri, i jak wielka mogła być pokusa
usuwania jej przy pomocy różnych form przymusu32.
Działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, Cyryl i Metody nie usiłowali narzucić ludom z terenów działalności misyjnej „ani niewątpliwej wyższości
języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania
społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących, dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne
i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego. Wypełniając ten program jedności
i pokoju, zawsze szanowali zobowiązania swego posłannictwa, licząc się z tradycyjnymi uprawnieniami oraz prawami kościelnymi ustalonymi przez kanony soborowe, i chociaż przynależeli do Cesarstwa Wschodniego, a jako wierni podlegali
Patriarchatowi Konstantynopola, to jednak nie wahali się zdawać sprawę Papieżowi ze swojej misjonarskiej działalności oraz przedkładać jego osądowi i aprobacie
wyznawanej i głoszonej przez nich nauki, a także ksiąg liturgicznych w języku słowiańskim i metod, jakie stosowali w ewangelizacji tych ludów”33. Jest to wspaniały
przykład pozytywnych działań ponad zaznaczającymi się wówczas różnicami jako
pretekstem do podziału Kościoła.
Jan Paweł II pisze także:
SA, nr 12.
Tamże.
33
SA, nr 13. Por. Jan Paweł II, List apostolski „Euntes in mundum” z okazji tysiąclecia chrztu Rusi
Kijowskiej, Rzym 1988, nr 3.
31
32
20
Dariusz Adamczyk
Podejmując swą misję z polecenia Konstantynopola, szukali w pewnym sensie jej
potwierdzenia, zwracając się do Stolicy Apostolskiej w Rzymie jako do widzialnego ośrodka jedności Kościoła. Budowali w ten sposób Kościół w poczuciu jego uniwersalności, jako jeden, święty, powszechny i apostolski. Wynika to w sposób bardzo
przejrzysty i bezpośredni z całego ich postępowania. Można powiedzieć, że prośba
Chrystusa z modlitwy arcykapłańskiej – aby stanowili jedno (J 17,21n) – była ich misjonarską dewizą według słów Psalmisty: «Chwalcie Pana, wszystkie narody, wysławiajcie Go, wszystkie ludy» (Ps 117,1). Dla nas, ludzi współczesnych, ich apostolat ma
także wymowę wezwania ekumenicznego: wezwania do odbudowy, w pokoju pojednania, tej jedności, która po czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona;
w pierwszym rzędzie jedności między Wschodem a Zachodem34.
Swoją postawą Cyryl i Metody wyrażali głębokie przekonanie o powołaniu każdego Kościoła lokalnego do ubogacania katolickiej pełni (pleroma). To ich przekonanie pozostawało w jedności z ewangelicznym przesłaniem. Różnorodność
poszczególnych Kościołów i odmienność ich warunków życia nie mogą stanowić
usprawiedliwienia dla rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w jedności wiary i jej
wyznawaniu oraz praktykowaniu miłości35.
Obydwaj Bracia wykazywali żarliwą troskę o zachowanie jedności wiary i miłości między Kościołem w Konstantynopolu a Kościołem rzymskim, a także Kościołami tworzącymi się na ziemiach słowiańskich. Cechowało ich zachowanie prawowitej nauki i tradycji zjednoczonego Kościoła. Ta ich pełna czujności wierność pozwalała na doprowadzenie do końca misjonarskiego zadania przy jednoczesnym
trwaniu „w pełnej jedności duchowej i kanonicznej z Kościołem rzymskim, z Kościołem w Konstantynopolu, z nowymi Kościołami, które założyli wśród plemion
słowiańskich”36.
Jan Paweł II podkreśla szczególnie przykładną postawę Metodego, który w obliczu niezrozumienia, oszczerstw i fizycznego prześladowania dochował wierności
Kościołowi. W trudnych sytuacjach nie wahał się spełniać obowiązków chrześcijanina i biskupa. Bronił także przed władzami kościelnymi i państwowymi Kościoła rodzącego się na ziemiach słowiańskich. Chodzi zwłaszcza o liturgię w języku starosłowiańskim oraz o podstawowe prawa kościelne właściwe Kościołom
pośród równych narodów37. W swojej postawie zawsze odwoływał się do dialogu
z przeciwnikami jego idei czy duszpasterskich przedsięwzięć, podobnie jak jego
brat Konstantyn Filozof38.
SA, nr 13. Por. T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art.
cyt., s. 38n.
35
Por. P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 191.
36
SA, nr 14. Por. G. Minčev, Liturgia w okresie misji cyrylo-metodiańskiej [w:] Środkowoeuropejskie
dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, s. 125.
37
Por. SA, nr 15.
38
Por. G. Minčev, Liturgia w okresie misji cyrylo-metodiańskiej, art. cyt., s. 125n.
34
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
21
Stawiając Metodego za wzór, Jan Paweł II pisze:
na zawsze pozostanie mistrzem dla tych, co w jakimkolwiek czasie starają się złagodzić rozdźwięki, szanując różnorodną pełnię Kościoła, który zgodnie z wolą swego
Założyciela Jezusa Chrystusa ma być zawsze jeden, święty, powszechny i apostolski.
Znalazło to swój pełny oddźwięk na drugim Soborze powszechnym w Konstantynopolu, w Symbolu 150 Ojców, stanowiącym nienaruszone wyznanie wiary wszystkich chrześcijan39.
Bardzo aktualne jest współcześnie ukazanie przez Jana Pawła II katolickości
Kościoła w działalności Cyryla i Metodego:
Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego
zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali
w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły
w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego
głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych
warunków, w jakich żyły40.
Ta metoda działania Cyryla i Metodego współbrzmi z zadaniem II Soboru
Watykańskiego, którym jest wewnętrzna odnowa Kościoła, ożywienie jego samoświadomości w celu nadania mu nowego, misjonarskiego impulsu do głoszenia
zbawczego orędzia, pokoju i wzajemnej zgody ludów i narodów ponad podziałami. Chodzi o odrodzenie Kościoła, do którego są powołani wszyscy ludzie i który
winien rozszerzać się na cały świat. Ów Kościół nie przynosi szkody dobru doczesnemu żadnego narodu. Przyjmuje dobre uzdolnienia, zasoby i obyczaje narodów,
inne zaś oczyszcza i nadaje im pełniejszy sens41.
Jest to zatem tradycyjna, a jednocześnie bardzo aktualna wizja katolickości
Kościoła. Jan Paweł II porównuje to do „symfonii różnych liturgii we wszystkich
językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów
wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie
historii”42.
Ponadto Papież wyjaśnia również:
SA, nr 15.
SA, nr 16.
41
Por. II Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, Rzym 1964,
nr 13; SA, nr 16; H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Rzym–Warszawa
1990, s. 144n; J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie…, dz. cyt., s. 44n; J. Budniak, Jednoczeni
w różnorodności…, dz. cyt., s. 101n.
42
SA, nr 17.
39
40
22
Dariusz Adamczyk
Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez
siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób,
by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego
człowieka i wszystkich ludów43.
Ewangelia nie jest sprzeczna z poznawaniem i realizacją ogólnoludzkich wartości: prawdy, dobra i piękna. Stanowi ona niejako zachętę, aby „te wartości zostały
zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia”44.
Wymiar katolickości Kościoła nie jest czymś statycznym, lecz ciągle tworzy się
i rozwija. Źródło tego rozwoju znajduje się w jednomyślnej wierze w Trójjedynego
Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa, głoszonego w mocy Ducha Świętego.
Wypływa ów wymiar katolickości z poszanowania każdego człowieka i każdego
narodu oraz z uznania właściwości i praw braci w wierze45.
Jan Paweł II wskazuje też na ponadczasowe zadanie, zwracając uwagę na następujący fakt:
Katolickość Kościoła objawia się ponadto w czynnej współodpowiedzialności
i szlachetnym współdziałaniu wszystkich na rzecz dobra wspólnego. Kościół urzeczywistnia wszędzie swoją powszechność, przyjmując, scalając i wywyższając we
właściwy sobie sposób, z macierzyńską troską, każdą prawdziwą wartość ludzką.
Równocześnie stara się w każdej szerokości i długości geograficznej i w każdej sytuacji historycznej pozyskać dla Boga każdego człowieka i wszystkich ludzi, zjednoczyć ich między sobą i z Nim w Jego Prawdzie i Miłości46.
W powszechnej historii zbawienia każdy człowiek ma zatem do wypełnienia
swoją istotną rolę. Również ludy słowiańskie, dzięki działalności misyjnej Cyryla
i Metodego, mogły sobie po raz pierwszy uświadomić swoje powołanie do udziału
w odwiecznym planie Boga.
Dzięki temu przepowiadaniu, zatwierdzonemu wówczas przez autorytety Kościoła,
przez Biskupów Rzymu i Patriarchów Konstantynopola, Słowianie mogli się poczuć, razem z innymi narodami ziemi, potomkami i dziedzicami obietnicy, jaką
Bóg uczynił Abrahamowi (por. Rdz 15,1-21)47.
Orędzie Cyryla i Metodego pozostaje zatem aktualne w czasach współczesnych.
W kontekście rozmaitych problemów natury religijnej, kulturowej, państwowej,
SA, nr 18.
Tamże.
45
Por. P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 191.
46
SA, nr 19.
47
SA, nr 20.
43
44
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
23
międzynarodowej warto szukać żywotnej jedności we wspólnocie różnorodności
jako wzajemne dopełnienie wspólnego bogactwa48. Ci święci stanowią wzór i zachętę dla współczesnych chrześcijan oraz dla wszystkich ludzi, aby nie ustawać
we wspólnym budowaniu jedności Kościoła powszechnego. Chodzi o umiejętność
pogodzenia jedności wiary z wielością form jej wyrażania49.
Święci Cyryl i Metody patronują wysiłkom ekumenicznym, aby poprzez dialog
i modlitwę siostrzane Kościoły: wschodni i zachodni, mogły odnaleźć widzialną
jedność, która „nie jest ani wchłonięciem, ani fuzją”50. Owa jedność winna być
„spotkaniem w prawdzie i miłości, które są darem Ducha Świętego”51. W tej perspektywie „każda odrębna tradycja, każdy Kościół lokalny winien być zawsze
otwarty i uwrażliwiony na inne Kościoły i tradycje, a równocześnie na wspólnotę
uniwersalną, katolicką; jeśli zamknie się w sobie, naraża siebie na niebezpieczeństwo zubożenia”52.
3. Uniwersalizm dzieła ewangelizacji kultur
Nie traci na aktualności również praktyczne realizowanie przez świętych Cyryla i Metodego trudnego ideału inkulturacji jako procesu wprowadzania Ewangelii
do innych kultur, aby udostępnić zawarte w Ewangelii wartości oraz wskazówki moralne. Ewangelizacja kultur nie jest dla Kościoła zadaniem nowym i urzeczywistnia się na płaszczyźnie wartości charakterystycznych dla danej kultury,
nadających jej etyczny rys. W każdej kulturze znajdują się tendencje i aspiracje
o charakterze stycznym i duchowym. Zadaniem ewangelizacji jest ich ubogacenie,
oczyszczenie i udoskonalenie53.
Również papież Franciszek wskazuje na naglącą potrzebę „ewangelizowania
kultur, by inkulturować Ewangelię. W krajach o tradycji katolickiej będzie chodziło o towarzyszenie kulturze, troszczenie się o nią i umacnianie jej istniejącego
już bogactwa, natomiast w krajach o innych tradycjach religijnych lub głęboko
zsekularyzowanych będzie chodziło o sprzyjanie nowym procesom ewangelizacji
kultury, chociaż zakładają one projekty długofalowe. Musimy jednak pamiętać, że
Por. Jan Paweł II, List apostolski „Egregiae virtutis”, dz. cyt., nr 4; tenże, List apostolski „Euntes in
mundum”…, dz. cyt., nr 12; A. Naumow, Święci Cyryl i Metody w polemice wyznaniowej [w:] Środkowoeuropejskie dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, s. 189.
49
Por. SA, nr 26; J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie…, dz. cyt., s. 46; J. Moskałyk, Cyryla
i Metodego dzieło chrystianizacji Słowian, art. cyt., s. 254.
50
Jan Paweł II, Przemówienie podczas ekumenicznego spotkania w bazylice św. Mikołaja w Bari
(26 lutego 1984). Cyt. za: SA, nr 27. Por. T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 38n.
51
SA, nr 27. Por. A. Naumow, Święci Cyryl i Metody w polemice wyznaniowej, art. cyt., s. 189.
52
SA, nr 27.
53
Por. H. Carrier, Ewangelia i kultury…, dz. cyt., s. 148; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”, Rzym 2003, nr 58–60; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…,
art. cyt., s. 191n.
48
24
Dariusz Adamczyk
zawsze chodzi o wezwanie do wzrostu. Każda kultura i każda grupa społeczna
potrzebuje oczyszczenia i dojrzewania”54.
Działalność świętych Cyryla i Metodego zapoczątkowała na terenach słowiańskich wcielenie Ewangelii w rodzime kultury, a jednocześnie wprowadzenie owych
kultur w życie Kościoła. Utworzenie alfabetu języka słowiańskiego istotnie przyczyniło się do rozwoju owych kultur i literatury narodów słowiańskich. Przekład
świętych Ksiąg spowodował, że język staro-cerkiewno-słowiański stał się nie tylko językiem kościelnym, ale również urzędowym, literackim, a nawet potocznym
znacznej części narodów słowiańskich (zwłaszcza Słowian obrządku wschodniego). Pierwsze drukowane księgi w tym języku ukazały się w Krakowie, gdzie osiedlili się słowiańscy benedyktyni55.
Cyryl i Metody są nie tylko twórcami alfabetu, ale przez to również kultury
większości Słowian. W ten sposób zostały położone podwaliny inkulturacji w głoszeniu Ewangelii. Wprowadzanie Ewangelii w kulturę danego narodu jest obdarzeniem ludzi i tworzonej kultury Chrystusem. Takie działanie wspomaga wzajemne
porozumiewanie się, umożliwia dialog przy jednoczesnym zachowaniu pamięci,
która warunkuje narodową i kulturową tożsamość56.
W rozwoju Słowian obrządku wschodniego język staro-cerkiewno-słowiański
odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina. Na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł on bardziej bezpośredni wpływ, co zostało spowodowane
bliskimi związkami pokrewieństwa. Stąd zasługi świętych Cyryla i Metodego dla
narodów słowiańskich i dla kultury wszystkich ludów powodują, że ich dzieło misyjne jest ciągle obecne w historii i w życiu tych ludów57.
Praca misyjna Cyryla i Metodego koncentrowała się głównie na terenach ówczesnego Państwa Wielkomorawskiego, obejmującego Morawy, Słowację i Panonię (część dzisiejszych Węgier). Misjonarze ci działali także wśród Słowian Zachodnich, szczególnie z terenu Czech. Dalsze oddziaływanie ewangelizacyjne
Apostołów Słowian, a także ich uczniów objęło także plemiona serbołużyckie i tereny południowej Polski58.
Ta ich działalność wyraźnie zaowocowała wśród Słowian Półwyspu Bałkańskiego. Dzięki ich apostolskiej pracy umocniło się chrześcijaństwo w Chorwacji.
Misja cyrylo-metodiańska mocno rozwinęła się w Bułgarii, skąd chrześcijaństwo
zostało przeniesione na dalsze tereny i przez Rumunię dotarło do Rusi Kijowskiej,
rozszerzając się następnie na wschód od Moskwy59.
Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium”, Rzym 2013, nr 69.
Por. J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie…, dz. cyt., s. 46; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna
świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 191n.
56
Por. Leon XIII, Encyklika „Grande munus”, dz. cyt.; J.A. Kłoczowski, Zawierzyć prawdzie…, dz.
cyt., s. 42n.
57
Por. SA, nr 22; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 192.
58
Por. SA, nr 23; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 186n.
59
Por. SA, nr 24; P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 188n.
54
55
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
25
Jan Paweł II pisze:
Słusznie więc święci Cyryl i Metody zostali wnet uznani przez rodzinę ludów słowiańskich za ojców zarówno ich chrześcijaństwa, jak też ich kultury. Na wielu wyżej
wymienionych terenach, choć pojawiali się różni misjonarze, większość ludności
słowiańskiej jeszcze w IX wieku zachowywała dawne wierzenia pogańskie. Dopiero
na gruncie uprawionym przez naszych Świętych lub też przynajmniej przez nich
przygotowanym pod uprawę, chrześcijaństwo w ciągu następnego wieku weszło definitywnie w historię Słowian60.
W ten sposób działalność misjonarska Cyryla i Metodego stała się wybitnym
wkładem w tworzenie się wspólnych korzeni Europy, o czym nie można zapominać, zmierzając do jedności narodów tego kontynentu w czasach współczesnych.
Owe wspólne korzenie chrześcijańskie stanowią wyraźny, bo trwały i żywy punkt
odniesienia w tworzeniu nowej jedności61.
W kontekście podstawowej tęsknoty i dążenia współczesnego człowieka do jedności i wspólnoty, umożliwiających godne życie, Jan Paweł II podkreśla również:
Realizując własny charyzmat, Cyryl i Metody wnieśli decydujący wkład w budowę
Europy nie tylko jako wspólnoty wiary chrześcijańskiej, ale także jako organizmu
państwowego i kulturowego. Dzisiaj również nie ma innej drogi do przezwyciężenia
napięć i naprawienia rozłamów czy usunięcia antagonizmów zarówno w Europie,
jak i w świecie, które zagrażają wywołaniem straszliwego zniszczenia życia i wartości. Być chrześcijaninem w naszych czasach oznacza być twórcą komunii w Kościele
i w społeczeństwie. Służą temu celowi: otwartość ducha ku braciom, wzajemne zrozumienie, gotowość współpracy na drodze wspaniałomyślnej wymiany dóbr kulturalnych i duchowych62.
Przesłanie zawarte w dziele świętych Cyryla i Metodego uczy umiejętnego dialogu kultur, który jest równie ważny jak partnerstwo doktrynalne przedstawicieli
chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. W misjach ewangelizacyjnych ważna jest
umiejętność przekraczania granic kultur i tradycji w duchu uniwersalizmu apostolskiego. Przykład działalności Cyryla i Metodego jako Nauczycieli wiary przy
jednoczesnym poszanowaniu odrębności kulturowej jest dla Kościoła ciągle aktualnym wzorem63.
SA, nr 25.
Por. T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 39;
P. Vrankić, Misja ewangelizacyjna świętych Cyryla i Metodego…, art. cyt., s. 192.
62
SA, nr 27.
63
Por. L. Górka, Protagoniści ewangelizacji. Główne rysy teologii i duchowości dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego [w:] J.S. Gajek, L. Górka, W kręgu Światła Wschodu. Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu w służbie nowej ewangelizacji, Warszawa–Lublin 1997, s. 34n;
60
61
26
Dariusz Adamczyk
Jan Paweł II pisze:
Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli
wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna
była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem
i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących w różnych
epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych
czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo
Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla
wszystkich. Doskonała wspólnota miłości chroni Kościół od wszelkiego partykularyzmu, wyłączności etnicznej, uprzedzeń rasowych czy narodowej pychy. Ta
wspólnota musi podnosić i uszlachetniać wszelkie uprawnione, czysto naturalne
uczucia ludzkiego serca64.
Podsumowanie
Cyryl i Metody mieli świadomość, że Ewangelia jest dla wszystkich i wszędzie
powinna dotrzeć. To dążenie jest zgodne z nauczaniem św. Pawła, który przekazuje pragnienie Boga Jezusa Chrystusa, Zbawiciela świata: „by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4). Ewangelia nie powoduje bowiem zubożenia kultur czy narodów, ale zachęca, by dobro, prawda i piękno były
rozwijane w blasku światła Objawienia Bożego.
Ewangelizacja to budowanie porozumienia ponad podziałami językowymi i etnicznymi. Jak naucza św. Paweł:
Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się
w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka
wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym
w Chrystusie Jezusie.
(Ga 3,26-28)
T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 45; J. Budniak,
Jednoczeni w różnorodności…, dz. cyt., s. 99n; J. Moskałyk, Cyryla i Metodego dzieło chrystianizacji
Słowian, art. cyt., s. 257.
64
SA, nr 11.
Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa w dziele...
27
Każdy naród i każda kultura ma swoje miejsce w zbawczym planie Boga.
Również każdy człowiek ma tu do wypełnienia swoją rolę65. Stąd ewangelizacja
poszczególnych narodów winna się dokonywać w sposób pokojowy i przy zachowaniu szacunku dla ich kultury. Tak chrześcijaństwo z ideałem zjednoczenia
w Chrystusie jest spoiwem integrującym narody z poszanowaniem ich specyfiki
kulturowej66.
Uniwersalizm dzieła świętych Cyryla i Metodego jest ściśle związany z próbą
zjednoczenia Rzymu i Konstantynopola jako dwóch duchowych stolic ówczesnego
świata. Nie jest ona podejmowana poprzez odgórne narzucanie decyzji władz kościelnych czy za cenę kompromisów pomiędzy hierarchami, lecz przy użyciu siły
Słowa, Logosu. Jest to zgodne z mentalnością „człowieka chrześcijańskiego Wschodu”, że Jezus Chrystus jest obecny wśród swoich wiernych wyznawców w każdym
tekście głoszonym podczas liturgii, stąd tym bardziej staje się zrozumiała strategia
obu Braci, aby głosić słowo Boże w języku zrozumiałym dla uczestników liturgii67.
Papież przypomina, że obie tradycje chrześcijańskie: wschodnia z Konstantynopola i zachodnia z Rzymu, wywodzą się z jednego Kościoła. Powstały one na
kanwie różnych kultur i innego podejścia do tych samych problemów. Stanowią
one różnorodność, którą należy postrzegać poprzez ich genezę. Wtedy bowiem
można dostrzec wartość owej różnorodności, co może stanowić ubogacenie kultury Europy i jej tradycji religijnych, a także podstawę odnowy duchowej ku osiągnięciu jedności w Chrystusie68.
Warto przytoczyć w tym miejscu słowa Jana Pawła II z innego dokumentu: „Choć Ewangelia,
którą należy głosić, jest ta sama w każdym czasie, różne są sposoby jej głoszenia. Każdy zatem wezwany jest do ‘proklamowania’ Jezusa i wiary w Niego we wszelkich okolicznościach; do ‘przyciągania’ innych ku wierze, przez postępowanie w życiu osobistym, rodzinnym, zawodowym i wspólnotowym w sposób odzwierciedlający Ewangelię; do ‘promieniowania’ radością, miłością i nadzieją, aby
liczni ludzie, widząc nasze dobre czyny, chwalili Ojca, który jest w niebie (por. Mt 5,16), tak by zostali
‘zarażeni’ i pozyskani; by stali się ‘zaczynem’, który przemienia i pobudza od wewnątrz każdy wyraz
kultury” – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”, dz. cyt., nr 48.
66
Por. T. Romańska-Faściszewska, „Slavorum Apostoli” – o Apostołach Słowian, art. cyt., s. 40.
67
Por. G. Minčev, Liturgia w okresie misji cyrylo-metodiańskiej, art. cyt., s. 125n.
68
Por. SA, nr 25.
65
28
Dariusz Adamczyk
DARIUSZ ADAMCZYK
RELEVANCE OF THE MESSAGE CONCERNING ACTIVE INVOLVEMENT
IN THE TASK OF EVANGELIZATION – ON THE BASIS OF JOHN PAUL II’S ENCYCLICAL
SLAVORUM APOSTOLI
SUMMARY
The message of Pope John Paul II in the encyclical Slavorum Apostoli has not lost any of its
relevance. Saint Cyril and Methodius shown there as witnesses of faith and evangelists are acutely
aware that the message of the Gospel has to reach all people in accordance with Christ’s imperative:
“Go therefore and make disciples of all nations” (Matthew 28,19). While preaching the Gospel they
overcome differences thanks to their respect towards cultural characteristics of specific peoples. Thus
their activity is universalistic and appreciates the value of diversity with the view to enrich culture
and renew the spirit until everybody becomes one in Christ.
Key words: evangelization, inculturation, Cyril and Methodius, encyclical Slavorum Apostoli,
unity of the universal Church.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Olga Cyrek*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 29-58
CHRONODIETA WCZESNOŚREDNIOWIECZNYCH
MNICHÓW PRZESTRZEGAJĄCYCH REGUŁY
BENEDYKTA Z NURSJI
A WSPÓŁCZESNE TEORIE DOTYCZĄCE RYTMÓW
BIOLOGICZNYCH CZŁOWIEKA
Streszczenie
Artykuł opisuje zasady chronobiologii odżywiania, jakie stosowali cenobici, którzy przestrzegali
Reguły św. Benedykta. Oczywiście, dieta mnichów różniła się od diety polecanej przez współczesnych dietetyków, na co wpływał ich kontemplacyjny tryb życia.
Cenobici zasiadali do stołu o ściśle określonych godzinach, co uzależnione było od pory roku,
czyli od długości trwania nocy i dnia, oraz od przypadającego święta. Zazwyczaj ich pierwszym
posiłkiem był obiad spożywany w porze seksty, czyli w południe w okresie wiosenno-letnim, lub też
wtedy, gdy przypadała nona w okresie jesienno-zimowym. Kiedy dzień był dłuższy, cenobici jedli
dwa główne posiłki w ciągu dnia i odpowiednio dzielili sobie porcję chleba na dwie części. Mnisi
zawsze starali się zjeść wszystko jeszcze przed zachodem słońca, czyli przy świetle dziennym. Nie
obciążali swoich żołądków przed snem, dlatego też późnym wieczorem nie jedli kolacji, ponieważ to
utrudniałoby im zaśnięcie w nocy.
Głównym produktem żywnościowym cenobitów był chleb oraz warzywa, jakie mieli w klasztorze. Niekiedy na deser dodawali sobie owoce. Przyjmowali także trochę alkoholu, ale odmawiali
sobie mięsa.
Cenobici narzucali sobie samodyscyplinę i jedli zawsze o wyznaczonych porach we wspólnej
jadalni, a czuwali nad nimi starsi mnisi, czyli przełożeni, dbający o to, aby nikomu nic nie zabrakło
oraz by asceci się nie przejadali.
Wielu zasad współczesnej diety mnisi nie znali, niemniej jednak intuicyjnie wyczuwali, co należy spożywać i o jakiej porze, tak aby było to korzystne dla ich zdrowia psychicznego i cielesnego.
Dzięki temu, że ustalili odgórnie kwestie żywieniowe, ułatwiali sobie codzienną pracę i wzmacniali
jej skuteczność. Zapewniali sobie także spokojny sen i regenerację organizmu podczas wypoczynku.
Zdrowi na ciele i duchu asceci mogli z chęcią przystępować do modlitwy, a wspólne oficja nie były
dla nich problemem, wręcz przeciwnie – stawały się głównym zadaniem ascetów, które powinni
zrealizować w ciągu dnia. Cenobici po to uregulowali pory posiłków, aby ułatwić sobie osiągnięcie
duchowych celów, a równocześnie nie czynić niczego wbrew naturze.
Słowa kluczowe: chronobiologia odżywiania, dieta, cenobici, rytmy biologiczne, Reguła św. Benedykta.
* Dr Olga Cyrek – prowadzi na Uniwersytecie Rzeszowskim zajęcia na zlecenie, m.in. z historii
nowożytnej, cywilizacji nowożytnej, pisze ikony na podstawie wzorów bizantyjskich i ruskich oraz maluje obrazy olejne. Zainteresowania badawcze: historia Kościoła od starożytności po czasy nowożytne,
monastycyzm starożytny i średniowieczny (anachoretyzm, cenobityzm), pisma ojców Kościoła, ikonografia bizantyjska i ruska, sztuka sakralna; e-mail: [email protected]
30
Olga Cyrek
Wstęp
Człowiek podlega różnym rytmom biologicznym1, które są ściśle związane ze
zmianami środowiskowymi, zachodzącymi nie tylko w zewnętrznym otoczeniu,
ale także wewnątrz jego organizmu. Jednym z najważniejszych rytmów wpływających na funkcjonowanie całego ludzkiego ustroju jest rytm okołodobowy2, mieszczący się w granicach 24 godzin i związany z naprzemiennym następowaniem dnia
i nocy. W ludzkim organizmie w ciągu doby następują ciągłe cykliczne zmiany,
wynikające z wydzielania się o określonej porze odpowiednich hormonów. Dzięki
nim człowiek orientuje się dobrze, która jest godzina i jaką aktywność może podjąć, zgodnie ze swoimi możliwościami. Naturalnie wpisuje się on w cykl dziennej
aktywności (czuwania) oraz nocnego snu (bierności).
W niniejszym artykule skupiono uwagę przede wszystkim na rytmach biologicznych, jakim podlega układ pokarmowy człowieka. Zagadnienie to zostało
omówione w kontekście wiedzy nie tylko współczesnej, ale także tej, jaką posiadali
średniowieczni mnisi przestrzegający Reguły Benedykta z Nursji (zm. ok. 547–560
roku)3. Zakonodawcy tworzący przepisy klasztorne znali bowiem dość dobrze
podstawowe zasady chronobiologii – nauki tak naprawdę ukształtowanej dopiero
w czasach nowożytnych.
Wszystkie narządy w ustroju człowieka reagują na sygnały środowiskowe. Podobnie dzieje się z układem trawiennym, który jest wrażliwy między innymi na
światło oraz przyjmowany pokarm (zarówno jego ilość, jak i jakość).
Por. S. Cymborowski, Zegary biologiczne, Warszawa 1989; T. Dzierżykray-Rogalski, Rytmy i antyrytmy biologiczne w życiu człowieka, Warszawa 1976.
2
Więcej na temat rytmów okołodobowych por. K. Schmidt-Nielsen, Fizjologia zwierząt. Adaptacja do środowiska, Warszawa 2008.
3
Por. Benedykt z Monte Cassino, jego wejście do historii, do kultu i czci [w:] Aby we wszystkim
Bóg był uwielbiony. Rozważania monastyczne, praca zbior., Tyniec 1984, s. 44–54; P. Carosi, Il primo
monastero Benedettino, Roma 1956; T.M. Dąbek, Święty Benedykt z Nursji, Kraków 2004; W. Derkse,
„Reguła” Świętego Benedykta dla początkujących, Kraków 2008; The Rule of St. Benedict in Latin and
English with Notes, ed. T. Fry, Collegeville–Minnesota 1981; G. Holzherr, Reguła benedyktyńska w życiu chrześcijańskim, Tyniec 1988; B. Jaspert, Die Regula Benedicti – Regula Magistri – Kontroverse,
Hildesheim 1975; R. Hanslik, Benedicti Regula, Vindobonae 1977; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 75; A. de Vogüé, La Règle de Saint Benoît, t. 1–2, Paris 1971–1972, Sources
Chrétiennes [dalej: SCh]181–182; Komentarz – t. 4–6, Paris 1971, SCh 184–186; przekład polski w:
Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, tłum. B. Turowicz, „Źródła Monastyczne” [dalej: ŹrMon] 40,
Tyniec–Kraków 2006; Starożytne reguły zakonne, red. M. Starowieyski, PSP 26, Warszawa 1980. Najważniejsze komentarze do Reguły św. Benedykta: A. Böckmann, Perspektiven der Regula Benedicti.
Ein Kommentar zum Prolog und den Kapiteln, Münsterschwarzach 1968; I. Herwegen, Sinn und Geist
der Benediktinerregel, Einsiedeln 1944; G. Holzherr, Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben, Düsseldorf 2000; T.G. Kardong, Benedict’s rule. A Translation and Commentary, Collegeville 1996; A. de Vogüe, La communauté et l’abaté dans la Règle de saint Benoît, Paris 1961; tenże,
La Règle de saint Benoît. Commentaire doctrinal et spirituel, Paris 1977.
1
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
31
Wielu współczesnych ludzi w małym stopniu skupia się na tym, aby prowadzić tryb życia zgodny z naturalnym rytmem. Starożytni i średniowieczni cenobici, mieszkający we wspólnotach klasztornych i przestrzegający ściśle reguł monastycznych, w większym stopniu obserwowali przyrodę i bardziej zależało im
na prowadzeniu regularnego trybu egzystencji, co współcześnie osobie świeckiej
może wydawać się niemożliwe. Oczywiście, nie oznacza to, że organizmy mnichów w jakimś znacznym stopniu różniły się pod względem budowy i działania
od ciała dzisiejszego człowieka. Byli to przecież ludzie z krwi i kości i także potrzebowali dostarczenia dziennej dawki energii w postaci produktów żywnościowych,
tym bardziej że zobligowani zostali do podejmowania codziennej pracy.
W przewodzie pokarmowym znajdują się komórki warunkujące różne procesy fizjologiczne. Niemniej jednak trzeba podkreślić, że cały organizm człowieka
uczestniczy w procesach metabolicznych, które są ściśle ze sobą powiązane i wynikają jedne z drugich. Do tych procesów zalicza się między innymi magazynowanie
(kumulowanie) energii oraz jej użytkowanie (uwalnianie, czyli spalanie). Procesy
te następują naprzemiennie po sobie, co sprawia, że w organizmie zachowana jest
ogólna równowaga metaboliczna.
Średniowieczni mnisi także posiadali pewną wiedzę na temat racjonalnego spożytkowania wewnętrznej energii (czyli sił żywotnych), którą na bieżąco wykorzystywali w ciągu dnia. Starali się zachować tę energię również na noc, nie tracąc jej
bez potrzeby. Z tego powodu prowadzili bardzo spokojny, ustabilizowany i regularny tryb życia, pozwalający im zachować prawidłowy bilans energetyczny. Nigdy nie
przemęczali się ani nie doprowadzali organizmów do skrajnego wycieńczenia i wygłodzenia, co mogłoby spowodować zasłabnięcie przy pracy. Z drugiej strony nigdy
też nie dopuszczali do przesytu i nie obciążali zbytnio żołądków ciężkostrawnym
posiłkiem podanym w nadmiernej ilości. Unikali w ten sposób obżarstwa, które
traktowali jako wadę nie tylko niebezpieczną dla duszy, ale także rujnującą ciało.
W niniejszym artykule opisano sposób odżywiania się cenobitów przestrzegających Reguły św. Benedykta z Nursji, który jako zakonodawca wykazał się zdrowym rozsądkiem i intuicyjnie wyczuwał, co wpływa korzystnie na zdrowie psychiczne i fizyczne mnichów. Jego Reguła w wielu punktach zgadza się z zasadami
chronobiologii4 stosowanymi przez współczesnych dietetyków.
1. Ustabilizowany tryb życia
Benedykt z Nursji z pewnością zdawał sobie sprawę ze związku, jaki istnieje
między prawidłowym odżywianiem a ustabilizowanym trybem życia. Nie polecał
Chronobiologia to nauka zajmująca się rytmami biologicznymi związanymi ze zmianami środowiskowymi, a szczególnie z następującymi po sobie cyklami światła i ciemności.
Więcej na temat chronobiologii por. S. Konturek, Rytmika funkcji fizjologicznych. Fizjologia człowieka,
Wrocław 2007; B. Sadowski, Biologiczne mechanizmy zachowania się ludzi i zwierząt, Warszawa 2005.
4
32
Olga Cyrek
ciągłych wędrówek, ponieważ powodują one wzburzenie duchowe i irytację. Zakonodawca krytykował mnichów zwanych girowagami, którzy przez całe życie
podejmowali podróże po nieznanych sobie miejscach i przebywali po kilka dni
w różnych klasztorach, po to, aby bezkarnie korzystać z prawa gościnności i posilać się za darmo bez konieczności pracy. Nie dość, że tacy pseudomnisi błąkali
się bezsensownie po świecie i nie odnosili żadnych korzyści duchowych, to jeszcze
zakłócali spokój innym cenobitom, żyjącym na stałe we wspólnotach. Głównym
celem takich włóczących się mnichów okazywało się zaspokajanie swoich potrzeb
cielesnych; szybko ulegali oni różnym zachciankom, zwłaszcza obżarstwu5. To
z pewnością wynikało z faktu, że nie umieli sami sobie narzucić dyscypliny, jaka
panowała w każdym cenobium. Gdyby tacy asceci stale mieszkali w jakimś miejscu, to z konieczności musieliby się podporządkować zastanym tam zwyczajom
i ścisłym regułom. Nauczyliby się zasiadać do posiłku o określonych porach i narzucać swojemu ciało post. Tymczasem ich tryb życia wykluczał praktykowanie
wszelkich umartwień ciała i zmysłów. Mając za dużo swobody, szukali coraz to
nowych wrażeń zmysłowych, w tym także smakowych. Na co dzień kontaktując
się ze świeckimi, byli narażeni na różne ponęty i pokusy płynące ze świata i często
im ulegali. Oznacza to, że chęć poszukiwania rozrywki i wrażeń oraz częste zmienianie miejsca zamieszkania, czyli brak zachowania stabilitas loci, wpływa także na
pobudzenie zmysłów i szybko doprowadza do nieumiarkowania w jedzeniu.
Jeśli równowaga metaboliczna zostanie zachwiana, wówczas organizm albo posiada nadmiar energii, którą niepotrzebnie magazynuje, albo odwrotnie – cierpi
na deficyt energetyczny i nie może zaspokoić braków w pożywieniu (co dzieje się
z różnych przyczyn). W obu przypadkach bilans energetyczny zostaje zaburzony.
Do takiego zachwiania homeostazy w organizmie mnisi nie mogli doprowadzić,
bo to z pewnością utrudniłoby im poprawne funkcjonowanie w ciągu dnia – nie
tylko zaburzało zdrowy sen i uniemożliwiało pracę, ale także wpływało na jakość
modlitwy, podczas której mogliby się irytować. Głodni mnisi nie skupialiby się na
treści wypowiadanych słów psalmów, lecz pragnęliby zaspokoić swoje podstawowe potrzeby naturalne. Podobnie w drugim przypadku – przejedzeni odczuwaliby
ospałość podczas śpiewania modlitw na oficjach oraz szybko ulegaliby lenistwu.
2. Zachowanie zrównoważonego bilansu energetycznego poprzez
milczenie
Podczas wspólnego posiłku w cenobium obowiązywało ścisłe milczenie, tak
aby mnisi mogli dobrze słyszeć głos lektora. Starali się oni nie szeptać i nie stwarzać niepotrzebnie gwaru, a jeśli czegoś potrzebowali do jedzenia i picia, to raczej
wyrażali swe prośby gestem, a nie za pomocą mowy6.
5
6
S. Benedicti Regula 1, 10–11 – tłum. pol. ŹrMon 40, s. 393.
S. Benedicti Regula 38, 5–7: „Et summum fiat silentium, ut nullius mussitatio vel vox nisi solius
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
33
Cenobici podczas posiłków minimalizowali używanie języka w nieodpowiednim celu. Z pewnością zdawali sobie sprawę, że rozmowa niepotrzebnie wzburza i irytuje, a tym samym pobudza do szybszego spalania energii. Osoba pragnąca zachować korzystny bilans energetyczny stara się zawsze przebywać w ciszy
i w milczeniu, dzięki czemu minimalizuje wpływ czynników zewnętrznych na
swój organizm, a także sama w małym stopniu się aktywizuje i nie zmusza się do
niepotrzebnego tracenia sił.
Podczas posiłku wszyscy cenobici unikali okazji do jakiejkolwiek rozmowy, nawet
dotyczącej spraw duchowości i usłyszanej lektury7. Bo przecież przy posiłkach nigdy
nie mogło zabraknąć duchowej lektury. Mnisi bowiem nie skupiali się aż tak bardzo na
przyjmowanym pokarmie. Jadali tylko po to, by utrzymać się przy życiu. Podczas karmienia ciała równocześnie pokrzepiali swoją duszę, a w ten sposób zachowywali nakaz
modlitwy nieustającej, dokonywanej niezależnie od okoliczności. Przy wspólnym stole
w jadalni wszyscy słuchali lektora czytającego określoną lekturę8.
3. Wpływ światła i mroku na procesy metaboliczne. Związek
metabolizmu z aktywnością dzienną i nocną
Procesy metaboliczne są związane z rytmem okołodobowym, a przede wszystkim z cyklami światła i ciemności, czyli naprzemiennym występowaniem dnia
i nocy. Współcześnie człowiek nie zawsze śpi w odpowiedniej porze w ciągu doby,
a także podejmuje pracę zmianową, rozregulowującą działanie jego narządów wewnętrznych i przestawiającą zegar biologiczny. Cenobici nigdy nie mogli sobie na
to pozwolić, ponieważ postępowali zgodnie z rytmem natury i po to właśnie obserwowali zmiany zachodzące w przyrodzie, aby móc wykorzystać to z pożytkiem
dla swego ciała i duszy. Nigdy o zmroku nie wykonywali już żadnych obowiązków
klasztornych, świadomi, że praca wykonywana przy słabym świetle, bez możliwości korzystania ze światła naturalnego, staje się nieskuteczna i niepotrzebnie tylko
zużywa energię. Porę nocną mnisi starali się w maksymalny sposób wykorzystać
na regenerację organizmu, dlatego już wieczorem przygotowywali się do należnego im odpoczynku, zachowując bezwzględną ciszę. Aktywność fizyczną podejmowali tylko za dnia, stąd też przy świetle dziennym spożywali posiłki, co wydawało
się im postępowaniem najbardziej racjonalnym.
legentis ibi audiatur. Quae vero necessaria sunt comedentibus et bibentibus sic sibi vicissim ministrent fratres ut nullus indigeat petere aliquid; si quid tamen opus fuerit, sonitu cuiuscumque signi
potius petatur quam voce” – tłum. pol. ŹrMon 40, s. 456.
7
S. Benedicti Regula 38, 8–9: „Nec praesumat ibi aliquis de ipsa lectione aut aliunde quicquam
requirere, ne detur occasio; nisi forte prior pro aedificatione voluerit aliquid breviter dicere” – tłum.
pol. ŹrMon 40, s. 456.
8
S. Benedicti Regula 38, 1: „Mensis fratrum lectio deesse non debet, nec fortuito casu qui
arripuerit codicem legere ibi, sed lecturus tota hebdomada dominica ingrediatur” – tłum. pol.
ŹrMon 40, s. 456.
34
Olga Cyrek
Istnieje związek między wydzielaniem się hormonów greliny oraz melatoniny
– produkowanej w nocy i ułatwiającej zasypianie. W nocy człowiek odpoczywa
i nie aktywizuje się, w związku z czym nie potrzebuje dużo energii. Zaburzenie snu
i nieprzespanie nocy powoduje wzrost stężenia greliny i odczucie głodu. W czasie snu bowiem grelina hamuje apetyt, a przemiana materii ulega spowolnieniu.
Ten, kto nie śpi w nocy, zużytkowuje niepotrzebnie energię i później odczuwa jej
deficyt, a tym samym pragnienie spożycia pokarmu. Hormon melatonina również znajduje się w przewodzie pokarmowym i kontroluje procesy trawienne oraz
wpływ pożywienia na aktywność zegarów obwodowych.
Cenobici nigdy nie pozwalali sobie na intensywną aktywność nocną, to znaczy nie podejmowali wtedy pracy fizycznej, ale za to często oddawali się refleksji
i modlitwie odbywanej bardzo wcześnie nad ranem na oficjach nocnych zwanych
wigiliami. Wykonywanie ciężkich obowiązków klasztornych późnym wieczorem
i w nocy źle wpłynęłoby na stan ich organizmów. Tracąc siły, z pewnością odczuwaliby głód, a przecież mnisi o tej porze nie mogli już jadać ani dojadać w przerwach między posiłkami.
Rano przy wstawaniu z łóżek asceci musieli mieć wystarczającą ilość energii,
którą użytkowali na wspólnych oficjach, recytując psalmy. Nie wiadomo nawet, czy
mnisi coś przegryzali z samego rana, ponieważ św. Benedykt nie wspomniał w Regule o takim posiłku, który z pewnością nigdy nie byłby traktowany jako główny.
Człowiek współczesny nastawia się zawsze na rytm 24-godzinny, nawet w zimie,
kiedy wieczorem szybciej odczuwa zmęczenie. Wtedy jednak w sposób sztuczny
przedłuża swoją aktywność, korzystając ze światła elektrycznego i podejmując różne czynności oraz przebywając w towarzystwie innych ludzi. Mnisi, owszem, także
podlegali rytmowi 24-godzinnemu, niemniej jednak ze względu na zupełnie inne
warunki panujące w klasztorze, związane także z epoką, w której przyszło im żyć,
nie korzystali ze zdobyczy współczesnej techniki i nie mieli możliwości nadmiernego aktywizowania się wieczorem. Zresztą nie było to wskazane dla osób o naturze kontemplacyjnej, które chciały jak najszybciej uspokoić się wewnętrznie przed
snem. Nie znaczy to oczywiście, że wieczorem cenobici nie podejmowali żadnej
aktywności. Owszem, oddawali się nieraz lekkiej lekturze lub refleksji, z tym że
wszelką działalność podporządkowywali swoim naturalnym siłom. A ponieważ
o tej porze mało jedli, siły żywotne nie pozwalały im na wykonywanie skomplikowanych czynności. Chcąc zminimalizować straty energetyczne, mnisi umiejętnie
stosowali różne praktyki, co wpływać miało na stan ich dusz. Przykładowo w porze wieczorno-nocnej zachowywali milczenie, niezależnie od tego, czy zasiadali do
wieczerzy, czy też pościli9. Podczas rozmów z pewnością niepotrzebnie traciliby
S. Benedicti Regula 42, 1–3: „Omni tempore silentium debent studere monachi, maxime tamen
nocturnis horis. Et ideo omni tempore, sive ieiunii sive prandii: si tempus fuerit prandii, mox
surrexerint a cena, sedeant omnes in unum et legat unus Collationes vel Vitas Patrum aut certe aliud
quod aedificet audientes” – tłum. pol. ŹrMon 40, s. 461.
9
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
35
energię. Nie zajmowali się też wówczas analizą zbyt trudnych tekstów, wymagających zaangażowania i intensywnej pracy intelektualnej10. W ten sposób nie zużywali naturalnych sił, tak aby nie zasłabnąć jeszcze przed długą nocą. Mnichom
zależało bowiem na tym, aby korzystać z energii w sposób równomierny i w minimalnym stopniu, dzięki czemu mogli spokojnie i powoli wykonywać wszelkie
czynności, bez wzburzenia wewnętrznego, i spać w odpowiednich, korzystnych
porach nocnych.
Ponieważ rozmowy wymagają energii, tym bardziej wieczorne używanie mowy
okazywało się niewskazane i po zakończeniu komplety cenobici w ogóle nie mogli
się już odzywać11.
W dzień zaś mnisi na bieżąco bądź pracowali, bądź też oddawali się modlitwie,
co oznacza, że w sposób stały i powolny uwalniali energię, nie tracąc jej gwałtownie. W ciągu dnia przyjmowali także potrzebne im produkty spożywcze.
Istnieje zatem związek między jedzeniem a spaniem. Istotne jest, że mnisi, którzy odczuwali niedobór snu, bo nie przespali wystarczającej liczby godzin w ciągu nocy, mogli to uzupełnić w dzień, na przykład oddając się krótkiej drzemce
w czasie poobiedniej sjesty. Niekiedy bowiem odczuwali zmęczenie i przeciążenie
żołądków po obiedzie, co czasem wywoływało senność. Zresztą melatonina wydzielana jest także w dzień, chociaż w nieznacznej ilości. Jej poziom wzrasta po
spożyciu pokarmu, a szczególnie po zjedzeniu bardzo sycącego posiłku, co wywołuje odczucie zmęczenia i chęć spania. Zgodnie ze współczesnymi zasadami
chronobiologii poleca się jedzenie w małych ilościach, tak aby nazbyt nie obciążać
układu pokarmowego i nie zmuszać żołądka do nadmiernej pracy. Pokarmy powinny być lekkostrawne.
Być może cenobici nie zdawali sobie sprawy z konieczności częstego jedzenia
w ciągu dnia i w mniejszych ilościach. Praktyka częstego przyjmowania pokarmu
burzyłaby harmonogram obowiązujący w klasztorze i zmuszała do ciągłego przerywania pracy w celu udania się do jadalni. Można jednak przypuszczać, że dość
elastycznie podchodzono do przepisów zawartych w Regule i jeśli konieczność tego
wymagała, na przykład kiedy występowały upały, a mnisi znacznie zmęczyli się
pracą, pozwalano im na dojadanie, tak aby nie doprowadzić do wycieńczenia ciała.
Na ogół jednak mnisi jadali rzadko w ciągu dnia. W porze letniej przypadały dwa
główne posiłki: obiad około godziny 12 w południe, czyli o porze seksty, oraz wieczerza późnym popołudniem. Wtedy dzienną porcję chleba cenobici odpowiednio
rozkładali sobie na dwa dania. Jeden funt chleba dzielili tak, aby jedna trzecia z tej
miary pozostała na kolację, natomiast większą część spożywali w połowie dnia,
kiedy ich organizmy były w stanie przyjąć więcej pokarmu i mogły poradzić sobie
z nadwyżką energetyczną ze względu na największą przemianę materii.
10
11
S. Benedicti Regula 42, 4, s. 461.
S. Benedicti Regula 42, 8, s. 461.
36
Olga Cyrek
W okresie zimowym asceci jadali tylko raz dziennie, to znaczy w porze nony
(przypadającej tak naprawdę nieznacznie później od seksty w porze letniej). Wtedy mnichom podawano więcej dań do spożycia za jednym razem. Dzisiaj nie poleca się takiego obciążania żołądków, bo to powoduje problemy gastryczne. Cenobici stosowali taką praktykę, ponieważ nie chcieli często zasiadać do wspólnych
posiłków, gdyż to rozpraszałoby ich duchowo.
Niezależnie od pory roku i liczby posiłków przypadających w ciągu dnia cenobici zawsze ustalali sobie godziny obiadu i kolacji tak, by nie jadać o zmroku12.
Intuicyjnie wyczuwali, że w ciemności ich organizmy wykazują zmniejszoną przemianę materii, dlatego nie chcieli objadać się pod wieczór i na noc.
W okresie zimowym, chociaż jadali o porze nony, to jednak nie przypadała ona
aż tak późno, jak można by się spodziewać. W zimie często już około godziny 16 panuje zmrok, więc asceci ustalali nonę nieco wcześniej i tak naprawdę przypadała ona
niewiele później od pory seksty ustalonej na porę letnią. Wynikało to także z faktu, że członkowie wspólnoty monastycznej podchodzili do czasu dość elastycznie
i przykładowo w lecie godziny dzienne „przedłużali”, a w zimie „skracali”. Współczesnemu człowiekowi może się to wydawać nieco dziwne, ponieważ nasze godziny
zawsze liczą po 60 minut, niezależnie od pory roku. Dzisiaj większą wagę przypisujemy także innym wyznacznikom czasu niż światło słoneczne. Owszem, stanowi ono
bardzo ważny czynnik, niemniej jednak współcześnie człowiek częściej zdaje się na
zegary i interakcję społeczną, zmuszającą go do podjęcia aktywności, na przykład do
udania się do pracy czy też podjęcia nauki wraz z innymi ludźmi.
Podsumowując tę część rozważań, przypomnijmy, że wydzielanie hormonów
greliny i melatoniny jest ze sobą ściśle powiązane, a to oznacza, że rytm dziennego
czuwania i aktywności oraz nocnego odpoczynku i bierności wpływa na procesy
trawienne. Osoby pracujące w nocy nie tylko pozbawiają się snu, ale także z powodu odczuwania wzmożonego apetytu mają skłonność do przybierania na wadze.
Wykazują one podwyższony poziom glukozy i cholesterolu we krwi, a tym samym
częściej cierpią na choroby krążeniowe i cukrzycę.
Cenobici nie pracowali w nocy i nie prowadzili nocnego trybu życia. Chociaż
nocne oficja odprawiano nad ranem, to jednak nigdy nazbyt nie obciążały one
fizycznie mnichów. Wynikało to z faktu, że chodzili oni wcześniej spać i przesypiali już wystarczającą liczbę godzin. To sprawiało, że ich umysły były jasne, bystre
i skłonne do aktywności duchowej i intelektualnej.
4. Różne wyznaczniki regulujące rytmy biologiczne
Z jednej strony człowiek reaguje na występowanie jasności i ciemności,
ale z drugiej strony może też samodzielnie regulować swoje wewnętrzne rytmy, przesuwając je trochę i naginając pewne ogólnie przyjęte zasady do innych
12
S. Benedicti Regula 41, 9, s. 460.
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
37
wyznaczników czasu, wynikających z aktywności społecznej i konieczności podjęcia jakichś pilnych zadań, które zostały doraźnie wymuszone. To oznacza, że człowiek jako istota inteligenta nigdy nie zdaje się bezwolnie na prawa natury, ale także
samodzielnie myśli i postępuje nieraz wbrew swej naturze, podejmując znaczny
wysiłek i poświęcając się także dla innych ludzi.
Istnieją teorie, że człowiek poprzez ustalenie sobie jadłospisu może sam wpłynąć na swój rytm okołodobowy oraz ekspresję genów zegarowych, czyli zmodyfikować w jakiś sposób swój biologiczny zegar. Ustalenie reguły klasztornej miało
na celu narzucenie mnichom pewnego rytmu, który niekoniecznie musiał zgadzać
się z ich naturalnym biologicznym zegarem. Cenobici, świadomie decydując się
na przyjęcie Reguły, pracowali nad sobą i narzucali sobie dyscyplinę ciała i ducha. Niemniej jednak trzeba podkreślić, że Reguła w ogólności uwzględniała podstawowe zasady zdrowego trybu życia i nie narzucała niczego, co przekraczałoby
ludzkie możliwości.
Oczywiście, człowiek może wiele zmienić, lecz tak naprawdę nie powinien przeceniać własnych sił, bo długotrwałe postępowanie wbrew naturze niekorzystnie
wpływa na stan jego zdrowia. Trzeba podkreślić, że zawsze niezmienny pozostaje
okołodobowy rytm wydzielania się enzymów trawiennych. Jelitowy mechanizm
zegara biologicznego działa w sposób niezależny od różnych czynników i ważną
rolę odgrywa tutaj nabłonek jelitowy. Oznacza to, że w przewodzie pokarmowym
znajduje się jakby odrębny zegar wewnętrzny, obok zegara umieszczonego w mózgu, w podwzgórzu.
Cykl procesów metabolicznych pozostaje zrównoważony i silnie zintegrowany
z rytmem okołodobowym oraz wiąże się z innymi cyklami fizjologicznymi człowieka. Zarówno metabolizm, jak i inne procesy zachodzące w ciągu jednej doby
generują (czyli warunkują) gromadzenie oraz wydatkowanie energii. Proces kumulowania i uwalniania jej przez organizm pozostaje w harmonii z cyklem snu
i aktywności. Oznacza to, że brak działalności (bierność, odpoczynek) spowalnia
metabolizm i zmniejsza zapotrzebowanie na energię. Natomiast aktywność przejawiająca się w pracy bądź to fizycznej, bądź intelektualnej, zawsze wymaga dostarczania energii i przyspiesza procesy metaboliczne.
Cenobici często postępowali zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, to znaczy użytkowali w czasie pracy energię, jaką dostarczyli sobie podczas posiłków. Oczywiście,
niekiedy równocześnie pościli i wykonywali różne obowiązki, co oznacza, że zmuszali się wtedy do większego wysiłku. Niemniej jednak mnisi nie podejmowali aż tak
bardzo ciężkiej pracy, lecz dość lekką, nieprzekraczającą ludzkich możliwości. Starali
się z niczym nie spieszyć, lecz robili wszystko miarowo i spokojnie, prowadząc jednostajną egzystencję. Zrównoważona aktywność oraz odpoczynek i rekreacja pozwalały na zachowanie potrzebnych sił i stałego zapotrzebowania na kalorie.
Fizjologia trawienia regulowana jest przez główny hormon, którym jest grelina
produkowana w żołądku. Jej poziom wzrasta przed spożyciem jedzenia, kiedy człowiek odczuwa głód, natomiast jej stężenie spada zaraz po posiłku, kiedy organizm
38
Olga Cyrek
jest już nasycony. Oznacza to, że hormon ten reguluje apetyt oraz mechanizm zegara obwodowego. Jego wydzielanie jest uzależnione od spożywanego pokarmu, to
znaczy od jego jakości i ilości, oraz od czasu, w którym został przyswojony.
Cenobici, podobnie jak zwykli ludzie, także mogli odczuwać nieznaczny głód
przed ustalonymi porami posiłków, ale bezpośrednio przed obiadem, szczególnie
w porze letniej, nie wysilali się fizycznie, lecz poświęcali czas na lekturę. Nie chcąc
tracić za dużo energii przed porą obiadową, cenobici już około dwóch godzin
przed spożyciem głównego posiłku nie podejmowali żadnych ciężkich prac, lecz
oczekiwali w spokoju – snując refleksje lub czytając. W ten sposób mogli dotrwać
do pory seksty bez dojadania, bo nie odczuwali znacznego zmęczenia. Wówczas
nie zużywali energii i nie dopuszczali do deficytu energetycznego. Zakonodawca
pragnął bowiem, aby mnisi nie odczuwali osłabienia przed wyznaczonymi godzinami zasiadania do wspólnego posiłku.
Jedynie ci, którzy posługiwali przy stole i pracowali w kuchni, z racji pełnionych obowiązków mogli wcześniej, nawet godzinę przed posiłkiem, przyjąć nieco
pokarmu, tak aby nie zasłabnąć w czasie usługiwania innym. Osoby, które o tej
porze bardziej się aktywizowały, traciły przecież więcej sił żywotnych i z konieczności musiały coś zjeść. Wszyscy cenobici byli zobowiązani do odbycia dyżuru
w kuchni i nikt z tego obowiązku nie był zwolniony13. Ci, którzy w danym tygodniu pełnili służbę w kuchni i usługiwali przy stole, na godzinę przed posiłkiem
otrzymywali coś do picia oraz porcję chleba w większej ilości niż wynosiła zwykła
dzienna miara, ponieważ pełnione przez nich zadanie wymagało większego wysiłku. Dzięki zaspokojeniu podstawowych potrzeb fizjologicznych i dostarczeniu organizmowi wystarczającej ilości energii, mnisi mogli wykonywać swoje obowiązki
bez narzekania i utrudzenia14. Głodni odczuwaliby osłabienie, co mogłoby doprowadzić ich do omdlenia. W takiej sytuacji posługa wobec współbraci okazałaby się
nieskuteczna, a nawet uciążliwa i szkodliwa dla duszy.
Co prawda w zwykłe dni mnichom posługującym w kuchni pozwalano na jedzenie przed posiłkiem, ale w czasie uroczystości nie mogli już tak postępować.
Wówczas podejmowali większy wysiłek i czekali na główny posiłek dopiero po
zakończeniu Mszy Świętej15.
Ten, który w danym tygodniu pełnił urząd lektora, otrzymywał pewną porcję do jedzenia, zanim przystąpił do czytania. To chroniło go przed zasłabnięciem
w trakcie pełnienia swojego obowiązku16. W czasie, kiedy pozostali asceci spożywali obiad, on przecież czytał i dopiero po zakończeniu głównego posiłku jadł
S. Benedicti Regula 35, 1–2: „Fratres sibi invicem serviant, ut nullus excusetur a coquinae officio,
nisi aut aegritudo, aut in causa gravis utilitatis quis occupatus fuerit, quia exinde maior merces et
caritas acquiritur” – tłum. pol. s. 452.
14
S. Benedicti Regula 35, 12–13, s. 452.
15
S. Benedicti Regula 35, 14, s. 453.
16
S. Benedicti Regula 38, 10, s. 456–457.
13
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
39
wraz z innymi służącymi posługującymi w kuchni i przy stole17. Widać zatem, że
cenobici, którzy pełnili w danym tygodniu dyżur i posługiwali innym, spożywali
główne posiłki później od pozostałych członków zgromadzenia, niemniej jednak
z drugiej strony mogli oni w nieznacznej ilości dojadać, jeśli czuli, że brakuje im
sił.
5. Dieta uzależniona od wieku i możliwości. Rozsądny wybór dań
i umiarkowanie
Niektórzy spośród ascetów mieszkających w klasztorze nie byli jeszcze zahartowani cieleśnie i nie zawsze mogli wytrzymać bez jedzenia do określonej pory posiłku.
Dotyczyło to zwłaszcza nieletnich mnichów, potrzebujących przecież więcej wartości odżywczych, oraz osób starszych, którym brakowało naturalnych sił. Ze względu
na ich słabość pozwalano im dojadać przed ustalonymi godzinami posiłków, tak by
nie zadręczać ich i nie narzucać im czegoś, co przekraczało ludzkie możliwości18.
Trzeba tu zaznaczyć, że młodsi mnisi mieli nieco inną dietę niż osoby dojrzałe.
Nieletni członkowie zgromadzenia nie byli jeszcze w stanie przyjąć dużej ilości
pokarmu, dlatego też dostawali mniejsze porcje niż dorośli19. W ten sposób nie
powiększali sobie żołądków już za młodu, bo to przyczyniałoby się do rozluźnienia
dyscypliny, a także utrudniałoby im przestrzeganie ascezy i postu w dorosłym życiu. Zauważono bowiem, że gdy dzieciom pozwoli się na samowolne zaspokajanie
swoich pragnień, to z czasem zaczynają sobie wyszukiwać coraz nowszych wrażeń
zmysłowych, co także przyczynia się do ich wzburzenia pod względem duchowym.
Po zjedzeniu posiłków cenobici z pewnością odczuwali nasycenie, tym bardziej
że posiłki te były wartościowe, a na obiad otrzymywali oni nawet trzy dania, wystarczająco zaspokajające ich potrzeby. Oczywiście, niektórzy mnisi ze względu
na problemy żołądkowe nie przyjmowali wszystkich trzech podanych dań, lecz
wybierali te lekkostrawne, które im odpowiadały. Zazwyczaj obiad składał się
z dwóch dań z warzyw – gotowanych i w postaci surówki – oraz z deseru owocowego, który cenobici traktowali jak rarytas.
6. Regularność posiłków a sytuacje nieprzewidziane
Niekiedy cenobici musieli na jakiś czas wyjść na zewnątrz kompleksu klasztornego, aby załatwić pilne sprawy. Jeśli wiedzieli, że wrócą do klasztoru jeszcze
tego samego dnia, byli zobowiązani do zachowania całodniowego postu i nie jadali
S. Benedicti Regula 38, 11, s. 457.
S. Benedicti Regula 37, 1–3, s. 455: „Licet ipsa natura humana trahatur ad misericordiam in
his aetatibus, senum videlicet et infantum, tamen et regulae auctoritas eis prospiciat. Consideretur
semper in eis imbecillitas et ullatenus eis districtio regulae teneatur in alimentis, sed sit in eis pia
consideratio et praeveniant horas canonicas”.
19
S. Benedicti Regula 39, 10, s. 458.
17
18
40
Olga Cyrek
u świeckich ludzi, chyba że wcześniej otrzymali zezwolenie od opata20. Było to
związane z tym, że świeccy jadali zupełnie inaczej niż cenobici, przyzwyczajeni do
posiłków mniej urozmaiconych i niezbyt pikantnych, niepobudzających zmysłów.
Ponadto mnisi jadali o stałych porach, natomiast ludzie świeccy – bardziej spontanicznie, zgodnie z doraźnymi potrzebami. Laicy mogliby więc wprowadzać chaos
w życie mnichów i zaburzać ich jednostajny, uregulowany plan dnia.
Wyjątkowo, jeśli trzeba było przyjąć gości z zewnątrz, przełożony mógł odstąpić od obowiązujących przepisów postnych, po to, by mógł jeść przy wspólnym
stole wraz z pielgrzymami, którzy nawiedzili klasztor. Niemniej jednak, gdy wypadał dzień postu wyznaczony przez prawo kościelne, nie zmieniał obowiązujących
zwyczajów żywieniowych21. Pozostali mnisi, niezależnie od tego, czy ktoś przybył
do klasztoru, zawsze zobowiązani byli zachować ustaloną dietę i nigdy nie przerywali postu, lecz czekali na odpowiednią godzinę posiłku22.
Trzeba pamiętać, że ludzie świeccy, wkraczając do oazy spokoju, jakim było
cenobium oddzielone od świata zewnętrznego, zawsze powodowali jakiś niepokój swym niespodziewanym przybyciem i nieustabilizowanym trybem życia, jaki
prowadzili. Świeccy jedli bowiem o różnych godzinach w ciągu dnia i tym samym
burzyli panujący we wspólnocie harmonogram oraz wzburzali wewnętrznie i irytowali mnichów prowadzących kontemplacyjny i ustabilizowany tryb życia.
Zwykli mnisi nie mogli pozwolić sobie na to, aby wystawiać się na częste pokusy związane z przyjmowaniem posiłków w nieodpowiednim czasie. To spowodowałoby rozluźnienie obyczajów i dyscypliny we wspólnocie oraz mogłoby
wzbudzać jeszcze więcej pragnień. Tylko ci, którzy byli już doświadczeni w życiu
ascetycznym, na przykład przełożeni albo osoby pełniące wyższe funkcje w klasztorze, mogli zasiadać z gośćmi. Wynikało to jednak z gościnności, a nie z tego, że
przełożony rzeczywiście czuje głód. Można nawet założyć, że z niechęcią łamał
on przepisy, które obowiązywały na co dzień, ponieważ to rozregulowywało jego
stabilny tryb życia. Wobec tego starano się minimalizować kontakty między cenobitami a świeckimi, których mnisi mogliby spotkać na swej drodze w klasztorze.
Aby zapobiec niepotrzebnemu zabieganiu i ogólnej irytacji, urządzono dla opata
i gości osobną kuchnię, z której przybysze z zewnątrz mogli dowolnie korzystać,
zgodnie z własnymi potrzebami. Goście częściej odczuwali głód, ponieważ prowadzili bardziej aktywny i niestabilny tryb egzystencji. W związku z tym częściej udawali się do kuchni i jadalni o niestałych porach. Dysponując odrębnym zasobem,
nie musieli niepokoić członków zgromadzenia. Nie przypominali im bowiem o jedzeniu, a tym samym nie pobudzali ich zmysłów23.
S. Benedicti Regula 51, 1–3, s. 474: „Frater qui pro quovis responso dirigitur et ea die speratur
reverti ad monasterium, non praesumat foris manducare, etiam si omnino rogetur a quovis, nisi forte
ei ab abbate suo praecipiatur. Quod si aliter fecerit, excommunicetur”.
21
S. Benedicti Regula 53, 10, s. 474.
22
S. Benedicti Regula 53, 11, s. 454.
23
S. Benedicti Regula 53, 16, s. 475.
20
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
41
Z tej osobnej kuchni mógł korzystać również opat, aby zachować ogólny nadzór nad tym, co jest wydawane w klasztorze. Niemniej jednak należał on do osób
wyćwiczonych już we wstrzemięźliwości, dlatego nie dopuszczał do obżarstwa.
Na ogół nie pozwalano gościom na całkowitą swobodę i nie mogli oni samowolnie brać tego, czego zapragnęli. Dla ich nadzorowania i obsługi wyznaczano
wybranych braci, którzy dobrze wywiązywali się ze swojej posługi24 i z pewnością
także wykazywali stałość w naturze, to znaczy nie ulegali namiętnościom.
Do obowiązków opata należało nie tylko godne przyjmowanie gości i pielgrzymów, ale także wspólne z nimi jadanie. Oczywiście, jeśli takich gości było niewielu
i nie zaburzali oni porządku we wspólnocie, zwierzchnik klasztorny zapraszał do
stołu także innych braci, niemniej jednak starał się, aby pilnowali ich zawsze starsi
cenobici25, tak by nie doszło do rozluźnienia dyscypliny, a tym samym do zgorszeń.
Chronobiologia odżywiania bierze pod uwagę fakt, że pewne procesy fizjologiczne zachodzą w dzień, a inne w nocy. Chronodieta uwzględnia to, że procesy metaboliczne ulegają spowolnieniu w porze nocnej, a opróżnianie żołądkowe jest o połowę
wolniejsze w nocy niż za dnia. Natomiast w dzień metabolizm wzrasta i tym samym
zapotrzebowanie na energię jest znacznie większe. Istotne jest, aby w ciągu dnia na
bieżąco przyjmować pokarm i także na bieżąco spalać energię podczas aktywności
bądź to fizycznej, bądź umysłowej. Nie poleca się więc stosowania głodówek i długotrwałych postów. Natomiast wskazane jest, aby w nocy organizm odpoczywał.
Również układ trawienny nie powinien wtedy pracować. Dlatego zabrania się dojadania, zwłaszcza w nocy, bo to utrudnia regenerację organizmu. Cenobici intuicyjnie wiedzieli, że jadać należy za dnia, czyli przy naturalnym świetle. O zmroku powoli przygotowywali się do nocnego odpoczynku. Ich dieta ściśle wiązała się z pracą
fizyczną, jaką codziennie podejmowali. Wypełniali oni obowiązki wtedy, kiedy mieli wystarczającą ilość sił witalnych, i wtedy także spożywali główne posiłki, które
równocześnie dodawały im sił. Narzucając sobie odpowiednie tempo aktywności
dobowej, prowadzili regularny tryb życia, korzystnie wpływający na ich organizm.
W nocy nigdy nie przemęczali się fizycznie, nie chcąc doprowadzić się do osłabienia.
Chronobiologia podkreśla rolę czynnika, jakim jest czas, bo to on ma działać
z korzyścią dla zdrowia człowieka. Czas, jaki został dany człowiekowi, także cenobici starali się każdego dnia maksymalnie wykorzystać, żyjąc zgodnie z naturą.
Z drugiej strony jednak trzeba podkreślić, że wiele rzeczy czynili nieraz wbrew
rytmom przyrody, co oczywiście wiązało się z zaparciem się samego siebie, samodyscypliną i narzuceniem sobie umartwień. Zresztą dla osób prowadzących
życie kontemplacyjne takie praktyki były o wiele bardziej istotne niż zaspokajanie
potrzeb własnego ciała.
S. Benedicti Regula 53, 17, s. 475.
S. Benedicti Regula 56, 1–3: „Mensa abbatis cum hospitibus et peregrinis sit semper. Quotiens
tamen minus sunt hospites, quos vult de fratribus vocare in ipsius sit potestate. Seniore tamen uno
aut duo semper cum fratribus dimittendum propter disciplinam” – tłum. pol. s. 479.
24
25
42
Olga Cyrek
7. Dziedzina chronobiologii odżywiania
Chronobiologia to powstała w XVIII wieku współczesna nauka, zajmująca się
rytmami biologicznymi człowieka, a także zegarem biologicznym układu pokarmowego (w tym konkretnym przypadku mamy do czynienia z chronobiologią odżywiania – chronodietą).
Chronodieta polega na podawaniu odpowiednich produktów żywnościowych,
ale w odpowiednim czasie, o ustalonej porze w ciągu doby, to znaczy wtedy, kiedy
działanie określonych składników pokarmowych jest najbardziej skuteczne.
Cenobici żyjący we wspólnocie klasztornej, owszem, jadali o ściśle ustalonych porach w ciągu dnia i posiadali podstawową wiedzę na temat odżywiania,
niemniej jednak do wielu spraw podchodzili intuicyjnie, zdając się na przeczucie lub też wykonując wszystko zgodnie z zasadami posłuszeństwa wobec
praw zawartych w Regule i wobec rozporządzeń opata. Co prawda w Regule nie
znajdowało się nic, co przekraczało ludzkie możliwości czy też było sprzeczne
z naturą człowieka, niemniej trzeba dodać, że w niektórych okresach w ciągu
roku asceci podejmowali większy wysiłek i surowszą ascezę ciała, między innymi stosując posty lub też powstrzymując się dłużej od przyjmowania posiłków
czy też określonych produktów. Nie zawsze pokrywało się to z indywidualnym
zegarem biologicznym poszczególnych mnichów, którzy musieli podporządkować się ogólnym jednolitym przepisom klasztornym, obowiązującym przecież
wszystkich.
W klasztorze posiłki wydawane były o określonej porze, za co odpowiadał szafarz, który dbał o regularny przydział dla wszystkich braci. Dlatego też nie opóźniał on bez potrzeby pór posiłków, nie zwlekał z przydziałem, tak aby nie wzbudzać irytacji wśród mnichów26.
Oczywiście, spożywanie posiłku jest dla człowieka przyjemnością, bo nie
tylko zaspokaja on w ten sposób podstawowe potrzeby i podtrzymuje się przy
życiu, dostarczając organizmowi potrzebną energię i składniki odżywcze, ale
także odczuwa smak i w ten sposób mobilizuje zmysły do działania. Cenobici
z pewnością podobnie jak zwykli ludzie z chęcią udawali się na wspólne posiłki,
tyle że zapewne starali się jeść wszystko z umiarem i zwracali większą uwagę na
ascezę zmysłów.
Pozbawienie możliwości zasiadania do wspólnego stołu o określonych porach
posiłków było stosowane jako kara. Pokutnik w ramach zadośćuczynienia pościł
dłużej od pozostałych i jadał w samotności w godzinach późniejszych od tych,
jakie zostały ustalone dla wszystkich członków zgromadzenia27.
26
27
S. Benedicti Regula 31, 16, s. 448.
S. Benedicti Regula 25, 1 i 5, s. 440.
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
43
8. Zasady chronobiologii odżywiania
Przemiana metaboliczna określonego produktu żywnościowego jest uzależniona od czasu, w jakim został on spożyty. Ten sam rodzaj pokarmu jest różnie
metabolizowany w różnych porach dnia, i to przez tę samą osobę, co oznacza,
że człowiek różnie reaguje na warunki środowiskowe, zarówno zewnętrzne, jak
i wewnętrzne, związane z działaniem biologicznego zegara regulowanego przez
hormony.
Chronodieta klasyfikuje produkty jako takie, które można spożyć w ciągu dnia,
i takie, które spożywa się w porze wieczornej czy też we wczesnych godzinach
nocnych. Z pewnością cenobici nie mieli bardzo szerokiej wiedzy na ten temat,
jednak wiedzieli, że największa siła witalna, czyli największa siła oddziaływania
większości owoców i warzyw przypada za dnia, zwłaszcza w jego połowie, w porze
obiadowej.
Do najważniejszych produktów dnia zaliczają się pomidory, marchew, a także
pomarańcze i wszelkie cytrusy. Cenobici na obiad podawali warzywa – gotowane,
czyli poddane obróbce termicznej, lub też w postaci surówki. Niekiedy pozwalali
sobie na deser z owoców. Nie wiadomo jednak dokładnie, jakie owoce wtedy podawano, gdyż nie zostało to określone w Regule. Z pewnością mnisi zadowalali się
tym, co sami zasadzili i mogli znaleźć we własnym ogrodzie.
Dzisiaj wiadomo, że do produktów spożywczych nocy zalicza się między innymi mleko, jajka, wodę, jabłka. Niemniej jednak cenobici nigdy nie jadali późno
wieczorem ani tym bardziej nad ranem. Nie wiadomo, czy rano przyjmowali jakiś posiłek, bo Reguła o tym nie wspomina. Oznacza to, że gdy panowała ciemność – zarówno rano, jak i wieczorem – asceci nie pozwalali sobie na posilanie się.
Być może przyjmowali oni produkty białkowe, ale z pewnością za dnia; pili także
wodę, ale nie w nocy, gdyż taka praktyka wydawałaby się im co najmniej dziwna.
Nawet i współcześnie wiele osób tę ostatnią zasadę chronodiety traktuje z przymrużeniem oka, ponieważ nie można sobie wyobrazić swojej dziennej aktywności
bez napoju, którym na ogół jest woda. Nie zmienia to jednak faktu, że pod wieczór
zdrowotne działanie wody wzrasta i daje ona korzystniejsze efekty lecznicze niż za
dnia.
Współcześnie dietetycy wiedzą, że efekt terapeutyczny produktu wzrasta, jeśli
jest podany zgodnie z dobowym biorytmem organizmu. Przyjęcie go w nieodpowiedniej, niekorzystnej porze czyni więcej szkód niż korzyści. Zakonodawcy aż
tak bardzo nie zastanawiali się nad rytmem biologicznym, chociaż zdawali sobie
sprawę z istnienia pewnych cyklicznych fizjologicznych procesów, które trzeba
było uwzględniać choćby na minimalnym poziomie. Najważniejszy dla mnichów
posiłek w porze letniej i wiosennej przypadał mniej więcej w porze seksty28, czyli
28
Seksta przypadała około godziny 12–13 w południe.
44
Olga Cyrek
zazwyczaj w połowie dnia, a w czasie jesienno-zimowym o porze nony29, czyli po
południu. W środku dnia organizm człowieka pracuje na najwyższych obrotach,
a przemiana materii jest przyspieszona, co asceci z pewnością intuicyjnie wyczuwali.
9. Spożywanie posiłków w ciągu dnia w oparciu o zasady
chronobiologii odżywiania
Dzisiaj podkreśla się, że najistotniejszy jest pierwszy posiłek, ponieważ to on
decyduje o aktywności przez następne godziny i warunkuje spalanie energii w ciągu całego dnia. Przypomina się więc o konieczności przyswajania pożywnego
śniadania o wczesnej porze. Związane jest to z faktem, że układ immunologiczny przewodu pokarmowego, wpływający na jego uodpornienie na różne czynniki, w największym stopniu aktywizuje się pod koniec nocy lub na początku dnia.
Właśnie między godziną 3 nad ranem a 9 rano produkowany jest najintensywniej
czynnik gastroprotekcyjny, pełniący rolę ochronną dla układu pokarmowego.
Przyswojenie pożywnego pierwszego posiłku w ciągu dnia, składającego się
z wielu wartościowych składników odżywczych, łączącego w sobie zarówno węglowodany, białka, jak i tłuszcze, nie powoduje obciążenia żołądka o tej porze,
a wręcz przeciwnie – nawet usprawnia pracę układu trawiennego.
Śniadanie powinno przypadać w godzinach między 6.30 a 9 i zazwyczaj następuje około godziny do dwóch godzin po przebudzeniu. Na śniadanie dietetycy
polecają spożywać najbardziej obfity posiłek, składający się z tłustych wysokokalorycznych produktów, mających zapewnić energię na dalszą część dnia. Właśnie
o tej porze organizm jest zdolny do przyswajania tłuszczów, które będą następnie
trawione aż do nastania nocy, natomiast rano nie przeciążają one układu trawiennego, dlatego że organizm jest znacznie pobudzony, a przemiana materii przyspieszona.
Jeśli chodzi o cenobitów, to nie wiadomo, czy jedli oni pierwszy posiłek dnia
rano, bo Reguła św. Benedykta nic o tym nie wspomina. Być może asceci coś wtedy
przegryzali, ale nie traktowali tego jako głównego posiłku dnia, który przypadał
zazwyczaj dopiero w południe. Z jednej strony można założyć, że o tak wczesnej
porze pościli, ponieważ nie chcieli stępić umysłów w czasie modlitwy. Pragnęli oni
zachować trzeźwość i świeżość intelektualną podczas recytacji psalmów, a gdyby
się przejedli, to mogliby odczuć senność i znów położyć się do łóżek. Z drugiej
jednak strony mnisi bardzo wcześnie podejmowali pracę fizyczną, która wymagała
przecież sił witalnych. Przypuszcza się, że ci, którzy odczuwali osłabienie, mogli
nieco się posilić. Benedykt raczej elastycznie podchodził do wielu kwestii i chociaż
Nona przypadała różnie, w zależności od pory roku, w okresie letnim około godziny 16–17,
natomiast w okresie zimowym, kiedy wcześniej robiło się ciemno, przesuwano ją na wcześniejsze
godziny, około 15–16.
29
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
45
w Regule niektóre sprawy nie są dokładnie uściślone, to wiadomo, że w klasztorach
często stosowano różne dyspensy, mając na uwadze słabość natury mnichów.
Trzeba podkreślić, że starożytni ludzie nie traktowali rannej strawy jako koniecznego ani tym bardziej najważniejszego posiłku w ciągu dnia. Pod tym względem ich mniemanie różniło się od wiedzy współczesnych dietetyków. Od tego
posiłku bowiem zależy możliwość bieżącego spalania energii w trakcie różnych
aktywności, co pozwala na zachowanie nie tylko korzystnego bilansu energetycznego, ale także na utrzymanie prawidłowej wagi ciała, bez uruchamiania tendencji do tycia. Tymczasem człowiek poszczący od samego rana i narzucający sobie
zbyt skrajną głodówkę mobilizuje organizm do gromadzenia nadwyżek energetycznych, które będą dostarczane w następnych godzinach dnia. Jest to naturalna
reakcja wygłodzonego organizmu, który stara się robić zapasy z wszystkiego, co
z zewnątrz zostało mu dostarczone, niezależnie od tego, czy jest on w stanie spożytkować to, co w danej chwili spożył, czy też musi to odłożyć na zapas.
Cenobici co prawda wykonywali dość lekką i miarową pracę, niewymagającą
znacznych sił fizycznych, niemniej jednak po paru godzinach mogli rzeczywiście
odczuć braki energetyczne. Działo się tak zwłaszcza w lecie, kiedy upały przypadające w połowie dnia znacznie odbierały siłę. O tej porze roku mnisi starali się
najpilniejsze obowiązki wykonywać jak najwcześniej, zaraz po wschodzie słońca,
kiedy byli żywotni i mieli znaczną ilość wigoru, natomiast już od czwartej godziny
dnia, czyli mniej więcej od godziny 10 rano, aż do pory seksty, czyli do południa,
nie aktywizowali się pod względem fizycznym, ponieważ straciliby wszystkie siły
jeszcze przed nastaniem obiadu. Około godziny 12 w południe zasiadali do swojego pierwszego posiłku w ciągu dnia, który można potraktować jako śniadanio-obiad. W upalne dni nie zwlekali z posiłkiem do późna, jak to robili nieraz w dni
postne.
Tłuszcz najlepiej spożywać właśnie rankiem, dlatego że o tak wczesnej porze
powstaje w organizmie cholesterol i jest on blokowany przez dostarczenie tego
związku wraz z pożywieniem. Poranne spożywanie tłuszczów pozwala organizmowi zachować równowagę tłuszczową. Człowiek wpływa na usprawnienie gospodarki lipidowej, przyjmując najwięcej tłuszczów na śniadanie, stopniowo minimalizując jego ilość przy kolejnych posiłkach i unikając go wieczorem.
Poranne spożywanie tłuszczu wiąże się z faktem, że jest on najdłużej trawiony, a jego przyjęcie już o wczesnej porze gwarantuje, że zostanie przez organizm
przyswojony i strawiony jeszcze przed nocą. Tym samym dostarcza on energii na
cały dzień, zabezpieczając przed osłabieniem i deficytem energetycznym. Spożycie
tłuszczu rano wzmacnia jego funkcję, ponieważ właśnie o tej porze może on odbudować ściany komórek.
W cenobium ranne spożywanie dość sycącego posiłku nigdy nie było możliwe.
Osoby prowadzące kontemplacyjny tryb życia traktowały to jako objaw nieumiarkowania w jedzeniu i taką praktykę uważały za niedopuszczalną, niegodną mnichów, bo świadczącą o uleganiu namiętnościom.
46
Olga Cyrek
Większość składników pokarmowych i pierwiastków najlepiej jest spożywać
rano, ponieważ wtedy działają one najskuteczniej. Dotyczy to między innymi wapnia, magnezu czy żelaza. Wydawać by się mogło, że mnisi pozbawiali się takich
pierwiastków. Niemniej jednak w niektórych miesiącach obiad jedli oni stosunkowo wcześnie, więc uzupełniali niedobory witaminowe. Zresztą niektóre produkty
oraz życiodajne pierwiastki mogłyby ich za bardzo pobudzić, a to dla osób prowadzących dość spokojny i umiarkowany tryb życia było czymś nieodpowiednim.
Zgodnie z zasadą chronodiety obiad powinno się spożywać w godzinach między 12.30 a 15, a więc od czterech do sześciu godzin po śniadaniu. Według zaleceń
dietetyków ma to być średnio sycący posiłek, składający się jednak z najbardziej
wartościowych produktów białkowych i węglowodanowych (skrobiowych). Na
uwagę zasługuje fakt, że rola tłuszczów jest tutaj mniejsza. Owszem, obiadu nie
można sobie wyobrazić bez tłuszczów, lecz należy starać się ograniczyć ich ilość,
ponieważ organizm może nie zdążyć z ich trawieniem w kolejnej części dnia, jeszcze przed nastaniem nocy.
Cenobici od momentu przebudzenia się pościli stosunkowo długo i od rana
czekali około sześciu godzin na obiad. Przez ten czas z pewnością zdążyli już
odczuć głód, dlatego też z chęcią zasiadali do wspólnego stołu. W porze letniej
następowało to w czasie seksty, natomiast w zimie pora obiadowa przypadała na
godzinę nony. W okresie trwającym od Paschy do Zielonych Świąt, czyli w czasie wiosennym, cenobici jadali dwa razy dziennie: obiad o szóstej godzinie dnia,
a więc w południe, oraz wieczerzę pod wieczór30. Natomiast w okresie letnim, rozpoczynającym się od Zielonych Świąt, zazwyczaj jadali o szóstej godzinie dnia,
czyli około godziny 12, natomiast w środy i piątki dłużej pościli, to znaczy wstrzymywali się z posiłkiem aż do dziewiątej godziny dnia, ale tylko wtedy, kiedy nie
musieli wykonywać ciężkich prac w polu ani nie panowały znaczne upały. Jeśli
cenobici podejmowali obowiązki na roli, a upały za bardzo ich osłabiały, nigdy nie
zwlekali z posiłkiem, lecz jadali już w porze seksty31. Oznacza to, że swoją dietę
uzależniali od różnych czynników – nie tylko klimatycznych, ale także od podejmowanej na co dzień aktywności. Opat obserwował podlegających sobie mnichów
i uwzględniając ich możliwości naturalne, wydawał odpowiednie, rozsądne rozporządzenia, bo nie chciał, aby ktoś narzekał na warunki panujące w klasztorze32.
S. Benedicti Regula 41, 1: „A sancto Pascha usque Pentecosten, ad sextam reficiant fratres et
sera cenent” – ŹrMon 40, s. 460.
31
S. Benedicti Regula 41, 2–4: „A Pentecosten autem, tota aestate, si labores agrorum non habent
monachi aut nimietas aestatis non perturbat, quarta et sexta feria ieiunent usque ad nonam; reliquis
diebus ad sextam prandeant; quam prandii sextam, si operis in agris habuerint aut aestatis fervor
nimius fuerit, continuanda erit et in abbatis sit providentia” – ŹrMon, s. 460.
32
S. Benedicti Regula 41, 4–5: „quam prandii sextam, si operis in agris habuerint aut aestatis fervor nimius fuerit, continuanda erit et in abbatis sit providentia. Et sic omnia temperet atque disponat
qualiter et animae salventur et quod faciunt fratres absque iusta murmuratione faciant” – ŹrMon 40,
s. 460.
30
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
47
W okresie zimowym mnichów obowiązywała inna dieta, co być może wiązało
się także z mniejszą aktywnością fizyczną oraz ze zwolnioną przemianą materii.
Mnisi bowiem nie podejmowali wtedy ciężkich prac w polu ani nie byli osłabieni
z powodu upałów. Zresztą, istotnym czynnikiem jest tu również występowanie
coraz krótszego dnia, co mobilizowało mnichów do kończenia wszelkiej pracy
wcześniej oraz jadania jeszcze przed zachodem słońca. Krótki czas występowania światła słonecznego w ciągu dnia nie pozwalał im na częste jedzenie. Dlatego
w sezonie jesienno-zimowym, trwającym od 14 września do początku Wielkiego
Postu, mnisi jadali zawsze o dziewiątej godzinie dnia, co oznacza, że wstrzymywali się dłużej z przyjmowaniem posiłku33. Jeszcze większy wysiłek asceci podejmowali w okresie Wielkiego Postu, trwającego do Wielkanocy. Wtedy zasiadali
do głównego posiłku dopiero w porze nieszporów. Na uwagę zasługuje jednak
fakt, że porę tę przyspieszali, tak aby zdążyć z posiłkiem jeszcze przed zakończeniem dnia i wykonać wszystko przy świetle naturalnym, bez konieczności
zapalania lamp34.
Z racji stosowania w okresie zimowym „krótszych” godzin i wcześniejszego zachodu słońca porę nony mnisi przesuwali sobie na wcześniejszą. Przypadała ona
tylko nieznacznie później niż seksta ustalona na okres letni. Można założyć, że
w okresie jesienno-zimowym, kiedy szybciej robiło się ciemno, mnisi jedli obiad
w godzinach między 14 a 15. Oczywiście, trzeba pamiętać, że był on wtedy ich
jedynym głównym posiłkiem dziennym, więc można traktować go jako połączenie obiadu z wieczerzą. Wieczorem bowiem, kiedy panował zmrok, asceci już nie
jadali kolacji, lecz pościli. Jednakże chyba nie było to dla nich wielkim problemem, tym bardziej że mogli wcześniej iść spaść, a godziny wieczorno-nocne ulegały „wydłużeniu”.
Istotne jest to, że w okresie wiosenno-letnim obiad był lżej strawny niż w zimie,
ponieważ przyjmowano wtedy mniejszą porcję chleba oraz dania z warzyw, nie
tylko gotowanych, ale także surowych.
W cenobium dokładnie ustalono ilość pokarmu, jaka przysługiwała każdemu
mnichowi. Niezależnie od tego, czy mnisi jadali o szóstej godzinie dnia (w południe), czy też później, to znaczy o dziewiątej godzinie, zawsze podawano im dwa
gotowane dania. Oczywiście, asceci, tak jak zwykli ludzie, mieli indywidualne potrzeby i cechowało ich różne zdrowie. Ten, kto nie był w stanie strawić ciężkich potraw, wybierał tylko jedno danie, lżej strawne i lekkie. Na ogół podawanie dwóch
potraw było wystarczające dla prawidłowego odżywiania.
S. Benedicti Regula 41, 6: „Ab idus autem Septembres usque caput quadragesimae, ad nonam
semper reficiant” – ŹrMon 40, s. 460.
34
S. Benedicti Regula 41, 7–9: „In quadragesima vero usque in Pascha, ad vesperam reficiant;
ipsa tamen vespera sic agatur ut lumen lucernae non indigeant reficientes, sed luce adhuc diei omnia
consummentur. Sed et omni tempore, sive cena sive refectionis hora sic temperetur ut luce fiant
omnia” – ŹrMon 40, s. 460.
33
48
Olga Cyrek
Czasami dodawano także trzecie danie, złożone z surowych warzyw lub
owoców35, oczywiście, jeśli klasztor w danej chwili dysponował zapasami takich
produktów. W ten sposób obiad składający się z trzech dań był bardzo sycący.
Mnisi posiadający słabe żołądki mogli zrezygnować z jednego dania i wybrać potrawę bardziej strawną i im odpowiadającą. To oznacza, że nie przeciążali żołądków i woleli niedosyt niż przesyt.
Z powyższego wynika również, że mnisi poddawali produkty żywnościowe obróbce termicznej, aby zapewnić sobie odpowiednią temperaturę ciała. Niemniej
jednak znali także walory zdrowotne surowych warzyw, dobrze działających na
trawienie.
Podstawowym produktem żywnościowym mnichów był chleb. Dzienną porcję chleba, wynoszącą jeden funt, dzielono w odpowiedni sposób, w zależności
od tego, ile posiłków na dzień jedzono. Jeśli cenobici jadali dwa razy dziennie, to
znaczy obiad i wieczerzę, wówczas na kolację przeznaczali jedną trzecią z tego funta36. O późnej porze jedli mniej węglowodanów i tym samym nie obciążali zbytnio
układu pokarmowego, ale przygotowywali organizm do odpoczynku. Natomiast
w okresie zimowym całą porcję chleba przydzieloną na dany dzień mnisi zjadali
na obiad i niczego nie odkładali na później.
Na obiad mnisi zjadali pieczywo, które stanowiło dla nich główne źródło węglowodanów. Dzisiaj poleca się przyjmowanie pieczywa pełnoziarnistego (z ziaren
z pełnego przemiału, a nie oczyszczonych). Właśnie takie pieczywo zawiera złożone węglowodany, które powoli uwalniają cukry do krwi. W ten sposób nie dochodzi do skokowego wyrzutu insuliny, co obciążałoby trzustkę. Po takim posiłku
człowiek odczuwa sytość, ale nie przeciążenie żołądka, i nie musi przez długi czas
dojadać, bo energia z węglowodanów jest dostarczana do krwiobiegu na bieżąco
i w sposób długotrwały.
Współcześnie dietetycy podkreślają, że połączenie pieczywa z serem, czyli węglowodanów z białkiem, najlepiej strawne jest na śniadanie. Mnisi jednak pieczywo przeznaczali na późniejszą porę – na obiad i wieczerzę. Z pewnością korzystali
z chleba bogatego w ziarna.
Widać, że cenobici przyjmowali na obiad produkty białkowe i węglowodanowe. Chleb przecież stanowił główne źródło cukrów złożonych. Cenobici unikali
przyjmowania białka zwierzęcego, powstrzymując się między innymi od mięsa,
ale preferowali białko roślinne, zwłaszcza pod postacią roślin strączkowych, które
były sycące.
S. Benedicti Regula 39, 1–3: „Sufficere credimus ad refectionem cotidianam tam sextae quam
nonae, omnibus mensis, cocta duo pulmentaria, propter diversorum infirmitatibus […] Ergo duo
pulmentaria cocta fratribus omnibus sufficiant et, si fuerit unde poma aut nascentia leguminum,
addatur et tertium” – ŹrMon 40, s. 458.
36
S. Benedicti Regula 39, 4–5: „Panis libra una propensa sufficiat in die, sive una sit refectio sive
prandii et cenae: quod si cenaturi sunt, de eadem libra tertia pars a cellarario servetur reddenda
cenandis” – ŹrMon 40, s. 458.
35
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
49
Cenobici unikali jedzenia mięsa zwierząt czworonożnych. Mięsne potrawy wyjątkowo tylko mogli spożywać ci, którzy byli chorzy i osłabieni37. Widać zatem,
że asceci o słabej naturze i chorowici mieli inną dietę od pozostałych, to znaczy
w razie konieczności przyjmowali mięsne potrawy, od których zazwyczaj się powstrzymywano. Jeśli jednak ich zdrowie uległo poprawie, kończyli okres rekonwalescencji i powracali do tradycyjnego jadłospisu obowiązującego w cenobium38.
Podkreślić należy, że wiele warzyw największą siłę witalną ma właśnie w połowie dnia, w porze obiadowej, na przykład marchewka, a zwłaszcza pomidory, które
należy spożywać w godzinach między 12 a 15. Jeśli zje się je późnym popołudniem
albo na kolację, zakwaszą organizm, a także przyczynią się do wydzielania toksyn
odpowiedzialnych za alergię i różne choroby skórne.
Oczywiście, dokładnie nie wiadomo, jakie warzywa mnisi jadali. Z pewnością
cenili sobie ich spożycie w postaci surowej właśnie na obiad. Wtedy podawali też
dwa dania z gotowanych warzyw, w których dominującą rolę miały rośliny strączkowe, zawierające dużo białka i dość esencjonalne. Są one bogatym źródłem różnych witamin i mikroelementów oraz wysokiej jakości białka roślinnego, a to dla
mnichów było istotne, tym bardziej że rzadko kiedy przyjmowali białko zwierzęce.
Do obiadu mnisi często jako trzecie danie dodawali owoce, które spożywali
właściwie zaraz po głównym posiłku, ponieważ nie mogli sobie pozwolić na długie
siedzenie przy stole. Współcześni dietetycy polecają jednak, aby owoce spożywać
minimum pół godziny przed posiłkiem lub dwie godziny po posiłku. Zjedzone
natychmiast po posiłku zalegają w żołądku i fermentują, powodując wzdęcia i problemy gastryczne. Ponieważ owoce są trawione dopiero w jelicie cienkim, muszą
mieć wolny do niego dostęp, czyli wcześniejsze fragmenty przewodu pokarmowego powinny być opróżnione. U mnichów natomiast czas między spożytym obiadem a deserem był dość krótki. Zresztą trzeba podkreślić, że cenobici nie chcieli
marnować czasu na długie jedzenie czy dojadanie. Na przyjmowanie owoców nie
zawsze mogli sobie pozwolić. Oczywiście, starali się, aby nie zabrakło ich w jadłospisie. Można założyć, że asceci rzadko cierpieli na poważniejsze schorzenia
trawienne.
Dietetycy przestrzegają, aby nie spożywać w nadmiarze cukru, i to w połączeniu z tłustymi potrawami, bo to przyczynia się do szybszego pojawienia się głodu.
Wtedy człowiek jeszcze przed porą następnego posiłku musi dojadać, bo odczuwa
nienasycenie. Cukier spożyty w dużej ilości w krótkim czasie powoduje szybki wyrzut insuliny do krwi, a ona właśnie pobudza apetyt. Cenobici jedli bardzo mało
słodkich potraw, a głównym źródłem węglowodanów był dla nich chleb.
Współcześnie ludzie świeccy jedzą w ciągu dnia o wiele częściej niż asceci, prowadzący ustabilizowany i pochłaniający mało energii tryb życia. Człowiek, który
S. Benedicti Regula 39, 11: „Carnium vero quadrupedum omnimodo ab omnibus abstineatur
comestio, praeter omnino debiles aegrotos” – ŹrMon 40, s. 458.
38
S. Benedicti Regula 36, 9, s. 454.
37
50
Olga Cyrek
działa, jest zabiegany i ma mnóstwo spraw do załatwienia, musi na bieżąco dostarczać sobie energii. Podkreśla się nawet, aby jadać częściej, ale za to w umiarkowanej ilości. Stąd też w dziennym harmonogramie wyróżnia się podwieczorek,
przypadający w godzinach między 16 a 17, czyli około czterech do pięciu godzin
po obiedzie. Jest to dość lekki posiłek, niemniej jednak zawierający produkty o dużej zawartości cukru. Właśnie o tej porze człowiek odczuwa większe pragnienie
spożycia czegoś słodkiego, ale w niewielkiej ilości, co może stanowić przekąskę
pozwalającą mu dotrwać do kolacji. O tej porze następuje w największym stopniu
wyrzut insuliny do krwi, wzmacniający apetyt, a także sprawiający, że organizm
z łatwością radzi sobie z trawieniem węglowodanów.
Cenobici nie jadali aż tak często i jeśli zasiadali do stołu nieraz około 15 czy 16
godziny, to ten posiłek był dla nich już ostatnim tego dnia i traktowali go jako kolację. Asceci zazwyczaj unikali słodkich produktów i ograniczali się do spożywania
owoców, które były dla nich rarytasem. Dodawali je jednak przeważnie do obiadu,
a nie do wieczerzy.
Ostatni posiłek to kolacja przypadająca w godzinach między 18 a 20, czyli minimum półtorej godziny po podwieczorku oraz minimum półtorej do trzech godzin
przed snem. Powinna być ona najmniej obfita w porównaniu z innymi posiłkami
spożytymi wcześniej i składać się z produktów nieskrobiowych i lekkostrawnych,
które nie będą w nocy obciążać żołądka.
Cenobici jadali wieczerzę, ale nie tak późno jak współcześnie, ponieważ starali
się ostatni posiłek dnia spożyć jeszcze przy świetle naturalnym. W okresie zimowym
zachód słońca następował bardzo wcześnie i szybko robiło się ciemno, co związane
było z koniecznością korzystania ze sztucznego światła. O tej porze roku asceci nie
jadali wieczerzy, lecz łączyli ją z obiadem. Natomiast w okresie letnim, kiedy długo
było jasno, kolacja także nie przypadała bardzo późno, a raczej w porze podwieczorku. Widać zatem, że okres między ostatnim posiłkiem a porą snu był stosunkowo
długi, niemniej jednak z drugiej strony mnisi chodzili spać o wiele wcześniej niż
przeciętni ludzie, bo już po godzinie 19 przebywali w całkowitym milczeniu, przygotowując się do nocnego odpoczynku, i po godzinie 21 zazwyczaj zasypiali.
Zgodnie z zasadami chronobiologii właśnie wieczorem, po godzinie 19, powinno się spożywać jabłka, które mają najbardziej korzystne działanie na soki trzustkowe, pęcherzyk żółciowy i wątrobę. Zawierają one dużo błonnika i ułatwiają procesy trawienne, a tym samym ułatwiają zaśnięcie. Jedzone w ciągu dnia nie mają
tak wielkich zalet terapeutycznych.
Mnisi w ogóle nie jadali wieczorem, a tym bardziej o tak później porze, kiedy
właściwie już leżeli w łóżkach. Jeśli chodzi o owoce, to dodawali je sobie do obiadu
jako deser i to nie zawsze, lecz tylko jeśli klasztor nimi dysponował. Owoce były
dla nich delikatesem, a nawet można powiedzieć, że starali się powstrzymywać
od ich częstego spożywania ze względu na ich słodki i przyjemny smak. Cenobici praktykowali ascezę zmysłów, a poszukiwanie wrażeń smakowych, zwłaszcza
przed nastaniem nocy, uważali za coś niedozwolonego.
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
51
Dotyczy to także takich produktów nocy, jak mleko i jajka, które zaleca się spożywać po godzinie 19 oraz nad ranem przed godziną 7.30, ponieważ o godzinie
późnowieczornej mają największe działanie. Tymczasem cenobici nigdy nie jadali
żadnych produktów, kiedy panowała wieczorna ciemność.
Podobnie i dzisiaj podkreśla się, aby wieczorem unikać tłuszczu i nadmiaru
cukru. Zasadniczo przed nocą nie powinno się ich jadać, ponieważ w środku nocy
następuje największe ich magazynowanie i wtedy właśnie powstaje tkanka tłuszczowa.
Współcześnie poleca się, by wodę pić przed snem, ze względu na jej działanie
oczyszczające, a eliminować ją rano. Natomiast cenobici tak późno już niczego nie
pili, ponieważ pragnęli w jak największym stopniu uspokoić swoje organizmy i nie
pobudzać żadnych procesów fizjologicznych. Ważniejsze dla nich było dostarczanie organizmowi napoju w ciągu dnia, tak aby nie odwodnić się podczas pracy.
Na ogół poleca się spożywanie alkoholu w małej ilości. Podobnie też cenobici
przyjmowali wino w umiarkowanej ilości. Mnisi, ze względu na słabość cielesną,
pozwalali sobie na przyjmowanie wina. Na dzień wystarczała im jedna hemina
(0,27 litra). Oczywiście, ci, którzy wykazywali większą siłę i sprawność fizyczną,
mogli się obejść bez tego alkoholu i zachowywali abstynencję39.
Należy unikać picia alkoholu w nocy, gdyż największe jego działanie występuje
o północy. Cenobici korzystali z wina, ale oczywiście w dzień, szczególnie wtedy,
kiedy brakowało im sił i chcieli się wzmocnić podczas upałów czy w czasie wykonywania pracy. Opat niekiedy przydzielał cenobitom więcej tego napoju, co uzależniał od aktualnej potrzeby, konieczności podjęcia ciężkiej pracy czy panowania letnich upałów osłabiających ciało. Pamiętał on jednak zawsze, aby zachować
zdrowy rozsądek i nie doprowadzał nikogo do pijaństwa. Zakonodawca ponadto
podkreślał w Regule, że wino nie przystoi mnichom, niemniej jednak uwzględniał
ich słabość i pozwalał na picie alkoholu w umiarkowanej ilości, tak aby nie doprowadzić do przesytu, a tym samym do ulegania namiętnościom40.
Zasadniczo w drugiej połowie dnia powinno się unikać nadmiaru tłuszczów,
ponieważ przedłuża to fazę aktywności i tym samym skraca sen, za bardzo pobudza zmysły i zmienia przy tym wydzielanie neuroprzekaźników odpowiadających
za kontrolę apetytu. Zwyczaje żywieniowe cenobitów polegały na unikaniu ciężkostrawnych produktów na kolację. Tym bardziej zresztą, że wieczorem już nie
udawali się oni do pracy i nie mieli możliwości spalania energii, w największym
S. Benedicti Regula 40, 3–4: „Tamen infirmorum contuentes imbecillitatem, credimus heminam vini per singulos sufficere per diem. Quibus autem donat Deus tolerantiam abstinentiae, propriam se habituros mercedem sciant” – ŹrMon 40, s. 459.
40
S. Benedicti Regula 40, 5–7: „Quod si aut loci necessitas vel labor aut ardor aestatis amplius
poposcerit, in arbitrio prioris consistat, considerans in omnibus ne surrepat satietas aut ebrietas.
Licet legamus vinum omnino monachorum non esse, sed quia nostris temporibus id monachis persuaderi non potest, saltem vel hoc consentiamus ut non usque ad satietatem bibamus, sed parcius,
quia vinum apostatare facit etiam sapientes” – ŹrMon 40, s. 459.
39
52
Olga Cyrek
stopniu uspokajali swoje organizmy i minimalizowali przemianę materii, co ułatwiało im spokojne zaśnięcie.
Zakazane są ciężkostrawne i zbyt obfite kolacje, bo to właśnie one zmniejszają
ranny apetyt. Cenobici nie jedli zbyt sycących wieczerzy, ale nie z tego powodu,
aby pobudzić apetyt następnego rana. Rano przecież również nie jadali, tak jakby
nie odczuwali głodu. Być może nie zastanawiali się na tym, że praktyka wieczornego poszczenia skutkuje także kolejnego dnia.
W rzeczywistości przyjmowanie lekkostrawnego śniadania, i to w niewielkiej
ilości, zaburza równowagę, jaka ma zaistnieć między posiłkami w ciągu dnia. Zaniedbanie jedzenia rano sprawia, że człowiek staje się głodny i nastawia się na tycie
i gromadzenie wszystkiego, co zostanie mu podane w kolejnych posiłkach. Jak już
wiadomo, mnisi rano nie jadali wcale, a jeśli już, to chyba w niewielkiej ilości. To
sprawiało, że pierwszym właściwym posiłkiem był dopiero obiad, który pod względem zawartości substancji odżywczych przypominał śniadanie. Zdaje się, że cenobici nie byli bardzo wygłodzeni ani wychudzeni, a ich organizmy nastawiały się na gromadzenie potrzebnej energii, dlatego że nie mogli pozwolić sobie na częste jedzenie.
Cukier łatwiej jest spalany w okresie letnim niż zimowym, dlatego w lecie można nieznacznie zwiększyć jego spożycie. Można też założyć, że cenobici w porze
letniej jadali więcej owoców, chociaż w Regule nie zostało to bezpośrednio zapisane. Na pewno zadowalali się oni tym, co było dostępne w danym sezonie. W zimie
nie mogli więc czerpać z niektórych darów natury, chyba że wcześniej zrobili odpowiednie zapasy.
Jeśli ktoś w nadmiarze spożywa produkty dnia w porze nocnej oraz produkty
nocy za dnia, to staje się bardziej skłonny do chorób. W ten sposób zaburzona
zostaje równowaga chronobiologiczna. Jeśli zaś człowiek dba o zachowanie właściwego balansu, to jego organizm w prawidłowy sposób wykorzysta wszystkie
dostarczone mu substancje. Tak funkcjonując, uniemożliwia się gromadzenie nadwyżek i nadmiaru energii, która niepotrzebnie będzie się kumulować.
10. Zależność diety od pracy
Dieta mnichów była uzależniona od rodzaju wykonywanej przez nich pracy.
Jeśli w danym dniu obowiązki były bardziej uciążliwe, to asceci mogli przyjmować
więcej pokarmu ponad zwykłą miarę, oczywiście uważając, aby nie dopuścić do
obżarstwa, które zawsze wywoływało niestrawność41.
Widać ścisły związek między dietą mnichów a podejmowaną przez nich codzienną pracą. W okresie wiosenno-letnim, trwającym od Wielkanocy do 1 października42, cenobici wykonywali najpilniejsze i najcięższe prace od samego rana,
S. Benedicti Regula 39, 6–7, s. 458.
Wcześniej była mowa, że 14 września rozpoczynał się okres jesienno-zimowy. Jest to nieścisłość występująca w Regule. Być może 14 września rozpoczynał się okres przejściowy, wprowadzający
41
42
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
53
czyli od pierwszej aż do czwartej godziny dnia (czyli mniej więcej do godziny
10 rano według naszej rachuby czasu)43. O tej właśnie rannej porze mieli najwięcej
sił żywotnych po przespanej nocy i mogli swobodnie ją wykorzystać bez przemęczania się. Niemniej jednak, kiedy słońce coraz bardziej grzało, zbliżając się ku
zenitowi, upały osłabiały mnichów. Ponieważ przed południem asceci nie jedli,
a chcieli wytrwać do pory obiadowej w spokoju i bez wyczerpania czy wygłodzenia, od czwartej godziny aż do seksty nie aktywizowali się fizycznie, lecz spędzali czas na czytaniu44. Praca intelektualna, chociaż w godzinach przedobiadowych
była intensywniejsza niż po południu, nie męczyła ich tak bardzo. Tym bardziej że
bracia przyjmowali wówczas postawę siedzącą, zabezpieczającą ich przed omdleniem, i nie zmuszali się do aktywności fizycznej. Tak w spokoju umożliwiali sobie dotrwanie do południa, kiedy zasiadali do wspólnego stołu. Po spożyciu dość
sycącego posiłku, składającego się ze wszystkich potrzebnych składników, mogli
odczuwać osłabienie ciała, dlatego przeznaczali czas na poobiednią sjestę i odpoczywali na łóżkach, zachowując milczenie45. Przebywanie w ciszy w czasie popołudniowej rekreacji też miało duże znaczenie dla zdrowia, ponieważ ułatwiało
regenerację organizmu. Także współcześnie dietetycy podkreślają, że bezpośrednio po sycącym obiedzie nie należy podejmować żadnej gwałtownej aktywności
fizycznej, bo to jeszcze bardziej osłabia organizm i utrudnia trawienie. Zresztą trawienie pokarmu nie następuje bezpośrednio po spożyciu posiłku. Należy odczekać
godzinę, aż zostanie przetworzone w układzie pokarmowym. Jeśli posiłek jest dość
sycący i ciężki, żołądek może mieć problemy z jego przyjęciem. To ponadto pobudza melatoninę do działania, czyli wywołuje senność. Dlatego wskazana jest nieraz
krótka drzemka po obiedzie, dzięki której dochodzi do regeneracji sił. Z drugiej
jednak strony poleca się, aby nie jadać do syta i w ten sposób unikać nadmiernego
obciążania układu trawiennego.
Mnisi w czasie dziennego odpoczynku poświęcali krótki czas na płytki sen lub
też na lekturę czy refleksję w ciszy46. W letnim okresie oficjum nony odmawiali
nieco wcześniej, po to, aby móc znowu zająć się jakąś lekką pracą, trwającą aż do
nieszporów47.
Ponieważ w lecie jadali także drugi główny posiłek, z pewnością mieli jeszcze
siły, aby czymś się zająć, zwłaszcza jeśli było widno.
W okresie jesienno-zimowym kolejność czynności ulegała zmianie, to znaczy
od 1 października aż do początku Wielkiego Postu mnisi nie zajmowali się ciężkimi pracami od samego rana, lecz poświęcali czas na czytanie aż do drugiej godziny
do właściwego okresu jesienno-zimowego, zaczynającego się 1 października. W tym okresie mnisi
mogli stopniowo przystosowywać się do nowego sezonu i innego sposobu odżywiania.
43
S. Benedicti Regula 48, 3, s. 468.
44
S. Benedicti Regula 48, 4, s. 469.
45
S. Benedicti Regula 48, 5, s. 469.
46
Tamże.
47
S. Benedicti Regula 48, 6, s. 468.
54
Olga Cyrek
dnia48. To oznacza, że nie przemęczali się wtedy aż tak bardzo, a atmosfera zmroku
ułatwiała im skupienie duchowe.
Nieco wcześniej odprawiali oficjum tercji, aby szybciej zacząć pracę i od razu,
kiedy robiło się jasno, wykonywali swe obowiązki aż do nony, bez żadnej przerwy
na posiłek49.
W porze nony po odmówieniu oficjum zasiadali do posiłku, a po nim nie wykonywali już prac fizycznych, lecz zajmowali się czytaniem ascetycznej lektury
i modlitwą50. Oznacza to, że w zimie, chociaż stosunkowo późno przyjmowali posiłek, to jednak nie zużytkowywali potem tej energii na aktywność fizyczną, co
przeczy zdrowemu stylowi życia, jaki się dzisiaj promuje. Współcześnie dietetycy
polecają, aby spalać na bieżąco wszelkie nadwyżki energetyczne. Oczywiście, mnisi na różne sposoby spalali energię dostarczaną w pożywieniu. Przecież aktywność
intelektualna także wymaga sporego wysiłku. Co prawda późnym popołudniem
i pod wieczór asceci nie poświęcali czasu na analizę trudnych i skomplikowanych
tekstów, czyli na intensywną naukę. Zresztą siły wewnętrzne były im potrzebne,
aby przetrwać długą noc, podczas której nic nie jedli. Ponadto w okresie zimowym
panowały większe chłody, a asceci starali się jadać w taki sposób, aby zapewnić
sobie odpowiednią ciepłotę ciała. Przyjmowali więc dość sycące posiłki o odpowiednio ustalonej porze, to znaczy nie za wcześnie, a więc później niż w południe,
pamiętając także, by nie robić tego za późno, czyli jeszcze przed zmrokiem Widać
więc, że nie była to kolacja we właściwym tego słowa rozumieniu, ale raczej połączenie obiadu z podwieczorkiem. Ten posiłek składał się z wielu dań i był bardzo
treściwy. Dostarczał wszystkiego, co niezbędne dla organizmu.
W okresie Wielkiego Postu mnisi rano więcej czasu przeznaczali na czytanie,
ale to nie znaczy, że krócej pracowali fizycznie, pracę kończyli bowiem o godzinę
później, czyli o dziesiątej godzinie dnia51. W tym szczególnym okresie, kiedy przygotowywali się do Wielkanocy, z racji większej ascezy pościli dość długo, bo aż do
czasu nieszporów, ale wyznaczali je wcześniej, tak by nie zastał ich zmrok.
Wyjątkowym dniem dla mnichów była niedziela jako dzień Pański, kiedy nie
podejmowali ciężkich prac, lecz przez większość czasu oddawali się duchowej lekturze. Jedynie ci, którzy nie umieli zmusić się do pracy intelektualnej, otrzymywali
pracę do wykonania, po to, aby nie ulegli bezczynności i tym samym lenistwu,
które osłabiało ich ciała52. Wszystko, co zostało ustalone do zrobienia, uzależnione
było od naturalnych sił cenobitów. Opat obserwował ich możliwości i uwzględniał
słabości, dlatego nie narzucał pracy ponad siły53. Zresztą było to podejście dość
praktyczne, bo przecież gdyby mnisi tracili zbyt gwałtownie energię, to także częS. Benedicti Regula 48, 10, s. 468.
S. Benedicti Regula 48, 11, s. 468.
50
S. Benedicti Regula 48, 13, s. 468.
51
S. Benedicti Regula 48, 14, s. 469.
52
S. Benedicti Regula 22–23, s. 469.
53
S. Benedicti Regula 48, 24–25, s. 469.
48
49
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
55
ściej musieliby dojadać. Taka sytuacja w klasztorze była nie do pomyślenia, dlatego
że burzyłaby panujący we wspólnocie harmonogram, a zabieganie i ciągłe zaspokajanie potrzeb fizycznych źle wpływało przecież na stan ducha.
W okresie trwania Wielkiego Postu mnisi zobowiązani byli do narzucenia sobie większej ascezy ciała i ducha. Uczyli się bowiem wstrzemięźliwości w przyjmowaniu napoju i pokarmu oraz zmniejszali sobie dzienną miarę produktów żywnościowych, jaka została im przydzielona54.
Podsumowanie
Regularne odżywianie wynika ze znajomości zasad współczesnej nauki zwanej chronobiologią. Chronobiologia zajmuje się rytmami biologicznymi człowieka i odnosi się nie tylko do sposobu odżywiania, ale także do całego stylu życia,
regulującego rytm pracy, snu i czuwania. Wszystko bowiem powinno mieć swoje
miejsce i czas, a każda codzienna czynność i aktywność w ciągu doby związana
jest z wydzielaniem się wewnętrznych enzymów i hormonów. Człowiek wyciszony, prowadzący kontemplacyjny tryb życia niczym mnich oraz posiadający umiejętność koncentracji intuicyjnie wyczuwa biologiczne rytmy swojego organizmu
i stara się podejmować wszelką działalność zgodnie ze swoimi możliwościami
i naturalnymi predyspozycjami. Niczego nie czyni on wbrew naturze, bo staje się
to niekorzystne dla jego kondycji cielesnej oraz psychicznej i wpływa na zmniejszenie zdolności intelektualnych i poznawczych. Dlatego rozsądny człowiek wykorzystuje prawa natury dla własnej korzyści, aby móc stale się rozwijać, utrzymać
dobre samopoczucie oraz homeostazę, czyli równowagę w całym organizmie. Nie
przecenia on również swoich możliwości i nie podejmuje się zadań przekraczających jego siły czy sprzecznych z jego naturalnymi preferencjami. Istotne jest więc
poznanie swoich predyspozycji i rozsądne postępowanie, pełne pokory. Uświadomienie sobie własnych słabości i umiejętności oraz sił organizmu to objaw posłuszeństwa wobec woli Boga i wyrzeczenie się pychy. Taki sposób myślenia ułatwia
człowiekowi postępowanie wedle ustalonego schematu. To znaczy, że wyznacza on
sobie pewną granicę, której nie może już przekroczyć. Nie marzy o czymś nadzwyczajnym i nieosiągalnym, lecz robi to, co jest możliwe do zrealizowania w aktualnej rzeczywistości, czyli tu i teraz, bez wygórowanych ambicji.
Co prawda chronodieta jest bardziej sposobem na życie niż zwyczajną dietą w ścisłym tego słowa rozumieniu, niemniej jednak pozwala ona na zrzucenie
nadwagi, a tym bardziej na poprawienie kondycji całego organizmu, co w dalszej
perspektywie ma o wiele większe znaczenie dla utrzymania zdrowia. Regularne
odżywianie wpływa także na poprawę jakości snu, ponieważ nieprzeciążony organizm łatwiej trawi pokarm i szybciej regeneruje się podczas odpoczynku, bo nie
ma problemów z zasypianiem.
54
S. Benedicti Regula 49, 5–6, s. 470.
56
Olga Cyrek
Widać, że cenobici stosowali niektóre zasady chronodiety. Szczególnie dotyczyło to zakazu jadania późnym wieczorem, gdyż asceci zdawali sobie sprawę, że posilanie się przed spaniem zaburza spokojny sen. Oczywiście, wielu współczesnych
zasad zdrowego odżywiania mnisi nie znali i nie stosowali. Trzeba podkreślić, że
chronodieta jest bardziej korzystna dla ludzi, którzy prowadzą aktywny tryb życia
i dlatego potrzebują stałego dostarczania energii. Natomiast osoby o kontemplacyjnej naturze wykorzystują tylko niektóre elementy chronodiety, bardziej adekwatne do ich spokojnego usposobienia. Chronodieta zakłada przecież częstsze
spożywanie posiłków, ale w mniejszej ilości, tak aby na bieżąco utrzymać korzystny bilans energetyczny. Ci, którzy nie podejmują aż tak bardzo aktywnego stylu
życia, jadają o wiele rzadziej, niemniej jednak więcej energii muszą dostarczyć sobie w jednym posiłku, po to, by organizm mógł otrzymać najbardziej wartościowe
składniki odżywcze.
Zasadniczo każdy powinien wyczuć swój biologiczny zegar i postępować
w miarę podobny sposób, to znaczy nabyć stałe nawyki żywieniowe, ponieważ regularne jedzenie o określonych godzinach w ciągu dnia oraz ustabilizowany tryb
życia zawsze pozytywnie wpływają na stan zdrowia.
Cenobici z pewnością o tym wiedzieli, zdając sobie sprawę także z tego, że
regularność w postępowaniu uczy wytrwałości i powściągliwości. Ich głównym
celem była walka z namiętnościami i dlatego narzucali sobie samodyscyplinę, co
potem skutkowało zdobywaniem cnót.
Asceza ciała, umartwienie zmysłów – to wszystko wpływa na stan ducha.
Brak pobudzeń cielesnych powoduje także uspokojenie wewnętrzne, ale z drugiej strony wyostrza zmysły, wyczula je na pewne zmiany środowiskowe i na
napływające z zewnątrz bodźce. Dzięki temu wyposzczony organizm od razu
reaguje na wszelkie zmiany środowiskowe, a równocześnie zmieniają się jego
zdolności intelektualne i psychiczne. Przejedzenie bowiem niekiedy powoduje
ociężałość umysłową i uniemożliwia osiągnięcie koncentracji umysłu. Sprawność intelektualna wzrasta oraz zdolności poznawcze stają się lepsze wówczas,
kiedy człowiek jada racjonalnie, to znaczy dostarcza sobie wszystkich potrzebnych składników odżywczych, ale nie w nadmiarze. Wręcz przeciwnie, wskazany
jest lekki niedosyt. Wówczas komórki mają możliwość prawidłowego rozwoju
i są stymulowane do aktywności korzystnej dla ludzkiego organizmu. Organizm
staje się sprawniejszy fizycznie, a skoro człowiek może się poruszać i spalać nadmiar dostarczonych kalorii, utlenia się jego mózg i szybciej analizuje dane napływające ze środowiska zewnętrznego, dzięki czemu można podejmować trafne
decyzje.
Oczywiście, mnisi raczej nie podejmowali samodzielnych decyzji i nie wyrażali własnych opinii na dany temat, starali się bowiem wyzbyć własnej woli,
niemniej jednak szybko reagowali na polecenia i rozporządzenia wydawane im
przez opatów. Nie robili oni niczego, co przekraczało ich naturalne możliwości,
zaś przełożeni znali ich predyspozycje, co znaczy, że w jakiś sposób uwzględniali
Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających Reguły Benedykta...
57
naturalne biorytmy wszystkich członków zgromadzenia klasztornego. Z drugiej
jednak strony trzeba podkreślić, że cenobici wielokrotnie nie postępowali zgodnie z tym wewnętrznym zegarem i niekiedy nie jadali o wyznaczonej godzinie,
lecz wstrzymywali się z posiłkiem i zasiadali do stołu później niż zazwyczaj.
Asceci narzucali sobie większy post dla chwały Boga i równocześnie umartwiali
swoje zmysły, dzięki czemu w mniejszym stopniu odczuwali pożądliwości i mogli prowadzić ustabilizowany tryb życia, bo nic nie wzburzało ich wewnętrznie,
tak jak ludzi świeckich, którzy na co dzień zmuszeni byli do załatwiania zbyt
wielu spraw.
Mnisi nie przykładali aż tak wielkiej wagi do jedzenia, bo to oznaczało zaprzątanie sobie głowy sprawami świeckimi. Dlatego też kwestie związane z materialnym
funkcjonowaniem klasztoru musiały zostać ustalone w Regule odgórnie, tak aby
zwykli mnisi nie zajmowali się już organizowaniem posiłków, lecz robili wszystko,
co nakazywały im przepisy klasztorne. Cenobici starali się jak najrzadziej jadać
i właściwie tylko po to, aby utrzymać się przy życiu, to znaczy zaspokoić swoje
podstawowe potrzeby fizjologiczne.
Co prawda jedzenie nie było dla mnichów celem samym w sobie, niemniej
jednak uregulowanie pór posiłków oraz określenie ich jakości było niezwykle
istotne, ponieważ okazywało się środkiem do osiągnięcia innych, duchowych
celów.
58
Olga Cyrek
OLGA CYREK
CHRONOBIOLOGY EATING EARLY MEDIEVAL MONKS
ABIDING RULES BENEDICT OF NURSIA
A MODERN THEORY FOR HUMAN BIOLOGICAL RHYTHMS
SUMMARY
The article describes the principles of chronobiology nutrition we used the Cenobites, who followed the Rule of St. Benedict.
Of course, the monks diet differed from the recommended diet by modern nutritionists, which
affected their contemplative life.
Cenobites sat at the table with specific hours, which was dependent on the time of year, that is,
the length of night and day, and falling public holidays. Usually, their first meal was lunch consumed
at Sexta, ie at noon during the spring and summer, or when Nona coincided with the autumn-winter
period. At a time when the day was longer Cenobites ate two main meals of the day and accordingly
divides a portion of bread into two parts. The monks tried to always eat everything before sundown,
or in daylight. Do not load your stomach before bedtime, so late in the evening did not eat dinner
because it would hamper them fall asleep at night. The main product of cenobites food was bread
and vegetables which had a monastery. Sometimes they added a dessert fruit. They also took a bit of
alcohol, but refused a meat. Cenobites impose a self-discipline and always eat at fixed times in the
communal dining room, and watched over them elders or superiors monks who take care of it to
anyone lacking nothing to ascetics and not overeating. Many principles of the modern diet monks
do not know, but intuitively sensed what to eat and what time, so that it is beneficial to their mental
and bodily. As a result, it established a top-down nutritional issues, it also facilitate a daily work and
strengthened its effectiveness. They also assured a good night’s sleep and regeneration of the body
during rest. Being healthy in body and spirit ascetics can happily join in prayer, and common official
of not caused the problem, on the contrary became the main task of the ascetics, who should accomplish during the day. Cenobites so far have paid meals to help with achieving the spiritual goals, and
at the same time does not do anything against nature.
Key words: Chronobiology nutrition, diet, Cenobites, biological rhythms, the Rule of St. Benedict.
Translated by Olga Cyrek
Tomasz Dziurla*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 59-81
BÓG JAKO „WIECZNE TY” W FILOZOFII MARTINA BUBERA
Streszczenie
W niniejszym artykule autor zawarł przede wszystkim rozważania Martina Bubera dotyczące
dialogicznej relacji człowieka do Boga określanego jako „wieczne Ty”, ze szczególnym uwzględnieniem poglądów tych myślicieli, którzy wywarli znaczący wpływ na kształtowanie się jego koncepcji
filozoficznych.
W pierwszej części omówiono młodzieńczą fascynację Martina Bubera mistyką, ukazując problem indywiduacji oraz wpływ mistyki niemieckiej i Kabały. W części drugiej wskazano na ewolucję Buberowskiej myśli dialogicznej od relacji człowieka z drugim człowiekiem do dialogu człowieka z Bogiem – „wiecznym Ty”. Świat boskiej relacji w dialogice Martina Bubera został nakreślony
w części trzeciej. Autor dokonał przemyślanych analiz tej problematyki w oparciu o poglądy Bubera
przedstawione głównie w pracy pt. Zaćmienie Boga. W części czwartej autor wskazał na rolę ludzkiej
nadziei w relacji spotkania z „wiecznym Ty”. Zaprezentowano tu jedynie najważniejsze rozstrzygnięcia zawarte w filozofii spotkania Józefa Tischnera w odniesieniu do dialogicznych rozważań Martina
Bubera.
W zakończeniu autor zaprezentował swoje wnioski wynikające z przedstawionych rozważań
i analiz dotyczących Boga i dialogicznej relacji człowieka do Boga, określanego jako „wieczne Ty”
w filozofii Bubera.
Słowa kluczowe: indywiduacja, „wieczne Ty” („ewiges Du”), sfera „Zwischen” („Pomiędzy”),
dialogika, dialog, filozofia dialogu, spotkanie, filozofia spotkania, relacja „Ja-Ty”, relacja „Ja” –
„wieczne Ty”.
Wstęp
Gdy w codzienności zabiegania zdobędziemy się na nie lada wyczyn i zatrzymamy się na moment, to zdamy sobie sprawę z faktu, że tak naprawdę każdy człowiek chciałby spotkać się z Bogiem – tu i teraz – na odpowiedniej płaszczyźnie dialogu. Kto z nas, ludzi wierzących, nie chciałby doświadczyć takiego wyjątkowego
wydarzenia, jakim jest spotkanie ze Stwórcą tego wspaniałego świata? Zanurzając
się w lekturze poszczególnych prac Martina Bubera, mogłem odkrywać, krok po
kroku, jego fascynację mistyką żydowską oraz poglądami wielkich i wspaniałych
myślicieli piszących o religijnym i filozoficznym odniesieniu człowieka do Boga.
Po przeprowadzeniu dogłębnej analizy twórczości Bubera uważam, że najpełniejszym urzeczywistnieniem jego dialogiki jest relacja ludzkiego „Ja” z „bożym Ty”.
* Dr Tomasz Dziurla – wykładowca filozofii i etyki w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Świdnickiej w Świdnicy oraz filii Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu z siedzibą
w Świdnicy, nauczyciel religii w Zespole Szkolno-Przedszkolnym w Jaroszowie; e-mail: dziurlaki@
poczta.onet.pl
60
Tomasz Dziurla
Religijne doświadczenie dla Bubera jest metafizycznym punktem wyjścia dialogiki. Rzeczywisty świat, w którym zachodzą relacje „Ja-Ty” i „Ja-To”, jest światem
boskiej relacji (die Gottesbeziehung). W każdym rzeczywistym spotkaniu jest określony Bóg, który kontaktuje się z człowiekiem przez objawienie (die Offenbarung).
Interpretacja pojęcia „ewiges Du” („wiecznego Ty”) stała się dla mnie główną osią
poszukiwań i rozważań związanych z poglądami Martina Bubera.
Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie czytelnikowi dialogicznych
koncepcji Bubera, prowadzących do ukazania możliwości wejścia w relację „Ja”
z „wiecznym Ty”, na tle poglądów innych myślicieli, między innymi Benedykta
Spinozy, René Descartes’a, Immanuela Kanta, Mistrza Eckharta, Emmanuela Lévinasa i Józefa Tischnera. Zdaniem autora przyczyni się to w znacznej mierze do
pełniejszego uchwycenia omawianej problematyki, zrozumienia koncepcji Bubera
i wzajemnych współzależności między koncepcjami Bubera i innych współczesnych filozofów dialogu.
1. Młodzieńcza fascynacja mistyką u Martina Bubera
Badając spuściznę filozoficzną Martina Bubera, nie sposób przejść obojętnie
obok jego wczesnych rozważań dotyczących problematyki Boga i możliwości doświadczenia spotkania czy też dialogu z Nim. To właśnie młodzieńcze zainteresowania Bubera związane były bardzo wyraźnie z mistyką niemiecką i z chasydyzmem1. Mistycyzm był punktem wyjścia w myśleniu teologiczno-filozoficznym
Bubera. W przedmowie do książki Das Problem des Menschen [Problem człowieka], wydanej po 1940 roku, przyznawał się on do znaczącego oddziaływania na
swoją osobowość w latach 1900–1923 zarówno niemieckiej mistyki (od Mistrza
Eckharta do Anioła Ślązaka)2, jak i Kabały. Wówczas, to znaczy po 1940 roku, patrzył na swoje młodzieńcze doświadczenia i przemyślenia z dużą rezerwą, chociaż
Chasydyzm był ruchem żydowskim o charakterze heterodoksalnym, skierowanym przeciwko
„ortodoksyjnemu skostnieniu”. Powstał w połowie XVIII wieku na terenach południowo-wschodniej Polski i stepowych równin Ukrainy. Jego twórcą był Izrael ben Eliezer z Międzyborza, zwany
Baal-Szem-Towem, czyli Mistrzem (Panem) dobrego imienia. Chasydyzm obficie czerpał z mistyki
żydowskiej, Kabały. Wedle trafnego powiedzenia Martina Bubera „przekształcił on Kabałę w etos”.
Będąc ostatnim i najwyższym stadium w rozwoju mistyki żydowskiej, chasydyzm kontynuował, a zarazem obalał Kabałę. Czytelnika odsyłam do pism chasydzkich Bubera, takich jak: Die Legende des
Baalschem, Frankfurt am Main 1908; Ekstatische Konfessionen, Jena 1909; Drei Reden über das Judentum, Frankfurt am Main 1911; Daniel. Gespräche von der Verwirklichung, Leipzig 1913; Die jüdische
Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900–1915, Berlin 1916; Vom Geist des Judentums.
Reden und Geleitworte, Leipzig 1916; Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker,
Frankfurt am Main 1919; Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott [w:] M. Buber,
Werke, Bd. 3, München–Heidelberg 1963; On Judaism, ed. N.N. Glatzer, New York 1967; Droga człowieka według nauczania chasydów, tłum. G. Zlatkes, Warszawa 1994, a także Die jüdisch Mistik [w:]
M. Buber, Werke, Bd. 3, München–Heidelberg 1963, s. 16–19.
2
Buber także o tym pisze w Das Problem des Menschen, Heidelberg 1982, s. 132.
1
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
61
przyznawał, że były to przeżycia osobliwe. Mimo wszystko starał się być racjonalistą.
W pokoleniu współczesnym Buberowi widoczne jest duże zainteresowanie
przeżyciami mistycznymi i samym mistycyzmem. Wśród filozofów wcześniejszych, znanych Buberowi i przez niego cenionych, owo zainteresowanie również
jest zauważalne. Możemy je spotkać u Georga Simmla, czy też nauczyciela Bubera
– Wilhelma Diltheya. Simmel w swojej pracy pt. Hauptprobleme der Philosophie
[Główne problemy filozofii] stwierdził, że mistyka Mistrza Eckharta była drugą
obok myśli Kanta próbą ujęcia bytu jako całości. Ten sposób interpretacji filozofii
Eckharta przedstawiał również Buber – on też widział jej zasadnicze osiągnięcie
w umiejętności widzenia świata jako jedności.
W 1904 roku Martin Buber w Uniwersytecie Wiedeńskim obronił pracę doktorską zatytułowaną Zur Geschichte des Individuationsproblems: Nicolaus von Cues
und Jakob Böhme [Z historii problemu indywiduacji: Mikołaj z Kuzy i Jakub Böhme]3. Była ona efektem wcześniejszych zainteresowań autora. Na jej ogólny wygląd
złożyły się: wpływ filozofii Arthura Schopenhauera (jego pojęcie indywiduacji patronowało pracy Bubera), Friedricha Nietzschego i grupy „Neue Gemeinschaft”,
spotkanej przez Bubera w trakcie jego studiów w Berlinie w latach 1899–1901.
Doktor Rudolf Eisler w swoim Wörterbuch der philosophischen Begriffe [Słowniku
pojęć filozoficznych, 1927] określa zagadnienie indywiduacji występujące u Schopenhauera jako „empiryczno-fenomenalną rzeczywistość, jako produkt naszego
subiektywnego ujęcia bytu. Przestrzeń i czas są formami rozmyślania, principia
individuationis”4. Indywiduacja u Schopenhauera jest zjawiskiem powstającym nie
tylko w „moim wyobrażeniu”, ale także w rzeczywistości.
Zdaje się jednak, że problem wielości i jedności w filozofii Schopenhauera jest
bardziej złożony, niż ujął to w encyklopedycznym skrócie Eisler. W doświadczeniu
zewnętrznym – jak pisał Schopenhauer – jawi się poznającemu umysłowi świat,
który jest jego własnym wytworem. „Świat jest naszym wyobrażeniem”, nie istnieje więc poza umysłem. Przedmioty istnieją tylko dla podmiotu, są subiektywnie
uwarunkowane. Wyobrażenie jest jednością podmiotu i przedmiotu, to znaczy że
podmiot znajduje zawsze odpowiednik w przedmiocie, a przedmiot w podmiocie.
Teoria poznania Schopenhauera stała jednocześnie na gruncie empiryzmu i idealizmu transcendentalnego. Jego ontologia, dająca odpowiedź na pytanie o sposób
istnienia świata, głosiła, że jedynym realnym światem jest ten, który przedstawia
przedmioty dające się doświadczyć. Przedmioty zaś pojawiające się we wzajemnych zależnościach cechuje wielość, ruchliwość i zmienność. Zrozumienie świata
Por. R. Buber, M. Kohn, Martin Buber. A Bibliography of his Writings (Eine Bibliographie seiners
Schriften 1897–1978), München–New York–London–Paris 1980, s. 34.
4
Rudolf Eisler pisał: „Schopenhauer betrachtet die I. [principium individuationis – T.D.] nur als
empirisch-phänomenale Tatsache, als Produkt unserer subjektiven Auffassung des Seins. Raum und
Zeit, die Anschauungsformen, sind «principia individuationis»” – R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. 1, Berlin 1927, s. 734.
3
62
Tomasz Dziurla
polega przede wszystkim na uchwyceniu zawartych w nim sprzeczności, jego wielości, a zarazem jedności, celowości i bezsensu. Świat jest wyobrażeniem, ale także
i wolą, która jest jego prasubstancją. Jedność woli przekształca się w wielość jednostkowych przedmiotów. Kategoria woli określa właściwość świata polegającą na
zmierzaniu każdego zjawiska do czegoś w przyszłości i służeniu czemuś. Wola jest
prasubstancją świata, ale wciela się w przedmioty, a więc różnicuje i ujednostkawia.
Nietzscheańska koncepcja kultury wyłożona w Narodzinach tragedii z 1869
roku (dziele dokładnie studiowanym przez Bubera), omawiała zagadnienie indywiduacji5. Od presokratyków Nietzsche przejął podział sił psychicznych człowieka
na dwa żywioły, nazwane przez niego dionizyjskim i apollińskim6. Pierwszy z nich
to zdolność tworzenia pozoru, fikcji. Według Nietzschego to właśnie ten żywioł
realizuje zasadę indywiduacji (principium individuationis). Polega on na odczuciu
odrębności i samodzielności jednostki. Żywioł apolliński sprzyja utrwaleniu się
instytucji politycznych, podczas gdy żywioł dionizyjski jest obojętny na sprawy
polityczne. Nietzsche pisał o dionizyjskim podłożu świata jako o tym, który jest
„priorytetem ontologicznym”7, reprezentującym trwałą właściwość ludzkiego istnienia i jego nieuchronność. W żywiole dionizyjskim nie istnieją wrogie nastawienia między ludźmi, „zostaje przedarta zasłona Mai”8. Ta dionizyjska mądrość była
już rozpoznana w starożytności przez Heraklita.
Nietzsche zdaje się przedstawiać problem indywiduacji jako pozorny, wywodzący się jedynie z niedoskonałości człowieka. Gustav Landauer, współzałożyciel
„Neue Gemeinschaft” („Nowej wspólnoty”, społeczności), pisał, że człowiek jako
działający w świecie podmiot jest w stanie przezwyciężyć indywiduację. Człowiek
jako „Ja” jest przyczyną siebie samego, ponieważ jest samym światem. Odnajduje
zatem nieskończoność w samym sobie.
Martin Buber odnalazł w teorii „Neue Gemeinschaft” odzwierciedlenie dionizyjskiego żywiołu opisanego przez Nietzschego. W twórczości Bubera relacja
wielości i jedności świata stała się na pewien czas zagadnieniem najistotniejszym.
Wśród powstałych wówczas prac bardzo ważne miejsce zajęła jego – wspomniana już wcześniej – rozprawa doktorska, zgłębiająca między innymi mistycyzm
Mikołaja Kuzańczyka i Jakuba Böhmego9. Obaj – jak pisał Buber – próbowali
dać odpowiedź na pytanie o źródła, sens wielości i różnorodności rzeczy. Buber
nazywał filozofię Kuzańczyka „obiektywnym indywidualizmem” i określił jako
Por. F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm, tłum. L. Staff, Warszawa 1907,
s. 24–37. Zbigniew Kuderowicz, pisząc o principium individuationis u Nietzschego, tłumaczy ją jako
zasadę indywidualizacji. Por. Z. Kuderowicz, Nietzsche [seria: „Myśli i ludzie”], Warszawa 1990, s. 46.
6
O żywiołach apollińskim i dionizyjskim Nietzsche pisał bardzo szczegółowo na kilkunastu stronach Narodzin tragedii…, dz. cyt., s. 21–40.
7
Por. Z. Kuderowicz, Nietzsche, dz. cyt., s. 47.
8
F. Nietzsche, Narodziny tragedii…, dz. cyt., s. 26.
9
Por. również: M. Buber, «Über Jakob Böhme», „Wiener Rundschau” 1901, vol. 5, No. 12, s. 251–
253.
5
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
63
panteizm. Według niego Mikołaj z Kuzy rozumiał rozwój świata tak, jak rozwój
Boga10. Pograniczem teizmu i panteizmu była dla Bubera filozofia Böhmego. Dla
Böhmego, jak i wcześniej dla Kuzańczyka, problem indywidualizacji był także problemem wszechświata. Bóg – jak pisał Böhme – znajduje się całym sobą
w tym, co stworzone, wchodzi sobą w stworzenie. Wszystkie rzeczy są w Bogu,
który jest irracjonalną, dynamiczną potencjalnością, jest absolutną jednością.
Buber przywoływał obraz, którym posługiwał się Böhme – świat porównywany do organów, w których każdy głos ma swój ton, a jednak dzięki powietrzu
powstaje całość dźwięku. Bóg znajduje się w każdej rzeczy, a każda rzecz musi
mieć wszystkie inne w sobie. Wszechświat nie jest czymś zakończonym. Bóg jest
w naturze siłą dynamiczną. Wszystko się staje, nic nie jest. Buber twierdził, że
od czasu renesansu pytanie o istotę Boga było nieodłącznie związane z zagadnieniem indywiduacji, od Kuzańczyka przez filozofię Paracelsusa, aż do Jakuba
Böhmego.
Po obronie pracy doktorskiej Buber ze zdwojoną energią zabrał się za studiowanie chasydyzmu. Nosił się nawet z zamiarem napisania habilitacji z zakresu
historii sztuki, jednak chasydyzm przesłonił na długo inne jego zainteresowania.
Stał się z czasem świetnym znawcą działalności Baal-szem-towa. Wiele własnych
myśli wypracował w trakcie studiów nad głównym dziełem Kabały Sefer ha Sohar.
W 1903 roku, w pracy Renaissance und Bewegung [Odrodzenie i ruch] Buber nazwał chasydyzm ruchem „równie silnym jak najgłębsza mistyka, nauką o czynnym
uczuciu pomiędzy człowiekiem i Bogiem”11. Efektem zainteresowań tego okresu
były też zbiory legend i opowieści ludowych problemom tym poświęconych.
W 1909 roku została opublikowana praca Bubera Ekstatische Konfessionen
[Ekstatyczne wyznania], która była uwieńczeniem jego wieloletnich studiów nad
mistyką. Buber chciał w niej zaprezentować dążenia ludzi pragnących osiągnąć
tożsamość z transcendencją. Przeszkodą w tych dążeniach – jak twierdził – jest
obiektywnie istniejący świat.
Zainteresowania Bubera w dalszym ciągu koncentrowały się wokół chasydyzmu, niemieckiego mistycyzmu, Kabały i Biblii. Wszystko to – według Małgorzaty
Jantos – kształtowało Bubera jako filozofa12. Wiele pojęć zajmujących centralne
miejsce w jego samodzielnej filozofii ma swoje źródła właśnie tam – bądź w chasydyzmie, bądź w niemieckim mistycyzmie.
Buber pisze: „Człowiek ma w sobie wszystkie rzeczy stworzone, jak Bóg, tyle że Bóg ma je
w sobie jako prawzory, człowiek zaś jako relacje i wartości. Kuzańczyk przyrównuje Boga do bijącego
monetę, człowieka zaś do właściciela kantoru wymiany, który szacuje jej wartość; Bóg może wszystko stworzyć, my możemy wszystko poznać; możemy zaś dlatego, że potencjalnie my także nosimy
wszystko w sobie”.
11
Por. M. Jantos, Filozofia dialogu. Źródła, zasady, adaptacje [seria „Nauka dla wszystkich”,
nr 483], Kraków 1997, s. 68.
12
Tamże, s. 69.
10
64
Tomasz Dziurla
Buber odrzucał występujące w mistyce negowanie świata13, ponieważ dla niego
jedyna droga do Boga wiodła właśnie przez świat, przechodziła przez jego wnętrze, nie była drogą rozumową ani drogą negującej świat mistyki. Pisał o dojściu
do „wielkiej rzeczywistości”. Uważał, że każdy człowiek, każde „Ja” posiada swoją
zarówno empiryczną, zrozumiałą rzeczywistość14, jak i tę nienadającą się do racjonalizacji.
W ten sposób Buber sprowadził transcendencję w sferę świata rzeczywistości. Tajemnica świata odkrywa się tylko przez urzeczywistniającego się człowieka. Bóg nie może się człowiekowi urzeczywistnić inaczej niż poprzez wewnętrzne
przeżycie.
Ludzkie jednoczenie, o którym pisał Buber we wstępie do Der grosse Maggid
und seine Nachfolge [Wielki Magid i jego następstwo, 1921], jest nie subiektywnym,
lecz subiektywno-obiektywnym przebiegiem spotkania, jest dynamiczną postacią
boskiej jedności. „Akt religijny jest urzeczywistnieniem Boga przez człowieka”.
W Boga nie trzeba wierzyć, lecz trzeba Go „urzeczywistniać” – pisał Buber, i stale
podkreślał, że naszym zadaniem jest „stworzyć jedność z dualizmu, dać światu
jedność”. Czym jednak jest owa jedność? W drugiej mowie o judaizmie próbował
dookreślić to pojęcie:
W 1914 roku w rozprawie Mit einem Monisten [Z monistą] na pytanie „Czy jest pan mistykiem?” Buber odpowiedział następująco: „Nie, ponieważ przyznaję jednak pewne prawa ratio, inaczej niż mistyk. Ponadto obca jest mi negacja. Mogę zanegować tylko pewne sytuacje, ale nie rzecz,
choćby najdrobniejszą. Mistyk jest w stanie – rzeczywiście lub pozornie – wyplenić i odsunąć cały
świat, wszystko, co ofiarują mu zmysły, aby nowymi, odcieleśnionymi zmysłami z siłą całkowicie
nadzmysłową zmierzać ku Bogu. Mnie natomiast interesuje właśnie ten świat, ta pełnia wszystkiego, co widzę, słyszę, czego dotykam. Nie mogę zaniedbać rzeczywistości tego świata, chciałbym tę
rzeczywistość jeszcze wzmocnić […] A rzeczywistość przeżywanego świata jest tym mocniejsza, im
mocniej ją przeżywam – urzeczywistniam ją. Rzeczywistość nie jest jakąś ustaloną strukturą, lecz
stanowi wielkość podatną na wzmocnienie. Stopień mocy tej wielkości zależy funkcyjnie od intensywności naszego przeżywania. Istnieje pewna wspólna rzeczywistość wystarczająca do tego, by rzeczy można było porównywać i porządkować. Naprawdę jednak wielka rzeczywistość to coś innego.
I jakże inaczej mógłbym nadać charakter takiej rzeczywistości mojemu światu niż przez to, że to, co
widzę, widzę całą mocą mego życia, to, co słyszę, słyszę całą mocą mego życia?… Rzeczywisty świat
to świat jawny, poznany. A poznać świata nie można inaczej niż w rzeczach, inaczej niż czynnym,
zmysłowym duchem miłości” – M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 69–70.
14
W pracy pt. Daniel. Gespräche von der Verwirklichung [Daniel. Rozmowa o urzeczywistnianiu,
1913] Buber w następujący sposób opisywał możliwą relację człowieka z drzewem: „Z całą swoją siłą
wciel się w drzewo, oddaj mu się, aż poczujesz, jak jego kora staje się twoją skórą, ułamanie gałęzi
zada ból twym mięśniom; twoje stopy utkną w ziemi jak korzenie, zaś włosy twoje ułożą się w pełną
blasku koronę; aż w niebieskich szyszkach rozpoznasz swoje dzieci; tak, doprawdy, aż się przeistoczysz i odnajdziesz swoje przeznaczenie. To ono pozwoli ci zgłębić drzewo i staniesz się z nim jednym… Tak więc drzewo przesadzone zostało z ziemi rozumianej jako przestrzeń w ziemię – siedlisko
uczuć. I już powierza ono swoje sekrety twojemu sercu, a ty pojmujesz tajemnicę rzeczywistości.
Czyż nie było ono drzewem wśród drzew? Teraz stało się drzewem życia wiecznego” – M. Buber,
Daniel…, dz. cyt., przekład tekstu podaję za: M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 71.
13
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
65
jedność jest jednością pojedynczego człowieka, jednością między członkami narodu, jednością między narodami, jednością ludzkości ze wszystkim co żyje, Boga ze
światem15.
W mowie poświęconej przyjacielowi Gustavowi Landauerowi Der heilige Weg.
Ein Wort an die Juden und an die Völker [Święta droga. Słowo do Żydów i do narodów, 1919] Buber starał się – jak pisze Małgorzata Jantos – dookreślić pojęcie
„urzeczywistnianie się Boga”, odgrywające ważną rolę w jego wczesnych pismach.
Pisał o tym expressis verbis:
Kto chce dostrzec Boga w rzeczach, nie żyje prawdziwie w obliczu Boga. W rzeczach Bóg istnieje tylko zarodkowo, Bóg jest urzeczywistniony między rzeczami
[…] w pozornie pustej przestrzeni pojawia się wieczna substancja16.
Wielu uczniów Bubera twierdziło, interpretując jego myśl filozoficzną, że odrzucał on transcendencję Boga i głosił, że Bóg staje się w człowieku lub w ludzkości. W 1919 roku, w mowie Cheruth. Über Jugend und Religion [Cheruth. Za
młodość i religię, 1919], pojawił się zasadniczy zwrot w filozofii Bubera. Wtedy
to, powyższą interpretację uczniów nazwał on beznadziejnie opaczną i starał się
jeszcze raz opisać rozumienie przez siebie pojęcia „urzeczywistniania się Boga”.
Urzeczywistniać Boga znaczy przygotowywać świat jako miejsce, w którym może
pojawić się Bóg, znaczy pomóc światu, aby stał się on „rzeczywisty Bogu” (gottwirklich). Zadaniem człowieka – jak pisał Buber, prowadząc ważną polemikę z Hermannem Cohenem – jest zjednoczyć ponownie świat z Bogiem. To zjednoczenie
Boga ze światem, przeniknięcie świata przez Boga (w języku Kabały – zjednoczenie Boga z Szechiną), było dla Bubera najważniejszym wydarzeniem.
Dzięki studiom nad chasydyzmem dokonał się pewien przełom w dojrzewaniu
duchowym Bubera. Jeszcze raz pojawiło się zagadnienie mistyki17. To stanowisko
Bubera można – idąc za Hugo Bergmannem – określić mianem „realistycznego
mistycyzmu”. Buber istotę chasydyzmu widział przede wszystkim w likwidacji
podziału na sferę sacrum i profanum. Chasydyzm, odrzucając przeciwstawienie
M. Buber, Drei Reden über das Judentum – podaję za: M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 72.
M. Buber, Der heilige Weg…, dz. cyt. – podaję za: M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 72.
17
We wstępie do Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott [Pouczenia rabbiego
Izraela ben Eliezera zwanego Baal-schem-towem o obcowaniu z Bogiem, 1927] napisał: „Baal-schem-tow jest twórcą mistyki realistycznej i aktywistycznej, to znaczy mistyki, która nie jest pozorna,
która urzeczywistnia się we wspólnocie. Prawdziwą wspólnotą jest ta, w której człowiek nie musi się
odwracać, aby dotrzeć do prawdziwego bytu, lecz jest rzeczywistością między człowiekiem a Bogiem
[…] Świat jest twórczym przesłaniem Boga do człowieka i człowiek odpowiada na nie swoją służbą.
Świat zostanie zbawiony przez spotkanie działania boskiego i ludzkiego. Ta mistyka może być tak
nazwana, gdyż broni bezpośredniości stosunku między Bogiem a człowiekiem; wymaga konkretności absolutu i zaangażowania całego człowieka. Można ją też dlatego nazwać religią” – M. Buber, Des
Baal Schem-Tow Unterweisung…, dz. cyt.; por. także: M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 73.
15
16
66
Tomasz Dziurla
„życia w Bogu” – „życiu w świecie”, koncentrował się na ziemskiej działalności
człowieka18.
Franz Rosenzweig, analizując chasydyzm, twierdził, że w tym religijnym kierunku dokonuje się wielu prób tłumaczenia problemów teologicznych na problemy ludzkie, a te z kolei doprowadzane bywają do teologicznych. W doktrynie
chasydyzmu każdy akt i każdy przedmiot, począwszy od modlitwy człowieka, jest
pełen istnienia bożego. Sacrum jest zatem wszechobecne. Dlatego jeżeli u Bubera
pojawia się zdanie znane z pism Ludwiga Feuerbacha: „człowiek z człowiekiem,
jedność Ja i Ty jest Bogiem” – to znaczy ono u obu filozofów absolutnie coś innego.
W Posłowiu do Das dialogische Prinzip19 [Dialogicznej zasady] Buber to zdanie
Feuerbacha nazwał „pseudomistyczną konstrukcją”, tworzącą „antropologiczną
namiastkę Boga” (eines anthropologischen Gottersatzes)20. U Bubera kontakt w dialogu człowieka z człowiekiem jest – jak mówili chasydzi – dewekut, a więc połączeniem z Bogiem21. Uznanie Drugiego jest zatem aktem afirmacji, aktem duchowym, wprowadzeniem ducha w świat materii. Język odgrywa znaczną rolę w tym
kontakcie. Ale Buber doceniał – tak jak czynili to chasydzi – rolę milczenia. Wielki cadyk Rebe Menachem Mendel z Warki traktował milczenie jako umiejętność
wspólnego przeżywania wzajemnej bliskości ludzi i Boga bez potrzeby używania
słów22.
Rok wydania Ich und Du [Ja i Ty, 1923] wielu interpretatorów uznaje za ostateczne odejście autora od jakiegokolwiek mistycyzmu i za początek dialogiki
Bubera. Hermann L. Goldschmidt uznał tę pracę za kwintesencję mistycyzmu
„Sam Buber ujmował ludzką egzystencję – jak pisze Jan Doktór – jako przejaw metakosmicznego przemiennego ruchu odwracania się od Boga, to znów zwracania się ku Bogu. Przy czym w odróżnieniu od innych dialogików zwrócenie się ku światu nie jest dlań alternatywą zwracania się
ku Bogu. Świat nie jest przeciwieństwem Boga, lecz, jak uczyła tradycja kabalistyczna i chasydzka,
«boskim zamieszkaniem», «bramą do Boga». Zarówno więc odwracanie się od Boga, jak zwracanie
się ku Niemu następuje w świecie i jest w istocie gubieniem i odnajdywaniem Boga w świecie rzeczy”
– J. Doktór, Wprowadzenie [w:] M. Buber, Problem człowieka, tłum. i wstępem opatrzył J. Doktór,
Warszawa 1993, s. XVI.
19
Twórczość i działalność Bubera była znana Albertowi Schweitzerowi, który wysoko ją oceniał.
Świadczy o tym fragment zawarty w pracy pt. Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1984, s. 166–167,
który Ija Lazari-Pawłowska przytacza w swojej Etyce – I. Lazari-Pawłowska, Etyka czci dla życia
i W domu Alberta Schweitzera [w:] tejże, Etyka. Pisma wybrane, Wrocław–Warszawa–Kraków 1992,
s. 401–402.
20
Por. M. Buber, Nachwort: Zur Geschichte des dialogischen Prinzips [w:] tegoż, Das dialogische
Prinzip, dz. cyt., s. 302.
21
Geoffrey Wigoder w Słowniku biograficznym Żydów tak o tym napisał: „Buber odrzucił te elementy chasydyzmu, które uważał za przesądy lub bigoterię, koncentrując się na chasydzkich przypowieściach i legendach, które uważał za prawdziwe nauczanie. Przyjął zaś główne założenia chasydyzmu, takie jak: przylgnięcie do Boga (dewekut), pokorę, świętość zamiarów, uwielbienie, zapał
i radość” – G. Wigoder, Słownik biograficzny Żydów, tłum. A. Jaraczewski, I. Kałużyńska i in., Warszawa 1998, s. 91.
22
M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1989, s. 236.
18
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
67
i poezji. Dla Bubera istotną jest przede wszystkim postawa dialogowa człowieka.
W dialogu następuje przejście od czystej subiektywności do obiektywności. W Ich
und Du dialog jest nie tylko komunikowaniem się z innymi ludźmi, ale też i z Bogiem. Jest zatem postawą metafizyczną, a nie epistemologiczną. W późniejszych,
powojennych rozprawach Bubera dialog był rozważany w perspektywach socjologiczno-psychologicznych i wtedy powiązanie z mistyką chasydzką jakby trochę się
rozluźniło.
2. Od relacji z drugim człowiekiem do dialogu z Bogiem – „wiecznym Ty”
Jak już wyżej zostało to przeze mnie nakreślone, Buber fascynował się pismami
Jakuba Böhmego, przede wszystkim zachwycał się ich niepowtarzalnym językiem.
Znał znakomicie dzieła Anioła Ślązaka, Paracelsusa, św. Jana od Krzyża. Czuł
w tych pracach absolutyzację każdego słowa, „będącego tożsamym bytem”, a tym
samym mającego moc przywoływania Boga. Spotkał to już w chasydyzmie, w którym zanikała różnica pomiędzy słowem jako symbolem a jego desygnatem.
Problem „Jedności” (die Einheit) był zagadnieniem towarzyszącym najwcześniejszym pracom Bubera. Istotną dla kształtowania się poglądów Bubera była
również praca mająca pierwotny tytuł Das Judentum und die wahre Gemeinschaft
[Żydostwo a prawdziwa wspólnota], a później znana jako Der heilige Weg [Święta droga], napisana pod duchowym przewodnictwem Gustava Landauera. Wiele
poglądów, które zrodziły się w owym czasie, wypływało z dyskusji obu filozofów.
W swoich wypowiedziach Buber wielokrotnie powoływał się na opinie Landauera,
m.in. w kwestii problemu jedności. O ile wcześniej twierdził, że to w człowieku
(jednostce) powinno dokonywać się urzeczywistnienie jedności świata, później
dochodził do przekonania, że urzeczywistnianie jedności nie może mieć miejsca
w samotności ludzkiej, ale powinno się dokonywać w sferze stosunków między
człowiekiem a człowiekiem23. Zastrzegał się przy tym, że nie chciałby, aby stosunki
międzyludzkie opisywane przez niego traktować socjologicznie, ponieważ – jak
twierdził – podejście socjologiczne jest ujęciem zbyt szerokim, niejednoznacznym,
„Prawdziwym miejscem urzeczywistnienia jest wspólnota, a prawdziwą wspólnotą jest ta,
w której boskość urzeczywistnia się między ludźmi” – M. Buber, Der heilige Weg…, dz. cyt. – podaję
za: M. Jantos, Filozofia dialogu…, dz. cyt., s. 76–77. Należy w tym miejscu podkreślić, że tak rozumianej wspólnocie poświęcił Buber wiele miejsca w pracy Die Gemeinschaft [Wspólnota]. Praca ta
ukazała się w 1919 roku, w tym samym czasie, w którym powstał pierwotny projekt Ich und Du.
Największe podobieństwo pomiędzy Die Gemeinschaft i Ich und Du widać w trzeciej części Ja i Ty.
Okres, w którym powstały obie prace, przez badaczy filozofii Bubera jest uznawany za początek jego
dialogiki, zaś jego pisma z okresu dialogicznego nazwano „teologią ateistyczną” (Franz Rosenzweig).
Sam Buber w 1923 roku, w jednej ze swoich wypowiedzi przyznał, że jego teoria mówiąca o urzeczywistnianiu Boga może nieść ze sobą niebezpieczeństwo ateizmu. Dlatego też wielokrotnie próbował
później łagodzić antropomorfizm swego stanowiska. Pod koniec swego życia zdecydowanie odchodził od bliskiej mu w młodości postawy. W miejsce „mistycyzmu przeżycia” pojawiły się analizy
współbycia ludzi w zbiorowościach.
23
68
Tomasz Dziurla
nieograniczającym się do interpretacji dialogu. Również pojęcia psychologii – jak
sądził – nie są w stanie dostarczyć aparatu, dzięki któremu można by osiągnąć
dokładny wgląd w istotę dialogu.
Urzeczywistnienie Boga na ziemi spełni się – według Bubera – nie w pojedynczym człowieku, lecz pomiędzy ludźmi. Trzeba pamiętać, że wspólnota miała dla
Bubera status metafizyczny i była czymś zupełnie różnym od społeczeństwa. W społeczeństwie człowiek czuje się osamotniony i opuszczony przez Boga, we wspólnocie
– zjednoczony z innymi, a przez to i z Bogiem. W pracy pt. Elemente des Zwischenmenschlichen [Między osobą a osobą, 1953 (1954)] pisał o tym następująco:
Jeśli jakichś dwoje ludzi prowadzi rozmowę, to do tego należy to, co dzieje się w duszy jednego i drugiego, to, co każdy słyszy, i to, że sam zabiera się do mówienia.
Jednakże jest to tylko skryty akompaniament samej rozmowy, zdarzenie fonetyczne
naładowane myślami, którego sens nie znajduje się ani w jednym z partnerów, ani
w obu razem, lecz tylko w ich żywotnej współgrze, to znaczy w ich Pomiędzy24.
Owo „Pomiędzy”, stosunki międzyludzkie, dialog człowieka z drugim – dokonują się w pełnym życiu, na fundamencie rzeczywistości. Człowiek w ciągu jednego dnia może uczestniczyć wielokrotnie w stosunkach dialogicznych z innymi
ludźmi. Wzajemne „międzyludzkie” kontakty stwarzają zarazem możliwość odnowienia stosunków ze środkiem kręgu, z „wiecznym Ty”. Buber pisał, że jeśli ludzie
mają żywotny środek, wokół którego są skupieni, wówczas powstaje między nimi
wspólnota. Jeśli wewnątrz istniejącej grupy dokonuje się wiele stosunków Ja-Ty,
wtedy powstaje wielokrotna wspólnota, zwana przez Bubera „gminą” (die Gemeinde). Przykładem takiej zaistniałej już wspólnoty był dla niego ruch chasydzki.
Buber wychodził z założenia, że źródłem ludzkiej wspólnoty jest dialogiczny
stosunek między jednostkami. Zintegrowany wewnętrznie człowiek posiada siłę,
która jest potrzebna do podjęcia decyzji o wyjściu na spotkanie drugiego człowieka. Spotkanie to, oparte na dialogu, jest możliwe tylko wtedy, jeśli wcześniej zadziała łaska. Spotkanie jest więc niemożliwe bez udziału Bożej pomocy. Bóg w Ich
und Du „odzyskuje” swoją transcendencję, „obejmuje Wszechświat, ale nim nie
jest; Bóg obejmuje także moją jaźń, ale nią też nie jest”25. Nasz kontakt z Bogiem
jest możliwy nie tylko przez spotkanie z innym człowiekiem, ale też i w naszej samotności. Samotność ta – jak podkreślał Buber – nie może być stworzona przez
nas, nie może powstać poprzez odrzucenie przez nas dążenia do bycia w relacji
z jakimś Ty. Bóg nie chce tego, abyśmy prowadzili dialog sami z sobą, wewnątrz
naszej duszy. Boga nigdy nie mamy wewnątrz nas.
Por. M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, dz. cyt.,
s. 276.
25
Buber pisał: „Gott umfaßt das All, und ist es nicht; so aber auch umfaßt Gott mein Selbst, und
ist es nicht” – M. Buber, Ich und Du [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 96.
24
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
69
Jednak Bóg, wieczna Obecność, nie daje się mieć. Biada opętanemu, który roi sobie,
że posiada Boga!26
Człowiek pragnie posiadać Boga, ponieważ pragnie czegoś rozciągniętego
w czasie, a więc wiecznego trwania. Wobec Niego pytanie o sens życia jest nieistotne, już niepotrzebna jest odpowiedź, Bóg nie chce być interpretowany ani kontemplowany. Dążenie do Niego powinno się odbywać poprzez osiąganie konkretnych celów tu, na ziemi. Człowiek stworzony jest do działania, do aktywności – to
stwierdzenie wielokrotnie pojawia się w trzeciej części Ich und Du.
Krytycy wielokrotnie przypisywali Buberowi miano mistyka, nawet po ukazaniu się Ich und Du, które według samego autora miało być pracą kończącą jego
powiązania ze stanowiskiem mistycyzmu. Po prawie 35 latach napisał komentarz
do swej książki, w którym raz jeszcze powrócił do spraw związanych z istotą stosunku Ja-Ty. Pisał wówczas:
Jasna i trwała struktura stosunku Ja-Ty, znana każdemu, kto ma otwarte serce i odwagę go ustanowić, nie ma natury mistycznej27.
W filozoficznym rozwoju Bubera widoczne jest ciągłe przenikanie się myślenia
mistycznego z dialogicznym. Drugi człowiek jest mi potrzebny, ponieważ jestem
w stanie w ten sposób osiągnąć jedność ze światem. Wszelako Drugi nie jest traktowany jako podmiot i cel, ale jako środek. Jedynie osiągnięcie jedności z Drugim
i z całym światem umożliwi mi „zjednoczenie się z Bogiem”28 – pisał Buber. Dlatego też nieustannie dialogiczne „Ja” w pismach Bubera pojawia się w łączności
z „Ty” w interpretacji mistycznej. Z czasem świadomość mistycznego dążenia do
jedności została zastąpiona przez inne widzenie drugiego człowieka.
W Ich und Du człowiek uzyskał status w pełni odrębnego, samodzielnego podmiotu. Człowiek inny, ten Drugi, jest na zewnątrz mnie, tak jak przedmiot, ale
jest on czymś zgoła innym niż ten właśnie przedmiot. Moje kontakty z nim przebiegają inaczej. W interpretacji Drugiego mieści się granica mistycyzmu Bubera.
„Ty” odzyskuje w Ich und Du pełną podmiotowość, tak samo jak Bóg „wraca” do
transcendencji.
O Bogu można mówić jako o osobie absolutnej, pozwalającej partycypować
człowiekowi w swej absolutności. W przytoczonym już Posłowiu do Ich und Du
Tamże, s. 108.
M. Buber, Nachwort [w:] tegoż, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 129. „Die klare und feste
Struktur des Ich-Du-Verhältnisses, jedem vertraut, der ein unbefangenes Herz und den Mut hat, es
einzusetzen, ist nicht mystischer Natur”.
28
Buber pisał: „Gott nimmt – so dürfen wir nun sagen – seine Absolutheit in die Beziehung mit
auf, in die er zum Menschen tritt. Der Mensch, der sich ihm zuwendet, braucht sich daher von keiner
andern Ich-Du-Beziehung abzuwenden: rechtmäßig bringt er sie alle ihm zu und läßt sie sich «in
Gottes Angesicht» verklären” – tamże, s. 135.
26
27
70
Tomasz Dziurla
Buber podkreślał, że Bóg jest osobą, która „przez stwórcze, objawiające, wyzwalające akty wchodzi w bezpośrednią relację z nami, ludźmi, a przez to umożliwia
nam wejście w bezpośrednią relację z Nim”29. Tam też uzupełnił określenie Boga
występujące w filozofii Spinozy. Nie dwa atrybuty są przedmiotami naszej wiedzy
(duchowość i naturalność), ale trzy – trzecim jest atrybut osobowości (die Personhafigkeit), czyli bycie osobą. Posłowie Bubera wyklucza jednoznacznie zarzut
często spotykany w krytykach jego pism: zarzut dotyczący antropomorfizacji Boga
czy też określenie jego filozofii jako panteistycznej.
W filozofii dialogu Bubera Bóg jest osobą, a człowiek – partnerem uzyskującym
prawo do swojego odrębnego, równoważnego bytu. W relacji przecież mogę być
nie tylko z człowiekiem. Ograniczenie „Ty” do człowieka jest niezgodne z pojęciem „Ty” u Bubera. Świat przyrody oraz świat „istot duchowych”30 również może
być sferą relacji. Każda z tych sfer kieruje nasze spojrzenie ku „wiecznemu Ty”31,
w którym nasze „Ty” wchodzi w relację z „Ty” wiecznym, z Bogiem.
Trzecia część Ich und Du rozpoczyna się nie bez znaczenia od słów: „Przedłużone linie relacji przecinają się w wiecznym Ty”32. Jeśli relacją są dwie równoległe „Ja” i „Ty”, wówczas punkt ich przecięcia – jak twierdzi Buber – znajduje się
w nieskończoności. Ta swoista „teometria” nie wskazuje jednak miejsca Boga poza
światem: „Bóg jest «zupełnie Inny» (das ganz Andere), ale jest też zupełnie ten
sam, zupełnie obecny”33. Spotkanie, dokonujące się zawsze z „wiecznym Ty” w tle,
nie polega na ckliwie-życzliwym współżyciu z ludźmi, lecz jest przemianą, z której
człowiek wychodzi już „nie ten sam”. Spotkanie to wydarzenie o charakterze objawienia pod spojrzeniem wiecznego Jahwe. Co zaś jest objawione? Nic poza tym, co
jest. Objawienie to bliskość z Objawiającym, która obdarza człowieka siłą, zaszczepia w jego istocie owo „więcej”, którego wcześniej nie było. Tor gwiazdy Dawida,
jaki rysuje się w Buberowskiej dialogice, to dzieje zbliżenia:
teofania staje się coraz bliższa, zbliża się coraz bardziej do sfery między istotami:
zbliża się do Królestwa, które pośród nas, w owym Pomiędzy się kryje34.
Zbawienie (der Erlösung) oznacza punkt graniczny tego ruchu zbliżenia, w którym „wieczne Ty” osiąga sferę „Pomiędzy”. Owo „Pomiędzy”, pomiędzy nami, to
Tamże, s. 134.
O sferze życia z istotami duchowymi Buber pisał w sposób następujący: „Die dritte: das Leben
mit den geistigen Wesenheiten. Da ist die Beziehung in Wolke gehüllt, aber sich offenbarend, sprachlos, aber sprachzeugend. Wir vernehmen kein Du und fühlen uns doch angerufen, wir antworten
– bildend, denkend, handelnd: wir sprechen mit unserm Wesen das Grundwort, ohne mit unserm
Munde Du sagen zu können” – M. Buber, Ich und Du, dz. cyt., s. 10.
31
Tamże.
32
Tamże, s. 76.
33
Tamże, s. 80.
34
Tamże, s. 121.
29
30
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
71
spotkanie. A zatem zbawienie jest spotkaniem z „wiecznym Ty”, czy inaczej – jego
zapanowaniem między nami, ludźmi.
Spośród wymienionych nie-boskich „Ty” decydujący dla „dialogicznej zasady”
Bubera inny to nie tyle jednostka, co osoba. Ostatecznym jednak celem spotkania
jest „Ty” Boga. „Pomiędzy” stanowi rzeczywistość, ku której „zbliża się” osoba Boga,
ale jest to rzeczywistość ludzka, czy raczej międzyludzka. Nie można powiedzieć, że
Pomiędzy wyprzedza „Ja” i „Ty”, ani że jest „przestrzenią” między „Ja” i „Ty”.
Z jednej strony „Ja-Ty” stanowi mój „sposób bycia”, z drugiej – jako relacja,
spotkanie – „Pomiędzy” jest właśnie spotkaniem z zewnętrznością, w której stoję
naprzeciw tego, co jest inne niż ja. Czy jest to więc nastawienie do rzeczywistości, czy rzeczywistość sama? I jak wyjaśnić tę nieusuwalną dwoistość: świat rzeczy
i świat osób? Taka konstrukcja musi się wydawać ontologicznie wątpliwa. Nie jest
jasne, jaki właściwie sens ma taka dwoistość. Pytanie o sens nie należy być może
do ontologii, jeśli zadaniem tej ostatniej miałoby być ustalanie związków między
bytami, ale też filozofia Bubera nie jest w gruncie rzeczy ontologią, mimo że on
sam mówił o „ontologii międzyludzkiego” (die Ontologie des Zwischenmenschlichen)35. Jak u innych żydowskich myślicieli, Buberowska dialogika to całościowa
wizja, etyka i teologika zarazem (choć nie myśl religijna w sensie konkretnej religii; przed tym Buber bronił się podobnie jak Franz Rosenzweig czy później Emmanuel Levinas).
3. Świat boskiej relacji w dialogice Martina Bubera
Religijne doświadczenie stanowi metafizyczny punkt wyjścia dialogiki Bubera.
Rzeczywisty świat – wedle Bubera – jest światem boskiej relacji (die Gottesbeziehung). Myślenie filozoficzne Bubera oscyluje pomiędzy trzema pojęciami: Bóg,
człowiek i świat. Trzecia część Ich und Du, głównego dzieła dialogiki Bubera, opowiada właśnie o „wiecznym Ty”36. W każdym rzeczywistym spotkaniu jest określony Bóg, który kontaktuje się z człowiekiem przez objawienie37 (die Offenbarung).
Duch Boży38 – jak podkreślał w Posłowiu do Ich und Du – przenika całe stworzenie, „wyłania się”39 ze spotkań z innymi.
W pracy Gottesfinsternis [Zaćmienie Boga, 1953] Buber podsumował w zasadzie swoje poglądy na temat Boga, którego najczęściej określał mianem „wiecznego Ty” (ewiges Du).
„Hochmut und Demut sind Seelenverfassungen, individual-psychologische Tatsachen mit
ethischem Akzent, Auferlegung und Erschließung sind Vorgänge zwischen Menschen, anthropologische Sachverhalte, die auf eine Ontologie, die Ontologie des Zwischenmenschlichen eben, hinweisen” – M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, dz. cyt., s. 290.
36
Por. M. Buber, Ich und Du, dz. cyt., cz. 3, s. 76–121.
37
Tamże, s. 114.
38
M. Buber, Nachwort, dz. cyt., s. 128.
39
Tamże.
35
72
Tomasz Dziurla
W nauczaniu Benedykta Spinozy40 wskazywał Buber na znaczący przykład konieczności uzupełnienia pojęcia Boga o wykładnię tego, co człowiek po ludzku doświadcza. W Spinozjańskim ujęciu atrybutów boskich wyraża się największy wysiłek antyantropomorficzny, na jaki zdobył się duch ludzki. Spinoza określa liczbę
atrybutów boskiej substancji jako nieskończoną. Ta wypowiedź Spinozy oznacza
między innymi ostrzeżenie przed utożsamianiem Boga z „duchową zasadą”41.
Duch jest tylko jedną z anielskich postaci, w których objawia się Bóg. Spinoza
wypowiada się tutaj – wedle Bubera – w bardzo jasny sposób o wielkości Boga. Jedynie w miłości – prawdziwej relacji z tym, co rzeczywiste – jak twierdzi Spinoza,
wychodzi się od konkretnego faktu, że istnieją ludzie, którzy miłują Boga.
Miłość Boga rozumie on jednak jako miłość Boga do siebie samego – miłość, która
aktualizuje się poprzez stworzenie i zawiera w sobie zarówno miłość ludzi do niego,
jak i jego miłość do ludzi42.
Bóg, dla którego duch i natura są tylko dwiema z nieskończonej liczby właściwości, miłuje. A ponieważ Jego miłość objawia się w naszej miłości do Niego,
musi być ona w stosunku do niej identyczna. Ostatecznie uznajemy tylko nasze
spotkanie z rzeczywistością Boga – jest to prawdziwe spotkanie, ponieważ dochodzi do niego tutaj w spostrzeżeniu identyczności miłości Boskiej z naszą (unum
et idem)43, choć my przecież nie jesteśmy tożsami z Nieskończonym. Bóg istnieje,
i to nie jako zasada duchowa, być może nieegzystująca poza myśleniem myślącego
o niej, lecz jako zasada, która istnieje jako rzeczywistość istniejąca w sobie, w pełni niezależna od naszego jestestwa. Bóg jest w rzeczywistej relacji z nami, a my
z Nim; oba te fakty Spinoza określił wspólnym pojęciem „intelektualnej” miłości
Boga44. Chciał on dostrzegać jedynie najwyższy stopień tej relacji, a nie jej fundament, czyli dialogikę między Bogiem a człowiekiem.
W tej części niniejszego artykułu ograniczam się jedynie do kilku przykładów myślicieli, moim
zdaniem najbardziej wyrazistych, którym Buber poświęcił sporo miejsca w przywoływanej przeze
mnie poniżej pracy. Wykładni Spinozjańskiej na temat Boga i Jego atrybutów Buber poświęca trzy
pierwsze paragrafy pierwszego rozdziału Gottesfinsternis pt. Religia a rzeczywistość. Chodzi tu o pracę: M. Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Heidelberg 1953. W niniejszym artykule korzystam z polskiego tłumaczenia tego dzieła według Pawła
Lisickiego: M. Buber, Zaćmienie Boga, tłum. P. Lisicki, oprac. R. Reszke, Warszawa 1994, s. 11–16.
41
Tamże, s. 13.
42
Tamże, s. 14.
43
Tamże.
44
Buber twierdzi, że przymiotnik ‘intelektualny’, którego użył Spinoza do określenia relacji pomiędzy Bogiem a ludźmi, należy rozumieć, wychodząc od antyantropomorficznej tendencji filozofa,
któremu zależało na tym, aby położyć kres ludzkiemu tworzeniu obrazów Boga, czyli nadaniu jak
najszerszego zasięgu biblijnemu zakazowi tworzenia obrazów, nie burząc przy tym rzeczywistości
relacji Boga i człowieka – tamże, s. 14–15.
40
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
73
Stanowisko Spinozy zostało poddane krytyce. Jednym z filozofów, który polemizował z takim ujęciem Boga, był Immanuel Kant. W notatkach z późnego okresu twórczości filozofa z Królewca czytamy, że „Bóg nie jest substancją zewnętrzną,
a jedynie moralnym stosunkiem w nas”45. Jest to Bóg, który – jak twierdzi Buber
– ustanawia to, co filozof określił niegdyś mianem „postulatu praktycznego rozumu”. Bóg jest „podstawą wszelkiej mocy zobowiązywania w ogóle” i tylko on może
nadać absolutną moc obowiązującą wszystkich ludzi.
W zdaniu Heraklita: „Tutaj także obecni są bogowie”46, które Buber przytacza
w Zaćmieniu Boga, słowo „także” wyraźnie wskazuje na bezpośrednią obecność
egzystencji boskiego bytu.
Zaiste, zdaniem Bubera istnienie Boga ściśle związane jest na gruncie religii
z potrzebą zbawienia człowieka. Zbawienie jest właściwą kategorią religijną, ale
poszukiwanie go różni się od badania istoty Boga. Wywodząca się ze Starego Testamentu, a zachowana również w Ewangeliach „droga Boga”47 oznacza – wedle
Bubera – właściwy obszar poznawania Boga, w którym Bóg, widzialny poprzez
swe działanie, wyznacza człowiekowi także drogę zbawienia, ponieważ dostarcza
ona wzoru dla imitatio Dei48.
W religii judaistycznej ojczyzną człowieka jest mimowolne życie „w obliczu
Boga”49. Patrząc na jej historię, dostrzegamy wciąż powracającą walkę wewnętrzną. Jest to walka o zachowanie przeżytej konkretności, niewolna od bojaźni przed
utratą wartości miejsca spotkania tego, co ludzkie, z tym, co boskie. Wszelka rzeczywistość religijna – według Bubera – zaczyna się od uczucia, które religia określa
mianem „bojaźni Bożej”50. To, że człowiek przyjmuje sytuację jako daną mu przez
dawcę, jest tym, co biblijna religia określa mianem „bojaźni Bożej”.
W obliczu Boga wierzący znosi straszną i niezrozumiałą rzeczywistość przeżywanego życia dzięki temu, że jest w stanie ją zaakceptować w miłości Boga, którego
nauczył się miłować. Każda prawdziwa deklaracja religijna ma – wedle Bubera
– charakter osobowy, jawny bądź ukryty. Jest ona wypowiadana w oparciu o konkretną sytuację, w której uczestniczy osoba jako osoba. Najwymowniejszego przykładu – w opinii Bubera – dostarcza nam René Descartes. „Ja” w kartezjańskim
ego cogito nie jest żywą osobą cielesno-duchową, dla której abstrahowanie zaczyna
się dopiero od zwątpienia w życie – jest ono podmiotem świadomości. Ego cogito
Tamże, s. 15.
Heraklitowi przypisuje się słowa, które miał wypowiedzieć do odwiedzających go obcych przybyszów: „Oto nadchodząc, zobaczyli go, jak grzał się przy piecu piekarskim. Zatrzymali się, zdumieni, i to tym bardziej, że Heraklit, widząc ich wahanie, dodawał im odwagi i zapraszał do wejścia
słowami: «Tutaj także obecni są bogowie»” –Arystoteles, De part. anim. A5. 645a 17. Por. M. Buber,
Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 26.
47
M. Buber, Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 29.
48
Tamże.
49
Tamże, s. 30.
50
Tamże, s. 32.
45
46
74
Tomasz Dziurla
to dla Kartezjusza nie po prostu „mam świadomość”, lecz „Ja jestem tym, który
ma świadomość”51. Ego jest dla niego produktem podwójnego aktu refleksyjnego abstrahowania. Kartezjańska refleksja, czyli „pochylenie” się osoby nad sobą
samą, wydobywa wpierw „świadomość” (cogitatio) z tego, co doświadczane jest
w konkretnej sytuacji; następnie Kartezjusz twierdzi, że do tej świadomości należy również podmiot, który określany jest słowem „ja”; na koniec utożsamia ową
żywą, cielesno-duchową osobę z tamtym „ja”, to znaczy z powstałym z abstrakcji
podmiotem świadomości.
Descartes usiłował – jak twierdzi Buber – osiągnąć na drodze abstrahowania
konkretność sytuacji wyjściowej, co ma się dokonać przez akt poznania. Na próżno jednak. W takiej dedukcji – wedle Bubera – nie daje się doświadczyć Ja żywej
osoby – prawdziwe Ja spotkamy jedynie w prawdziwym obcowaniu z Ty. Grecy
nadali filozofowaniu charakter optyczny. Religia musi mówić, że jej treścią jest
związek absolutu z tym, co szczególne – z konkretem.
Jedność Boga nie jest – według Bubera – dobrem, ale czymś, co jest większe od
dobra. Bóg chce, żeby człowiek postępował według objawienia, pragnie jednak być
miłowany i przyjęty aż do granic swej najgłębszej skrytości. Kto miłuje Boga, ten
miłuje ideał i Boga, który jest ponad tym ideałem. Człowiek wie, że sam jest miłowany również przez Niego, a nie przez ideał i nie przez ideę; przez Niego – przez
absolutną osobę Boga52.
Najgłębsza zasada żydowskiej idei Boga może być jednak osiągnięta jedynie
przez pogłębienie „Ehje” – owego wypowiedzianego przez Boga do Mojżesza „Oto
jestem”53. Słowa te raz na zawsze przesądziły o sensie i zawartości tej idei. W nich
to osobowe „istnienie” Boga – jego żywa obecność – zostały wyrażone jako atrybut. Z objawieniem się „Ehje” wiąże się w nierozerwalny sposób samookreślenie
mówcy jako Boga Abrahama, Boga Izaaka i Boga Jakuba54.
Biblia hebrajska ukazuje, że żywy Bóg jest nie tylko tym, który się objawia, ale
jest też Bogiem „ukrytym”55.
U znaczących filozofów naszych czasów – twierdzi Buber, krytykując poglądy
Hegla, Sartre’a i Heideggera – nie spotkano jeszcze tak głębokiego niezrozumienia proroków Izraela. Prorocy Izraela nigdy nie przepowiadali Boga, na którego
liczyła żądza pewności ich słuchaczy. Zawsze wychodzili oni od rozbicia wszelkiej
Tamże, s. 35.
Por. tamże, s. 52.
53
Bóg przedstawia się w pierwszej osobie. Izraelici, mówiąc o Bogu, używali trzeciej osoby, nazywając Go Jahwe, tzn. „Jestem”. Imię to podkreślało pełną dobroci i miłości obecność Bożą, która jest
gwarancją skutecznej misji Mojżeszowej, a zarazem dowodem, że nazwany imieniem Jahwe Bóg jest
tym samym Bogiem, który poczynił obietnice patriarchom. Imię to jednocześnie najtrafniej określa
Byt Najwyższy – Absolut. Por. Wj 3,14.
54
Por. Wj 3,15.
55
U Deutero-Izajasza czytamy: „Tylko u ciebie jest Bóg, i nie ma innego. Bogowie nie istnieją.
Prawdziwie Tyś Bogiem ukrytym, Boże Izraela, Zbawco!” (Iz 45,14b-15).
51
52
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
75
pewności, aby w przeraźliwej otchłani ostatecznej niepewności zwiastować niechcianego Boga, który od swych ludzkich stworzeń domaga się urzeczywistnienia człowieczeństwa, a unicestwia wszystkich tych, którzy sądzą, że schronią się
w pewności i że świątynia Boga jest przy nich. Dla Bubera pojęcie bycia, przez
które rozumie się coś innego niż przynależną każdemu bytowi właściwość istnienia, pozostaje w niedający się przezwyciężyć sposób puste. Jak czynili to niektórzy
scholastycy i mistycy chrześcijańscy, Buber również odwołuje się do religii i widzi
w takim podejściu możliwość filozoficznego określenia boskości.
Mistrz Eckhart – jak pisze Buber – idąc śladami Platona, uznał za najwyższą
prawdę zdanie: „Est enim (Deus) super esse et ens”. Postawił on je ponad stwierdzenie, że „esse est Deus”56. Tezy Heideggera mówią jedynie – wedle Bubera –
o „objawieniu” boskości, a zwłaszcza o przesłankach jej przyszłego ponownego objawienia się. Przesłanki te znajdują się w ludzkim myśleniu, a mianowicie
w ludzkim myśleniu bycia. Największe wątpliwości budzi we mnie fakt – powiada
Buber – że to coś lub ten ktoś wciąż jeszcze jest nazywany przez Heideggera Bogiem i że nadal używa się słowa ‘boskość’. To prawda – jak w pewnym miejscu
mówi Heidegger, wyjaśniając słowa Friedricha Hölderlina, który w śpiewie widział wspólne dzieło zachwyconych bogów i zachwyconych nimi ludzi – że nie
tylko ludzie potrzebują bogów, lecz także „niebianie potrzebują śmiertelnych”. Bóg
przecież – jak twierdzi Buber – potrzebuje samodzielnego człowieka jako partnera
do rozmowy, jako współpracownika, jako tego, kto Go miłuje. Potrzebuje On go
takim, chce go takim potrzebować. Jednak nigdy w historii relacji tego, co boskie,
z tym, co ludzkie – twierdzi autor Zaćmienia Boga – nie sprawdza się dalsze twierdzenie Heideggera, że „ani ludzie, ani bogowie sami z siebie nigdy nie mogli zyskać bezpośredniego odniesienia do świętości”57. Bóg wciąż na nowo przystępuje
od siebie do człowieka.
W Dodatku do Gottesfinsternis Buber zawarł znamienne słowa:
Ani psychologia, ani żadna inna nauka nie jest upoważniona do badania prawdziwości wiary w Boga. Jej przedstawiciele powinni się trzymać z daleka od kwestii
prawdziwości wiary; nie mają oni prawa do wypowiadania w ramach uprawianej
przez siebie dyscypliny sądów na temat wiary jako na temat czegoś im znanego. Ci,
którzy to czynią, nie znają jej58.
Jest to – moim zdaniem – pewnego rodzaju Buberowskie veto wobec wszystkich tych myślicieli, którzy w nieuprawniony sposób wypowiadali się na temat
wiary w Boga – sami będąc przy tym zdeklarowanymi ateistami.
M. Buber, Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 64. Por. także: E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej
w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 392.
57
Por. M. Buber, Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 66.
58
Por. tamże, s. 120.
56
76
Tomasz Dziurla
4. Rola ludzkiej nadziei w spotkaniu z „wiecznym Ty”
Na zakończenie tych rozważań o „wiecznym Ty” pozwolę sobie przytoczyć
kilka spostrzeżeń na temat Boga i relacji Bóg-człowiek i człowiek-Bóg zawartych
w filozofii spotkania Józefa Tischnera, bliskich – moim zdaniem – ujęciom Bubera.
W pracach Świat ludzkiej nadziei, Myślenie według wartości i Filozofia dramatu
pisze Tischner między innymi na temat związku człowieka z Bogiem. Spotkanie
z Bogiem, z Absolutem, sprawia, że człowiek może i potrafi w Nim znaleźć dobro,
miłość i pokój. Dla ateisty spotkanie człowieka z Bogiem nie ma większego znaczenia, gdyż nie ma ono tej samej wartości, co wydarzenie spotkania dla osoby wierzącej – chrześcijanina, katolika. Skoro Bóg też jest osobą, to relacja zachodząca
między Bogiem a człowiekiem i człowiekiem a Bogiem jest relacją interpersonalną
i zwrotną o wymiarze: homo – Deus. Jest to relacja szczególna, gdyż Bóg to Osoba
Osób.
„Tchnienie wieczności” i perspektywa Boga jako osobnego Transcendensu,
jako „wiecznego Ty” w spotkaniu z człowiekiem, nie stoją w żadnej sprzeczności
z sytuacjami, które dotyczą spotkania „Ja” z „Ty”, czyli spotkania jednego człowieka z innym, drugim człowiekiem. Nie byłoby potrzeby angażować filozofii,
gdyby spotkanie nie odsyłało do tej perspektywy. Jeśli Absolut przybiera postać
Boga Osobowego, to spotkanie z Bogiem musi stać się szczególnie ważnym typem
spotkania i w pewnym sensie pierwowzorem (archetypem) wszystkich spotkań.
Już w Starym Testamencie Bóg spotyka się z człowiekiem – objawia mu się,
ukazuje się na jawie i we śnie, odkrywa prawdy, wskazuje drogę postępowania
oraz drogę do wiecznego szczęścia. Analizowanie charakteru tych epifanii doprowadza do wiedzy o nieskażonym, pierwotnym kształcie relacji „Ja-Ty” (w sensie
i znaczeniu Buberowskim), gdzie jedna ze współtworzących tę relację osób jest
„wiecznym Ty”. Nie sposób również przeoczyć, że w samym fakcie Wcielenia, które
stanowi zasadniczy moment w Bożej ekonomii zbawienia człowieka i jest najdoskonalszym wyrazem Bożej miłości, zawarte jest spotkanie dwóch natur: boskiej
i ludzkiej. Fakt Inkarnacji – największego obok Zmartwychwstania wydarzenia
w chrześcijaństwie, owianego tajemnicą Bożą, kieruje nasze myśli ku soteriologicznej perspektywie, nadawanej spotkaniu przez odniesienie go do Boga Osobowego.
Filozofa nie interesuje wymiar eschatologiczny, ale zadaje on sobie pytanie:
co się dzieje podczas spotkania człowieka z Bogiem, jakie są efekty tego spotkania człowieka z Bogiem dla osoby ludzkiej? Spotkanie z Bogiem uspokaja mnie
– mówi Tischner – usuwa trwogę i pozwala na właściwą, realną ocenę siebie. Odczuwam w nim wartość swej osoby i wzrasta we mnie poczucie godności i radości
z osiągnięcia jedności oraz zespolenia się z Nim, „wiecznym Ty”. Całkowity spokój
i wrażenie bezpieczeństwa zapewnia mi tylko spotkanie „twarzą w twarz” z Bogiem. Spotkanie z drugim człowiekiem opiera się między innymi na wzajemności. A czy można mówić o wzajemności podczas spotkania człowieka z Bogiem?
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
77
Niewątpliwie mamy tu do czynienia z sytuacją nieskończonej różnicy pomiędzy
partnerami, ale nie wolno nam zapomnieć, że Bóg może swą miłością podnieść
człowieka dowolnie wysoko i oddając mu się w głębokiej miłości – bo miłość zawsze polega na wzajemnym oddawaniu się partnerów – ujawnić swe tajemnice.
Jest zatem oczywiste, że spotkanie z Bogiem polega przede wszystkim na słuchaniu głosu Bożego i patrzeniu na Jego oblicze.
Spotkanie człowieka z Bogiem wiąże się ściśle z doświadczeniem mistycznym,
które jest wprawdzie ze swej istoty osobistą sprawą pomiędzy duszą a Bogiem,
jednakże daje się prześledzić drogą kontemplacji, prowadzącą do „mistycznego
zjednoczenia”, które przekształca to zjednoczenie w oglądanie Boga – jak twierdzi św. Paweł – „twarzą w twarz”59. Spotkanie z Bogiem jest najpełniejszym zespoleniem, jakie może być udziałem człowieka: bowiem zespala się on z osobą,
która przewyższa go zarówno pod metafizycznym, epistemologicznym, jak i aksjologicznym względem. Wszystko, co można powiedzieć o spotkaniu z Bogiem,
jest wyłącznie kwestią wiary. Ale jeżeli wierzy się w istnienie Boga i w możliwość
bezpośredniego kontaktu z Nim, to wówczas można wykorzystywać pojęciowy
aparat filozofii do prób zinterpretowania mistycznej sfery, w której może dojść do
spotkania z Bogiem. W pracy Myślenie według wartości Tischner pisze:
Poprzez te wszystkie «sposoby bycia» człowieka odsłania się jego tajemniczy
związek z Bogiem. W człowieku jest obecne wyzwanie idące od Boga. Człowiek
i wszystko, co w nim jest, stanowi jakąś z trudem wysławiającą się odpowiedź na
tamto wezwanie. Tak więc związek człowieka z Bogiem ma charakter zbliżony do
dialogu człowieka z człowiekiem60.
Podobnie uważał francuski dialogik – Emmanuel Levinas, który w pracy pt.
O Bogu, który nawiedza myśl napisał:
Niewidzialny Bóg, którego nie może objąć żadna relacja, ponieważ nie jest On członem żadnej relacji, nawet intencjonalnej, ponieważ nie jest On kresem niczego, ale
właśnie Nieskończonością61.
Przeżycie mistyczne przywołuje pojęcie iluminacji jako sposób poznawania
prawd wiecznych, w którym Bóg użycza człowiekowi na moment swej epistemologicznej doskonałości. Myślenie to rozwinięte jest szczególnie – zdaniem Tischnera
– w Wyznaniach św. Augustyna. Można zauważyć, że pojęcie światła Bożego łączy
się ściśle z pojęciem Bożej miłości: to właśnie dzięki tej miłości do człowieka może
Bóg przez Łaskę podnieść go do sfery widzenia uszczęśliwiającego, przenosząc
1 Kor 13,12.
J. Tischner, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7–8, s. 165.
61
E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 252.
59
60
78
Tomasz Dziurla
go na chwilę w rzeczywistość życia wiecznego. Bliskie i bezpośrednie obcowanie
z Bogiem, przypominające Buberowskie otoczenie i świat „Ty”, osiąga swoje ziemskie apogeum w obecności Chrystusa, Boga-Człowieka. Niemal wszyscy mistycy
podkreślają rolę miłości w swych doświadczeniach, ponieważ bez niej nie byłoby
możliwe pojednanie z Bogiem. Tylko przez niepojętą przez człowieka siłę miłości
Bóg może doprowadzić go do mistycznego zjednoczenia ze sobą. Bez miłości nie
można ani o sobie zapomnieć, ani dawać siebie innym: bez miłości nie ma ani
wierności, ani ofiarności. Miłość wyznacza stosunek do bliźniego, „Ja” do „Ty”. Należy się miłować, tak jak nas Bóg umiłował. Najczystsza miłość istnieje pomiędzy
człowiekiem a Bogiem, gdy człowiek zdoła ją w sobie rozbudzić dzięki pomocy
i darom Ducha Świętego. Bóg w głębokiej więzi z człowiekiem zamieszkuje głębię
jego duszy, przez co więź ta jeszcze bardziej się umacnia; wzrasta miłość i godność
człowieka względem Boga oraz powstaje „komunia”, czyli mistyczne zjednoczenie
się z Bogiem w sposób szczególny.
Między człowiekiem a Bogiem pojawia się więź powiernictwa nadziei. Nadzieja jest
wyrazem aktu polegania na Bogu […] nadzieja jest wyrazem odkrytego, tajemniczego związku z Bytem62.
Przy spotkaniu z Bogiem oraz z drugim człowiekiem ciągle obecna jest nadzieja. Nadzieja to przede wszystkim wytrwałość i cierpliwość. To właśnie dzięki nadziei możliwe jest wydarzenie spotkania, gdyż tylko przez wytrwałość w dążeniu
do celów i przez cierpliwość trwania w niezmiennym stanie wewnętrznego spokoju możemy doprowadzić do dialogu „Ja” z „Ty”, który jest przecież tak wielkim wydarzeniem. Nadzieja63 trwa do końca życia i nie ma niczego takiego, co mogłoby ją
zniszczyć – opiera się ona bowiem na wierze. Tischner pisze:
Ktoś powierzył mi nadzieję, w której był cały sobą, czyniąc mnie jej ludzkim oparciem. Ja powierzyłem komuś moją nadzieję, czyniąc go jej ludzkim oparciem. Wtedy odpowiedzialność za nadzieję jest odpowiedzialnością za człowieczeństwo konkretnego człowieka. I wtedy nasza wierność musi być absolutna, totalna64.
Nadzieja wymaga cierpliwości i wytrwałego podporządkowania się oczekiwaniu. Człowiek jest słaby i rozdarty wewnętrznie, nadzieja zaś pomaga mu odzyskać
duchową równowagę i skupić się na tym, co naprawdę ważne. Bez nadziei niepodobna pomyśleć, że spotkanie „Ja” z „wiecznym Ty” będzie mogło się dokonać.
Tamże, s. 166.
Szerokie i bogate ujęcie omawianej tu problematyki nadziei prezentuje Józef Kosian w pracy
Filozofia nadziei, Wrocław 1997, s. 19–169.
64
J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 106.
62
63
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
79
Zakończenie
Przeprowadzona przeze mnie analiza „dialogicznych” dzieł Bubera dowodzi,
że teoretycznie możliwy jest dialog (spotkanie) w różnych wymiarach: nie tylko
z drugim człowiekiem czy też z drzewem, ale również z Bogiem. Ten ostatni wymiar jest – zdaniem Bubera – pewnym „ściągnięciem” transcendencji bytu boskiego na poziom świata, rzeczywistości. Ale równocześnie jest on „podniesieniem”
człowieka do poziomu bytu boskiego. Okazuje się ponadto, że relacje: „Ja-Ty”,
„Ja-To” oraz „Ja-Ty” rozumiane jako „wieczne Ty”, „Boże Ty”, są względem siebie
komplementarne; dopiero w świetle ostatniej wcześniejsze nabierają właściwego
znaczenia. Przedstawione w niniejszym artykule dywagacje doprowadziły autora
do sformułowania następujących wniosków:
1. Dialogika Bubera zawiera wypracowaną koncepcję Boga, rozumianego jako
„wieczne Ty”, biorące udział w spotkaniu – ugruntowując sens i właściwy cel spotkania, wynikającego ze spotkania z człowiekiem, ale transcendującego w Boga.
Racjonalistyczna wykładnia wspomagana jest tu próbą mistycznego odkrywania
i docierania do istoty człowieka przez Boga i do odkrywanego i tworzonego przez
ludzi, przy boskiej obecności, świata. Buber odrzucał występujące w mistyce negowanie świata, ponieważ dla niego jedyna droga do Boga wiodła właśnie przez
świat, przechodziła przez jego wnętrze, nie była drogą rozumową ani drogą negującej świat mistyki.
2. W filozofii dialogu Bubera Bóg jest osobą, a człowiek – partnerem uzyskującym prawo do swojego odrębnego, równoważnego bytu. Bóg jest „konstrukcją
pomocniczą” w wyjaśnianiu tego, co niewyjaśnialne. Jest On osobą, która „przez
stwórcze, objawiające, wyzwalające akty wchodzi w bezpośrednią relację z nami,
ludźmi, a przez to umożliwia nam wejście w bezpośrednią relację z Nim”. To właśnie w relacji ludzkiego „Ja” z „Bożym Ty” dokonuje się najpełniejsze urzeczywistnienie dialogiki Bubera. Można powiedzieć, że zbawienie jest spotkaniem
z „wiecznym Ty”, jego zapanowaniem między nami, ludźmi.
3. Przez religijne doświadczenie Bóg „odzyskuje” – według Bubera – swoją
transcendencję. Nasz kontakt z Bogiem jest możliwy nie tylko przez spotkanie
z innym człowiekiem, ale też i w naszej samotności. Bóg nie chce, abyśmy prowadzili dialog sami z sobą, wewnątrz naszej duszy, gdyż Boga nigdy nie mamy
wewnątrz nas.
4. Buberowska koncepcja Boga jest rezultatem licznych i burzliwych polemik
z wieloma znakomitymi myślicielami: z Pascalem, Kartezjuszem, Kantem, Cohenem, Heideggerem, Sartre’em, Nietzschem, Jungiem, Freudem i innymi.
5. „Tchnienie wieczności” i perspektywa Boga jako „osobnego Transcendensu”,
jako „wiecznego Ty” w spotkaniu z człowiekiem, nie stoją w żadnej sprzeczności
z sytuacjami, które dotyczą spotkania „Ja” z „Ty”, czyli spotkania jednego człowieka z innym, drugim człowiekiem. Nie byłoby potrzeby angażować filozofii, gdyby
spotkanie nie odsyłało do tej perspektywy.
80
Tomasz Dziurla
6. Spotkanie człowieka z Bogiem wiąże się ściśle z doświadczeniem mistycznym. Wszystko, co można powiedzieć o spotkaniu z Bogiem, jest wyłącznie kwestią wiary. Ale wierząc w istnienie Boga i w możliwość bezpośredniego kontaktu
z Nim, można wykorzystać pojęciowy aparat filozofii do prób zinterpretowania
sfery mistycznej, w której może dojść do spotkania z Bogiem. A zatem związek
człowieka z Bogiem ma charakter zbliżony do dialogu człowieka z człowiekiem.
7. Między człowiekiem a Bogiem pojawia się więź powiernictwa nadziei. Nadzieja jest wyrazem aktu polegania na Bogu. Przy spotkaniu z Bogiem oraz z drugim człowiekiem – jak twierdzi Józef Tischner, ciągle obecna jest nadzieja. Nadzieja to przede wszystkim wytrwałość i cierpliwość. Człowiek jest słaby i rozdarty
wewnętrznie, nadzieja zaś pomaga mu odzyskać równowagę duchową i skupić się
na tym, co naprawdę ważne.
8. Filozoficzna interpretacja pojęcia „ewiges Du” jako „wiecznego Ty” konfrontuje z pytaniem o mistycyzm w filozofii Bubera, który bardzo często zarzucali mu
jego oponenci. Martin Buber explicite jak gdyby odżegnywał się od stawianych
mu zarzutów i próbował dowodzić swej postawy racjonalistycznej jako właściwej
jego sposobowi myślenia i jego filozofii. Zainteresowania (przechodzące czasem
w fascynację) myślą Mistrza Eckharta, Anioła Ślązaka i Jakuba Böhmego świadczą
o bliskości mistycznej postawy i jej przydatności dla tworzonej i rozwijanej przez
Bubera filozofii dialogu. Mistycyzm i dialogika przenikają się tu wzajemnie.
W sytuacji, gdy rzeczywistość XX wieku, znaczona tragicznymi wydarzeniami
wojen, holokaustu i totalitaryzmów, wydawała się beznadziejna, dialogicy chcieli mimo wszystko, choć w niewielkim stopniu, przybliżyć zaistnienie królestwa
Bożego na ziemi. Buber – podobnie jak inni dialogicy – swoją niechęć do rzeczywistości po pierwszej wojnie światowej i rewolucji bolszewickiej dzielił z całą
europejską lewicą. W przeciwieństwie do większości socjalistów Buber nie wierzył w możliwość budowy „nowego społeczeństwa” w oparciu o „stare myślenie”.
Zdecydowanie odżegnywał się od wszelkich rewolucyjnych poczynań. Wierzył, że
każdy człowiek może pracować na rzecz zbawienia, przy czym ostatni widzialny
akt zbawczego procesu zdecydowanie pozostawiał dla Boga.
Czy dialogicy XX wieku wierzyli w możliwość zaistnienia pełnego dialogu między ludźmi bez ingerencji czynnika zewnętrznego? Raczej nie. Tym czynnikiem
zewnętrznym dla większości z nich był Bóg. Właściwy dialog jest – wedle Bubera
– prawie niemożliwy bez udziału łaski Bożej.
Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera
81
TOMASZ DZIURLA
GOD AS “ETERNAL THOU” IN THE PHILOSOPHY OF MARTIN BUBER
SUMMARY
In the article the author describes mainly the deliberations of Martin Buber concerning the dialogic relation of man and God described as the “eternal Thou”, with special attention to those thinkers who had significant influence on shaping his philosophical conceptions.
The first part describes Buber’s youthful fascination with mysticism showing the problem of individuation and the influence of German mysticism and the Kabbalah. The second part shows the evolution of Buberian dialogic thought from the man to man relation to the dialogue between man and
God – “eternal Thou”. The world of divine relationship in the dialogic of Martin Buber was described
in the third part. The author thoroughly analyzed the problems on the basis of the views of Martin
Buber presented mainly in the work The Eclipse of God. In the final part four, the author pointed to
the role of human hope in the encounter with “eternal Thou”.
The article presents the most important resolutions in Józef Tischner’s philosophy of encounter
in reference to the dialogic considerations of Martin Buber.
Key words: individuation, “eternal Thou” (“ewiges Du), “Zwischen” sphere (“Between”), dialogic,
dialogue, philosophy of dialogue, the encounter, the philosophy of the encounter, the “I-Thou” relationship, the relationship “I” – “eternal Thou”.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Bogusław Jasiński*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 83-98
NEGACJA DUALIZMU
PODMIOTOWO-PRZEDMIOTOWEGO
W TRADYCJI FENOMENOLOGII
HUSSERLA I HEIDEGGERA
Streszczenie
Treścią rozprawy jest pokazanie dwóch odmiennych sposobów przełamywania podziału podmiotowo-przedmiotowego obecnego w tradycji filozofii współczesnej od czasów Kartezjusza.
Autor analizuje na przykładzie Heideggera, jak ów podział można negować, wychodząc od dowartościowania sfery przedmiotowej, czyli sprowadzając go do kwestii ontologii. Jako odmienny
sposób negowania tego dualizmu pokazuje też fenomenologię Husserla, który z kolei dowartościowuje sferę podmiotową i tworzy idealizm transcendentalny. Autor opowiada się za rozwiązaniem
Heideggera, nazywając je realistycznym.
Słowa kluczowe: podmiot poznania, przedmiot poznania, fenomenologia, idealizm, realizm,
ethosofia.
Jedynie chyba przez związek czasu i miejsca można filozofię Martina
Heideggera nazwać kontynuacją linii myślenia Edmunda Husserla. W rzeczywistości obaj ci filozofowie podążali dokładnie przeciwnymi drogami, inne też
cele wyznaczając swym badaniom. Dla Husserla był nim przede wszystkim ideał czystej świadomości transcendentalnej i w istocie stanowił on kontynuację
filozofii podmiotu, natomiast dla Heideggera celem tym było opisanie bycia –
dlatego też powiedzieć możemy, że kontynuował on – w szczególny sposób –
linię filozofii bytu. Tak wyłożona różnica niewiele jednak konkretnego mówi,
najciekawsze bowiem jest to, jakie konsekwencje niesie ona ze sobą. O tym będziemy tu pisać.
* Dr Bogusław Jasiński – filozof i artysta, twórca koncepcji ethosofii, a także twórca i artystyczny lider grupy artystycznej „Pracownia Teatru”, członek „Sztuki i Teorii”, jeden z animatorów ruchu awangardy, laureat nagrody ministerialnej pierw-szego stopnia im. Stanisława Wyspiańskiego,
członek kilku stowarzyszeń naukowych i artystycznych w kraju i za granicą, Najwybitniejszy Młody
Polak Roku 1981 wybrany w ankiecie dziennikarzy, wykładowca na wielu uczelniach w kraju i za
granicą, pracownik Polskiej Akademii Nauk; e-mail: [email protected]
84
Bogusław Jasiński
1. Destrukcja przedmiotu
Ewolucja poglądów Edmunda Husserla nie przebiegała w pustce zacisznego
gabinetu filozofa. Oddziaływała bowiem w różnoraki sposób na środowisko akademickie, w którym Husserl działał. Pisze o tym Edyta Stein:
Wszyscy młodzi fenomenolodzy byli zdecydowanymi realistami. Idee natomiast
zawierały pewne zwroty, które brzmiały tak, jakby Mistrz chciał nawrócić do idealizmu. To, co nam ustnie wyjaśniał, nie potrafiło rozwiać naszych wątpliwości.
Był to początek owej ewolucji, która stopniowo doprowadziła Husserla do tego, że
właściwy rdzeń swej filozofii widział w tym, co sam nazywał transcendentalnym
idealizmem (idealizm ten nie pokrywał się z transcendentalnym idealizmem szkoły
kantowskiej), i poświęcił całą swą energię, aby go uzasadnić. Była to droga, po której jego starzy uczniowie z Getyngi – ku jego i swemu bólowi – nie mogli za nim
podążyć1.
W takiej sytuacji głos Martina Heideggera od razu zabrzmiał nad wyraz samodzielnie. Edyta Stein tak wspomina pierwsze spotkanie z Heideggerem:
Któregoś dnia Husserlowie urządzili przyjęcie; zaprosili także Erykę i mnie. Jeśli
się nie mylę, tego wieczoru poznałam u nich Marcina Heideggera. Habilitował się
jeszcze u Rickerta, a Husserl przyjął go po swoim poprzedniku. Lecz wykłady zaczął
prowadzić dopiero za Husserla i od początku wyraźnie krytykował fenomenologię2.
Są to fakty z obszaru historii filozofów. A jakie są fakty z dziedziny teorii?
Najpierw nakreślmy samą pozycję fenomenologii wobec filozofii dotychczasowej. O ile filozofia tradycyjna – jak pisaliśmy – obracała się w paradygmacie
opozycji podmiotowo-przedmiotowej, z różnymi, rzecz oczywista, modyfikacjami
i o różnym stopniu samoświadomości, o tyle fenomenologia w sposób radykalny z tym właśnie paradygmatem zrywa, stawiając pytanie o warunki jego pojawiania się. Fenomenologia jednym słowem problematyzuje sam horyzont filozofii dotychczasowej. Oczywiście, pytania, jakie stawia, nie są czystym wymysłem,
lecz stanowią kontynuację pytań na przykład Kanta i Kartezjusza. Husserl przy
tym ów krąg, w ramach którego pozostaje do siebie w relacji i podmiot, i przedmiot, pojmuje subiektywnie. Przy czym jest to jakby subiektywność „wyższego
stopnia”, której nie da się w prosty sposób sprowadzić do dotychczasowej sfery
podmiotowości. Ten właśnie krąg, tak zatoczony, staje się tu fenomenem pierwotnym w doświadczeniu. Husserl wychodzi od stwierdzenia – jak pamiętamy – że
świadomość zawsze jest zwrócona na coś. Opis fenomenologiczny natomiast ma
1
2
E. Stein, Światłość w ciemności, t. 1, tłum. I.J. Adamska, Kraków 1977, s. 116.
Tamże, s. 183.
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
85
dotyczyć świadomości intencjonalnej. Poprzez redukcję transcendentalną i wzięcie w nawias świata naturalnego nastawienia fenomenolog ma otrzymać świadomość czystą – miejsce, w którym zjawiają się fenomeny. Świat jest ukonstytuowany
przez j a transcendentalne, a powołaniem filozofa jest badać sens świata. Husserl
rzuca też hasło „powrotu do źródeł”, czyli do faktów – a faktami pierwotnymi są
dla niego dane naoczne (wrażenia). Takie były wyjściowe tezy Husserla.
Jaki był stosunek Heideggera do takiego programu fenomenologii? W swych
wykładach marburskich z 1927 roku (opublikowanych w roku 1975)3, zatytułowanych Die Grundprobleme der Phänomenologie, sprowadza on rozumienie fenomenologii do problematyki bytu. Rozważmy po kolei tę argumentację. Najpierw
Heidegger analizuje sens redukcji fenomenologicznej, która – jego zdaniem – powinna przebiegać od bytu (Seiende) do zrozumienia b y c i a (Sein). Ale kto pyta
o bycie? – O bycie pyta Dasein, bo tylko tu odnajdujemy – według Heideggera
– r o z u m i e n i e. A zatem to właśnie Dasein staje się osnową całej metody fenomenologicznej Heideggera. Zwróćmy też uwagę, że pozycja Dasein wobec bytu
jest inna niż pozycja „ja” transcendentalnego Husserla. Dla Heideggera Dasein jest
elementem i uczestnikiem bytu, natomiast dla Husserla jego „ja” transcendentalne jest „niezaangażowanym obserwatorem” (uninteressierter Zuschauer). Wreszcie
ostatnim wielkim elementem programu fenomenologicznego Heideggera staje się
krytyka dotychczasowej filozofii. Pojmuje on ją bowiem jako mistyfikację i zakrycie bycia – jego fenomenologia staje się więc swoistą filozofią podejrzeń.
Jak widzimy, o ile fenomenologia u Husserla była epistemologią, o tyle dla
Heideggera stała się ontologią. U Heideggera ginie rozbudowana sfera subiektywności i przekreślony zostaje byt na rzecz zwrócenia go ku byciu. Zamiast zaś
Husserlowskiego „ja” transcendentalnego widzimy Dasein – byt tu. Heidegger jest
więc raczej anty-Kartezjanistą, podczas gdy Husserl kontynuuje w swojej fenomenologii linię racjonalizmu Kartezjusza4. Heidegger również podważa w swej filozofii „residuum fenomenologiczne”, czyli Husserlowską koncepcję świadomości.
W rozprawie Koniec filozofii i zadanie myślenia pisze:
Gdybyśmy spytali, skąd właściwie «zasada wszystkich zasad» czerpie swą niedającą
się podważyć słuszność, odpowiedź musiałaby brzmieć: z subiektywności transcendentalnej, która jest już założona jako rzecz w filozofii5.
M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [w:] tegoż, Gesamtausgabe, Bd. 24,
Frankfurt am Main 1975.
4
Negacja dualizmu kartezjańskiego stała się chyba jednym z ważniejszych zjawisk w filozofii
współczesnej. Zwłaszcza tam, gdzie próbuje się analizować specyfikę bytu człowieka, działania ludzkiego, twórczości. W takiej perspektywie dochodzi często do niespodziewanej fuzji odmiennych
prądów filozoficznych, np. marksizmu, egzystencjalizmu, pragmatyzmu i tradycji filozofii analitycznej. W tym właśnie kierunku zmierzają badania Richarda J. Bernsteina w świetnej pracy Praxis and
Action. Contemporary Philosophies of Human Activity, Philadelphia 1971.
5
M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, „Teksty” 1976, nr 4–5.
3
86
Bogusław Jasiński
Husserl od początku swej drogi przeprowadza radykalne oddzielenie refleksji teoretycznej od życia – tylko tak bowiem, jego zdaniem, zapewnić można
nauce i filozofii pewność wyników, obiektywność i ścisłość6. Tu też – jak wolno domniemywać – doszukiwał się Heidegger pierwotnego błędu u Husserla.
Husserl bowiem, choć deklarował od początku ideał myślenia bezzałożeniowego
(Vorurteilslosigkeit), to jednak założył istnienie podmiotu transcendentalnego jako
początku poznania. Oto rzecz założona w jego filozofii!
Idźmy dalej. Husserl starał się badać sposoby konstytuowania sensu, zagubił
jednak po drodze sam fenomen bycia, który staje się czymś fundamentalnym dla
Heideggera. Możemy powiedzieć, że w tym zakresie drogę Heideggera wybierają współcześni hermeneutycy bytu. Oto przykładowo Maurice Merleau-Ponty
w swoim Wyznaniu wiary pisze tak:
Jeśli chcemy teraz określić podmiot, który byłby zdolny do owego postrzeżeniowego doświadczenia, to rzecz jasna nie będzie to myśl przejrzysta dla siebie, sama
sobie dana w sposób absolutny, ponad ciałem i dziejami. Podmiot postrzegania nie
jest owym absolutnym myślicielem, ale funkcjonuje zgodnie z paktem związanym
naszymi narodzinami między naszym ciałem a światem, między nami samymi
a naszym ciałem, jest jakby nieustającymi narodzinami, kimś, komu dano kierować
własną fizyczną i dziejową sytuacją i kto w każdej chwili jest sobą od nowa7.
Chodzi tu zatem o powrót do świata takiego, który poprzedza niejako poznanie – do sytuacji przed-predykatywnej8. Bez wątpienia w swych intencjach filozof
ten jest bliżej Heideggera niż Husserla. Ściślej: bliżej ontologicznej hermeneutyki
Heideggera. Hermeneutykę tę wszak ożywia – „zasadniczy niepokój, ze względu
na jeden cel: zrozumieć w filozoficzny sposób życie i rozumieniu temu zapewnić
hermeneutyczny fundament w swym życiu”9. I tu także widzimy ów przeciwstawny
wobec Husserla punkt wyjścia myślenia. Heidegger bowiem dokonuje nieustannie
E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, „Logos. International Zeitschrift für Philosophie der Kultur” 1910/1911, Bd. 1, s. 336: „Die geistige Not unserer Zeit ist in der Tat unerträglich geworden. Wäre es doch nur die theoretische Unklarheit über den Sinn der in den Natur- und
Geisteswissenschaften erforschten Wirklichkeiten, was unsere Ruhe störte – inwiefern nämlich in
ihnen Sein im letzten Sinne erkannt, was als solches absolutes Sein anzusehen und ob dergleichen
überhaupt erkennbar sei. Es ist vielmehr die radikalste Lebensnot, an der wir leiden, eine Not, die an
keinem Punkte unseres Lebens halt macht. Alles Leben ist Stellungnehmen, alles Stellungnehmen
steht unter einem Sollen, einer Rechtsprechung über Gültigkeit oder Ungültigkeit, nach prätendierten Normen von absoluter Geltung. Solange diese Normen unangefochten, durch keine Skepsis bedroht und verspottet waren, gab es nur Eine Lebensfrage, wie ihnen praktisch am besten zu genügen
sei. Wie aber jetzt, wo alle und jede Normen bestritten oder empirisch verfälscht und ihrer idealen
Geltung beraubt werden?”
7
M. Merleau-Ponty, Proza świata. Eseje o mowie, Warszawa 1976, s. 29 [esej Wyznanie wiary].
8
Tenże, Egzystencja i hermeneutyka, s. 421.
9
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1960, s. 20.
6
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
87
transcendowania myśli ku bytowi, zaś Husserl – transcendowania myśli o bycie ku
myślom o myśleniu o bycie. Są to zasadniczo dwie różne perspektywy10.
Heidegger zatem nie uznaje punktu wyjścia fenomenologii transcendentalnej
Husserla – nie uznaje istnienia absolutnego ego transcendentalnej redukcji11. Przystaje natomiast na to rozumienie faktyczności, które Husserl prezentował jeszcze
w Logische Untersuchungen. Przeciwstawia zatem transcendentalnemu ego Husserla pojęcie Dasein w czasowości. Dzięki temu wierniej spełnia się ideę bezzałożeniowości badań – to znaczy, sprecyzujmy to, dzięki temu, że Dasein jest osadzone
w bycie jako jego uczestnik. Husserl bowiem konsekwentnie buduje kolejne poziomy obserwowania świata. Dalej: Husserlowskiej koncepcji intuicji i widzenia
intuicyjnego przeciwstawia Heidegger swoją teorię rozumienia (Verstehen), które
staje się niezbywalnym elementem samego bytu. Pozostaje zatem wierny zasadzie
realizmu. Tam z kolei, gdzie Husserl mówi o fenomenach świadomości (rzeczy),
Heidegger powiada o interpretacji, o hermeneutyce bytu, która polegać ma na odsłanianiu sensu. Zauważmy: nie tworzeniu ani nie konstytuowaniu sensu, ale właśnie o odsłanianiu. Heidegger prezentuje tu tę tendencję w filozofii, którą nazwaliśmy realizmem transcendentalnym – jej uwaga nakierowana jest całkowicie na
życie, egzystencję, które widzi się z punktu widzenia życia i egzystencji. Przeciwnie
Husserl: tu widzimy raczej ten nurt, który nazwaliśmy idealizmem transcendentalnym – gdzie spogląda się na życie i egzystencję z punktu widzenia absolutnych
zasad i norm zawieszonych p o n a d życiem i p o n a d egzystencją. Heidegger
zniósł w rzeczywistości hasło Husserla „powrót do rzeczy samych” (świadomość
konstytuująca). W jego ujęciu nie ma w bycie żadnych fundamentów, „rzeczy samych” ani ostatecznego celu filozofii. U Husserla natomiast – jak pamiętamy – występowała „ostateczna zasada filozofii”, „generalna teza nastawienia” itp. Dowodzi
więc przekonywająco Heidegger, iż j e s t tylko faktyczność, która jest historyczna (dziejowa) i skończona. Wreszcie transcendentalna konstytucja Husserla jest
porównywalna z Heideggerowskim odsłanianiem struktur Dasein i sensu bycia.
Obie te koncepcje występują w podobnych kontekstach teoretycznych, spełniając
w nich podobną też funkcję, a jednak znaczą coś zupełnie innego. Pierwsza otwiera wymiar idealizmu transcendentalnego w filozofii, druga zaś realizmu transcendentalnego – odwołują się zatem do dwóch różnych tradycji filozoficznych.
Heidegger w zasadzie nigdy nie rozumiał Husserlowskiego przejścia od „subiektywności na poziomie świata” (faktyczność ludzkiego istnienia) do „subiektywności transcendentalnej” („jądro fenomenologii”), tzn. nie rozumiał samej redukcji transcendentalnej. Ten styl myślenia był mu z gruntu obcy. Dlatego mniej
więcej od Sein und Zeit mówi już tylko o „fenomenologii hermeneutycznej”12.
Husserl skrytykował Heideggera w Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie,
„Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” 1930, s. 549–570.
11
Por. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963.
12
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, s. 96–97.
10
88
Bogusław Jasiński
Fenomenologia jest zatem pojmowana jako hermeneutyka Dasein13. Widać tu
wpływ „hermeneutyki bytu” Wilhelma Diltheya14. Dasein dla Heideggera to
jednak nie tylko świadomość, lecz określona całość egzystencji ludzkiej – przeniknięta bytem i otwarta na byt. Z czasem Heidegger, zamiast mówić o fenomenologii hermeneutycznej, mówi wprost o analityce egzystencjalnej. Termin ten
staje się bardziej adekwatny do zakresu jego badań. Natomiast analiza ludzkiego
istnienia, jego jakości i wymiarów nazwana zostaje ontologią fundamentalną. Jesteśmy więc na przeciwległym krańcu tego myślenia, które w swej fenomenologii
prezentował Husserl.
Heideggerowskie analizy bycia jako centralnego problemu filozofii wiodą od
tradycji metafizycznej – a jest nią dla niego zarówno Arystoteles, jak i scholastyka,
i Kartezjusz – do rozważań problemu bycia w faktyczności egzystencji człowieka. Dasein „rozumie” bycie spontaniczne, które jest także – zdaniem Heideggera,
rozumieniem preontologicznym. Bycia zaś jako takiego zdefiniować (teoretycznie) nie można15. Z tego punktu widzenia Heidegger krytykuje Kartezjusza, który
– jego zdaniem – problem bycia w ogóle pominął. Nie zrozumiał problematyki
ontologicznej i urzeczowił byt ludzki, jego intelektualizm jest nowoczesną postacią subiektywizmu – jednym słowem: był metafizykiem. Jeśli już pod piórem
Heideggera pada owo „cogito ergo sum”, to akcent pada zawsze na ‘ s u m’. Jak widzimy, Heidegger odrzuca Husserlowską redukcję fenomenologiczną i ejdetyczną,
fenomenologiczny opis zaś rozumie jako interpretację (z punktu widzenia uczestnika bytu), a nie rejestrację. Problemy te ujmuje z perspektywy bytu. Ale także
docieka, jak doszło do tego, że zapomnieliśmy dziś o bycie. U Arystotelesa „jest”
było końcowym etapem energei, entelechii – kiedy to wygląd (idea) dociera do
celu. U Platona natomiast „jest” było niezmienną ideą. Arystotelesowska energeia – synonim dynamiki i zmiany – przełożona została na łacinę jako actualitas,
czyli to, co zostało wytworzone. W ten sposób bycie bytu zakryte zostało kolejną
warstwą. Nawet Bóg stał się w tej metafizycznej tradycji najbardziej aktualnym jestestwem, przyczyną siebie – wytworem przyczyn i egzystencją. Tak oto entelechia
została zastąpiona egzystencją. Podkreślmy elementy czysto metafizyczne – zdaniem Heideggera – w tym rozumowaniu. Oto byt pojmowany jest tutaj jako s t a ł e
jestestwo – to, które uobecnia się w sposób stały. „Jest” zostało zastąpione przez
„czym jest”. Heidegger tej właśnie tradycji się przeciwstawia. Jego „powrót do rzeczy samych”16 to powierzenie się byciu. W Gelassenheit mówi o byciu w pobliżu
rzeczy, ale takim, kiedy rzeczom „pozwala się być”. Wtedy nie jest to jednocześnie ucieczka przed myśleniem, którą uskutecznia człowiek współczesny, w rzeczach widząc tylko przedmioty. Jest to przejaw osobliwego myślenia rachującego,
Tenże, Sein und Zeit, dz. cyt., s. 114.
Tamże, s. 397. Por. także: Hermeneutische Philosophie, Hrsg. O. Pöggeler, München 1972.
15
Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, dz. cyt., par. 9.
16
To hasło Husserla powtarza Heidegger w Sein und Zeit [w:] M. Heidegger, Gesamtausgabe,
Bd. 2, Frankfurt am Main 1977, s. 36–37.
13
14
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
89
któremu Heidegger przeciwstawia namysł (das besinnliche Nachdenken). Ale jak to
się stało, że miast myśleć istotnie, uprawiamy myślenie rachujące? – pyta Heidegger. Stało się tak dlatego – odpowiada – ponieważ utraciliśmy związek z ziemią
ojczystą. W wyniku tego zrodziło się planowanie, kalkulacja, organizacja, automatyzacja – czyli całkowite wykorzenienie rdzenności naszego bycia. Szczególnie w epoce atomowej – powie Heidegger – zagrożony jest związek dzieł ludzkich
z ziemią ojczystą. Dlatego filozof ten proponuje postawę nie-techniczną wobec
świata. Jest nią ufne i spokojne przebywanie w pobliżu rzeczy (Gelassenheit) – wtedy możemy osądzać świat techniki. Taki model bycia wymaga jednak wykształcenia w sobie pewnego nastawienia – możliwości dopuszczenia siebie w pobliże
rzeczy (sich auf das einzulassen). Wtedy można się im powierzyć (sich überlassen),
nie traktując jednocześnie żadnej rzeczy instrumentalnie. A więc: pozostać w pobliżu (in der Geendent gelassen) – to znaczy, że rzeczy pozostawione w spokoju
(auf sich beruhen lassen) ukazują swoją istotę: wyistaczają się17. Czymże zatem jest
istota Heideggera w porównaniu ze species, eidos Husserla? – Pierwsza odsłania
się w trakcie bycia, a rejestruje ją myślenie organiczne, druga jest wytworem samego rozumu. Dalej: pierwszej doświadczamy w oglądzie wewnętrznym z pozycji
uczestnika bytu, drugiej natomiast w oglądzie zewnętrznym (obiektywność transcendentalna) z pozycji niezaangażowanego obserwatora18. Heidegger wreszcie
o d k r y w a istotę, Husserl natomiast t w o r z y – oto dwie różne perspektywy:
dwa różne programy filozoficzne. W pierwszym istota w y d a r z a s i ę, „stoczy”,
w drugim „jest”. Z jednej strony odsłonięta zostaje bytowość bytu, z drugiej zaś
mamy stłumienie bycia, jego wykorzenienie.
2. Destrukcja podmiotu
Rzekomo nazwano kiedyś fenomenologię Heideggera fenomenologią tego, co
niepozorne. Określenie to jest wyjątkowo trafne w epoce triumfu rozumu. Czyż
bowiem może być znaczącym coś, co nie zostało znaczone przez ludzki rozum?
Tymczasem Heidegger cały trud filozofowania poświęcił czemuś takiemu. Nie
mógł zaakceptować fenomenologicznego programu swojego nauczyciela, ponieważ – choć był to właśnie program „znaczący” – prowadził do subiektywizacji
problemu bytu. Heidegger wyłamywał się spod terroru rozumu filozoficznego
i z oporem dowodził swym myśleniem, że rzecz nie j e s t dana, jak to było wszak
Chcielibyśmy tu wskazać na ciekawe powinowactwa tej właśnie idei Heideggera z Gelassenheit
Mistrza Eckharta.
18
Por. znamienną wypowiedź Husserla w: Die Idee der Phänomenologie [w:] Husserliana, Bd. 2,
Den Haag 1950, s. 20: „Die dem natürlichen Denken selbstverständliche Gegebenheit der Erkenntnisobjekte in der Erkenntnis wird zum Rätsel […] Woher weiß ich, der Erkennende, und kann ich je
zuverlässig wissen, dass nicht nur meine Erlebnisse, diese Erkenntnisakte, sind, sondern auch, dass
ist, was sie erkennen, ja dass überhaupt irgend etwas ist, das als Objekt der Erkenntnis gegenüber zu
setzen wäre?”
17
90
Bogusław Jasiński
u Husserla („rzecz sama” – fenomen – przedmiot konstruowalny – przedmiot
„w oryginale” – identyczny sens (Sinn) przedmiotowy w mnogości zjawisk faktycznych), lecz jest za-dana, tzn. stanowi swym autentycznym byciem wyzwanie
dla myślenia. Husserlowskie pojęcie rzeczy zakładało wizję człowieka jako „bytu
powołanego do apodyktyczności”19. Natomiast „rzecz” w ujęciu Heideggera byłaby niewątpliwie niemożliwa do wyeksplikowania bez pojmowania człowieka, dla
którego „bez błądzenia… nie byłoby dziejów”20. A zatem o ile odpowiednikiem
racjonalizmu Husserla staje się humanizm optymistyczny, ufny w możliwości poznawcze człowieka, o tyle dla filozofii bytu Heideggera odpowiedni staje się humanizm tragiczny – obraz człowieka upadającego, błądzącego, wahającego się.
Który jest bardziej realny? – Życie wskazuje wyraźnie na Heideggera. Kartezjański
rozum nie podbił natury i nie zawładnął światem. Zamiast mówić o panowaniu
człowieka, Heidegger powiada o bytowym p o w o ł a n i u istot ludzkich do myślenia. Odbywać się ma ono nie w polu widzialności (Gesichtskreis), w którym postrzegamy naprzeciw nas przedmioty i rzeczy, lecz w polu słyszalności (Hörfeld)
– gdzie nastawiamy się na głos bycia samego21. Ale wpierw człowiek powinien
się na-stroić na wołanie bycia. W jakże innym obszarze myślenia obracamy się
tutaj, w odróżnieniu od myśli Husserla. Heidegger pozwala bytowi być, Husserl
zaś, nadając bytowi sens, w rzeczywistości stwarza go jako istniejący. O tych różnicach pisał między innymi Eugen Fink, pokazując perspektywę fenomenologii
Husserla i hermeneutycznej fenomenologii Heideggera22. O ile u Husserla widzimy wielość źródłowych sposobów dania rzeczy, o tyle Heidegger niejako oswobadza „samość” rzeczy, pozwalając im być. Dlatego – zdaniem przytoczonego autora
– u Heideggera mamy rozszerzoną fenomenologię, w której byty doświadczamy
źródłowo poprzez spotkanie z nim23. Interpretacja ta jest trafna i dobrze oddaje
istotę sporu.
Heidegger był świadom rozbieżności z poglądami Husserla. W Kants These
über Sein krytykuje podmiotowe usytuowanie wobec bytu24, a jest to restytuowanie metafizycznego sposobu myślenia. To z kolei powoduje określone następstwa
w samym sposobie filozofowania. Heidegger uważa, że – przykładowo – nie można odrywać metody od jej przedmiotu: „metoda… jest rzeczą samą”25 – pisał.
Husserl natomiast czyni poznawanie możliwym z perspektywy absolutnego
Cyt. za: E. Husserl, Kryzys nauki europejskiej a transcendentalna fenomenologia, „Studia Filozoficzne” 1976, nr 9, s. 121.
20
M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1974, s. 311.
21
Tenże, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, s. 236.
22
E. Fink, Nähe und Distanz, Freiburg–München 1976, s. 142–143. Por. także: J. Kraft, Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phänomenologischen Philosophie, Frankfurt am Main 1957, s. 83–59.
23
E. Fink, Nähe und Distanz, s. 154–156; por. także: E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt, Den Haag 1958.
24
M. Heidegger, Kants These über Sein [w:] tegoż, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, s. 237–
307, a także: tenże, Die Grundprobleme der Phänomenologie, dz. cyt., s. 35–67 (§§ 7–8).
25
M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia [w:] Drogi filozofii współczesnej, red. M. Siemek, Warszawa 1978, s. 210–212.
19
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
91
ja – ogólnego, anonimowego „pierwotnego Ja” (Ur-Ich). W jego epistemologii
kulminuje niejako ten uniwersalizm praw rozumu, który wcześniej widzieliśmy
w zalążkowej postaci u Kartezjusza, a potem u Kanta26. Stanowisko to jest nie do
przyjęcia dla Heideggera. Sądzi on bowiem, że jawność poznawanego staje się
poprzez niejawność. Rozum nie oświetla swym blaskiem jednakowo wszystkich
bytów. To tylko u Husserla istnieje „jednolita ważność (Geltung) świata”27 – słońce rozumu nigdy nie zachodzi. Właśnie taki świat jest dla Heideggera wymyślony. Wszak to, co jawne, jest rewersem niejawności, a obok poznawalnego jest
również miejsce na tajemnicę – dowodzi. Źródło tych rozbieżności jest podobne
jak w przypadku innych wskazanych tu kwestii. A mianowicie: o ile dla Husserla
miejscem prawdy jest myśl, o tyle dla Heideggera – bycie28. Znowu widzimy tu
dwie całkiem odmienne perspektywy filozofowania. U Heideggera rzecz udziela
pola dla stosunku tego, co jawne i niejawne – one, rzec by można, współ-dzielą
się po-bytem (ver-weilen) rzeczy. Twierdzenia te odsłaniają całkiem nieznany
wymiar bytu, do tej pory – wydawać by się mogło – nie do wyrażenia. A jednak
Heidegger potrafi swym myśleniem „ugodzić go”. Wymiar ten jest obcy świadomości objętej redukcją transcendentalną. Czysta świadomość Husserla jest
odsunięta od świata29. Wszelkie akty intencjonalne znajdują swe uzasadnienie
(racje istnienia) w transcendentalnej jaźni, a nie w bycie. Nie chodzi tu przy tym
o jaźń empiryczną, lecz o jaźń transcendentalną – warto to wyróżnienie tu podkreślić. Powiedzieliśmy już, że Husserl w wątpieniu idzie dalej niż Kartezjusz.
Dla Kartezjusza bowiem – jak pamiętamy – efektem całego procesu wątpienia
było „cogito ergo sum”. Husserl twierdzi zaś, że nie wziął on w swym myśleniu
w nawias całego świata, ponieważ pozostawił empiryczne ja – substancję myślącą. Jednym słowem, zarzut ten możemy lapidarnie oddać następująco: tam,
gdzie jest jakiekolwiek „sum”, nie może być mowy o redukcji transcendentalnej
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie
[w:] Husserliana, Bd. 6, Den Haag 1962, s. 193: „Jedynie rzeczywistym wyjaśnieniem jest: czynić
transcendentalne zrozumiałym”. I dla porównania wypowiedź Husserla z wczesnego okresu jego fenomenologii w Logische Untersuchungen, Bd. 1, Halle 1913, s. 122: „Ich verstehe […] unter rein logischen Gesetzen alle die Idealgesetze, welche rein im Sinne (im Wesen, Inhalt) der Begriffe Wahrheit,
Satz, Gegenstand, Beschaffenheit, Beziehung, Verknüpfung, Gesetz, Tatsache usw. gründen. Allgemeiner gesprochen, sie gründen rein im Sinne der Begriffe, welche zum Erbgut aller Wissenschaft
gehören, weil sie die Kategorien von Bausteinen darstellen, aus welchen die Wissenschaft als solche,
ihrem Begriffe nach, konstituiert ist”.
27
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, dz. cyt., s. 147.
28
Tak analizuje Heidegger pojęcie prawdziwości u Hobbesa w Die Grundprobleme der Phänomenologie, dz. cyt., s. 266–268.
29
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, dz. cyt., s. 152–153. To odsunięcie
świadomości od bytu w opinii wielu komentatorów stało się źródłem idealizmu Husserla. Zagadnienie to trafnie ujmuje Guido Küng w The Phenomenological Reduction as Epoche and as Explication,
„The Monist” 1975, vol. 59, s. 68 – gdzie pisze, że Husserl nie porządkuje pojęć semantycznych znaczenia i odniesienia, zaciemniając odniesienie noematyczne i przedmiot odniesienia, co powoduje,
iż przedmiot staje się bytem czysto świadomościowym.
26
92
Bogusław Jasiński
przeprowadzonej do końca, tym samym nie istnieje punkt wyjścia do badań fenomenologicznych. Kartezjusz – zdaniem Husserla – po prostu nie dotarł do
źródeł konstytuującego się sensu przedmiotu – dlatego że chciał zbudować system. U Husserla więc transcendentalne ja staje się jedynym źródłem sensu świata i jestestw, choć ich nie wytwarza. W Logische Untersuchungen prawa logiki, jak
wiemy, zostały wywiedzione z eidosu – nie były one uogólnieniami empirycznymi, chociaż w myśleniu Husserla egzystowało jeszcze „naturalne nastawienie”,
bo nie znał on wówczas jeszcze redukcji. Ten okres swego rozwoju określił on
potem jako „filozoficzne dzieciństwo”30.
Zbliżone do wyłożonego tutaj stanowisko wobec redukcji fenomenologicznej
zajął Eugen Fink, określając ja transcendentalne Husserla jako absolut ponad
światem31. Dodajmy – absolut apriorycznie założony. W ten sposób poza horyzont
możliwego badania Husserl odsuwa świat naturalnego nastawienia. I trudno zgodzić się z tymi, którzy uważają, że pod koniec życia filozof ten powraca do owego świata, do Lebensweltu w Kryzysie nauki europejskiej. Zostaje nadal utrzymany
transcendentalny punkt widzenia, a nawet powiedzieć należałoby więcej – wobec nowych faktów i problemów punkt ów zostaje jeszcze bardziej utwierdzony w swym absolutyzmie. Fenomenologia staje się w ten sposób niemalże nową
religią.
Osobliwie więc brzmią zarzuty samego Husserla wobec filozofii Heideggera, w której dostrzega on doktrynę dogmatyczną i do tego nieugruntowaną w ja
transcendentalnym32. Bardziej już jesteśmy w stanie zrozumieć zarzut wobec
Kanta, że ten nie pogłębił należycie transcendentalizmu33. Ale pozostańmy przy
Heideggerze. Heidegger – jak to już pokazywaliśmy – zastępuje subiektywność
i jaźń przez Dasein. Istota zaś Dasein polega na jego egzystencji34. Metodologiczny punkt wyjścia jest całkowicie różny niż u Husserla. O ile bowiem u Husserla
pokazane jest, j a k się rzeczy i byty jawią, o tyle u Heideggera pokazane jest także, d l a c z e g o się jawią – tu dopiero otwiera się właściwy obszar badań ontologicznych (oczywiście, w sensie Heideggera). Podstawową strukturą Dasein jest
troska, Dasein bowiem nie czuje się nigdy u siebie i jest bytem zdążającym ku
śmierci. Troska zaś zakłada otwarcie się ku rzeczom i ku bytowi (Erschlossenheit). W rozumowaniu Heideggera, jeśli pojawia się rzecz, to zjawia się ona na końR. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla, Warszawa 1974, s. 229: „Husserl powiedział mi
raz, że pisząc Logische Untersuchungen, był jeszcze dużym filozoficznym dzieckiem”.
31
E. Fink, Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik [w:]
tegoż, Studien zur Phänomenologie 1930–1939, Den Haag 1966, s. 104.
32
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, dz. cyt., s. 436. Por. także T. Seebohm,
Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental-Philosophie, Bonn 1962, s. 156.
33
E. Husserl, Erste Philosophie. Erster Teil: Kritische Ideengeschichte [w:] Husserliana, Bd. 7, Den
Haag 1956, s. 281–282.
34
M. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt am Main 1977, s. 16: „Das Wesen des Dasein liegt in
seiner Existenz”.
30
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
93
cu rozumowania, podczas gdy u Husserla jest stale obecna – z jednej więc strony
odsłonięty mamy p r o c e s m y ś l e n i a, z drugiej zaś m y ś l, która konstytuuje
byt. Heideggerowski proces myślenia wyraża proces b y c i a – nie możemy tu jednak mówić o „odbijaniu” bytu przez świadomość w tradycyjnym sensie, albowiem
myślenie to j e s t byciem. W pierwszym okresie swej pracy filozoficznej Heidegger opisał transcendentalne dotarcie do bycia poprzez analizę Dasein. W drugim
zaś widzimy już samo ujawnienie i s p o s ó b ujawnienia się bycia jako źródło
Prawdy. Przy czym prawda nie jest tu pojmowana jako łacińskie veritas, lecz jako
grecka aletheia, czyli odkrycie. Jako odkrycie w organiczny sposób jest sprzężona
z zakryciem, czyli nieprawdą – nie ma żadnego „sztucznego”, a to znaczy „wymyślonego” rozdzielenia. Jest to jedność w dwoistości. Heidegger owo ujawnienie
się prawdy ilustruje rozważaniami o dziele sztuki (Der Ursprung des Kunstwerkes
– por. część druga). A zatem: o ile Husserl k o n s t y t u u j e sens prawdziwości,
o tyle Heidegger o d k r y w a. Tutaj znowu powinniśmy się odwołać do wątku polemiki z Kartezjuszem – zarówno Husserla, jak i Heideggera. W pierwszym tomie pracy pt. Nietzsche Heidegger jeszcze raz pokazuje, jak Kartezjusz zapomina
bycie35.
Z pokazanej tu już dialektyki jawności i niejawności prawdy u Heideggera
wynika, że Dasein nigdy nie osiąga ani pełni autentyzmu, ani też pełni nieautentyzmu – jest przeważnie „między”. Tak upływa nasze „letnie” życie – tak
działa jego zniewalająca logika: nic nie wiemy naprawdę, nie dotykamy samej
bieli, ani samej czerni – dominującym kolorem życia jest szarość36. Życie to
– tak jak opisuje je Heidegger – toczy się w dziejach i w określonym czasie.
U Husserla zaś, przy jakimkolwiek problemie, nie występują żadne historyczne
determinanty myślenia (Heidegger powiedziałby – dziejowe). Myślenie bowiem
ma – według niego – tylko swe transcendentalne uwarunkowanie. Jest apodyktyczne. Ten racjonalizm absolutny, poza-czasowy i poza-społeczny, w szczególny sposób kontynuuje panlogizm Hegla, dla którego byt był ideą absolutną,
Tenże, Nietzsche, Bd. 1, Pfullingen 1961, s. 173n.
Od początku posługiwaliśmy się w niniejszej pracy pojęciem życia, chociaż nie określiliśmy go
definicyjnie. Heidegger używał kategorii ‘życie’ (Leben) tylko przed Sein und Zeit. Potem występowało konsekwentnie Dasein. Pogląd taki reprezentują liczni komentatorzy pism Heideggera. Uważam,
że Dasein ani nie kontynuuje, ani też w bezpośredni sposób nie odnosi się do Leben. Pojęcia te posiadają rozłączne zakresy znaczeniowe i używane są w różnych kontekstach teoretycznych. Kategoria
Leben jest raczej zewnętrzna wobec myśli Heideggera. Tu używaliśmy jej w tym znaczeniu, które
nadałem jej w książce Tezy o ethosofii (fragmenty w: „Studia Filozoficzne” 1987, nr 7), tzn. w znaczeniu natury zreprodukowanej lub metasfery istnienia. Kategoria ta użyta w niniejszej rozprawie miała
umożliwić zewnętrzny punkt widzenia filozofii Heideggera i Husserla. Traktowaliśmy ją zatem jako
pojęcie interpretacyjne, a nie takie, które rekonstruujemy na podstawie wykładu myśli Heideggera
lub Husserla. Gdyby jednak wskazać na najbliższą znaczeniowo kategorię, trzeba by odwołać się
do Heideggerowskiego „bycia”, które wyżej w tekście było traktowane jako odsłonięcie „życiowości
życia”.
35
36
94
Bogusław Jasiński
również ponadczasową37. U Heideggera natomiast byt jest w czasie. Jaźń nie jest
już bezczasowa – to prehistoria filozofii.
Czas nie może być stałą obecnością, jak to jest w metafizyce. Jest on wszak horyzontem bycia – wydarza się. Prawda jest także „czasowa” – jest aletheią. Heidegger chce ocalić prawdę, nie rozumie zaś słuszności (Richtigkeit), którą zastąpiliśmy
prawdę.
Stosunek Heideggera wobec Kanta staje się w pewnym sensie rozliczeniem autora Sein und Zeit z tradycją transcendentalną. Stosunek ten zmieniał się: od aprobującego w Kant und das Problem der Metaphysik (1929) do krytycznego, kiedy to
Heidegger pokazywał, że Kant także zapomniał o bycie. Kant nie stawia pytania
o byt – zamiast tego mówi tylko o tym, co j e s t, a to właśnie – zdaniem Heideggera
– jest przejawem myślenia przedstawiającego.
Wprawdzie Kant nie konstruował wszechświatowych teorii, te bowiem zawsze
błądzą, i jego aprioryczne formy poznania były raczej wyrazem skończoności
człowieka, to jednak przyczynił się on do metafizycznego zakrycia istoty bycia.
Jego transcendencja wiedzie od przedmiotu do podmiotu, tymczasem Heidegger
transcendowanie pojmuje jako wychodzenie Dasein ku innym. Kierunek – jeśli
tak można powiedzieć – owej transcendencji jest zatem inny. Należałoby go rozpatrzyć raczej w horyzontalnej płaszczyźnie życia niż w wertykalnej, której zwieńczeniem jest jednak rozum – bóg naszych czasów. Widzimy tu wyraźną różnicę
między Heideggerem a nie tylko samym Kantem, ale także Husserlem. Obaj ci
filozofowie bowiem dokonują w swej teorii poznania „napadu apriorycznego” (der
Überfall) na byt – nie pozwalają na bycie bytu, lecz pojmując go jako stałą obecność, zamykają go w ramy racjonalistycznych konstrukcji. Konstrukcje te są „wymyślone” – nie wyjaśniają, lecz zaciemniają byt.
Heideggerowskie bycie bytu nie jest jednowymiarowe – liniowe, jak byśmy
powiedzieli. Byt nieustannie się wycofuje i zataja swe bycie – wielowymiarowe
bycie ściąga do granic jednego jestestwa. Tak powstają idee metafizyczne: Bóg,
absolutna idea, ponadludzka subiektywność, wola mocy, nadczłowiek itp. Możemy tu mówić o metafizycznym ześlizgnięciu się bycia w byt. Ale choć Dasein ma
dzieje (geschichtlich), to jednak nie historię. Historia bowiem – według Heideggera – obejmuje konieczności faktyczne i jako taka „nie chwyta” dziejów (które się
wydarzają). Generalnie: historia dziś dodatkowo została zastąpiona przez dzienniPor. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, tłum. A. Landman, Warszawa 1965, s. 419: „Doświadczenie bowiem polega na tym, że treść – a treścią tą jest duch – jest czymś samym w sobie, jest
substancją, a więc przedmiotem świadomości. Ale substancja, którą jest duch, jest stawaniem się
ducha tym, czym on jest sam w sobie; i dopiero jako to stawanie się, kierujące siebie refleksją ku sobie, jest duch sam w sobie naprawdę duchem. Jest on sam w sobie tym samym ruchem, co poznanie:
przemianą bytu samego w sobie w byt dla siebie, substancji w podmiot, przedmiotu świadomości
– w przedmiot samowiedzy, tzn. w przedmiot, który jest w równym stopniu przedmiotem zniesionym, czyli jego przemianą w pojęcie”. Por. także: A. Hübscher, Von Hegel zu Heidegger. Gestalten und
Probleme, Stuttgart 1961.
37
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
95
karstwo38, to znaczy jest zbiorem informacji o faktach i wydarzeniach, z których
wyparowała ich dziejowość (dzianie się). A paradoks naszego życia polega na tym,
że na podstawie tych informacji układamy i organizujemy swoje działanie. Oto
kolejne poziomy zakrywania bycia.
Zjawiska te i podobne mają swoją przyczynę w „oderwaniu od ojczyzny”, w utracie kontaktu z rdzennością ziemi ojczystej39. To dlatego – zdaniem Heideggera –
greckie einai przeistoczyło się w niemieckie anwesen i tym samym zamieniło ‘istoczenie się’ na ‘bycie obecnym’. Przestaliśmy rozumieć bycie i przestaliśmy rozumieć
czas. Czasu nie rozumie też metafizyka, albowiem nie dociera do bytu, lecz tylko
do poszczególnego jestestwa, które pojmuje w s t a ł y m ujawnieniu, a nie w sprzężeniu jawności i niejawności. Zamiast mówić o bycie, metafizyka mówi o duchu,
materii, woli, substancji, podmiocie, energii, wiecznym powrocie itp. Heidegger
swym myśleniem burzy całą tę maszynerię filozoficzną. Ale też – ujmując rzecz
z innej strony – jednostka nie może dotrzeć do bycia o własnych siłach – kto tak
ujmuje zdolności i możliwości człowieka, ten nieuchronnie popada w utopie. Heidegger powiada – przeciwnie – że to samo bycie posiada swe posłanie, a człowiek
nastraja się na jego wołanie.
Pokazanie samego ujawnienia bycia bez jego zakrycia staje się także metafizyką – można rzec: metafizyką od drugiej strony istnienia rzeczy. W tym właśnie
sensie był metafizykiem Nietzsche. Podmiotowość zastąpiona została wolą mocy
– uruchomione zostało przeciwstawne skrzydło istnienia metafizyki (poruszamy
się w tym samym horyzoncie metafizycznego myślenia, tyle tylko, że w przypadku
Nietzschego zdążamy w kierunku przeciwnego bieguna tego obszaru). Metafizyka
Kartezjusza polegała na ujawnieniu d l a subiektywności (ego cogito).
Punktem wyjścia analizy prawdy jest więc dla Heideggera otwartość Dasein.
Dasein jest jednak przeważnie nieautentyczne, zakrycie jest jego cechą „naturalną”.
Prawdę musimy więc widzieć w związku z nieprawdą. Pokazanie tej dialektyki było
dla Heideggera czymś pierwszorzędnym – nie chodziło tu więc o podanie „kryteriów” prawdziwości, tak jak rozumiała je filozofia racjonalistyczna40. Przykładowo, dla Kartezjusza prawda była t y l k o ujawnieniem w o b e c subiektywności.
Sytuacja problemowa była tu następująca: oto pewna siebie jaźń w sposób równie
pewny i oczywisty ujmuje przedmiot. Ale ta właśnie sytuacja jest dla Heideggera metafizyczna. Myślenie Kartezjusza d o p e ł n i a niejako i ujawnia jego istotę
dopiero Nietzsche. U Kartezjusza wszystko znajduje się w cogito, niebrane natomiast jest pod uwagę ergo sum. Ale czymże jest to cogito? – Składa się z dwóch
ogniw: „przedstawiam sobie coś” oraz „przedstawiam siebie jako przedmiot”.
Cogito s t a j e s i ę przedmiotem – więcej: w takim razie świat cały jest zbiorem
M. Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, dz. cyt., s. 387.
Tenże, Wegmarken, dz. cyt., s. 170.
40
E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, s. 395–396. Autor
czyni zarzut Heideggerowi, że nie podał on kryteriów rozróżniania prawdy i nieprawdy.
38
39
96
Bogusław Jasiński
przedmiotów. Świadomość taka zmienia w konsekwencji samego człowieka – jego
nastawienie wobec świata i wobec siebie samego. Rozpoczyna się planetarny podbój techniki. Obrazu tego dopełnia idea nadczłowieka Nietzschego oraz jego wola
mocy (tj. subiektywności). Zagubienie człowieka jest już całkowite – tak jak obraz
metafizyki jest już całkowity. Jedno tu warunkuje drugie. Trudno więc nie zgodzić
się z tezą Heideggera, który głosi, że cała dialektyka Hegla jest niczym innym, jak
tylko produkcją samego ducha poprzez przeciwieństwa subiekt-obiekt41. Mamy tu
tylko wewnętrzny ruch subiektywności – swoisty świat fantazji zupełnie nie do
przyjęcia dla życiowego realisty, jakim pozostał Heidegger. Filozofia Hegla stanowi
dla niego kulminację zapominania bycia przez filozofię. Hegel ogłasza kres filozofii
– a jest to w istocie doprowadzenie do ostatecznych konsekwencji tego myślenia,
któremu początek dali Grecy – pierwsi metafizycy: Platon, Arystoteles. Zresztą Hegel widzi filozofię grecką oczami współczesności42. I tak en Parmenidesa zamienia
na All (wszystko), heraklitejski logos na Vernunft (rozum), ideę Platona na Begriff
(pojęcie), wreszcie energeię Arystotelesa na Wirklichkeit (rzeczywistość). Według
Heideggera jest to interpretacja utrzymana całkowicie w granicach racjonalności
Kartezjusza – prawda pojmowana jest jako pewność, a subiekt jest tu szczególnie
rozbudowany. Do subiektywności bowiem Hegel przeniósł rozumienie bytu, nicości i stawania się43. Tymczasem u Heideggera Dasein wykracza ku nicości – a samo
poznanie odbywa się niejako na jej tle.
Konsekwencje wystąpienia Hegla były ogromne. Człowieka utożsamiano z subiektywnością, a samo pojęcie wartości z potęgowaniem mocy subiektywności.
Ten nihilistyczny sens kultu wartości zasłaniających byt pokazał dopiero Nietzsche.
Oczywiście, pokazał, pozostając nadal w polu oddziaływania metafizyki. Myślenie
istotne pozostaje w opozycji do myślenia metafizycznego. Z jego punktu widzenia uznać trzeba za pozorne przeciwstawienie prawdy i fałszu, albowiem opozycje
takie zawsze uwikłane są w określone aksjologie, doradzające, jak żyć w prawdzie
lub jak nie postępować fałszywie. Dla Heideggera są one przejawami „iluzji metafizycznej”. Sumienie bowiem – jeśli tylko jest autentyczne – nigdy nie pozostawia
w spokoju raz przyjętych określeń. Wartości więc nie mogą być gwarantami moralności. Bycie moralnym znosi bowiem w swym ruchu wszelkie konceptualizacje
moralności. Wartości zaś okazują się tu po prostu przedmiotami, które służą do
opanowania określonych celów życiowych, mają więc znaczenie czysto instrumentalne. Dlatego Heidegger powtarza, że pozostając w pobliżu rzeczy, trzeba być paPor. H.-G. Gadamer, Hegel und Heidegger [w:] tegoż, Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische
Studien, Tübingen 1980, s. 99–112.
42
M. Heidegger, Wegmarken, dz. cyt., s. 262.
43
W tej sprawie por. H.-G. Gadamer, Kleine Schriften III, Tübingen 1972, s. 155. Autor paradoksalnie mówi, że Hegel zapomniał o tym, że sam istnieje. Jego dialektyka mieści się w całości w cogito
Kartezjusza. Duch oderwany jest zarówno od bytu, jak i od nicości. Sam zresztą byt stanowi jedynie
formę myśli.
41
Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji fenomenologii...
97
sterzem bytu i zachować rezerwę44. Unikamy w ten sposób pułapek techniki, która
usypia nasze sumienie i choć zapewnia złudną wygodę, to jednak w rzeczywistości
prowadzi do fizycznej zagłady. Trzeba być zdecydowanym (Entschlossenheit) na
otwarcie w sytuacji – w sytuacji bowiem jesteśmy zawsze i zawsze jest ona nasza.
Trochę więcej miejsca poświęciliśmy opisaniu podmiotowych uwarunkowań
egzystencji w filozofii Heideggera, albowiem na ich tle widać całkowicie odmienny tok myślenia Husserla. Dla niego bowiem sprawą pierwszorzędnej wagi było
przede wszystkim pokazanie absolutnego odniesienia wszelkiego bytu w ja transcendentalnym. Ów punkt egzystujący poza czasem i poza dziejami jest w gruncie
rzeczy właśnie przejawem myślenia metafizycznego w sensie Heideggera. Możemy
powiedzieć, że ujęcie Dasein Heideggera jest znacznie bardziej kompleksowe niż
ujmowanie „ja” transcendentalnego u Husserla. Heidegger istotnie pokazuje tu
perspektywę o wiele szerszą i pełniejszą, w której myśl jest tylko aspektem bytu,
a nie jego absolutnym gwarantem. Husserl niejako dopełnił w swej fenomenologii tę tendencję w tradycji filozoficznej, w której człowiek zdobywa i opanowuje
„przedmiotową” naturę, stając się jej panem i władcą. Równocześnie – jak chce
Heidegger – zapomina o bycie: obie te tendencje są tu współbieżne. Heidegger zawraca bieg tej rzeki – ale czy rzeczywiście skutecznie? Czy czasami nie pozostał samotnym i zdziwaczałym filozofem, który usiłuje mówić o sprawach, o których już
mówić nie można, albowiem należą one do prehistorii gatunku ludzkiego? Husserl
natomiast jest bez wątpienia prawodawcą naszych czasów – wyrasta z ich wyzwolonego ducha. Kto dzisiaj poważnie będzie mówił o błądzeniu, upadaniu, alethei
i prześwicie? Czy czasami nie są to tylko elementy intelektualnej gry? Gry – ciągle
jeszcze – w filozofię, epatującą ezoterycznymi pojęciami i zawiłym myśleniem?
Posłanie bytu ma być wówczas odczytane, gdy wycofywanie się bycia dojdzie do
szczytu – odpowiada Heidegger w Der Spruch des Anaximander. Ale czy rzeczywiście człowiek, który – jak mu się wydaje – przywłaszczył naturę i zbudował bombę atomową, jest w stanie to zrozumieć? A uwierzyć? Kogo dziś mogą wzruszyć
namiętne krytyki Heideggera wymierzane przeciwko apriorycznym roszczeniom
rozumu? Kto dziś n a - m y ś l i się nad przedmiotowym pojmowaniem jestestwa?
Zakończenie
Obawiam się, że w tych wszystkich pytaniach górę jednak bierze racjonalistyczna metoda Husserla. Husserl w podobnych porównaniach m u s i być górą – bo
żyjemy w przestrzeni, której był on współ-architektem. Wobec powyższych pytań
mamy więc dwie możliwe drogi rozstrzygnięć. Pierwsza – częściowo już podana – odwołuje się do jakości samego życia, a więc przyznaje wyższą „realność”
roszczeniom absolutnego ja transcendentalnego Husserla. Można to nazwać argumentem „z życia”. Druga zaś możliwość rozstrzygnięć powyższych kwestii byłaby
44
M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, s. 26; tenże, Holzwege, dz. cyt., s. 311.
98
Bogusław Jasiński
taka: życie zwycięża, bo Heidegger bądź za mało, bądź niewłaściwie o nim mówił.
Aby zatem odsłonić rzeczywiście jego naturę, trzeba d a l e j myśleć Heideggerem.
Ale co to znaczy myśleć Heideggerem? To znaczy dalej pytać w duchu Heideggera, a nie pozostawać przy rekonstrukcji jego drogi myślenia. Najbardziej radykalnie zaś myślimy Heideggerem wtedy, gdy przestajemy być Heideggerystami, gdy
przestajemy czytać jego książki i domniemywać znaczeń poszczególnych pojęć
i kategorii – myślenie wtedy przebiega w nowym obszarze, za-danym przez życie,
obszarze, w którym nie ma już czym się podeprzeć – nawet filozofią Heideggera.
A może: „przede wszystkim” tą filozofią – bo tak właśnie myślenie się ocala.
BOGUSŁAW JASIŃSKI
THE NEGATION OF SUBJECT-OBJECT DUALISM
IN THE TRADITION OF HUSSERL’S AND HEIDEGGER’S PHENOMENOLOGY
SUMMARY
The aim of the essay is to show two different ways of healing the subject-object division which
has been present in the tradition of modern philosophy since the times of Descartes. Basing on
Heidegger’s example the author analyzes how the division can be overcome beginning with the
appreciation of the subject sphere, i.e. by bringing it down to the question of ontology. As a different
way of negating this dualism he shows the phenomenology of Husserl which, in turn, appreciates
the object sphere and creates transcendental idealism. The author supports the Heidegger’s solution
calling it realistic.
Key words: subject of cognition, object of cognition, phenomenology, idealism, realism,
ethosophy.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 99-115
NORWIDOWY HOMO VIATOR
Streszczenie
Artykuł jest próbą usytuowania antropologicznej myśli Cypriana Kamila Norwida w kontekście filozofii egzystencjalnej. Poeta wielokrotnie określał człowieka jako pielgrzyma, jako tego, który
staje się, będąc w drodze. Pielgrzymka ludzkiego życia ma określony cel, jasno naznaczony przez
Zbawiciela „drogą-męką”. Metafora życia jako drogi zmierzającej do eschatologicznej pełni oddaje –
według autora Promethidiona – istotę egzystencji. Trud drogi w perspektywie horyzontalnej prowadzi do kolejnych etapów w kierunku wertykalnym. Biblijne konotacje zapożyczeń poety-myśliciela
wskazują na analogie drogi, czynu i uwielbienia Boga. Człowiek transcenduje to, co ziemskie, by
trwać w „nieba łonie”.
Słowa kluczowe: homo viator, egzystencja, filozofia egzystencjalna, wymóg ontologiczny.
Punktem wyjścia filozofii egzystencjalnej jest fakt ludzkiej egzystencji, ale nie
w ramach systemu, lecz jako świadome istnienie człowieka, zaangażowanego
w swe życie. Człowieka określa Marcel jako wędrowca – homo viator, dążącego do
pełni człowieczeństwa i uczestniczącego w trudach życia. Ten tytuł dzieła Marcela jest adekwatnym określeniem odsłony antropologii Norwida, w której pokażemy, że pielgrzymowanie, bycie w drodze to – według poety – nieodzowny wymiar
kondycji ludzkiej1. Istotnym rysem tego wymiaru jest ciekawość i niepokój, który
stanowi część struktury wewnętrznej człowieka:
Ciekawość tym bardziej stawać się będzie we mnie niepokojem, w im większym
stopniu jej przedmiot będzie stanowić część mnie samego, im ściślej będzie włączony w moją strukturę wewnętrzną. Z drugiej strony niepokój jest tym bardziej
metafizyczny, im bardziej dotyczy tego, czego nie można oddzielić od mego «ja»
[…] Jest to niepokój właściwy nam wszystkim2.
Taki właśnie niepokój stawia „moje ja” w sytuacji drogi wiodącej do ciągłego
przekraczania mnie samego. Spójrzmy zatem, jak w tym kontekście widzi człowieka
Norwid.
* Mgr lic. Krystyna Laszczyńska-Fankanowska – doktorantka PWT we Wrocławiu, uczęszcza
na seminarium ks. prof. dr. hab. Jerzego Machnacza, nauczyciel religii w Szkole Podstawowej nr 38
im. Jerzego Kukuczki we Wrocławiu; e-mail: [email protected]
1
Pewne myśli tego artykułu zasygnalizowane zostały przez autorkę w artykule: Trzy odsłony
antropologicznej myśli C.K. Norwida, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2012, nr 2, s. 169–176.
2
G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984. s. 201–202.
100
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
1. „Człowiek jest natury pielgrzymiej”
Takie przekonanie wyraził poeta w liście do Seweryny Duchińskiej (X, 131)3.
Metafora drogi zyskuje nowe oblicze – pielgrzymki. Jak każda pielgrzymka, tak
również pielgrzymka ludzkiego życia ma swój określony cel. Cel ludzkiego pielgrzymowania do eschatologicznego kresu ukazał Zbawiciel swą „drogą-męką”4.
Wcielenie i Odkupienie było dla twórcy Quidama nie tylko wielkim spełnieniem,
poświęceniem dla człowieka i za człowieka. Było także symbolem, figurą historycznego losu ludzkiego5.
Stanowiło też wzorzec do naśladowania. W wykładach o Juliuszu Słowackim
Norwid powiedział, że to zwycięstwo Mesjasza na Golgocie nie zwalnia nas od
prac i obowiązków (VI, 418). W liście do Józefa Bohdana Zaleskiego poeta napisał:
Nie nauczam ani dyskutuję, tylko mówię, jak dożyłem w sobie tych rzeczy co do starania się naprzód o Królestwo Niebieskie. Owo, u mnie to opanowanie geograficzne
globu Niebieskim Królestwem naprzód to nie przyczyna, ale skutek – boć to nie
z tego świata, co państwo rzymskie, to Królestwo… To skutek tego, że we wszystkich staraniach i drobiazgach o nie naprzód, o owe Królestwo, troszcząc się […]
Ale gdzież to dziś uczą, że połowa umiejętności – krzyża swojego szukać, a druga
połowa – nieść go za Zbawicielem.
(VIII, 121)
Pielgrzym, homo viator, to trafiająca w samą jego istotę, metafora człowieka6.
Sam tytuł cyklu – Vade-mecum, to jest ‘podążaj za mną’ – zaprasza do odkrycia sensu wędrówki jako celu i szczególnego zadania. Usłyszał je od Jezusa po raz pierwszy
św. Piotr, kiedy zarzucał sieć w jezioro (Mt 4,19).
Pielgrzym, wędrując przez życie, często jak człowiek chromy, czasami zbity z tropu, niekiedy zupełnie zagubiony; pielgrzym całkiem nieświadomie szuka
chwilami czegoś lub kogoś, żeby nadać sens życiu, a już na pewno, żeby nadać sens
śmierci7.
C.K. Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył
Juliusz Gomulicki, Warszawa 1971, t. 10, s. 131. W nawiasach na końcu cytatów z Norwida liczba
rzymska oznacza numer tomu, a arabska – numer strony.
4
J. Maciejewski, Cyprian Norwid, Warszawa 1992, s. 44–45.
5
Tamże.
6
W. Stróżewski, O stawaniu się człowiekiem [w:] W. Stróżewski, W kręgu wartości, Kraków 1992,
s. 40–41.
7
G.B. Hume, Droga pielgrzyma, tłum. I. Wyrzykowska, Warszawa 1987, s. 26.
3
Norwidowy homo viator
101
Myśl tę wyraził Norwid w jedenastym ogniwie Vade-mecum, zatytułowanym
Pielgrzym:
Nad stanami jest i stanów-stan.
Jako wieża nad płaskie domy
Stercząca, w chmury…
Wy myślicie, że i ja nie Pan,
Dlatego, że dom mój ruchomy,
Z wielbłądziej skóry…
Przecież ja – aż w nieba łonie trwam,
Gdy ono duszę mą porywa,
Jak piramidę!
Przecież i ja – ziemi tyle mam,
Ile jej stopa ma pokrywa,
Dopokąd idę!…
(II, 28)
Pielgrzym bez stałego miejsca zamieszkania podąża przed siebie z głową uniesioną w niebo; własna sytuacja go nie przeraża, transcenduje to, co ziemskie, by
„trwać w nieba łonie”. Nasuwa się tu interpretacja zgodna z przeświadczeniem, że
w życiu jednak lepiej jest „być” niż „mieć”. Istotne jest to – snuje swe rozważania
Władysław Stróżewski – by rozumieć bycie: byt człowieka – jako byt pielgrzyma.
Pielgrzym – parabola ludzkiej egzystencji – wyraża istotę ludzkiego bytu – jako
będącego wciąż w drodze. Pobrzmiewają tu echa Heideggerowskiego – czystego
Dasein – bytu skierowanego ku byciu i świadomego tego odniesienia, czystej egzystencji8. „Stanów-stan” to najwyższa godność człowieka. Wiąże się z tym nieustanny dynamizm, brak zakotwiczenia w oceanie wciąż płynącej egzystencji. „Stanów-stan” wiedzie w kierunku odkrywania istoty ludzkiego bycia, której dominantą
jest ciągłe pięcie się wzwyż:
Znajomość siebie, prawo nadane – znajomość drugich i ich ulepszanie – owszem,
przez to samo i innych tworów, istot żyjących i wegetalnych – jakoż wedle prawa
ich doskonalenia się je sterując, czyni się rzecz sił niebieskich i ziemskich, i władzę
trzecią – oto prawo niebieskie.
(XI, 410)
8
Por. W. Stróżewski, O stawaniu się człowiekiem, art. cyt., s. 37.
102
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Kiedy człowiek świadomie podejmuje trud szukania prawdy, to kroczy drogą
wiodącą do znajomości praw rzeczywistości (Norwid powie – w duchu filozofii
klasycznej – principiów), ale też coraz większej znajomości siebie:
Nie znawstwem ludzi, jakby ziarna w plewie,
Lecz – znajomością siebie… i człowieka!
(II, 103)
Ta znajomość siebie ewokuje postawę bycia w drodze – tej horyzontalnej, ale
i wertykalnej. Co robimy z obrazem siebie? Jak definiujemy własne ja? Często
gloryfikujemy siebie, by zyskać aprobatę wizji swojej drogi. W sposób pochlebny przekształcamy fakty z własnej historii. Kim jest Norwid dla siebie samego?
Obraz ten można zrekonstruować na podstawie obszernej spuścizny epistolarnej.
W swych listach omawiany twórca nie pozwalał sobie na czczą gadaninę, ale skupiał się na istocie zjawisk. Nie można doszukać się w jego podejściu zawiści, lecz
da się odkryć sokratejską troskę o zwycięstwo prawdy i rozwój osoby. Dźwięczą tu
tony analogii do Platońskiej Paidei, u podstaw której leżało przekonanie, że powołaniem człowieka jest rozwój intelektualny i duchowy jako proces formowania9.
Koncepcja ta została „ochrzczona” przez Orygenesa, według którego chrześcijaństwo realizuje wyższy poziom wychowania i sięga samego Bytu jako realizacja woli
Bożej od początku świata, a była odczytywana jako wędrówka chrześcijańskiego
Ducha10. Wędrówka i rozwój to w ujęciu Norwida główny wymiar ludzkiej egzystencji. Zauważa to Antoni Dunajski, który twierdzi:
historyczny wymiar człowieka wyraża się szczególnie w jego ewolucji moralnej,
osiąganiu coraz wyższej doskonałości etycznej i coraz wyższej personalizacji […]
Całe dzieje człowieka zmierzają ostatecznie ku temu, by «w życia-zawodzie pełność samoistnej energii do jej najsrebrniejszego dźwięku doprowadzić». Chodzi tu
o «życia zawód» w pełnym tego słowa znaczeniu: jako zespół wszystkich ontycznych i moralnych aspiracji i powinności człowieka, urzeczywistnianych na drodze
szeroko […] pojmowanej człowieczej «twórczości»11.
Norwid, ten niezłomny głosiciel prawdy, traktuje zarówno poezję, jak i całą swą
twórczość jako posługę słowa, ale też arenę walki o lepszy świat i lepszego człowieka, w oparciu o naukę moralną Kościoła. Jego „wieczny człowiek” z Promethidiona
zobowiązany jest w swym sumieniu do wcielania dzieła Bożego w historię ludzkości:
Por. D. Pniewski, Narzędzia Norwidowskiej moralistyki, „Studia Norwidiana” 2011, z. 29, s. 129.
Tamże, s. 128.
11
A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985,
s. 154.
9
10
Norwidowy homo viator
103
To w tym o pięknem przypowieść ma leży!
I tak ja widzę przyszłą w Polsce sztukę,
Jako chorągiew na prac ludzkich wieży,
Nie jak zabawkę, ani jak naukę,
Lecz jak najwyższe z rzemiosł apostoła
I jak najniższą modlitwę anioła.
[…]
I rozebrzmiewa czyn długą hosanną!
(III, 445–446)
Zwróćmy uwagę na biblijne pochodzenie pojęcia hosanna. W Starym Testamencie słowo to występuje jako okrzyk modlitewny, który w Biblii Tysiąclecia został przetłumaczony: „O Panie, wybaw! O Panie, daj pomyślność!” (Ps 118,25).
Takim okrzykiem witano Jezusa wkraczającego do Jerozolimy jako Tego, który
szedł w imię Pańskie – „Hosanna! Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię
Pańskie” (Mk 11,9). Norwidowi, który sam tłumaczył fragmenty Biblii z języków
oryginalnych, z pewnością znany był ten źródłosłów biblijnego hosanna. A zatem
nasuwa się jasna interpretacja powyższego wersu z Promethidiona: czyn człowieka
ma się stawać uwielbieniem Boga. Przez pracę ma się stawać wola Boża na ziemi,
ale przez nią ma się również realizować Królestwo Boże, które zapoczątkował Mesjasz, wkraczając tryumfalnie do Jerozolimy. Biblijne konotacje zapożyczeń poety-myśliciela wskazują na analogie drogi, czynu i uwielbienia Boga. Pobrzmiewają
one zarówno w motcie, jak i w epilogu cytowanego Promethidiona:
Nie za sobą z krzyżem Zbawiciela, ale za Zbawicielem z krzyżem swoim: ta jest zasada
wszech-harmonii społecznej w Chrześcijaństwie – ten jest tego, co zowią materialnie
specjalnościami, rytm i akord… Ta to jest nareszcie tajemnica ruchu sprawiedliwego…
(III, 431)
Idąc za Zbawicielem, stawia nam autor Assunty imperatyw niesienia swojego krzyża, który może być rozumiany jako imperatyw pełnienia woli naszego
Zbawcy, wszak taka jest „zasada wszech-harmonii społecznej w Chrześcijaństwie”.
Czyż nie brzmi tu ton katolickiej nauki społecznej, której prekursor Leon XIII był
współczesnym Norwida? Ów zagadkowy „wieczny człowiek” – autorytet moralny
z cytowanego poematu poety – jawi się jako uosobienie Prawdy, dobra i piękna,
wartości, które ma przez „czyn-hosannę” realizować człowiek w drodze do pełni,
naznaczonej trudem stawania się.
2. Trud egzystencji wędrującej
Po utracie pierwotnej harmonii, biblijnego Edenu, w ludzką egzystencję wpisany jest trud. W dwudziestym ogniwie Vade-mecum poeta zastanawia się z goryczą:
104
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Czemu? ten świat nie – jako Eden;
Czemu nie – Ideałem?
(II, 40)
Pobrzmiewają tu echa tęsknoty za utraconym biblijnym rajem oraz pragnienie
rzeczywistości lepszej od tej zdiagnozowanej w dalszej części utworu. Sytuacja rzeczywistości ludzkiej wykazuje braki, wyrażone przez miniportrety. Sportretowane
postaci są niepełne12.
Zachwianie równowagi, spowodowane rajskim upadkiem, doprowadziło do
dezintegracji osoby ludzkiej. Stefan Sawicki, interpretując wiersz, odwołuje się
do koncepcji św. Tomasza z Akwinu utożsamiającej sposób istnienia bytu z jego
działaniem13. Norwid posługuje się dychotomią władz człowieka, wywodzącą
się z filozofii klasycznej: serce i rozum – wola i intelekt, z którym powiązane jest
sumienie. Norwid kreśli w omawianym utworze dwa obrazy niepełnych osób:
pierwsza posiada „najlepsze serce”, druga – „najlepszą głowę”. Taka diagnoza ludzkiej kondycji, ironiczne wskazanie na jej niepełność, ewokuje odpowiedź na postawione w pierwszej strofie pytanie:
Więc stąd to świat nie jest jak Eden!
Ale będzie… gdy głowy
Wnijdą na swe tułowy.
– Choć nie zawsze z dwóch byłby choć jeden!…
(II, 40)
Puenta sugeruje konieczność trudu, by naprawić to pęknięcie natury ludzkiej.
Norwid, który znał klasyczną myśl filozoficzną, między wierszami analizowanego
wiersza ukrył myśl o osobie jako integralnej całości. Jest zatem możliwy powrót do
tej idealnej sytuacji z raju przez podejmowanie trudu scalania przez partycypację
w boskim planie zbawienia:
Bo pokój on – pokój Chrystusowy – to punkt wyjścia do walki, to pierwszy krok
w szrankach.
(VIII, 115)
Wielu norwidologów interpretowało tytuł Vade-mecum jako zaproszenie do
podjęcia wspólnej drogi życia. Przy czym sam myśliciel przyjmuje rolę współwędrowca, nie zaś nauczyciela czy przewodnika14. Dla Norwida wspólne bycie w droPor. S. Sawicki, Daleko od Edenu. O wierszu Norwida „Specjalności”, „Studia Norwidiana”
2004–2005, z. 22–23, s. 111.
13
Tamże, s. 112.
14
M. Inglot, Nad studiami o Norwidzie Elżbiety Feliksiak, „Studia Norwidiana” 2004–2005,
z. 22–23, s. 225.
12
Norwidowy homo viator
105
dze to przyjęcie wspólnego systemu wartości15. Dominantą tego odniesienia jest
kierunek drogi ujętej metaforycznie we wstępie do Promethidiona:
Nie za sobą z krzyżem Zbawiciela, ale za Zbawicielem z krzyżem swoim: ta jest zasada
wszech-harmonii społecznej w Chrześcijaństwie – ten jest tego, co zowią materialnie
specjalnościami, rytm i akord… Ta to jest nareszcie tajemnica ruchu sprawiedliwego…
(III, 431)
U podstaw tego sformułowania – jak wskazuje Elżbieta Feliksiak – leży perykopa z Ewangelii św. Mateusza:
Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze
samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje».
(Mt 16,24)16
Trud viae vitae ukazany w Vade-mecum związany jest z odkrywaniem i wcielaniem w życie wartości obiektywnych. Wszak – jak twierdził poeta w swych paryskich wykładach:
Człowiek na to przychodzi na planetę, ażeby dał świadectwo prawdzie.
(VI, 434)
Jest jeszcze inna ewangeliczna formuła wskazująca na koneksje biblijne cyklu
stu ogniw, mianowicie:
Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział
do niego: Pójdź za Mną!
(J 1,43)
U synoptyków znajdują się analogiczne wezwania Jezusa:
I rzekł do nich: Pójdźcie za mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast
zostawili sieci i poszli za Nim.
(Mt 4,19-20; por. Mk 1,17-18)17
Jest to wezwanie nie tylko do Apostołów. Norwid odczytuje je jako wezwanie
skierowane także do niego, aby poszedł śladami Mistrza, dźwigając swój krzyż.
E. Feliksiak, Poezja i myśl, Lublin 2001, s. 19.
Tamże, s. 30.
17
Na koneksje te wskazuje Józef Fert we wstępie do krytycznego wydania cyklu: C. Norwid,
Vade-mecum, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1990, s. LXXV.
15
16
106
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Zachęca do tego również odbiorcę, stając się tym samym kapłanem ukazującym
przesłanie Pana. Obecnie powszechna jest semantyka tytułu Vade-mecum jako
przewodnika.
W wierszu Moralności zarysowane są dwa drogowskazy owej drogi, symbolizowane przez dwie wersje kamiennych tablic Dekalogu. Ta właściwa, niosąca Boski
zapis Prawa, przetrwała, by stać się na wieki drogowskazem tego, co prawe. Idąc
wyznaczoną przez Dekalog drogą, człowiek staje się. Musi zatem charakteryzować
się nie tylko możnością, która jest warunkiem stawania się, ale też posiadać wyznaczony cel. Władysław Stróżewski cel ten nazywa ideałem lub ideą, wedle której
owo stawanie się ma być kierowane – ideą człowieczeństwa18. Dla Norwida jest to
trud wznoszenia się w górę, by osiągnąć coś ważnego:
Tak na górę idąc, właśnie że już niedaleko szczytu będąc, trzeba na nowo cały oddech wziąć w piersi i całą mocą ruszyć.
(IX, 32)
Metafora góry jako trudu pojawia się wielokrotnie w poezji Norwida:
Jeszcze tylko kilka ciężkich chmur
Nie-porozpychanych nozdrzem konia;
Jeszcze tylko kilka stromych gór,
A potem – już słońce i harmonia!…
(I, 377)
kój:
Trud istnienia wyraża kolejny fragment cytowanego wyżej wiersza Święty-poI wciąż tylko jeden jeszcze trud –
Wysilenie jedno – jeden cud –
A potem – już nie!…
Norwidowy imperatyw dążenia do prawdy w życiu nieodłącznie wiąże się
z trudem; Norwid po sokratejsku wierny jest raz odkrytej prawdzie i za cenę braku
zrozumienia przez współczesnych głosi ją innym, ponosząc konsekwencje na miarę swego starożytnego mistrza.
Własne przemyślenia wkłada w usta bohaterów swoich utworów. Są to często
słowa mówiące o sensie życia usłanego trudem. Narrator z Assunty wyznaje:
Taką to drogą – do góry – do góry
Idąc, od słońca nawiedzany wskośnie,
18
W. Stróżewski, O stawaniu się człowiekiem, art. cyt., s. 37.
Norwidowy homo viator
107
Długie na piasku depczesz cieniów chmury,
Szczeble Jakuba drabiny, co rośnie –
(III, 271)
[…]
Pomnąc, że gdzie są bezmowne cierpienia,
Są wniebogłosy… bo są – przemilczenia…
(III, 294)
Wędrowiec tworzy drogę, którą wędruje – drogę pełną trudu; tworzy przestrzeń, która prowadzi go do jakiegoś celu. Jest to możliwe, ponieważ nie zadowala
się pozostawaniem na jednym miejscu.
Dasein jest tak określone, że zawsze chodzi mu o… Czy śpi, czy czuwa, czy
pracuje, czy odpoczywa, zawsze «chodzi o…». W ostatecznym rozrachunku idzie
o to, by naprawdę być. Dlatego właśnie Dasein «wybiega przed siebie», by bardziej
być tym, czym nie jest, niż tym, czym jest. Wybieganie to dokonuje się jednak
już w zastanym świecie, oznacza więc, że Dasein podejmuje możliwości określone
przez faktyczność19.
Gotard z dramatu Aktor stawia gorzką diagnozę społeczeństwa:
Najwięcej chcą od świata ci, co nic nie robią,
Ażeby on był innym! Tylko się żałobią,
Samotnie niszcząc serce! – – gdyby coś robili,
Mieliby i sił więcej, i świat by kształcili…
(IV, 374)
Myśl ta wyraża prawdę o roli działania ludzkiego, kształtującego świat i własną
osobę. Myśliciel nie godził się nigdy na stagnację w życiu, obce było mu rutynowe,
bezmyślne wykonywanie czynności przynależnych stanowi. Gorzko powie o tym
w Czynownikach:
Czynowników! – o! – czynowników
Naspotykałem w życiu dużo;
Nie pomnę liczby ich guzików,
Ani ku czemu wszystkie służą?
………………………………….
Oni?… z dymisją – czynowniki.
19
(II, 27)
J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2013, s. 254–255.
108
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Wiersz ten stanowi dziesiąte ogniwo Vade-mecum i nie przez przypadek poprzedza cytowanego Pielgrzyma. Wolny pielgrzym stanowi opozycję zniewolonego
czynownika, który nie wie, co to wolność, i nie ma odwagi wejść na drogę szukania
prawdy. Pielgrzym, „trwając w nieba łonie”, odkrywa swoje „być” w odniesieniach
wertykalnych i im wyżej się wznosi w relacji pionowej „ja” – Bóg, tym szerszy horyzont mu się odsłania, tym jaśniej rozumie i realizuje relacje poziome „ja” – „ty”.
3. Relacja człowieka do Boga
Warto tu postawić pytanie o relację Norwida do Boga w myśli Norwida. Religijność autora Vade-mecum znacznie odbiegała od stereotypów mu współczesnych.
Oscylowała w kierunku wyznaczonym przez odniesienie ja do Ty – tego boskiego,
jako relacja osób. Poeta daje temu wyraz w wierszu Modlitwa:
Przez wszystko do mnie przemawiałeś – Panie!
Przez ciemność burzy, grom i przez świtanie;
Przez przyjacielską dłoń w zapasach z światem,
Pochwałą wreszcie – ach! – nie Twoim kwiatem…
Jest to – jak zauważa Józef Fert – zwrócenie się do Boga z prośbą o umiejętność
bycia z Nim w kontakcie. Byt osobowy jest nam poznawczo dostępny bezpośrednio poprzez nasze ludzkie przeżycia. Teoretycznie opracowywany w antropologii
filozoficznej (jako podmiot aktów moich – świadomych i wolnych), staje się podstawą konstrukcji pojęcia bytu osobowego Absolutu, ku któremu zmierza osoba
ludzka w wewnętrznym dialogu, pojmując go jako „Ty”20. Takiej głęboko personalistycznej umiejętności nikt nikogo nie potrafi nauczyć. Tu poeta dotyka kwestii
łaski wiary21. Dostrzega ogrom owej Łaski:
Przez całą dobroć Twą, w tym jednym oku,
Jak całe niebo odjaśnione w stoku!
Równocześnie zauważa brak, swoją niedoskonałość bycia w ogromie Łaski Bożej:
Panie! – ja nie miałem głosu
Do odpowiedzi godnej – i – milczałem.
W obliczu ogromu znaków Miłości Logosu dostrzega granice swoich możliwości, ale równocześnie wie, że ta bezkresna Miłość godzi się na pokorne bycie
w prawdzie, pokorne bycie dzieckiem:
20
21
Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1993, s. 151.
Por. J.F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław 1982, s. 82–84.
Norwidowy homo viator
109
Na cztery strony świata mając ramię,
Gdy doskonałość Twą obejmowałem,
To, jedno słowo, wyjąknąwszy: «kłamię» –
Do niemowlęctwa wracam…
Ten fragment Modlitwy ewokuje ewangeliczne: „jeśli się […] nie staniecie jak
dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 18,3). Intelektualista Norwid,
który snuje filozoficzne rozważania sięgające wieczności Logosu, przyznaje się do
dziecięcej pokory, i to nie tylko w Modlitwie. W Częstochowskich wierszach wiara
poety jawi się jako pełna dziecięcej ufności i prostoty relacja do Wszechmocnego:
Wiem, że Bóg jest na niebie,
Co gospodarzy światem
I zna wszystko u Siebie,
I to, co drzewem, i co kwiatem,
I co dniem, i co nocą,
I jak gwiazdy się złocą…
Pobrzmiewają tu echa hymnu Jana z Czarnolasu Czego chcesz od nas, Panie…
Ta sama zgoda na boski porządek wszechświata i miejsce człowieka w tym kosmicznym ładzie – ufającego dziecka bez egzystencjalnych dylematów; zgoda
dziecka, które wie, że:
trzeba tak kształcić swój wzrok, ażebyśmy mogli odgadywać sprawy Boże pod powłoką spraw ziemskich, zbliżając się tym sposobem coraz bezpośredniej do nieustannie pracującej woli Opatrznego Boga naszego.
(VI, 619)
Może ktoś powie, że to sprzeczność w sytuacji kontekstu filozofii egzystencjalnej.
Jeśli chodzi o Sartre’a czy Heideggera – tak, ale homo viator Marcela to przykład
egzystencjalizmu pogodzonego z Boskim Porządkiem22. Marcelowski wymóg ontologiczny, jako pragnienie sensu i prawdy, niesie zgodę na hierarchię św. Augustyna:
Jeśli Bóg na swoim miejscu, to wszystko inne na miejscu właściwym. Norwidowe
Principium (III, 617) odwołuje się również do owego ładu, na którym zbudował swą
summę Doktor Anielski. Ilustrację poetycką takiego stanu rzeczy odnaleźć można
w kolejnym fragmencie cytowanych już Częstochowskich wierszy:
Tylko w swoim porządku,
Jak sobota po piątku,
Po sobocie niedziela,
22
Por. M. Jędraszewski, Filozofia i modlitwa, Poznań 1986, s. 179.
110
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Wszystko się tam z-kościela.
A to człowiek nie robi,
Tylko k’temu sposobi.
Odkrycie tajemnicy porządku wszechrzeczy stało się dla poety normą bycia
tego, który czuwa i jest obecny:
Lecz Ty? – lecz ja? – uderzmy w sądne pienie.
(II, 147)
Być obecnym w rzeczywistości, w egzystencji, to być nieobojętnym wobec
zdarzeń istotnych, nie milczeć o nich, jeśli godzą w prawa boskie albo w godność
osoby ludzkiej. Za przykład niech posłuży odniesienie się Norwida do sytuacji
obywatela Johna Browna, skazanego na śmierć za postawę wobec niewolników,
w których ten szlachetny Amerykanin zobaczył po prostu człowieka:
Przez Oceanu ruchome płaszczyzny
Pieśń Ci, jak mewę, posyłam, o! Janie…
Ta lecieć długo będzie do ojczyzny
Wolnych – bo wątpi już: czy ją zastanie?…
(I, 302)
Norwid nie może przejść obojętnie wobec tej rozbieżności między ideami
wolności a niewolnictwem w Stanach Zjednoczonych. Taka postawa czuwania
Norwida bywa określana jako otwarcie na działanie Ducha Świętego23. Postawę
taką można również odnieść do tego, co Marcel uważa za istotne zadanie filozofa, mianowicie do czuwania24. Nie pozwala ona na „bycie sennym” wobec istotnych kwestii społecznych i niesie ze sobą kwestię braterstwa, co Marcel porusza
w Testamencie filozoficznym25. To, że taka postawa jest bliska Norwidowi, ukazuje
fragment wiersza Do Walentego Pomiana:
– Jako więc, w świata tego którejkolwiek stronie,
Na mchu jeśli w odludnym przylegniesz parowie,
K. Jeżewski, Cyprian Norwid a myśl i poetyka Kraju Środka, Warszawa 2011, s. 121.
G. Marcel, Mądrość i poczucie sacrum, tłum. K. Chodacki, P. Chołda, Kraków 2011, s. 112.
25
Tenże, Mądrość i poczucie sacrum, dz. cyt., w podrozdziale Testament Filozofa kreśli rolę filozofa,
który czuwa w prawdziwym braterstwie. „Wydaje mi się jasne – twierdzi Marcel – że braterstwo
w swojej istocie i ostatecznej prawdzie może być tylko braterstwem wobec Boga, i że z konieczności
traci ono swoją prawdziwą naturę wszędzie tam, gdzie Bóg jest nieznany, albo tym bardziej negowany.
Może się wówczas przerodzić w zwykłą współ-przynależność, a w skrajnym przypadku we wzajemną
funkcjonalną zależność, z której znika niestety owa tajemnicza, a zarazem niepodważalna wartość
cechująca każdą autentyczną ludzką relację” – tamże, s. 114.
23
24
Norwidowy homo viator
111
Planeta Ci się zaraz pod Twe małe skronie
Zbiega – i czujesz globu kulę za wezgłowie –
Tak, mówię Ci, że skoro istota Poety
Zebrać u piersi swoich nie umie z planety
Całego chóru ludzkich współ-łez i współ-jęków.
(II, 157)
Rolę Marcelowskiego filozofa przyjmuje u Norwida podmiot liryczny, który
„Boga, że znikający przez doskonałość, nie widział, ale był na przedmieściach
w Jego Jeruzalem” (II, 157).
Porównywani myśliciele – zarówno Marcel, jak i Norwid – wskazywali na
„odpowiedzialność filozofa jako tego, kto czuwa”, a polega ona „na ocenie zmian,
jakie zdumiewający rozwój technik faktycznie wprowadza do obyczajów i sposobów myślenia aż po sferę wierzeń, a jednocześnie na uporczywym przypominaniu
o tym, co niezniszczalne, i bez czego ów rozwój ostatecznie musi się przemienić
w klęskę […] Niezniszczalne to nie tylko miejsce konwergencji ontologicznej, ale
także, korelatywnie, integralność myśli, która wobec samej siebie i wobec Tego,
który ją przekracza, powzięła zobowiązanie do nieugiętości wszędzie tam, gdzie
w grę wchodzi prawda”26. To sokratejskie stanowisko Marcela uwydatnia poglądy
autora Quidama. Przypomnijmy cytowaną już parafrazę Ewangelii: „człowiek na
to przychodzi na planetę, by dać świadectwo Prawdzie” (VI, 434). Słowo ‘Prawda’,
często pisane dużą literą, wiąże Norwid ze Słowem Logosem – Prawdą Wcieloną.
Jak zauważa Józef Fert, nie ma w filozofii Norwida pomieszania porządków transcendencji boskiej i transcendencji ludzkiej, właściwego ówczesnym systemom myślowym27. To rozróżnienie porządku boskiego i ludzkiego sprawiało, że Norwid
był twórcą i myślicielem konsekwentnie poruszającym się w obszarze transcendentaliów28. „Sztuka była dla Norwida Pięknem, wyrażała Prawdę i prowadziła do
Dobra”29. A jego myśl zawsze zogniskowana była wokół odwiecznego Logosu:
Słowo już umie Człeka w Jeden ogół zlewać,
Nauczyło go jeszcze Razem się spodziewać,
Poczuć osobę trzecią, co z nim zamieszkała –
Lecz istnieje punkt wyjścia – nie sam człowiek działa.
(III, 588)
Osoba trzecia to oczywiście Osoba Ducha Świętego, której asystencję autor Rzeczy o wolności słowa wspominał wielokrotnie. Zacytujmy przedstawioną
w Rzeczy o wolności słowa kwestię św. Pawła:
Tamże, s. 115.
J. Fert, Norwid poeta dialogu, dz. cyt., s. 133.
28
D. Pniewski, Narzędzia Norwidowskiej moralistyki, art. cyt., s. 119.
29
Tenże, Między obrazem i słowem, Lublin 2005, s. 325.
26
27
112
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Gdy mąż ów, cały prawie świat obiegłszy stary,
Spór znalazł w Antyjochii o literę wiary,
I, takowy rozstrzygnąć że sam nie był w stanie,
Szedł, gdzie Piotr, Jan i Jakub czynili zebranie,
I gdzie się wolność stalej niż kiedy wysłowi,
Mówiąc: ZDA SIĘ GODZIWYM ŚWIĘTEMU DUCHOWI
I NAM…
(III, 589)
Cytując ten fragment Dziejów Apostolskich, odsyłający do mowy św. Piotra
z pierwszego w dziejach Kościoła Soboru, Norwid podkreśla istotną rolę tej Trzeciej Osoby Boskiej w urzeczywistnianiu przez człowieka przesłania Osoby Drugiej
Logosu. Stąd natchnienie autentyczne twórcy sprawia, że „Słowo jest czynu testamentem” (III, 463), a treść niesiona przez nie jest „zwolona” z Duchem Świętym30.
Wyraz temu daje poeta w kolejnym fragmencie cytowanego poematu:
Jakiż? Jest bowiem słowa cel i arcydzieło,
Jeśli nie to? – by Ludzkość wszelaką przyjęło,
A dotrzymało Boskość i świeciło astrem,
Złagodzonym wytwornej lampy alabastrem.
(III, 590)
Imperatywem wynikającym z głębokiej wiary poety-myśliciela jest troska
o świętość Słowa. Imperatyw ten stanowił niejako odpowiedź Vade-mecum na wezwanie Mistrza-Logosu.
Nareszcie: słowa-świętość w Majestacie całym
Gore, lecz nie zewnętrznie głośnym Ideałem,
I, niźli spostrzegł, pierwej świat jest zwyciężony.
(III, 602)
Cytowane wyżej fragmenty Rzeczy o wolności słowa, jak i cały poemat, można by
uznać za swoistego rodzaju świadectwo twórcy na wskroś przenikniętego Słowem-Logosem z Janowej Ewangelii, który próbuje nadać intelektualny kształt swojej głębokiej
wierze i w ten sposób komunikować światu odkrywaną wciąż w swym akcie wiary
Prawdę. Sięga ona również prawdy krzyża, ujętej w formę wiersza Krzyż i dziecko:
1
– Ojcze mój! Twa łódź
Wprost na most płynie –
30
Por. A. Dunajski, Słowo stało się siłą, Pelplin 1996, s. 61.
Norwidowy homo viator
113
Maszt uderzy!… wróć…
Lub wszystko zginie.
2
Patrz! Jaki tam krzyż,
Krzyż niebezpieczny –
Maszt się niesie w z-wyż,
Most mu poprzeczny –
3
– Synku! Trwogi zbądź:
To znak-zbawienia;
Płyńmy! Bądź co bądź –
Patrz, jak? Się zmienia…
Oto – wszerz i w z-wyż
Wszystko – toż samo.
*
– Gdzież się podział krzyż?
*
– Stał się nam bramą.
(II, 96)
W tym pięćdziesiątym siódmym ogniwie Vade-mecum poeta ukazuje po mistrzowsku krzyż jako bramę. Trudy ziemskiej drogi, na wzór Mesjasza, stają się
bramą końcowego zwycięstwa i szczęścia. Vade-mecum naszego Mistrza jest zaproszeniem do naśladowania Go. Przypomina o tym Norwid:
Nadzieja, mimo zwycięstwa na Golgocie, odnadzieja się nieraz na powrót, to zwycięstwo albowiem bynajmniej nas od prac i obowiązków nie uwolniło.
(VI, 418)
Opis odkrycia prawdy krzyża odnaleźć można w wypowiedzi Jerzego Machnacza,
zatytułowanej Dochodzenie do Prawdy, a opisującej drogę Edyty Stein:
to było moje pierwsze spotkanie z krzyżem i Boską mocą udzielaną tym, którzy
go niosą […] była to chwila, w której załamała się moja niewiara, wiara żydowska
straciła znaczenie, promieniował Chrystus w tajemnicy krzyża31.
Cyt. za: J. Machnacz, Dochodzenie do Prawdy [w:] Kim jestem? Rzecz o świętej Edycie Stein OCD,
red. P. Hensel, Kraków 2012, s. 11: „W czasie intensywnego filozoficznego zmagania się o prawdę
własnego istnienia Edyta Stein poznaje Annę Reinach, żonę jej nauczyciela Adolfa Reinacha,
który zginął na froncie I wojny światowej”. To właśnie to spotkanie z cierpiącą, ale mężną wdową
uświadomiło Edycie Stein moc płynącą z krzyża.
31
114
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
Norwidowy homo viator, pracując, zatrzymuje się, by popatrzeć w niebo. Tak
czyni Assunta i zakochany w niej młodzieniec, tak czyni poeta, a wyraża to przez
dystych Rzeczy o wolności słowa:
Tak mało ziemi co krok dookoła
Widzim – a niebo całe jednym ruchem czoła.
(III, 569)
Słowa te mogą stanowić dominantę Pielgrzyma, który idąc ku Przedmieściom
Jeruzalem, patrzy w niebo. Właśnie tam zmierza Norwidowski Quidam – homo
viator, który modląc się, pracuje, jak w starej benedyktyńskiej regule.
Norwidowy homo viator jest osobą zorientowaną na ciągłe przekraczanie siebie, zbliżającą się do idei prawdy, dobra i piękna. Określa ją dynamizm aktu ludzkiego, ciągłe dążenie do coraz to doskonalszego etapu rozwoju:
Coraz to z Ciebie jako z drzazgi smolnej wokoło lecą szmaty zapalone, gorejąc nie
wiesz, czy stawasz się wolny, czy to co Twoje, ma być zatracone, czy popiół tylko
zostanie i zamęt, czy na dnie popiołu świecący dyjament.
(IV, 459)
Pobyt człowieka w świecie jest dla Norwida swoistą dantejską drogą przez piekło życia, ale zawsze w kierunku zmartwychwstania. Znany archetyp wędrówki
zyskuje u autora Promethidiona sens chrześcijański – pielgrzymki, czyli drogi pełnej trudu, ale mającej ważny cel. Ziemskie hic et nunc przybiera wymiar trwania
w perspektywie finalnej32.
32
Por. J. Maciejewski, Cyprian Norwid, dz. cyt., s. 44.
Norwidowy homo viator
115
KRYSTYNA LASZCZYŃSKA-FANKANOWSKA
NORWID’S HOMO VIATOR
SUMMARY
The article is an attempt at locating the anthropological thought of Cyprian Kamil Norwid in the
context of existential philosophy. The poet often described man as a pilgrim who becomes transformed during the journey. The pilgrimage of human life has a clearly determined goal set by the Saviour’s “journey-Passion”. The metaphor of life as a journey towards the eschatological fullness reflects,
according to the author of Promethidion, the essence of existence. The hardships of the horizontal
journey lead to the next stages in the vertical direction. The Biblical connotations of the Poet-Thinker’s borrowings point to the analogies of the journey, the deed and the worship of God. The man
transcends the earthly in order to find a place in “the heavenly bosom”.
Key words: homo viator, existence, existential philosophy, ontological demand.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Elżbieta Markiewicz*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 117-131
PYTANIE O CZŁOWIEKA
W KONTEKŚCIE WIZERUNKU WSPÓŁCZESNEGO
KRYZYSU KULTURY
Streszczenie
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury to podjęta w duchu
realizmu tomistycznego próba ukazania racji – w postaci błędu antropologicznego (czy ściślej: personalistycznego) – dla której mówimy o obecności załamania w wyrazie ludzkiej aktywności, jakim
jest kultura. Jest to zatem trud służący krytycznej analizie sprawy ludzkiej w kontekście ludzkiego
działania. Mówiąc bowiem o rzeczywistości ludzkiej (w tym szczególnie o kulturze), komunikujemy w istocie o jakimś sposobie istnienia i działania człowieka. Z perspektywy filozofii realistycznej
oznaczałoby to, że określony obraz człowieka – na który składa się zarówno samo jego rozumienie,
jak i wynikające z tego obrazu odczytanie ludzkiego istnienia i działania – determinuje realne miejsce, jakie człowiek zajmuje w rzeczywistości. Dlatego też od tego, jak rozumiemy ludzką obecność
(i jej przejawy), zależy specyfika samej wizualizacji rzeczywistości ludzkiej, z którą mamy do czynienia. Skoro tak, to zarówno obserwacja, jak i namysł nad kondycją współczesnego świata wydają się
świadczyć, że stoimy w obliczu nie tyle kryzysu kultury, co tout court – kryzysu człowieka. Jeżeli zaś
to człowiek – osoba jest podmiotem, przedmiotem i celem samej kultury, to współcześnie dostrzegamy załamanie się kultury ludzkiej w dwóch sprzężonych ze sobą wymiarach. Pierwszym z nich
będzie szczególny dramatis populi – osobowy dramat sprawy ludzkiej, drugim: profanatio personae
– profanacja człowieka osobowego. Od tego bowiem, jak widzimy człowieka, zależy to, jak postrzegamy jego działanie. Oznacza to, że pytanie: „kim jest człowiek?” (tzn. jako kto istnieje) warunkuje
pytanie o to, „jak jest”, czyli jak działa. Stąd problem aktywności ludzkiej, w każdym jej wymiarze, jest koniecznym, ale wtórnym zagadnieniem wobec problemu właściwego rozumienia samego
człowieka. W tej perspektywie, mówiąc o fakcie kryzysu kulturowego, mówimy w rzeczywistości
o specyficznym błędzie w obrazie człowieka, który ma praktyczne przełożenie na ludzkie działanie.
W istocie zatem nie mamy do czynienia z kryzysem kultury, ale z kryzysem człowieka – z kryzysem
jego rozumienia. Jeżeli bowiem kultura jest racjonalizacją natury zastanej, czyli konsekwencją ludzkiego działania wizualizującego naturę człowieka, jeżeli jest ludzkim przyporządkowaniem „sobie”
realnie istniejącej rzeczywistości, to wówczas będziemy mieć taką kulturę, jakiego mamy (czyt. widzimy) człowieka. Oznacza to z jednej strony, że uczestnictwo w zjawisku współczesnego kryzysu
kultury przyzwala niejako na deformację i powszechne zakłócenie tego porządku, który wyrażony
w prawdzie obiektywnej, odnosi się do rozumienia zarówno samego człowieka, jak i jego czynów,
a z drugiej – że afirmacja fałszywie pojętej sprawy ludzkiej permanentnie dostarcza błędnego obrazu
ludzkiego działania i ten obraz umacnia. Dlatego też niezmiernie ważne jest uwyraźnienie i uświadomienie sobie – dzięki wsparciu się na realizmie tomistycznym (w jego wersji egzystencjalnej) – treściowego uposażenia błędu antropologicznego jako źródła współczesnego kryzysu kultury. Błąd ten
bowiem, uderzając w materialną, umysłową i duchową aktywność człowieka, w klasyczną recta ratio,
* Dr Elżbieta Markiewicz – pracownik naukowo-dydaktyczny Społecznej Akademii Nauk
w Łodzi, Wydział Zamiejscowy SAN w Świdnicy, kierownik Podyplomowych Studiów Przygotowania Pedagogicznego, współorganizator Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej pt. „Współczesne
wyzwania gerontologii – podejście holistyczne” w Krzyżowej; e-mail: [email protected]
118
Elżbieta Markiewicz
formowaną „w” kulturze ludzkiej „przez” jej poznanie, jest agresywnym ciosem zadanym osobowej
integralności i tożsamości człowieka, jaki fałszuje i deformuje nie tylko ją samą, ale równocześnie też
cel i sens jej istnienia.
Obiektywna prawda o człowieku jako paradygmacie osoby – który przekłada się na aktywny
udział tak istnienia, jak i działania – nie będąc trywialną, jest niewygodna dla współczesnego pokolenia wychowanego w przekonaniu, że atrakcyjne jest to, co łatwe. Stąd też zadaniem współczesnej
filozofii, zaszczytem i obowiązkiem, który przypadł właśnie nam – wychowawcom i nauczycielom
akademickim – jest, by w oparciu o rzeczywistą wizję człowieka kształtować, ugruntować i wspierać
umysły pokolenia młodych w duchu prawdy i odpowiedzialności oraz wynikających z tego – szacunku i nienaruszalności człowieka osobowego.
Słowa kluczowe: błąd antropologiczny, kultura, osoba, integralność.
Wstęp
Otaczająca człowieka rzeczywistość świadczy o szczególnym jego miejscu
w świecie. Stąd też, mówiąc o rzeczywistości, komunikujemy w istocie o jakimś
sposobie istnienia i działania człowieka. Oznacza to, że określony obraz człowieka
– na który składa się zarówno samo rozumienie człowieka, jak i wynikające z niego rozumienie ludzkiego istnienia i działania – determinuje realne miejsce, jakie
zajmuje on w rzeczywistości. Dlatego też od tego, jak rozumiemy ludzką obecność
(i jej przejawy), zależy specyfika samej wizualizacji rzeczywistości ludzkiej, z którą
mamy do czynienia. Skoro tak, to zarówno obserwacja, jak i namysł nad kondycją
współczesnego świata wydają się świadczyć, że stoimy w obliczu nie tyle kryzysu
kultury, co tout court – kryzysu człowieka. Jeżeli zaś to człowiek – osoba jest podmiotem, przedmiotem i celem samej kultury, to współcześnie dostrzegamy załamanie się kultury ludzkiej w dwóch sprzężonych ze sobą wymiarach. Pierwszym
z nich będzie szczególny dramatis populi – osobowy dramat sprawy ludzkiej, drugim: profanatio personae – profanacja człowieka osobowego. Od tego bowiem, jak
postrzegamy (czyt. rozumiemy) człowieka, zależy to, jak widzimy jego działanie,
ponieważ pytanie: „kim jest człowiek?” warunkuje pytanie o to, „jak jest”, czyli jak
działa. W tym kontekście, gdy mówimy o fakcie kryzysu kulturowego, mówimy
w rzeczywistości o specyficznym błędzie w obrazie człowieka, który ma przełożenie na ludzkie działanie. Oznacza to z jednej strony, że uczestnictwo w zjawisku
współczesnego kryzysu kultury przyzwala niejako na deformację i powszechne
zakłócenie tego porządku, który wyrażony w prawdzie obiektywnej, odnosi się do
rozumienia zarówno samego człowieka, jak i jego czynów, a z drugiej – że afirmacja fałszywie pojętej sprawy ludzkiej permanentnie dostarcza błędnego obrazu
ludzkiego działania i ten obraz umacnia. Jeżeli więc akceptujemy wizję człowieka
wyzutego z bytowości osobowej, z podmiotowości wszelkich wymiarów „ja istniejącego” lub też uznajemy obraz człowieka powstały w wyniku podobnych przekształceń i zafałszowań, to w konsekwencji przyzwalamy na zanegowanie prawdy
obiektywnej na rzecz daleko posuniętego błędu antropologicznego. Stąd dyskurs
na wybrany temat, skierowany na próbę odpowiedzi o rację kryzysu kulturowego,
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
119
dotyczyć będzie w istocie pytania o samego człowieka, czyli taki jego obraz, który oparty na prawdzie obiektywnej, daje szansę przezwyciężenia współczesnego
dramatu ludzkiego istnienia i profanacji jego działania. Oznacza to, że operując
na realistycznym ujęciu kultury ludzkiej (jako punkcie wyjścia), uwyraźnimy rzeczywiste rozumienie człowieka (będące punktem dojścia) poprzez wskazanie tych
elementów, które uniesprzeczniają to rozumienie, będąc jednocześnie wyrazem
spójności z obiektywną prawdą. Wybrana droga namysłu pozwoli zatem odkryć
współczesny fałsz antropologiczny i jego istotny wymiar praktyczny – błąd, który
wydaje się wyznaczać i określać istotę współczesnego kryzysu tak człowieka, jak
i jego kultury.
Niezmiernie ważne jest uwyraźnienie i uświadomienie sobie treściowego uposażenia błędu antropologicznego jako źródła współczesnego kryzysu kultury. Błąd
ten bowiem, uderzając w materialną, umysłową i duchową aktywność człowieka,
w klasyczną recta ratio, formowaną „w” kulturze ludzkiej „przez” jej poznanie, jest
agresywnym ciosem zadanym osobowej integralności i tożsamości człowieka, jaki
fałszuje i deformuje nie tylko ją samą, ale równocześnie też cel i sens jej istnienia.
Osobowa rzeczywistość człowieka jest nie tylko koherentnym złożeniem różnorodnych wymiarów czysto ludzkich, ale przede wszystkim jest obecnością obiektywnej prawdy i koniecznej wobec niej odpowiedzialności. Stąd pytanie o człowieka, wyrażone i ugruntowane w filozofii realistycznej i kulturze chrześcijańskiej,
jest ostatecznie zarówno pytaniem „dla” człowieka, tj. dla jego oswojenia, ochrony
i nienaruszalności osobowej, jak i możliwością uniknięcia praktycznego fałszu antropologicznego. Człowiek bowiem jest osobą. Każda zaś próba negacji tego faktu
stanowi w zasadzie szczególną formę ateizmu, rozumianego jako pełna alienacja
podstawowych wymiarów ludzkich – istnienia i działania, tj. osoby i kultury.
1. Doświadczenie „mojego” i „ja” wyrazem osobowej kultury ludzkiej
U podstawy teorii człowieka, reprezentowanej przez filozofię realistyczną wyrastającą z akwinatejskiej nauki o człowieku, uprzywilejowane miejsce zajmuje
ludzkie doświadczenie. Jest ono szczególnym rodzajem bytowej empirii, tj. pierwotnym, wewnętrznym i bezpośrednim przeżyciem osoby. Przeżycie to koncentruje się wyraźnie w dwóch wymiarach: „doświadczenia różnorodności działań
(aktów) ludzkich […] i doświadczenia jedności «compositum» (doświadczenia
jedności i tożsamości ludzkiej jaźni”1. Oba te przejawy ludzkiego doświadczenia
są niczym więcej, jak rzeczywistą świadomością istnienia z jednej strony „moich”
działań – aktów, z drugiej – mojego „ja”, tj. tego, co z „ja” tożsame. Spójna korelacja
„mojego” i „ja” oraz ich specyficzny charakter pozwala, w rzeczywistym namyśle
filozoficznym, na wnoszenie z działań – aktów „moich” o podmiotowej obecności
„mnie” – „ja” istniejącego. Sprawa ta jest o tyle istotna, że chcąc w ogóle mówić
1
I. Dec, Dwie antropologie, Wrocław 1995, s. 124.
120
Elżbieta Markiewicz
o ludzkiej kulturze osobowej, winniśmy mieć wpierw świadomość pełnej obecności podmiotu osobowego, będącego nienaruszalnym fundamentem – źródłem
kultury w ogóle. By zaś uzewnętrznić obecność owego podmiotu, należy przyjrzeć się temu, jak on działa, jako że na gruncie metafizyki realistycznej to z aktów
sprawstwa, będących skutkiem tak istnienia, jak i działania, wnosi się o istnieniu
i charakterze podmiotu działającego, tj. tego, który działa – człowieka.
W drodze autentycznej refleksji filozoficznej2 kształtuje się obraz człowieka
jako osobowego bytu działającego. Działanie to uwyraźnia się w wewnętrznym
doświadczeniu siebie jako bytu spełniającego akty o charakterze fizjologiczno-psychiczno-duchowym. Akty te można nazwać tym, co „uczłowieczone”, w tym sensie, że przynależą wyłącznie do bytu ludzkiego i są tylko „jego”. W tym kontekście
o aktach tych człowiek powie, że są prawdziwie „moje” – w pełni ludzkie, w pełni
zapodmiotowane w nim samym. Stąd też wszelkie działania „moje”, choć różnorodnej treści3 nie posiadają statusu bytujących samodzielnie, tj. niezależnych od
człowieka, ale związane są z nim trwale, jak przypadłość z substancją. Co więcej, to
właśnie w tych całkowicie ludzkich działaniach, w tym osobowo „moim” ujawnia
się sam podmiot – „ja”. Idzie więc o to, że w realizowanym każdym „moim” urzeczywistnia się realna obecność „ja”, która jest doświadczalna od strony egzystencjalnej (a nie od strony treściowego uposażenia). Oznacza to, że „wszystkie akty
«moje» są nierozerwalnie złączone z «ja», w «ja» bytują i przez «ja» się ujawniają”4.
Skoro tak, to wszystko, co stanowi „moje”, jest jednocześnie swoistym rudymentem dla wygenerowania pytania o doświadczenie jego substratu, tzn. „ja”.
Każdy człowiek, będąc osobowym bytem działającym, poprzez spełnianie różnorodnej treści aktów „moich” doświadcza z jednej strony obecności własnego
„ja”5, a z drugiej – pewnej całościowej jedności bytowej (czyt. jedności psychofizycznej). Świadomość obecności „ja” uwyraźnia się przez ludzkie doświadczenie
własnej tożsamości. Oznacza to, że człowiek doznaje i wie, że jest jednym i tym
Mówiąc o autentyzmie w refleksji filozoficznej, należy mieć na uwadze taki ro dzaj namysłu,
który wyrasta z rzetelnych podstaw filozofii realistycznej, a zatem poznania nakierowanego „[…] na
odkrycie ostatecznych przyczyn istnienia i działania świata osób i rzeczy, których ślady rozum ludzki
odnajduje w rzeczach danych nam w doświadczeniu zmysłowym (empirycznym)” – A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki I, Lublin 1998, s. 28.
3
Mówimy tu w zasadzie o dwóch grupach aktów – czynności: tych, które z jednej strony w swej
strukturze są materialne, a zatem doświadczalnie związane z materią, jak np. wszelkie działania
fizjologiczne, oraz tych, które w swej strukturze są niematerialne, jak np. wszelkie akty psychiczne –
tj. poznanie pojęciowe, sądowe itp. – oraz akty duchowe, tj. refleksji, decyzji miłości itd. Por. I. Dec,
Dwie antropologie, dz. cyt., s. 128.
4
Tamże.
5
Wydaje się, że na terenie filozofii realistycznej owo „ja” jest tożsame z jaźnią rozumną – duszą,
która będąc w człowieku naturalnym spoiwem wymiaru fizycznego i psychiczno-duchowego, scala
go w jedności bytu osobowego. Tej jedności człowiek doświadcza przez spełnianie różnych aktów
„moich”. Jednocześnie zaś autentyczne istnienie „ja” jako podmiotu działającego ujawnia się najpełniej w doświadczeniu aktów psychicznych i wyższych aktów duchowych.
2
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
121
samym bytem poznającym zarówno intelektualnie, jak i zmysłowo. Ja – człowiek
bowiem odkrywam siebie tak na płaszczyźnie poznania intelektualnego (w aktach
niematerialnych), jak i na płaszczyźnie zmysłowej (w aktach materialnych), ujawniam się sobie jako jeden działający w różnych obszarach, ale to permanentnie
jestem „ja” – w przeciwieństwie do „moich” działań: niepodzielony, niezmienny
i trwały. To odkrycie własnej wewnętrznej jedności, pomimo różnego charakteru
działań, jest równoznaczne z doświadczeniem własnej nienaruszalnej tożsamości
bytowej: istnieję „ja” jeden – ten sam i taki sam, choć wszelkie „moje” jest tak
różnorodne treściowo. Zauważyć tu należy, że owo „ja” jest człowiekowi dostępne
od strony egzystencjalnej. Oznacza to, że doświadczam obecności, autentycznego istnienia „ja” i o tym fakcie mogę zaświadczyć prawdziwie i niepodważalnie,
jednocześnie nie mogąc wypowiedzieć się co do natury – treści mojego „ja”. Stąd
też w pierwotnym przeżyciu siebie, nie mając doświadczenia charakteru tego, co
stanowi „ja”, mogę jedynie mówić o jego istnieniu, a nie strukturze6. Odkrycie nie-podzielnie istniejącego „ja” suponuje pytanie o usposobienie jego istnienia. Na
drodze filozoficznej analizy aktów „moich” dostrzegam „ja” jako istniejący podmiot, „w” którym i „z” którego aktualizują się wszystkie „moje” działania. Oznacza
to, że podmiotowe istnienie „ja” jest dookreśleniem jego jako ośrodka działania
i sprawstwa, „skierowanym intencjonalnie ku przedmiotowi, a nie ku sobie”7. Taki
charakter „ja” konstytuuje je jako podmiot osobowościowy. Bytowość osobowościowa zaś będzie wyznaczać szczególne miejsce „ja” – człowieka w realnej, ludzkiej rzeczywistości kulturowej, będącej naturalną niszą dla realizacji wszelkich potencjalności „moich”. Poprawne zaś odczytanie tej niszy odkrywa adekwatny obraz
ludzkiego „ja”, jako że jest ona swoistym nośnikiem treściowego uposażenia „ja”.
Właściwe rozumienie kultury ludzkiej ma w swym podstawowym uposażeniu treściowym postrzeganie człowieka jako podmiotu – osoby. Rzeczywistość
kulturowa bowiem jest osobowym przyporządkowaniem sobie realnie istniejącej
rzeczywistości, jest poznawczym zinterioryzowaniem zastanego świata w osobie.
Oznacza to, że stanowi szczególny wyraz osobowego życia człowieka, wizualizujący się przez działania w postaci wszystkich aktów – czynów „moich”. To zaś, co jest
„moje” wychodzi ode „mnie” jako podmiotu sprawstwa, wskazując „jednocześnie
to, co działa, a więc «ja»”8. Doświadczenie „ja” jest wewnętrznym doświadczeniem
człowieka, które nieustannie jest obecne w każdym „moim” działaniu. Dlatego
też wszystko, co z „ja” wypływa, co w bezpośrednim, ludzkim doświadczeniu jest
pojęte jako różne od samego „ja” – podmiotu, jest świadome i wolne. „Ja” ludzkie, będące podmiotem wszelkich czynności, istnieje permanentnie w każdym
„moim”, tak jak zamysł i treść artysty istnieje w jego dziele. Stąd też „ja” jest mi
Struktura – treściowe uposażenie „ja” jest nam dane dopiero na drodze filozoficznego wyjaśniania, gdzie analizując naturę wszystkiego, co jest „moje”, odkrywam i uwyraźniam naturę tego,
co jest „ja”.
7
I. Dec, Dwie antropologie, dz. cyt., s. 133.
8
M.A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005, s. 120.
6
122
Elżbieta Markiewicz
dane w doświadczeniu od strony egzystencjalnej, gdyż wiem i wciąż potwierdzam,
że to „ja” istnieję i „ja” działam. Jednakże doświadczam siebie w sposób pośredni,
tzn. przez analizę tego, co „moje”, i w ten sposób odkrywam i uwyraźniam treść
„ja”. Jak pisał o. Mieczysław Krąpiec:
ciągle w moim ludzkim działaniu wiem, że to «ja» […] istniejąc udzielam swego istnienia czynnościom «moim». Nigdy nie pojmuję i nie doświadczam samego siebie
od strony treści i do końca nie wiem doświadczalnie, kim jestem9.
Jednak wiem, że istnieję i działam. A zatem, mając na uwadze prymat istnienia przed treścią, skierowuję się od faktu istnienia „ja”, by następnie przez analizę
aktów „moich” odkryć naturę samego „ja”. Na drodze tej, poprzez doświadczenie
wewnętrznej obecności „ja” w „moim”, uzewnętrznia się z jednej strony immanencja, z drugiej – transcendencja „ja” wobec tego, co „moje”. Immanencja odkrywa
moje istnienie we wszystkim, co robię, tj. w każdym „moim” działaniu, jako że to
właśnie ja – „ten oto”, a nie kto inny, myślę, piszę, oddycham itd. Immanencja „ja”
wobec „mojego” uwyraźnia „ja” jako podmiot czynności oraz działanie jako zapodmiotowane w „ja”. Jednocześnie zauważam swoją transcendencję wobec „mojego”. Dostrzegam, że to, co „moje”, jest wobec „ja” mniej doskonałe. Doświadczam
bowiem, że wszelkie „moje”, które z natury i źródła (tj. z „ja”) jest świadome i dobrowolne, nie jest z tym źródłem jednakowe co do jakości. Oznacza to, że:
suma mego działania wyłoniona z «ja» nie wyczerpuje i nie dorównuje «ja», które
doświadczam w działaniu, że jestem ponad tym, co działam i wszelkimi treściami
mego działania, a więc działaniem rozumnym i wolnym10.
Stąd też, doświadczając siebie, własnego „ja”, pojmuję je jako to, co inne, odrębne treściowo niż „moje”, choć w „moim” obecne. „Moje” zaś odczytuję jako
sumę działań, tj. treści, czyli podobnie jak widzę rzeczy. Stąd „ja” nigdy – jak pisał ojciec Krąpiec – „nie widzę, nie doświadczam […] ani nie rozumiem […] na
wzór rozumienia rzeczy”11. „Ja” jest bowiem ludzką duszą, aktem konstytuującym
człowieka w istnieniu jako osobę, jest fundamentem pojmowania człowieka jako
osoby i czynnikiem decydującym o „człowieczeństwie” człowieka oraz jego podmiotowości – źródle działań „moich”. Tak rozumiane „ja” – dusza jest nośnikiem,
przez immanencję i transcendencję, rozumności i wolności tak w istnieniu, jak
i w działaniu, co z kolei jest wyrazem osobowego istnienia człowieka. Człowiek
więc jest osobą, jest „ja” natury rozumnej i wolnej. Najwyższym zaś aktem, obok
istnienia, który wyróżnia mnie jako osobę, jest „moje” działanie w fundamentalnej
Tamże.
Tamże, s. 121.
11
Tamże.
9
10
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
123
jego postaci, tj. w poznaniu. Oznacza to, że o ile doświadczenie „ja” jest podstawą
i wyrazem osobowego istnienia, o tyle działanie „ja” będzie wyrazem osobowego
poznania. Poznanie zaś, jak każde działanie „moje” pochodne od „ja” (czyt. z niego wypływające), w którym dostrzegam obecność „ja”, jest podstawą rozumienia
ludzkiej kultury. Kultura bowiem stanowi intelektualizację rzeczywistości, co podkreśla „funkcje ludzkiego intelektu w czynnościach [«moich» działaniach – E.M.]
kulturowych”12. Stąd też rozum będzie tym czynnikiem, który przez poznanie organizuje rzeczywistość do porządku kultury. W konsekwencji kultura będzie wyrazem osobowego działania ludzkiego, wyrastającego właśnie z poznania, tj. rozumnego odczytania i uwewnętrznienia rzeczywistości realnej. To poznanie, które
konstytuuje osobową kulturę człowieka, przejawia się w porządku: theoria (poznanie teoretyczne nakierowane na prawdę), praxis (poznanie praktyczne nakierowane na dobro), poiesis (poznanie twórcze nakierowane na piękno) oraz religio
(poznanie duchowe nakierowane na usensownienie pozostałych dziedzin kultury
w Transcendentnym Ty). Tak pojęta kultura jest nierozerwalnie związana tylko
z podmiotowym rozumieniem człowieka jako osoby, od którego pochodzi i do
którego przynależy. Gdy więc afirmujemy obraz człowieka niezgodny z obiektywną prawdą o człowieku jako osobie i zaprzeczający ludzkiemu doświadczeniu „ja”,
wówczas popełniamy błąd antropologiczny. Ten zaś, niezależnie od swej postaci,
jest podstawą ateizmu kulturowego jako alienacji i oderwania człowieka od podstawy, na której realizuje się i doskonali w swym osobowym dążeniu do Absolutu.
2. Błąd antropologiczny istotą kryzysu faktu kultury ludzkiej
Człowiek jest tą rzeczywistością, która w podstawowym i najgłębszym wymiarze ludzkiego istnienia i działania stanowi o nim samym. Oznacza to, że poznawcza interioryzacja tej rzeczywistości, jaką w swym programie o człowieku niesie
realistyczny personalizm, odkrywa i uwyraźnia obiektywną prawdę o fenomenie
obecności ludzkiej w każdym jej wymiarze. Jednakże w perspektywie kondycji
współczesnej antropologii, która wydaje się zwracać ku różnym postaciom redukcjonizmu, prawda ta jest zagrożona13. Deprecjonowanie i dyskredytowanie faktu
osobowego obrazu człowieka jest bowiem niczym więcej jak fałszem. A ponieważ
fałsz ten ma swe konsekwencje praktyczne, jako że obejmuje sferę nie tylko ludzkiego istnienia, ale i działania, to przyjmuje postać błędu antropologicznego, który
Tamże, s. 248.
Mówiąc tu o redukcjonizmie, nie mam na myśli jakiejś jednej, konkretnej jego formy. Niezależnie bowiem od swej postaci, każdy redukcjonizm w obrazie człowieka będzie odmawiał mu
rozumności – podmiotowości w istnieniu oraz związanej z nią wolności – odpowiedzialności w działaniu. A to z kolei jest jawnym odrzuceniem obiektywnego obrazu człowieka i zanegowaniem prawdy
o nim. Dlatego też każdy redukcjonizm, jako sprzeczny z rozumieniem człowieka jako osoby, jest
zinstrumentalizowaniem człowieka ku realizacji utylitarystycznych celów, a jednocześnie odmówieniem mu celów osobowych i transcendentnych.
12
13
124
Elżbieta Markiewicz
determinuje realny kryzys tak człowieka, jak i jego kultury. Stąd też pojawia się pytanie o szczególne rozróżnienie fałszu antropologicznego od błędu oraz – w kontekście tego rozumienia – ukazanie uprzedmiotowienia człowieka, które prowadzi
do pejoratywnie pojętego fenomenu kryzysu kultury.
W pierwszej sprawie należałoby stwierdzić, że przez fałsz antropologiczny rozumieć należy taki obraz człowieka, który redukuje go do jednego tylko wymiaru
– niezależnie, czy mówimy tu tylko o materii, czy tylko o duchu. Każde bowiem
umniejszenie człowieka, lub chociażby tylko tego próba, jest pewnym prowokowaniem ludzkiej sytuacji egzystencjalnej albo ku świadomej profanacji człowieka,
albo ku celowej jego degradacji. Jednakże to jeszcze nie błąd, a jedynie fałsz, którego na kartach dziejów antropologicznych możemy odnaleźć wiele. Błąd zaś ma tę
cechę szczególną, że wyrastając z fałszu i karmiąc się nim, zostaje przeniesiony na
grunt praktyczny. Mówiąc inaczej, zostaje świadomie, celowo i regularnie zaktualizowany. Oznacza to, że fałsz, który był jedynie potencjalnym niebezpieczeństwem,
stając się błędem, zaczyna funkcjonować jako realne zagrożenie, jednoznacznie,
bezpośrednio i równorzędnie uderzające w ludzkie esse oraz związane z nim actio.
Stąd też o błędzie antropologicznym mówimy wówczas, gdy deprecjacji ulega
obiektywna prawda o człowieku, gdy odcina się człowieka od jego naturalnych
korzeni istnienia – bytowania oraz od właściwego mu celu tego istnienia – Absolutu. Takie podejście, niezależnie od swej postaci, skutkuje otwartą dehumanizacją
osoby ludzkiej14, a co za tym idzie – od-osobowieniem kultury. Oznacza to, że
odmawiając człowiekowi bycia osobą, odziera się go ze wszelkich ludzkich potencjalności, odbiera się mu prawdę o nim samym oraz pozbawia się go naturalnej
(czyt. wpisanej w niego) relacyjności „do” siebie i „od” siebie ku rzeczywistości
realnej. A ów stosunek osoby do rzeczywistości wydaje się istotą formowania kultury, o której mówimy, że jest ludzka. Skoro tak, to jakakolwiek próba negacji człowieka osobowego jest jednoczesnym zaprzeczeniem kultury jako takiej.
Jawi się więc realny fenomen kryzysu współczesnej kultury, która zamiast wyrażać doskonałość bytu ludzkiego przez afirmowanie go jako podmiotowego źródła
i podkreślanie tej relacji, jest bliżej nieokreślonym, dowolnym i zdeformowanym
złożeniem różnorakich możliwości człowieka bez głębszego ich odniesienia. Taka
Wydaje się nawet, że w kontekście antropologicznym właściwsze byłoby użycie tu stwierdzenia
o ateizacji człowieka. Gdy bowiem odmawiamy człowiekowi istnienia jako osoba, gdy tym samym
odbieramy mu wszelką przynależną mu z natury godność i wolność, to wówczas odrywamy go od
jego celu ostatecznego – Absolutu – Boga, który nie tylko uzasadnia istnienie ludzkie, ale równocześnie je usensownia. W tym miejscu mogłabym zgodzić się z argumentem neopozytywistów, że
człowiek może istnieć bez Transcendensu. Zastanawiające jest jednak to, że wówczas byłoby to tylko
istnienie, a nie życie. Życie ludzkie bowiem jest osobowe, jest pełną realizacją wszelkich potencjalności, zawsze w odniesieniu do prawdy i dobra obiektywnie ostatecznego. Jeżeli afirmujemy zaś jedynie
istnienie, to wówczas mówimy tylko o jakimś bytowaniu, którego celem jest właściwie tylko samo
istnienie. Czy w tym kontekście zasadne jest w ogóle twierdzenie o człowieku? To, że na pewno nie
mówimy o osobie, ale o jakimś fenomenalnym konstrukcie istniejącym, którego domeną jest jedynie
ratio – rozum, wydaje się oczywiste.
14
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
125
„kultura”, gdy nie jest zapodmiotowana w „ja” osobowym, ma charakter ateistyczny w tym sensie, że jedyną rzeczywistą treścią, jaką w sobie niesie, jest zagubienie
i alienacja. Oznacza to zaprzeczenie naturalnemu odniesieniu się ku właściwej racji ostatecznej, uzasadniającej ludzkie istnienie i działanie, a zatem pełnię realizacji
osobowego „ja”, tj. Absolutu.
Jaki jest więc obraz współczesnej „kultury”? To nic więcej, jak rozległa panorama
zniszczenia „człowieczeństwa” człowieka. Odmówienie bowiem obecności „ja”, co
de facto jest sprzeczne z ludzkim doświadczeniem wewnętrznym, jest jednoczesnym
zaprzeczeniem tego, co „moje”. A właśnie „moje” stanowi o kulturze. Jeżeli więc nie
ma „mojego”, jako że nie ma „ja” – podmiotu, to trudno mówić o kulturze jako takiej.
Jeżeli zaprzeczamy osobowemu „ja” istniejącemu, w miejsce którego afirmujemy jakiś konstrukt, wówczas nonsensem jest mówić o kulturze. Należałoby raczej mówić
o korelacyjności wyłącznie przedmiotowej – a ta myśl już per se wydaje się nie do
zniesienia. Obecnie więc, na skutek błędu antropologicznego – a raczej właściwszy
byłby tu termin „błąd personalistyczny” – mamy dramat takiej „kultury”, który uwyraźnia dramat osobowego istnienia i profanację ludzkiego działania.
Wydaje się, że bierność wobec zaistniałego problemu implikuje „kulturę” bezwymiarową, tj. pozbawioną celu, podmiotu oraz przedmiotu swej relacji – człowieka. Skoro tak, to nowa korelacyjność tworowa skierowana jest wyłącznie ku
całkowitemu antyhumanizmowi – lekceważąc człowieka jako własne odniesienie.
Zanegowanie zaś wymiaru antropocentrycznego, czy raczej personalistycznego,
jakim ludzka kultura osobowa winna się odznaczać, stawia współczesny twór kulturopodobny w sytuacji spełniania jednego posłannictwa, a mianowicie humanitarnej eutanazji osoby. Stąd też największym dramatem człowieka jest zrównanie
go w relacyjnym, konstytutywnym związku kulturowym z całą rzeczywistością
jego ludzkich wytworów. Oznacza to zniesienie różnic między tym, co stanowi
przedmiot, a tym, co – wydawać by się mogło – jest podmiotem. Innymi słowy,
jest to ujednolicenie, zredukowanie „ja” do „mojego”. Przesunięcie, czy raczej zniesienie, tej granicy jest wyrazem nie tylko redukcjonizmu, poniżenia i deprecjacji
osoby, ale równocześnie i integralnym odebraniem człowiekowi tego, co o jego
podmiotowości świadczy, tj. świadomości w działaniu oraz możliwości jego przeżywania. Dostrzeganie oraz pojmowanie siebie i tego, co „moje”, wzmaga w człowieku – osobie umiejętność przeżywania własnej realnej podmiotowości.
To właśnie świadomość jest jednym z czynników podstawowych stanowiących
o podmiotowości osobowej. Świadome działanie związane z filozoficznym pojęciem «actus humanus» jest wyróżniającą się czynnością ludzką spośród działań
nie-ludzkich. Dynamizm, jaki wynika z tego działania, ukazuje człowieka z jego
wyjątkowością15.
A. Ziombra, Personalistyczny wymiar kultury w ujęciu Jana Pawła II, ‹www.dbc.wroc.pl/dlibra/
docmetadata?id=2234&from=publication/› [dostęp: 26 czerwca 2012 roku].
15
126
Elżbieta Markiewicz
Oznacza to, że atrybutem osobowo rozumianego człowieka jest działanie świadome i świadomość „w” działaniu. Stąd też człowiek jako osoba nie tylko spełnia
akty – czyny wolne i celowe, ale równocześnie wie i rozumie, że działa. Ta poznawcza interioryzacja rzeczywistości odzwierciedla szczególną relację podmiotu – „ja”
istniejącego z tym wszystkim „moim”, z którym „ja” wchodzi w spójne, przedmiotowe połączenie. Owa więź „ja” z „moim” jest pewnym odciskiem (czyt. oznaką)
osobowo pojętego człowieka, który jawnie wyraża się właśnie w tym, co „moje”.
Oznacza to, że „przez” działanie i „w” działaniu – niezależnie od jego obszaru –
wyraża się cały człowiek – bytowa jedność istniejąca jako compositum. Skoro tak,
to właśnie nikt inny jak człowiek „jest zaangażowany w pełnym wymiarze swojego
człowieczeństwa i dlatego jego działanie odzwierciedla jego całego”16. Wydaje się
zatem, że owa świadomość, która czyni człowieka wyjątkowym pośród współ-istniejących z nim w realnej rzeczywistości bytów, jest elementem konstytutywnym
osobowości osoby. To pewien przypisany każdemu człowiekowi kod, którego cechą charakterystyczną jest możliwość organizowania własnego przeżywania siebie, a co za tym idzie – ujawnienia i poznania własnej podmiotowości. Jeżeli tak,
to świadomość działania osobowego determinuje człowieka jako podmiot tych
aktów, które na mocy jego natury zostają w nim zaktualizowane ku rzeczywistości.
Tak zostaje uformowana ludzka kultura i jako taka jest jedynie słusznym wyrazem
istnienia człowieka. Oznacza to, że kultura winna być utożsamiana z życiem osoby w ten sposób, że człowiek nie może istnieć w swym człowieczeństwie inaczej,
jak właśnie przez kulturę17. To ona bowiem gwarantuje podmiotowy charakter
człowieka oraz wyznacza i umożliwia aktualizację wszelkich predyspozycji rozwojowych. Stąd też ani człowiek, ani jego kultura nie mogą być w żaden sposób
traktowane bezosobowo, tj. redukcjonistycznie i utylitarystycznie. Wszelkie zaś
próby do tego zmierzające zawsze będą gwarantem kryzysu oraz deprecjonowania
kultury do samowolnego (czyt. odhumanizowanego) tworu oraz instrumentalizacji samego człowieka.
3. Kultura wyrazem integralności osobowej człowieka
Świat ludzkiej rzeczywistości jest realnym odwzorowaniem aktywności samego
człowieka. Owa aktywność, wynikająca z ludzkiego esse i niejako w nie wpisana,
jest pierwotnym wyrazem miejsca, jakie człowiek zajmuje wobec kultury, której
jest rzeczywistym sprawcą i odbiorcą. I właśnie to ludzkie esse, a nie pokartezjańskie dziedzictwo cogito18, jest tym, co warunkuje charakter kultury jako rzeczywiTamże.
Por. Jan Paweł II, W pracy naukowej, w badaniach służycie człowiekowi. Homilia podczas Mszy
św. dla studentów i intelektualistów [Ibadan, 15 lutego 1982] [w:] tegoż, Wiara i kultura. Dokumenty,
przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym–Lublin 1988, s. 114.
18
Myślę tu, biorąc pełną odpowiedzialność za myśli i słowa, o całej gamie nowożytnego racjonalizmu, pozytywizmu i w końcu redukcjonizmu.
16
17
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
127
ście sprzężonej z prawdziwym obrazem i pojmowaniem samego człowieka. Stąd
też, chcąc mówić o kulturze19, należy zacząć mówić nie tyle o jej relacji z człowiekiem, ile o samym człowieku i jego działaniach-aktach. Oznacza to, że widząc
w człowieku sprawcę i organizatora środowiska kulturowego, należy afirmować
jego pierwszeństwo wobec wszystkich działań i wytworów, które od niego pochodzą (czyli są wobec niego wtórne, tak jak myślenie – poznanie jest wtórne wobec
istnienia podmiotu, który myśli – poznaje). Podmiotowość człowieka intensyfikuje ludzkie istnienie w jego wyjątkowości, co przekłada się na realizowanie różnorodnych celów w postaci działań i wytworów – w tym właśnie samej kultury. Skoro
tak, to właśnie kultura, uformowana na prawdzie o człowieku jako osobowo istniejącym compositum, będzie wyrazem integralności jej podmiotu sprawczego – człowieka. Całościowe ujęcie wyklucza zatem możliwość tak selektywnego spojrzenia
na samą kulturę, jak i fragmentarycznego pojmowania człowieka. Jeżeli zaś o taką
wybiórczość się pokusimy, tak jak zwolennicy wszelkich odmian redukcjonizmu,
wówczas świadomie konstytuujemy fałsz antropologiczny, który – przedłożony na
obszar praktycznej sfery ludzkiej obecności – zyskuje formę błędu. Powierzchowność bowiem w ocenie ludzkiej kondycji już per se jest przedstawieniem człowieka
niezgodnym z obiektywną prawdą o nim samym. Jakiekolwiek działanie ku temu
zmierzające wydaje się celowym aktem ateizacji człowieka i jego aktywności20.
Stąd też – w duchu filozofii racjonalnej, która jest spójna z obiektywną prawdą
o człowieku – winniśmy promować i umacniać taki obraz człowieka, gdzie jawi się
on jako osoba, tj. sprzężona całość, mająca swe odzwierciedlenie w integralnym
istnieniu substancjalnym. Ludzkie esse jednoczy bowiem i scala wszystkie wymiary obecności człowieka21, które znajdują swe przełożenie (czyt. odzwierciedlenie)
w wielowymiarowym charakterze rzeczywistej kultury. Podstawowym zaś i najważniejszym jej zadaniem jest humanizacja, rozumiana jako podkreślenie oraz
promowanie wartości osoby jako jej podmiotu sprawczego, a także – w szerszym
kontekście – kształtowanie i formowanie tego wszystkiego, co w związku z osobowym jestestwem ludzkim można określić mianem „człowieczeństwo”.
Wydaje się, że prawdziwie rozumiana kultura warunkowana jest właściwym
spojrzeniem na samego jej twórcę – człowieka, którego z drugiej strony wspiera
w jego osobowym i wolnym rozwoju oraz dążeniu do ostatecznego celu – Transcendensu. By tak mówić o kulturze osobowej bytu ludzkiego, należy:
O kulturze de facto ludzkiej, jako że zazwyczaj takiego określenia używamy, mówiąc „kultura
ludzka”.
20
Naturalne w tym miejscu jest pytanie o przyczynę takiego podejścia. Jest to jednak temat na
tyle obszerny, że wymagałby osobnego wykładu. Niemniej jednak, gdy przeanalizujemy choćby pobieżnie dowolną postać redukcjonizmu, to ocenimy, że zawsze racją jego istnienia jest zamiar wyeliminowania Absolutu – Boga i oddania Jego miejsca człowiekowi.
21
Mam tu na myśli zarówno wymiar materialny, jak i duchowy oraz indywidualny i społeczny,
z całym ich uposażeniem.
19
128
Elżbieta Markiewicz
spojrzeć na nią z perspektywy podmiotowości człowieka, która wyraża się w prawdzie o jego duchowo-cielesnej strukturze. Przez refleksję nad własnym poznaniem,
przez doświadczenie siebie «od wewnątrz» człowiek odkrywa, że jest jedynym jestestwem pośród świata22.
Jedność ta oznacza, że mimo natury cielesno-duchowej, człowiek jest bytem
substancjalnym, tzn. jednym, niepodzielnym i samoistnym, a przy tym – będąc
podłożem dla wszelkich swoich potencjalności – jest bytem konkretnym i indywidualnym. Podmiotowość substancjalna osoby ludzkiej manifestuje z jednej strony równoczesną obecność i koherencję materii i ducha w jednym (i tym samym)
bycie, a z drugiej strony – wyraża rzeczywistą obecność czynnika duchowego –
duszy. Skoro więc mówimy tu o konkretnej, wewnętrznej integralności człowieka (w sobie), to należy zapytać o to, co jest czynnikiem, który spaja go w „jedno
istniejące”, sprawiając, że wielowymiarowość ludzka zostaje autonomiczna przy
jednym istnieniu jednego podmiotu – osoby. Otóż, w oparciu o wcześniej wspomniane bezpośrednie doświadczenie siebie, należy uznać akt istnienia osobowego
za czynnik zespalający pluralizm strukturowy w jedną, niepodzielnie jedną naturę
ludzką. Ów akt istnienia osobowego „jest zapodmiotowany w czynniku duchowym (duszy), która istnieje w sobie jako podmiocie i organizuje materię do bycia
ciałem ludzkim”23. Wydaje się więc słuszne uznanie właśnie duszy – „ja” realnie
istniejącego – za fundamentalne zarzewie podmiotowej osobowości człowieka,
w tym również jego jedności i całości bytowej.
Uświadomienie rzeczywistego istnienia esse osobowego znajduje swój wyraz
w integralnej wizji człowieka – osoby i jej przełożeniu w praktyczną sferę obecności,
tj. integralnie pojętą kulturę. Gdy zaś integralność w obrazie człowieka zostaje zanegowana lub w jakikolwiek inny sposób zaburzona, gdy zostanie zachwiana redukcjonistycznymi pokusami ateizacji, wówczas zachodzi odosobowienie człowieka w jego
wymiarze fundamentalnym (podmiotowym) wraz z równoczesnym uprzedmiotowieniem ludzkiej aktywności – kultury. Jeżeli więc akceptujemy wizję człowieka wyzutego z bytowości osobowej, z podmiotowości wszelkich wymiarów „ja istniejącego”, lub też uznajemy obraz człowieka powstały w wyniku podobnych przekształceń
i zafałszowań, to w konsekwencji przyzwalamy na zanegowanie prawdy obiektywnej
na rzecz daleko posuniętego błędu antropologicznego w jego najgroźniejszej formie: błędu personalistycznego. Przesunięcie granicy prawdziwego rozumienia istoty człowieczeństwa będzie skutkowało zawsze konsekwentnym rozpadem kultury,
wynikającym z kryzysu tożsamości (czyt. integralności osobowej) człowieka. Każdy
więc sposób myślenia o człowieku, jaki wyrósł z definiowania go w obrębie jedynie animal rationale, jest sprzężeniem jego przedmiotowego ujęcia i redukowalności
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki [aula KUL, 9 czerwca 1987], „Ethos”
1988, t. 1, nr 2–3, s. 14–15.
23
Z.J. Zdybicka, Pułapka ateizmu, Lublin 2012, s. 23.
22
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
129
oraz deformacji środowiska kultury, co wydaje się tożsame nie tyle z obecnym kryzysem, ile z humanitarną pułapką współczesnej rzeczywistości.
Zakończenie
Obecny stan kultury ludzkiej jest warunkowany przyjętym rozumieniem człowieka. Jeżeli przez kulturę rozumieć będziemy rezultat działania ludzkiego, wypowiadanie się samej natury ludzkiej, wówczas zaafirmujemy kulturę osobową.
Oznacza to, że jakiekolwiek przyzwolenie na zafałszowanie obiektywnego obrazu
człowieka jako osoby jest poważnym naruszeniem „ja” istniejącego i „mojego” jako
efektu tego istnienia. Afirmacja zniekształconego rozumienia człowieka, mająca swe
skutki w wymiarze praktycznym, prowadzi do błędu antropologicznego i jego najgroźniejszej postaci – błędu personalistycznego. Ten zaś, deformując klasyczną recta
ratio aktywności ludzkiej, jest ciosem zadanym podmiotowej tożsamości osobowej,
która oderwana od celu swego istnienia – Absolutu, traci sens. Stąd też jakiekolwiek
działania wynikające z błędu antropologicznego nie znajdują żadnego racjonalnego
usprawiedliwienia. Chyba że za taką rację postawimy sobie chęć udowodnienia, jak
bardzo mylił się Hemingway, pisząc, że „człowiek nie jest stworzony do klęski […]
człowieka można zniszczyć, ale nie pokonać”24. Chcąc bowiem zniszczyć człowieka,
wystarczy odebrać mu status osoby, zniewolić go do narzędzia i „urzeczowić”, ale
chcąc go pokonać, trzeba zafałszować cel jego istnienia i działania w Osobie Transcendentnego Ty. Wydaje się, że to stanowi istotę wszelkiego błędu. Bowiem odbierając człowiekowi Boga, odbieramy mu – ogólnie mówiąc – człowieczeństwo, a uściślając – status osoby z całym jej uposażeniem, włącznie z celem, dla którego istnieje,
realizuje się i doskonali. Stąd też w ostateczności nigdy nie będzie chodzić o kryzys
samej kultury, ale o upadek jej sprawcy (i odbiorcy) – człowieka. Wszelka bowiem
afirmacja człowieka oderwanego od Transcendensu jest umieszczeniem jego rozumienia daleko poza granicami prawdy obiektywnej. Czy zatem – wobec agresywnego zafałszowania współczesnej kultury – stać nas na dalszy dyletantyzm i profanację
integralnej wizji człowieka, gdzie jego „dobro staje się pierwszym i ostatecznym kryterium wartościowania wszystkich dziedzin kultury”25? Świat osobowy nie jest tylko
rzeczywistością spójnych wymiarów czysto ludzkich, ale jest obecnością obiektywnej prawdy i zwykłej wobec niej odpowiedzialności człowieka.
*
Wydaje się, że kwestia błędu antropologicznego, a w konsekwencji profanacji rzeczywistej prawdy o człowieku, zajmuje szczególne miejsce we współczesnej
E. Hemingway, Stary człowiek i morze, Warszawa 2007, s. 74.
Zadania współczesnej metafizyki. 5. Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień,
Lublin 2003, s. 10.
24
25
130
Elżbieta Markiewicz
rzeczywistości. Obecnie zauważa się bowiem agresywny dyskurs zwolenników pokartezjańskiej filozofii cogitatio wobec wszelkich koncepcji i form wyrastających
i w jakikolwiek sposób związanych z filozofią realistyczną. Napastliwość ta z jednej
strony wydaje się mało szkodliwa, jako że nie jest w stanie ani przeciwstawić się
prawdzie obiektywnej, ani de facto jej obalić, a z drugiej – w zasadzie agresywność
odbywa się na poziomie metaprzedmiotowym i metanaukowym, co dyskredytuje
samą dyskusję z realizmem już w punkcie wyjścia. Niemniej jednak niepokojąca
jest sama próba walki z realizmem filozoficznym na rzecz daleko posuniętych idei
pokartezjańskich, które w uzasadnieniu swych tez posługują się klasycznym idem
per idem. Stąd zmutowane współczesne nurty filozoficzne są o tyle niebezpiecznym zjawiskiem, że u swych podstaw przenoszą – co zrozumiałe – relatywizm pojęciowy oraz deformację obrazu człowieka. W konsekwencji permanentnie tkwią
w nowożytnym impasie, z którego nie można wybrnąć, jako że nieustannie intensyfikują przewartościowanie wyrażone w przesunięciu granicy z est na cogitatio.
Efektem tego staje się sytuacja bez wyjścia i bez przyszłości zarówno dla samej
filozofii, jak i dla kultury26.
W tym kontekście, w sytuacji realnego zagrożenia, nabiera znaczenia konieczność mówienia o problemie błędu antropologicznego i jego rezultatach. Obiektywna prawda o człowieku jako paradygmacie osoby – który przekłada się na aktywny udział tak istnienia, jak i działania – nie będąc trywialną, jest niewygodna
dla współczesnego pokolenia wychowanego w przekonaniu, że atrakcyjne jest to,
co łatwe. Stąd też zadaniem współczesnej filozofii, zaszczytem i obowiązkiem, który przypadł właśnie nam – wychowawcom i nauczycielom akademickim – jest, by
w oparciu o rzeczywistą wizję człowieka, wyrosłą z personalizmu chrześcijańskiego, kształtować, ugruntować i wspierać umysły pokolenia młodych w duchu prawdy i odpowiedzialności oraz wynikających z tego – szacunku i nienaruszalności
człowieka osobowego.
Dlatego należałoby może rozważyć, czy współczesna filozofia, której – jak się wydaje – kończą
się „pomysły” na dalszy rozwój, nie powinna wrócić do swych korzeni, zamiast oddawać się marazmowi treściowemu lub też szukać natchnienia w innych dyscyplinach, które de facto na niej wyrosły
i w niej mają swój początek.
26
Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego kryzysu kultury
131
ELŻBIETA MARKIEWICZ
THE QUESTION OF HUMAN
IN THE CONTEXT OF THE CONTEMPORARY CRISIS OF CULTURE PROJECTION
SUMMARY
The Question of Human in the Context of the Contemporary Crisis of Culture Projection, is an
attempt, in the spirit of the Thomistic realism, to show virtue, in the form of an anthropological
mistake (or more precisely, personalistic), for which we are talking about the collapse of the presence
of human activity in which the expression of a culture. Therefore, it’s the effort to taken in a critical
analysis of the case in the context of human of human action. Speaking for the reality of human
(including especially about culture), in fact, we communicate in some kind of human existence
and activities. Speaking for the reality of human (including especially about culture), in fact, we
communicate in some kind of existence and human activities. From the perspective of realistic
philosophy it would mean that specified image of man, which consists of both its understanding of
itself and resulting from this image, the understanding of human existence and activity, determined
by actual place that it occupies in reality. Therefore, on how we understand human presence (and its
manifestations) depends on the specifics same visualization i.e. human reality with which we have to
deal. If so, both the observation and reflection on the condition of the contemporary world, seem to
indicate that we are facing, not so much the fact of the crisis of culture, which tout court, crisis human.
But if a man – a person who is the subject, object and purpose of the culture itself, that nowadays we
see the collapse of human culture in two relative to each other conjugated dimensions. The first of
these dramatis populi will be special – personal drama of human case, the second: profanatio personae
– personal desecration of human passenger. From the fact is, as we see a man depends on how we
see it’s actions. This means that the question, “who is” a man that is as one who exists, determines the
question of “how it is”, that is how it works. Hence, the problem of human activity, in every aspect,
is a necessary but secondary issue of to the problem of proper understanding of man himself. From
this perspective, talking about the fact of cultural crisis, we, in fact, a specific error in the image of
man, which has its practical impact on human activity. In essence, therefore, we are not dealing with
a crisis of culture, but the crisis of man – his understanding. For if the culture is rationalization of the
existent nature, which is a consequence of human action reflecting the human nature if the human
assignment of “the” really existing reality, then we have the culture, which is a man. This means of
the one part, that participation in the phenomenon of the contemporary crisis of the kind of culture
condones widespread deformation and distortion of the order, which, expressed in objective truth,
refers both to the understanding of the man and his actions, on the other hand, the affirmation of
falsely sense human cases permanently provides and reinforces erroneous picture of human action.
Therefore, supporting on the Thomistic realism (in its of existential version), it is important to realize
and emphasized the emoluments of content of anthropological mistake as the source of today’s crisis
of culture. This error in fact, hitting the material, mental and spiritual activity of man, the classic
recta ratio, formed “in” and “through” knowledge, human culture, is aggressive personal blow to the
integrity and identity of the man who not only distorts and deforms her alone, but also a purpose
and meaning of its existence.
Objective truth about man as a paradigm of the person, which translates to an active role as the
existence and action, without being trivial, it is inconvenient for the present generation brought up
in the spirit of the universal appeal of what easy. Therefore, the task of contemporary philosophy,
honor and duty, which fell just us – educators and academics, is that based on the actual human
vision, develop, establish and promote global minds of young generation in the spirit of truth and
responsibility and under which: a man of respect and personal integrity.
Key words: anthropological mistake, cultural, individual, integrity.
Andrzej Prasał*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 133-152
Z DZIEJÓW MUZYKI KOŚCIELNEJ W MIĘDZYLESIU
NA ZIEMI KŁODZKIEJ
Streszczenie
Początki kultury muzycznej Międzylesia związane są z tamtejszymi kościołami: parafialnym
pw. Bożego Ciała i cmentarnym pw. św. Barbary. W obu świątyniach rozbrzmiewał śpiew liturgiczny,
a począwszy od XVIII wieku towarzyszyły mu organy. Obecny instrument kościoła parafialnego wybudowany został w 1747 roku przez miejscowego organmistrza Christopha Krausego i gruntownie przebudowany w 1919 roku przez świdnicką firmę Schlag & Söhne. Do grona miejscowych organistów należał
m.in. wybitny wirtuoz i kompozytor Johann Georg Pausewang (1738–1812). Ważny okres rozwoju kościelnego życia muzycznego stanowił wiek XIX. Główny nauczyciel szkoły katolickiej kierował chórem
parafialnym i wspólnie z organistą odpowiadał za muzyczną oprawę nabożeństw. Dopiero jednak na początku XX wieku, za czasów dyrygenta Josefa Simona, miejscowy zespół wokalno-instrumentalny osiągnął najwyższy poziom. W 1914 roku utworzono parafialne koło cecyliańskie; głównym przejawem jego
działalności było organizowanie koncertów. Najważniejszym wydarzeniem w dziejach międzyleskiego
koła była organizacja w 1928 roku XLIII Walnego Zebrania Członków Stowarzyszenia Cecyliańskiego
Hrabstwa Kłodzkiego. Popularnym miejscem koncertów była także świątynia ewangelicka.
Słowa kluczowe: Międzylesie, muzyka kościelna, chór parafialny, organy, organiści, koncerty,
cecylianizm.
Międzylesie (niem. Mittelwalde), niewielkie miasteczko w południowej części
Kotliny Kłodzkiej, stanowi lokalne centrum administracyjno-handlowe1. Z dużą
dozą prawdopodobieństwa można założyć, że już pod koniec XI wieku istniała
tu osada, i to znaczna, skoro w XIII stuleciu przekształciła się w miasto. W 1652
roku Międzylesie zostało sprzedane Michaelowi Ferdynandowi von Althannowi
i od tego czasu pozostawało w rękach tego znanego rodu2. Hrabia von Althann był
Dr Andrzej Prasał – członek Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych, nauczyciel religii
w Zespole Szkół Ogólnokształcących w Bystrzycy Kłodzkiej, organista w kościele pw. św. Michała
Archanioła w Bystrzycy Kłodzkiej. Zainteresowania naukowo-badawcze: dzieje muzyki kościelnej
na terenie dawnego hrabstwa kłodzkiego oraz historia budownictwa organowego na Dolnym Śląsku;
e-mail: [email protected]
1
Informacje historyczne o miejscowości na podstawie: Słownik geografii turystycznej Sudetów,
t. 15: Kotlina Kłodzka, red. M. Staffa, Wrocław 1994, s. 272–286. Por. także Mittelwalde und seine
nähere Umgebung im Wort und Bild, Mittelwalde 1914; W. Dziewulska, Międzylesie, jego przeszłość
i przyszłość, „Rocznik Kłodzki” 1948, nr 2, s. 98–122; J. Marx, Grafschafter Kirchen in heutiger Zeit,
Leimen–Heidelberg 1978, s. 178–180; J. Kögler, Die Chroniken der Grafschaft Glatz, Bd. 1, Hrsg.
D. Pohl, Modautal 1992, s. 75–98; Kościoły Diecezji Świdnickiej. Nasze dziedzictwo, t. 3, Bydgoszcz
2009, s. 134–138.
2
Por. G. Pisarski, Drzewo genealogiczne rodu Althannów, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej”
1994, nr 5, s. 111–147.
*
134
Andrzej Prasał
cesarskim ministrem finansów, posiadał więc środki i stanowisko, aby w mieście
stworzyć rezydencję godną swoich ambicji i znaczenia3. Największy rozkwit Międzylesia nastąpił jednak dopiero w XIX stuleciu. Wiek XIX, a zwłaszcza jego druga
połowa, stanowił także ważny okres rozwoju życia muzycznego miasta. Zamiłowanie do muzyki było powszechne, a poziom kultury muzycznej stosunkowo wysoki. Ważny nurt stanowiła muzyka uprawiana w kościołach. Miejscowy główny
nauczyciel kierował kościelnym chórem (zespołem wokalno-instrumentalnym)
i wspólnie z organistą odpowiadał za muzyczną oprawę nabożeństw.
1. Chór parafialny i jego dyrygenci
Początki kultury muzycznej w Międzylesiu związane są z chrześcijaństwem.
Pierwotny kościół parafialny pw. Bożego Ciała wzmiankowany był już około 1350
roku. Obecna budowla pochodzi z 1676 roku. Z kolei w 1491 roku wybudowano
kościół cmentarny pw. św. Barbary (obecny pochodzi z 1670 roku). W obu świątyniach rozbrzmiewał śpiew służący liturgii. Zespół wykonujący muzykę wielogłosową powstał prawdopodobnie w XVIII stuleciu.
Pierwsza wzmianka o dyrygencie chóru parafialnego, który był zarazem kierownikiem szkoły (Schulrector), pochodzi z 1833 roku4. Wiadomo, że w 1844 roku
stanowisko to piastował nauczyciel Urban5. Po jego śmierci, w 1856 roku chórmistrzem został Ignatz Pfitzner6. Urodził się on w 1797 roku. W 1813 roku objął
na krótko (na niecały rok) stanowisko nauczyciela pomocniczego w Trzebieszowicach, a następnie został nauczycielem w Międzylesiu. W 1825 roku powierzono
mu funkcję organisty kościoła parafialnego. Zmarł w 1867 roku. Pogrzeb odbył
się 28 maja. Z objęciem urzędu przez Pfitznera związany był spór, jaki wytoczono
patronowi kościoła7. Zgodnie z umową zawartą w 1846 roku główny nauczyciel
miał otrzymywać kwotę 100 talarów rocznie na utrzymanie swojego pomocnika
(Adjuvant). Niestety, hrabia von Althann zaproponował Pfitznerowi kwotę jedynie 38 talarów, za którą należało nie tylko wypłacić stażyście pensję w wysokości 25 talarów, ale także zapewnić mu bezpłatne utrzymanie i mieszkanie. Sprawa trafiła przed trybunał rządowy, który unieważnił tę niekorzystną dla Pfitznera
umowę. Konflikt rozstrzygnięty został dopiero w styczniu 1858 roku. Główny nauczyciel otrzymał na utrzymanie pomocnika kwotę 76 talarów rocznie, wypłacaną
w równych częściach zarówno przez patrona, miasto, jak i parafię. Z tej kwoty
musiał zapewnić mu wikt i opierunek oraz pensję w wysokości 40 talarów.
Por. K. Eysymontt, Zamek i nowożytny dwór w Międzylesiu, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej”
1998, nr 6, s. 3–13.
4
J.G. Knie, J.M.L. Melcher, Kurze Beschreibung und Geschichte der schlesischen Stadt und Majoratsherrschaft Mittelwalde, Breslau 1833, s. 10.
5
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt und Pfarrei Mittelwalde, Mittelwalde 1921, s. 119.
6
„Der Gebirgsbote” [dalej: GB] 1867, nr 22, s. 131.
7
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 119.
3
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
135
Następcą Pfitznera został Julius Spiller – nieco tragiczna postać w dziejach
międzyleskiego chóru8. Urodził się w 1832 roku w Żelaźnie. W latach 1851–1853
odbył przygotowanie pedagogiczne we Wrocławiu. Następnie został nauczycielem
w Jaszkowej Dolnej. W 1867 roku objął stanowisko nauczyciela w Międzylesiu.
Przez ponad rok był także administratorem szkoły w Roztokach, gdzie poznał
swoją żonę – wnuczkę tamtejszego emerytowanego nauczyciela Haucka. Niestety,
zmarła ona zaledwie trzy tygodnie po ślubie. Od tego czasu Spiller załamał się
i często chorował. Zmarł na tyfus w wieku 37 lat, w niecałe dwa lata po objęciu
funkcji. Pogrzeb odbył się 17 czerwca 1869 roku.
Nie udało się ustalić, kto został następcą Spillera. Wiadomo jedynie, że w 1872
roku główny nauczyciel i zarazem dyrygent chóru otrzymywał w sumie (uwzględniając dochody kościelne) roczną pensję w wysokości 400 talarów9.
Zasłużonym chórmistrzem był Joseph Nentwig10, urodzony w 1848 roku. Od
1869 roku był nauczycielem (następnie głównym nauczycielem) w Międzylesiu.
W 1885 roku został organistą, a następnie dyrygentem chóru. Zmarł w Międzylesiu 25 grudnia 1913 roku.
Głównym zadaniem chóru parafialnego było uświetnianie liturgii. Niestety, nie
zachowało się zbyt wiele informacji na temat wykonywanego wówczas repertuaru.
Podczas Eucharystii w niedzielę 26 czerwca 1892 roku zabrzmiała Messe Es-dur
Karla Kemptera oraz Pange lingua Es-dur Franza Schuberta11.
Dużo więcej wiemy na temat działalności koncertowej zespołu. Członkowie chóru należeli do Bractwa im. św. Cecylii (Cäcilia-Verein), uroczystego charakteru nabierały więc liturgiczne wspomnienia patronki muzyki kościelnej. W wigilię tego
święta (21listopada) 1867 roku o godzinie 19 zorganizowano specjalny koncert12.
Poprzedziła go Msza Święta o godzinie 9 w kościele parafialnym oraz obiad w gospodzie „Zum schwarzen Bär”. Podczas występu wykonano: marsz Becka, uwerturę
z opery Conradina Kreutzera Das Nachtlager in Granada oraz Am Meeresstrande
op. 109 na chór męski i orkiestrę Ernsta Juliusa Otto. Po koncercie odbył się bal
trwający do białego rana. 22 marca 1871 roku Bractwo wraz z miejscowym Męskim
Stowarzyszeniem Śpiewaczym zorganizowało koncert w gospodzie „Zum Weißen
Roß” z okazji urodzin cesarza Wilhelma I13. Gwiazdą wieczoru była panna Klitscher
z Wrocławia.
W 1913 roku funkcję dyrygenta objął Josef Simon. Wcześniej był on nauczycielem w Goworowie, a następnie organistą w Międzylesiu. W kolejnych latach kierował także wspomnianym już Męskim Stowarzyszeniem Śpiewaczym. 10 lutego
GB 1869, nr 26, s. 154.
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 119.
10
GB 1914, nr 1.
11
GB 1892, nr 53.
12
GB 1867, nr 48, s. 287.
13
GB 1871, nr 13, s. 76. Por. P. Preis, 100 Jahre Männergesangverein Mittelwalde (1854) [w:]
Heimat Schlesien. Chronik Mittelwalde, Lüdenscheid 2000, s. 199–201.
8
9
136
Andrzej Prasał
1933 roku uroczyście obchodził jubileusz 25-lecia pracy pedagogicznej. Z tej okazji
w lokalnej prasie ukazała się następująca notka:
Jego ogromny talent muzyczny, a także wszechstronna wiedza z różnych dziedzin,
którą wykazywał podczas wielu interesujących wykładów, przysporzyła mu licznych przyjaciół, a dzięki zawsze pogodnemu i naturalnemu usposobieniu zyskał
powszechną sympatię. Życzymy jubilatowi kolejnych lat pracowitej twórczości
i działalności w tutejszej szkole i kościele14.
Od kadencji Simona rozpoczyna się nowy etap w dziejach chóru parafialnego. Rozdzielono wówczas funkcje chórmistrza i głównego nauczyciela15, a zespół
osiągnął swój szczytowy poziom, głównie za sprawą przystąpienia do Stowarzyszenia Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego (Cäcilienverein der Grafschaft Glatz).
W 1930 roku liczył aż 46 chórzystów i 8 instrumentalistów16.
2. Koło cecyliańskie
Powszechne Stowarzyszenie Cecyliańskie (Allgemeiner Cäcilien-Verein), założone w 1868 roku, dążyło do odrodzenia muzyki kościelnej i dostosowania jej do
przepisów liturgicznych17. W wyniku reformy miejsce dzieł wokalno-instrumentalnych (bardzo często o charakterze operowym i popisowym) miały zajmować
utwory chóralne dawnych mistrzów lub tworzone współcześnie na wzór polifonii
renesansowej, a także śpiewy gregoriańskie oraz pieśni religijne w językach narodowych.
Idee cecyliańskie znalazły podatny grunt także w Międzylesiu. Już w 1872 roku
założone zostało Stowarzyszenie Cecyliańskie Bystrzycy Kłodzkiej i Międzylesia
(w ramach tamtejszych inspektoratów szkolnych)18. Pierwsze generalne zebranie
członków tego związku odbyło się 22 października 1873 roku w Bystrzycy Kłodzkiej i to wydarzenie zostało uznane za oficjalny początek działalności Stowarzyszenia Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego. Pięć lat później odbyło się w Międzylesiu VII Walne Zebranie członków tego związku19.
Nie udało się ustalić, czy mieszkańcy miasta rozwijali jego działalność w kolejnych latach. Wiadomo natomiast, że na początku 1914 roku zrodził się pomysł
reaktywacji parafialnego koła cecyliańskiego. Spotkanie założycielskie odbyło się
„Habelschwerdter Anzeiger” [dalej: HA] 1933, nr 13.
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 120.
16
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu w hrabstwie kłodzkim, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej”
2011, nr 11, s. 73.
17
Por. m.in. J. Drewniak, Ruch cecyliański – dzieło odnowy muzyki Kościoła katolickiego XIX
wieku, „Liturgia Sacra” 2006, nr 1, s. 77–95.
18
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 66.
19
GB 1928, nr 283.
14
15
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
137
4 marca o godzinie 20 w gospodzie Großpietscha20. Pierwszy zarząd stowarzyszenia tworzyli: ksiądz proboszcz Dittert (prezes), ksiądz wikariusz Hauck (wiceprezes), chórmistrz Josef Simon (dyrygent), nauczyciel Gräser (skarbnik), kuśnierz
Felix Müller (sekretarz), główny nauczyciel Gebauer, nauczyciel Pausewang oraz
właściciel gospodarstwa rolnego Klemens Hornig z Nagodzic. Z pewnością w latach następnych funkcję wiceprezesa przejął dyrygent Simon. 4 czerwca 1919 roku
w gospodzie Knietiga odbyło się walne zebranie koła21. Zanotowano duży przyrost liczby członków stowarzyszenia i wpłacanych przez nich składek. Pozwoliło
to przekazać kwotę 500 marek na budowę nowych organów w kościele parafialnym. Kolejne walne zebranie odbyło się 2 lutego 1927 roku w gospodzie „Zum
Weißen Roß”22. Kuśnierz Müller przedstawił sprawozdanie z działalności za lata
1919–1926, koncentrując się głównie na ostatnim roku. Dowodem dużego postępu zespołu parafialnego było wykonanie w ciągu ostatnich 12 miesięcy nowych
utworów: dwóch mszy, trzech Tantum ergo i kilku pieśni maryjnych. Ponadto zorganizowano dwa wieczory familijne, kulig oraz wycieczkę. Nauczycielka, panna
Schlüter, przedstawiła sprawozdanie finansowe. Dzięki uzyskanym w czasie koncertów funduszom, stowarzyszenie sfinansowało przeniesienie kontuaru organowego w kościele parafialnym. Spotkanie zakończył wykład dyrygenta Simona na
temat roli ruchu cecyliańskiego we współczesnej muzyce kościelnej.
Zgodnie z założeniami stowarzyszenia, w międzyleskim kościele parafialnym
zaczęto w szerokim zakresie uprawiać wielogłosowy śpiew chóralny. Śpiewano
zarówno a cappella, jak i z akompaniamentem organowym, a często także orkiestralnym. Podczas uroczystej Mszy Świętej z okazji rocznicy poświęcenia kościoła,
która odbyła się 10 października 1926 roku, chór wykonał jedną z mszy Moritza
Brosiga oraz Tantum ergo Josefa Bartscha23. Na Wielkanoc 1932 roku usłyszano
Messe h-moll Brosiga. W drugi dzień świąt zaprezentowano Messe op. 34 Vacláva
Skopa24.
Jednym z głównych przejawów działalności stowarzyszenia było organizowanie koncertów. W 1919 roku świętowano 5-lecie koła. Z tej okazji 30 marca
1919 roku w gospodzie „Zum Weißen Roß” odbył się koncert, z którego dochód
przeznaczono na budowę nowych organów w kościele parafialnym25. Na wstępie
zaprezentowano uwertury: Egmont op. 84 Ludwiga van Beethovena oraz z opery
Die lustigen Weiber von Windsor Otto Nicolaiego. Następnie wykonano Das Lied
von der Glocke op. 25 Andreasa Romberga. Partie solowe zaśpiewali: nauczycielka Pausewang, panna Tschöpe, nauczyciel Gläser, kuśnierz Müller oraz nauczyciel
Bojak ze Smreczyny. Na fortepianie grał nauczyciel Haselbach. Na zakończenie
GB 1914, nr 24, 27.
GB 1919, nr 87, 92.
22
GB 1927, nr 26.
23
GB 1926, nr 237.
24
HA 1932, nr 26.
25
GB 1919, nr 30, 38.
20
21
138
Andrzej Prasał
zabrzmiała operetka Die Überraschung. Partie solowe wykonali: pani Wenzky,
panna Tschöpe, panna Exner, technik dentystyczny Tschöpe, kuśnierz Müller oraz
nauczyciel Gruß. Chór tworzyło 12 dziewcząt, a akompaniował chórmistrz Simon.
W Niedzielę Palmową 1924 i 1925 roku chór parafialny zaprezentował Passions-Kantate op. 192 Carla Hirscha. Za kontuarem organowym zasiadł Emil Gauglitz.
Autor notki prasowej ubolewał jednak:
Frekwencja była niestety tylko przeciętna. W ubiegłym roku była mocna zadymka
śnieżna, tym razem ciepłe wiosenne słońce powstrzymało wielu26.
W Niedzielę Palmową 10 kwietnia 1927 roku w kościele parafialnym odbył się
dwugodzinny koncert popołudniowy27. Dochód z imprezy został przeznaczony na
pokrycie kosztów niedawno ukończonej przebudowy stołu gry organów kościoła
parafialnego. Wykonano: fragmenty mszy Georga Amfta i Josefa Rheinbergera,
dwie pieśni maryjne Karla Kocha oraz Ave a cappella Schrötera. Kuśnierz Müller
zaśpiewał Ave Maria Josepha Rennera. Löffler i Gauglitz zagrali Andante religioso
Kirchmaiera na skrzypce i organy. Z kolei organista Gauglitz wykonał preludium
Alberta Beckera i fantazję Brosiga. Koncert zakończyło Tantum ergo op. 23 nr 2
Josepha Messnera oraz błogosławieństwo Najświętszym Sakramentem, którego
udzielił ksiądz wikariusz Berger.
Warto przytoczyć pełny tekst recenzji prasowej, jaka ukazała się po grudniowym koncercie w 1927 roku, na którym zaprezentowano kantatę bożonarodzeniową na chór, solistów i orkiestrę Der Stern von Bethlehem Op. 164 Josefa Rheinbergera:
Można często usłyszeć, że małe miasta mają do zaoferowania niewiele zasługujących na uwagę rozrywek. Te głosy musiały u nas ucichnąć, kiedy tylko usłyszano
występy stowarzyszenia śpiewaczego i katolickiego chóru kościelnego, a przede
wszystkim ostatni koncert 8 bieżącego miesiąca. Stowarzyszenie cecyliańskie (chór
kościelny) daje nam radość nie tylko w kościele, ale jak 8 bieżącego miesiąca, także w sali koncertowej. To nie bagatela uzbierać w prowincjonalnym miasteczku
duży chór wraz z odpowiednią orkiestrą i do tego jeszcze dać tak świetny występ,
jakiego doświadczyliśmy 8 bieżącego miesiąca. Pochwały należą się po pierwsze
wzmocnionemu w głosach męskich chórowi, który w intonacji i artykulacji zdradza dobre wyszkolenie: dzięki szybkiemu i zręcznemu dopasowaniu się do wizji
dyrygenta, co pozwoliło się wznieść do tak wysokiego poziomu. Widać było, że
wszyscy wykonawcy opanowali całkowicie tę po części trudną technikę chóralną
i troszczyli się jedynie o wyrazisty występ. Chór wsparła znakomicie obsadzona
orkiestra w sile 24 mężczyzn, których dyrygent – kierując się swoim wyśmienitym
26
27
„Glatzer Zeitung” [dalej: GZ] 1925, nr 42.
GB 1927, nr 85.
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
139
muzycznym zmysłem – wyszukał w całym górnym Hrabstwie; bowiem chórmistrz
Simon rozumie także, że to właśnie dobre umiejętności jego muzyków pozwalają rozbrzmiewać tak precyzyjnie wycieniowanym obrazom muzycznym. Muzycy
poddają się także chętnie, w tym zakresie jedynie po części im znanej, jego pewnej
batucie. Nachklänge von Ossian – tę wspaniałą uwerturę Eduarda Griega28 zaoferowano słuchaczom […] na rozpoczęcie występu – jako wprowadzenie w dobry
nastrój. W pierwszej części kantaty głębokie wrażenia pozostawiło pojawienie się
aniołów oraz pasterzy u żłóbka. Okazała partia chóralna w utworze jest prawdziwą
«gwiazdą»; jej gęsta faktura została także odpowiednio wykonana przez chór. Pokłon mędrców, wzorcowy przykład mistrzowskiej partii na trzy głosy męskie, wykonano pięknie, ze skupieniem i oddaniem. Panna Lenchen Beschorner i kuśnierz
Felix Müller podjęli się wykonania partii solowych i spisali się naprawdę dzielnie.
Końcowa fuga Frohlocke Welt dała chórowi i orkiestrze, poprowadzonym przez dyrygenta, sposobność do fantastycznego finału. Te wysokie – zarówno techniczne,
jak i muzyczne – umiejętności dyrygenta pozwalają nam oczekiwać czegoś wielkiego podczas koncertu kościelnego przy okazji generalnego zebrania Stowarzyszenia
Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego w październiku następnego roku. Słyszy się,
że powtórzenie koncertu dla przyjezdnych, za niewielką opłatą, jest zaplanowane na
niedzielę po południu 18 tego miesiąca. Tak świetnie wykonany koncert nie potrzebuje rekomendacji. Życzymy więc znowu chórowi i jego dzielnemu dyrygentowi
pełnej sali29.
W Niedzielę Palmową 1928 roku po raz kolejny w kościele parafialnym zaprezentowano kantatę pasyjną Carla Hirscha. Tym razem frekwencja dopisała:
W uroczystym nastroju wysłuchali liczni słuchacze trwający godzinę i kwadrans
występ, który stał na godnym uwagi poziomie. Szczególna pochwała należy się
chórmistrzowi Simonowi jako dyrygentowi, kupcowi Gauglitzowi jako organiście,
kuśnierzowi Müllerowi z żoną, pannie Lench. Beschorner, jak również narratorowi
za czyste i dźwięczne oraz z głębi duszy wykonane partie solowe; to samo odnosi
się do chóru w związku z pięknym i wyrazistym dźwiękiem. Była to przyjemność
słuchać dobrze wyszkolonego chóru cecyliańskiego30.
Z kolei w niedzielę 9 grudnia 1928 roku kościół parafialny był miejscem wykonania oratorium bożonarodzeniowego Rheinbergera Der Stern von Bethlehem
na chór, orkiestrę i organy31. Partie solowe wykonali: panna H. Beschorner i pan
F. Müller. Koncert zakończyło błogosławieństwo Najświętszym Sakramentem.
Prawdopodobnie chodzi tu o utwór Nielsa Wilhelma Gadego.
GB 1927, nr 288.
30
GB 1928, nr 93.
31
GB 1928, nr 341.
28
29
140
Andrzej Prasał
Członkostwo w stowarzyszeniu nie tylko dawało możliwość realizacji muzycznych pasji, ale stanowiło również sposób spędzania wolnego czasu w „rodzinnej”
atmosferze. I tak 17 czerwca 1919 roku aktywni członkowie stowarzyszenia wzięli
udział w wycieczce do Goworowa32. W drugi dzień świąt Bożego Narodzenia 1920
roku zorganizowano dla członków stowarzyszenia muzyczne spotkanie w gospodzie „Zum Gelben Löwen”33. Wykonano utwory chóralne i solowe. Panna Tschöpe
zaśpiewała cztery pieśni na sopran: Petera Corneliusa, Carla Loewego oraz Maksa
Regera. Kuśnierz Müller zaprezentował balladę Martina Plüddemanna Die Legende vom hl. Stephanus. Löffler, Simon, Becker i Gauglitz wykonali kompozycje Josepha Haydna i Wolfganga Amadeusza Mozarta na skrzypce i wiolonczelę z towarzyszeniem organów lub fortepianu. Spotkanie zakończył duet Legowa Ueberlistet
w interpretacji pani Wenzky i pana Müllera.
W niedzielę 25 kwietnia 1926 roku stowarzyszenie zorganizowało wieczór familijny34. Ksiądz prałat Dittert powitał wszystkich zebranych i podziękował za regularny udział w próbach chóru oraz okazywane wsparcie materialne. Wykład poświęcony obrzędom Wielkiej Soboty wygłosił pan Berger. Chór parafialny wykonał Kyrie, Sanctus i Benedictus z Missa a cappella op. 151 Petera Griesbachera oraz
Marienlieder Kocha. W drugiej części spotkania zaprezentowano między innymi
singspiel Wäschetag Alberta Lortzinga. Wieczór zakończyła zabawa taneczna.
Podobny charakter miało spotkanie 20 października 1927 roku w gospodzie
Knietiga35. Obecnych powitał ksiądz prałat Dittert i podziękował członkom stowarzyszenia za ich ogromne zaangażowanie, głównie w działalność chóru parafialnego. Pogratulował także trzem śpiewakom długoletniej pracy na rzecz kościelnego
zespołu. Kupiec Bliemel senior obchodził bowiem 60-lecie członkostwa w chórze,
sołtys Hornig z Nagodzic – 40-lecie, a właściciel gospodarstwa rolnego Klemens
Hornig z Nagodzic – 50-lecie. Okolicznościową mowę wygłosił dyrygent Simon.
Odczytano także list gratulacyjny od wiceprezesa Stowarzyszenia Cecyliańskiego
Hrabstwa Kłodzkiego Georga Amfta oraz wręczono złotemu jubilatowi oszklony
obraz.
Podczas wieczoru familijnego 8 lutego 1931 roku w gospodzie „Zum Weißen
Roß” zaprezentowano prawie dwuipółgodzinny program muzyczny36. Zabrzmiały
między innymi: Maienwonne Maksa von Weinzierla i Curta Goldmanna, Heinzelmännchen Nentwiga, Innsbruck, ich muß dich lassen Heinricha Isaaca oraz An der
schönen blauen Donau Johanna Straussa. Na fortepianie akompaniował nauczyciel
Schmidt. Ostatnią częścią spotkania była potańcówka.
Szczególnie uroczyście obchodzono wspomnienie św. Cecylii. 22 listopada
1925 roku podczas świątecznej sumy chór wykonał po raz pierwszy Missa festiva
GB 1919, nr 102.
GB 1920, nr 296 – autor błędnie podaje, że koło utworzono w 1912 roku.
34
GB 1926, nr 98.
35
GB 1927, nr 246.
36
GB 1931, nr 41.
32
33
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
141
Vacláva Skopa37. O godzinie 20 w gospodzie Knietiga odbyło się spotkanie. Rozpoczął je utwór na chór męski Der Herr ist mein Hirt Bernharda Kleina. Okolicznościowe mowy wygłosili: ksiądz proboszcz Dittert i dyrygent Simon. Wystąpiło
między innymi męskie trio w składzie: Löffler (skrzypce), Gauglitz (wiolonczela)
i Simon (fortepian). Na zakończenie wykonano liederspiel Das deutsche Volkslied
op. 121 Fritza Lorenza. Partie solowe zaśpiewali: Müller, Exner, Gauglitz, Klein,
Reinsch i Scholz oraz panie: Beschorner, Faltus, Geiger i Sauer. Przy fortepianie
zasiadł Simon. Spotkanie zakończyło się o godzinie 23.45.
Najważniejszym wydarzeniem w dziejach międzyleskiego koła była organizacja XLIII Walnego Zebrania Członków Stowarzyszenia Cecyliańskiego Hrabstwa
Kłodzkiego, które odbyło się 10 października 1928 roku38. Spotkanie rozpoczęło się
o godzinie 9 uroczystą sumą w świeżo odmalowanej świątyni parafialnej. W czasie
Eucharystii chór i orkiestra parafialna pod dyrekcją Josefa Simona wykonali Missa
dominicalis op. 140 Petera Griesbachera. Na błogosławieństwo zabrzmiało Tantum
ergo op. 69 Maksa Regera. Po Mszy Świętej odbył się koncert muzyki kościelnej.
Miejscowy zespół zaprezentował: Ostersequenz Tommaso Baia, Motette Gregoriusa Aichingera, Victimae paschali laudes immolent Christiani, Sanctus z Messe F-dur
Karla Pembaura, Sanctus z Messe op. 34 Vacláva Skopa oraz Motette aus Psalm 13
Alfreda Toeplera. Koncert zakończyło Ricercare Josefa Rheinbergera w wykonaniu
organisty Gauglitza.
Kolejnym punktem programu był uroczysty obiad na 165 osób w gospodzie
„Zum Gelben Löwen”. Wszystkich zebranych powitali: ksiądz prałat Dittert – proboszcz międzyleski i wielki dziekan oraz ksiądz proboszcz Heinze z Lądka – prezes
stowarzyszenia. Po obiedzie odbyło się otwarte zebranie, na którym przedstawiono roczne sprawozdanie z działalności stowarzyszenia. Wiceprezes Amft omówił
najważniejsze sprawy związkowe, dotyczące między innymi powiększenia zasobów biblioteki o kolejne dzieła dawnych mistrzów. Wysłuchano także wykładu
związanego z 25-leciem ogłoszenia motu proprio papieża Piusa X o muzyce świętej
Inter pastoralis officii sollicitudines, który wygłosił emerytowany dyrektor szkoły
Pietsch ze Słupca. Na zakończenie przyjęto sprawozdanie finansowe oraz podjęto
uchwałę o podniesieniu rocznej składki członkowskiej z jednej do półtorej marki.
3. Organy i organiści
Począwszy od XVII wieku obrzędom liturgicznym w Międzylesiu towarzyszyły
organy. Pierwsza wzmianka o tym instrumencie znajduje się w inwentarzu kościoła parafialnego z 1631 roku39.
GB 1925, nr 274.
GB 1928, nr 270, 283; GZ 1928, nr 100, 104; HA 1928, nr 23.
39
Liber decanalis ab Hieronymo Keck quondam Decano Glacensi et primo Vicario Foraneo propria
manu conscriptus 1631 [w:] Geschichtsquellen der Grafschaft Glatz, Hrsg. F. Volkmer, W. Hohaus,
Bd. 3, Habelschwerdt 1884, s. 134; M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 92.
37
38
142
Andrzej Prasał
Obecny instrument wybudował w 1747 roku miejscowy organmistrz Christoph
(Christian) Krause40. Posiada on pozytyw balustradowy (Rückpositiv). Koszt instrumentu wyniósł 430 guldenów, z czego kwota 400 guldenów pochodziła z majątku kościelnego. Pozostałe 30 guldenów przekazali dobroczyńcy. W 1813 roku
instrument ten, za cenę 300 talarów, został przebudowany przez organmistrza Johanna Kuttlera z Widnawy41. Posiadał 21 głosów rozdzielonych na dwa manuały
i pedał42. Niespełna 70 lat później, w 1882 roku, autor notki prasowej wspominał,
że organy wymagają gruntownego remontu43. Z roku na rok ich stan techniczno-muzyczny się pogarszał. Z czasem przestały prawidłowo spełniać swoją funkcję44.
Dodatkowo – na początku lipca 1917 roku – zarekwirowano z organów na cele
wojenne cynowe piszczałki prospektowe45.
W 1919 roku gruntownej przebudowy instrumentu dokonała firma Schlag
& Söhne ze Świdnicy. W zasadzie skonstruowano nowe organy z zachowaniem
XVIII-wiecznej obudowy. Decyzja o postawieniu instrumentu zapadła ostatecznie w kwietniu 1919 roku46. Już w następnym miesiącu rozpoczęto rozbiórkę
starego mechanizmu47. Do montażu nowych organów przystąpiono pod koniec
września48. W tym czasie w kościele rozbrzmiewały jedynie niemieckie pieśni
mszalne. Całkowity koszt budowy nowych organów wyniósł 28 tysięcy marek.
Na szczęście:
około 3000 marek zostało na ten dobry cel uzbierane przez mieszkańców. 5000
marek wzięto z kościelnego funduszu budowlanego, a 7500 marek w wielkoduszny sposób podarował patron kościoła hrabia von Althann. Należy mieć nadzieję,
że pozostała suma, która została tymczasowo pożyczona z kościelnego funduszu
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 94; L. Burgemeister, Der Orgelbau in
Schlesien, Frankfurt am Main 19732, s. 316. B. Patzak, Mittelwalde im Kreise Habelschwerdt, „Guda
Obend” 1931, nr 21, s. 38 – podaje, że organy wybudowano w 1745 roku. Tę samą informację
powtarzają: J. Pater, Kościoły i kaplice archidiecezji wrocławskiej, Wrocław 2002, s. 277; Schematyzm diecezji świdnickiej, red. S. Chomiak, W. Mróz, Świdnica 2010, s. 317. Autorzy błędnie podają,
że organy liczą 27 głosów.
41
B. Patzak, Mittelwalde im Kreise…, art. cyt., s. 38. M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt.,
s. 107 – omyłkowo podaje, że organy zostały wybudowane w 1873 roku. Tę samą nieprawdziwą
informację powtarzają: W. Krause, Grundriss eines Lexikons bildender Künstler und Kunsthandwerker
in Oberschlesien von den Anfangen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, t. 1, Oppeln 1933, s. 234–235;
L. Burgemeister, Der Orgelbau in Schlesien, dz. cyt., s. 206.
42
Archiwum Państwowe we Wrocławiu [dalej: APWr], Akta majątku von Althannów
w Międzylesiu, sygn. 2937: Pfarrkirche Mittelwalde 1910–1919.
43
GB 1882, nr 70.
44
GB 1919, nr 59.
45
GB 1917, nr 67, 80.
46
APWr, Akta majątku…, sygn. 2937: Pfarrkirche Mittelwalde…, dok. cyt.
47
GB 1919, nr 85.
48
GB 1919, nr 100. We wnętrzu instrumentu znajdują się kolejowe listy przewozowe z datami:
25 września i 3 października 1919 roku. Ukończenie prac zaplanowane było na 1 listopada.
40
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
143
budowlanego, zostanie wkrótce spłacona. Nie jest przewidziana zbiórka z listą po
domach, w zamian księża oraz chórmistrz Simon i organista nauczyciel Haselbach
są chętni do przyjmowania datków pieniężnych49.
Część kosztów, jak już wspomniano, pokryło stowarzyszenie cecyliańskie, dzięki organizowanym podczas koncertów kwestom. W dzieło budowy nowego instrumentu włączyło się także Katolickie Stowarzyszenie Czeladników (Gesellenverein),
które 27 kwietnia 1919 roku wystawiło w gospodzie „Zum Schwarzen Bären” sztukę teatralną Im Hungerjahr Petera Dörflera50. Znaczna część dochodu ze spektaklu została przeznaczona na nowe organy. W tym samym lokalu 18 kwietnia 1920
roku wystawiono sztukę Die Grille Charlotte Birsch-Pfeiffer51. Dochód z imprezy
przeznaczono na dofinansowanie budowy.
Nowe organy zabrzmiały po raz pierwszy na Mszach Świętych niedzielnych
16 listopada 1919 roku52. Na sumie dokonano ich poświęcenia. Z tej okazji o godzinie 15 odbył się specjalny koncert, podczas którego możliwości brzmieniowe
instrumentu zaprezentował nauczyciel Haselbach. Ponadto wystąpił chór parafialny (męski i mieszany) oraz soliści: pan Müller (baryton) i panna Kirstein (skrzypce). Wykonano utwory: Jana Sebastiana Bacha, Ludwiga van Beethovena, Moritza
Brosiga, Hermanna Goetzego, Charles’a Gounoda, Johanna Ludwiga Krebsa,
Feliksa Mendelssohna oraz Wolfganga Amadeusza Mozarta. Dochód z imprezy
przeznaczony został na fundację organową53.
W sierpniu 1924 roku instrument przeszedł generalny przegląd, którego wykonawcą był świdnicki organmistrz Karl Tesche (przedstawiciel firmy Sauer
z Frankfurtu nad Odrą). Zamontowano wówczas elektryczną dmuchawę54. Z kolei w 1927 roku dokonano przeniesienia stołu gry55. Kontuar umieszczony został
przy balustradzie po lewej stronie empory organowej (organista miał ołtarz po
prawej stronie). Koszt tej zmiany został pokryty przez miejscowe koło cecyliańskie. Z przeprowadzonej w 1944 roku ankiety wynikało, że organy wykorzystywane były codziennie podczas nabożeństw56. Stałą opiekę organmistrzowską nad
instrumentem sprawowała wspomniana już firma Sauer.
GB 1919, nr 85.
GB 1919, nr 61.
51
GB 1920, nr 88.
52
GB 1919, nr 230.
53
GB 1919, nr 227.
54
GB 1924, nr 192.
55
GB 1927, nr 85.
56
Archiwum Parafii Rzymskokatolickiej pw. Wniebowzięcia NMP w Kłodzku / Das Dekanatsarchiv
des Erzbischöflichen Generalvikariats der Grafschaft Glatz, Orgel-Meldebogen 1943–1945. Por.
A. Prasał, Meldebogen für Orgeln z 1944 r. – unikalne źródło do dziejów budownictwa organowego
w dawnym hrabstwie kłodzkim [w:] Śląskie organy III, red. G. Poźniak, P. Tarlinski, Opole 2013, s. 9–35.
49
50
144
Andrzej Prasał
W okresie powojennym poważniejszy remont organów przeprowadzony został
dopiero wiosną 1994 roku57. W tym celu powołano specjalny Komitet do Spraw Remontu Organów. Wykonawcą była firma organmistrzowska braci Stanisława i Bolesława Broszko. Nadzór nad pracami sprawował ks. Norbert Jonek – przewodniczący Komisji Muzycznej Kurii Metropolitalnej Wrocławskiej. Zakres prac obejmował między innymi: gruntowne czyszczenie instrumentu, konserwację elementów
drewnianych, wymianę mieszków, poprawę intonacji, strojenie. Dokonano także
przeniesienia kontuaru na pierwotne miejsce. Odnowione organy poświęcił 1 maja
1994 roku ks. kard. Henryk Gulbinowicz58. Metropolita wrocławski przewodniczył
Eucharystii i wziął udział w inauguracji obchodów 700-lecia Międzylesia.
Instrument oznaczony jako opus 1058 posiada 29 głosów (26 realnych i 3 transmisje)59. Traktura rejestrów i gry jest pneumatyczna. Piszczałki w układzie całotonowym ustawione są na wiatrownicach typu stożkowego. Miech magazynowy z podwójnym podawaczem o napędzie nożnym znajduje się w oddzielnym pomieszczeniu za organami (w wieży)60. Powietrze dostarcza dmuchawa elektryczna. Wolno
stojący stół gry jest ustawiony centralnie przed obudową (organista siedzi przodem
do ołtarza). Organy znajdują się w dobrym stanie techniczno-muzycznym. Wymagają jednak remontu. Wykorzystywane są do celów liturgicznych. Dyspozycja:
Manuał I
Manuał II
Pedał
C-f³
C-f³
C-d¹
Bordun 16’
Gedeckt 16’
Principal-Bass 16’
Prinzipal 8’
Geigen Prinzipal 8’
Violon 16’
Gambe 8’
Salicional 8’
Subbass 16’
Gemshorn 8’
Vox coelestis 8’
Bordun 16’ (transmisja z man. I)
Konzert-Flöte 8’
Aeoline 8’
Gedeckt 16’ (transmisja z man. II)
Doppel-Flöte 8’
Portunal 8’
Flautbass 8’ (transmisja z man. II)
Rohrflöte 4’
Prinzipal 4’
Cello 8’
Octave 4’
Flöte 4’
Posaune 16’
Quinte 2 2/3’ u. Octave 2’ Rausch Quinte 2 2/3’ u. 2’
Mixtur 3-5 fach
Klarinette 8’
Oboe 8’
Łączniki: Manual-Koppel, Pedal-Koppel I, Pedal-Koppel II, Super-Oct.-Koppel II an I, SubOct.-Koppel II an I
Kombinacje: Piano, Mezzoforte, Forte, Tutti, Freie Komb.
Urządzenia dodatkowe: Rohrwerk-Ausschalter, Register-Ausschalter, Rollschweller (wałek,
zegar)
Archiwum Zakładu Organmistrzowskiego Broszko, Umowa z 23 marca 1994 roku. Prace
remontowe prowadzono od 17 kwietnia do 29 maja 1994 roku.
58
„Nowe Życie” 1994, nr 7–8, okładka II.
59
Oględziny 20 października 2012 roku. Autor składa podziękowanie księdzu proboszczowi
Janowi Traczowi za udostępnienie instrumentów, organiście Krzysztofowi Woroszowi za pomoc przy
sporządzeniu opisów oraz Kazimierzowi Mydłowskiemu (opiekunowi kościoła pw. św. Barbary) za
okazaną życzliwość.
60
Pierwotnie powietrze do organów dostarczały dwa miechy magazynowe z napędem nożnym.
57
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
145
Niewielkim instrumentem dysponuje także kościół pomocniczy (cmentarny)
pw. św. Barbary. Początkowo w świątyni znajdował się pozytyw stacjonarny wybudowany pod koniec XVIII wieku61. W 1908 roku w lokalnej prasie wzmiankowano,
że niesprawny od wielu lat instrument nie nadaje się do użytku62. Podjęto wówczas decyzję o jego rozbiórce. Pozostawiono jednak obudowę, którą umieszczono
w tylnej części empory. Od tego czasu do celów liturgicznych wykorzystywana
była 8-głosowa fisharmonia zakupiona we wrocławskiej firmie Grosspietsch.
Obecne organy wybudowane zostały, z inicjatywy księdza proboszcza Aloysa
Bergera, w 1944 roku przez firmę Sauer z Frankfurtu nad Odrą63. Przy ich montażu wykorzystano wspomnianą już obudowę z poprzedniego instrumentu. Organy
posiadają 6 głosów. Traktura gry manuału i połączenia jest mechaniczna, pedału
– pneumatyczna. Traktura rejestrów jest mieszana. Piszczałki manuału ustawione
są na czterogłosowej wiatrownicy klapowo-zasuwowej oraz pneumatycznej wiatrownicy membranowej (głos Fl. major 8’). Piszczałki sekcji pedału znajdują się na
wiatrownicy membranowej. Powietrze dostarcza miech magazynowy zlokalizowany w organach. Zasilany jest dmuchawą elektryczną umieszczoną w oddzielnym
pomieszczeniu za organami (w wieży).Od wielu lat instrument jest niesprawny
(częściowo zdewastowany), między innymi z powodu uszkodzenia miechu i dmuchawy64. Stwierdzono także bardzo duże braki w zespole brzmieniowym (zachował
się prawie kompletny drewniany głos kryty Subbass 16’, sześć drewnianych piszczałek głosu Fl. major 8’ oraz kilkanaście zniszczonych piszczałek cynkowych).
Dyspozycja:
Manuał
Pedał
C-f³
C-d¹
Fl. major 8’
Subbas 16’
Prinzipal 4’
Fl. minor 4’
Oktave 2’
Mixtur 3 fach
Łączniki: Koppel Man./Ped.
Warto też wspomnieć, że w 1772 roku parafia międzyleska zakupiła za cenę
35 guldenów i 45 krajcarów przenośny pozytyw, który wykorzystywany był podczas procesji do figury Najświętszej Maryi Panny znajdującej się w Rynku65.
Z organami związane są, oczywiście, losy międzyleskich organistów. Pierwsza wzmianka o organiście kościoła parafialnego pochodzi z akt wizytacyjnych
J. Pater, Katalog ruchomych zabytków sztuki sakralnej w archidiecezji wrocławskiej, t. 2, Wrocław
1982, s. 15.
62
GB 1908, nr 84.
63
Heimat Schlesien…, dz. cyt., s. 134. We wnętrzu instrumentu znajduje się kolejowy list przewozowy z datą 25 maja 1944 roku i wyraźną pieczątką firmową.
64
Obecnie do celów liturgicznych używane są organy elektronowe Unitra – Estrada 207 AR.
65
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 94.
61
146
Andrzej Prasał
dziekana Heronymusa Kecka z 1631 roku66. Wiadomo, że przed tym okresem parafia zatrudniała zarówno nauczyciela, jak i organistę. Obaj otrzymywali oddzielne
wynagrodzenie. W 1631 roku organistą był miejscowy nauczyciel (Schulmeister).
Za swoją pracę, poza pensją szkolną, nie otrzymywał stałego uposażenia. Posługa
organisty opłacana była jedynie z ofiar iura stolae. Za każdy ślub otrzymywał 6 groszy, za chrzest – 2 grosze, a za rytuał oczyszczenia kobiety po porodzie – 1 grosz.
Ważną część dochodów stanowiły pogrzeby. Organista pobierał od 9 do 20 groszy,
w zależności od tego, kim był zmarły i jakie pieśni zamówiono. Nieodłącznym
elementem pogrzebów było bicie dzwonów, za które odpowiadał także organista.
Za pierwsze uderzenie otrzymywał 2 grosze, a za każde następne po 1 groszu. Ponadto za wpisy chrztów, ślubów i pogrzebów do ksiąg parafialnych pobierał kwotę
2 groszy. W 1769 roku organista uzyskiwał roczne wynagrodzenie w wysokości
20 florenów67. Oprócz tego otrzymywał z hrabiowskiego deputatu trzy i pół sążnia drewna i dodatkowo sążeń twardego oraz trzy i pół sążnia miękkiego drewna
z deputatu szkolnego68. Wiadomo także, że pod koniec XVIII stulecia mieszkania
nauczyciela i organisty, składające się każde z dwóch pokoi i kuchni, znajdowały
się w budynku szkoły69.
Na przełomie XVIII i XIX wieku organistą w Międzylesiu był Johann Georg
(Franz) Pausewang, jeden z bardziej znanych śląskich kompozytorów i organistów70. Urodził się w 1738 roku. Kształcił się pod okiem wybitnego praskiego organisty Josefa Segera. Obok posługi liturgicznej zajmował się nauczaniem
oraz komponowaniem. Do jego uczniów należeli między innymi: Joseph Latzel
(1764–1827) i Emanuel Alois Förster (1748–1823). Drukiem wydał jedynie pieśń
Morgenlied eines Schullehrers. Spośród zachowanych utworów Pausewanga na
szczególną uwagę zasługują msze do tekstów łacińskich i niemieckich (Missa ex
Es, Missa ex G, Deutsche Messe „Im Namen der Dreieingkeit”, Deutsches Requiem),
ofertoria (Repleta tua gloria ex C), litanie (Lauretanische Litanei), stacje (IV Stationes pro Festo SS. Corporis Christi „Zu dem großen Abendmahl” ex Es) oraz inne
(Pange lingua et Te Deum ex D, 2 Salve Regina, Pastorella „O magne Deus parvule”,
Aria de Passione „Quod sensum manapia”). Twórczość ta nie wykazuje jednak cech
oryginalności. W dorobku Pausewanga znalazły się również liczne drobne utwory
organowe oraz trzyczęściowa szkoła basu cyfrowanego (Grundsätze und Stoff zum
Liber decanalis…, dok. cyt., s. 135; M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 114.
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 114.
68
Tamże, s. 115.
69
Tamże, s. 113–114.
70
Por. C.J.A. Hoffmann, Die Tonkünstler Schlesiens, Breslau 1830, s. 342; C. Koßmaly, Schlesisches
Tonkünstler-Lexikon, Breslau 1846, s. 69; M. Heinemann, Pausewang [w:] Schlesisches Musiklexikon,
red. L. Hoffmann-Erbrecht, Augsburg 2001, s. 566; R. Pośpiech, Muzyka wielogłosowa w celebracji
eucharystycznej na Śląsku w XVII i XVIII wieku, Opole 2004, s. 158, 345; A. Prasał, Pausewang Johann
Franz [w:] Popularna encyklopedia ziemi kłodzkiej, t. 4, red. J. Laska, M. Kowalcze, Kłodzko 2011,
s. 308.
66
67
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
147
Praeludiren. Generalbaßschule mit auserlesenen Beispielen). Podręcznik ten, choć
niewydany drukiem, został rozsławiony przez jego uczniów. Pod koniec życia Pausewang zajmował się zagadnieniami teoretycznymi związanymi ze strojem równomiernie temperowanym, a zwłaszcza stosunkiem częstotliwości dźwięków tworzących interwał. Efektem tych studiów było dzieło, które z woli autora nie trafiło
jednak do księgarń. Kompozytor zmarł w 1812 roku. O umiejętnościach muzycznych Pausewanga z dużym uznaniem wyrażał się Carl Julius Adolph Hoffmann:
Jego gra organowa była majestatyczna i pomysłowa; jego preludia bardzo wyszukane i przemyślane oraz zawsze nowe71.
Prawdopodobnie na początku XIX wieku posługa organistowska połączona
została z posadą drugiego nauczyciela – z pewnością było tak już w 1833 roku72.
W 1872 roku nauczyciel-organista otrzymywał pobory w wysokości 300 talarów73.
W omawianym okresie funkcję organisty pełnił nauczyciel Hannig. Z Międzylesiem związany był od lat dziewięćdziesiątych XIX wieku. W 1901 roku obchodził
jubileusz 25-lecia pracy nauczycielskiej74. Przeszedł na emeryturę w 1913 roku75.
Jego następcą został nauczyciel Haselbach. Ponadto funkcję tę pełnili wspomniani
już chórmistrzowie: Ignatz Pfitzner, Joseph Nentwig i Josef Simon. Długoletnim
organistą był także kupiec Emil Gauglitz.
Z posługą organistowską związany był także głośny skandal obyczajowy, jaki
wybuchł w okresie wielkanocnym 1939 roku76. Otóż okazało się, że 51-letni organista spotykał się bardzo często w kościele z 18-letnią chórzystką w celu rzekomego udzielania jej lekcji gry na organach. Po pewnym czasie mieszkańcy zaobserwowali jednak, że pomiędzy parą dochodziło do nieprzyzwoitego zachowania. Za
profanację świątyni muzyk kościelny skazany został na cztery miesiące więzienia,
a jego partnerka na grzywnę w wysokości 180 marek.
4. Tradycje muzyki ewangelickiej
Katolicyzm był dominującym wyznaniem na terenie Międzylesia. Liczebność
ewangelików oscylowała wokół kilku procent ogółu mieszkańców. Począwszy od
XIX wieku zauważalny jest rozwój tego wyznania, związany z napływem protestantów z zewnątrz (głównie urzędników celnych z rodzinami). Pierwsze nabożeństwo luterańskie w Międzylesiu odprawił 28 października 1832 roku bystrzycki
C.J.A. Hoffmann, Die Tonkünstler Schlesiens, dz. cyt., s. 342.
J.G. Knie, J.M.L. Melcher, Kurze Beschreibung…, dz. cyt., s. 10.
73
M. Tschitschke, Geschichte der Stadt…, dz. cyt., s. 119.
74
GB 1901, nr 32.
75
GZ 1913, nr 2.
76
„Grenz Blatt für den Kreis Habelschwerdt” [dalej: GBH] 1939, nr 31.
71
72
148
Andrzej Prasał
pastor Wachler77. Ewangelicy korzystali najpierw z sali ratusza, a następnie z pomieszczenia na zamku. W 1838 roku udostępniono im nawet katolicki kościół
cmentarny. W następnych latach nabożeństwa odbywały się w budynku urzędu
celnego. W 1865 roku wybudowano szkołę, a pięć lat później salę nabożeństw.
W 1880 roku utworzono filialną gminę protestancką (od 1891 roku z samodzielnym wikariuszem), podlegającą do 1902 roku pastorowi w Bystrzycy Kłodzkiej.
W 1905 roku utworzono oddzielną parafię. Kościół ewangelicki wzniesiono w latach 1899 – 1900. Po drugiej wojnie światowej mieściła się w nim sala gimnastyczna oraz magazyn mebli. Dopiero w 2005 roku został przejęty przez miejscową parafię katolicką. Uroczystego poświęcenia kościoła pomocniczego pw. bł. Jana
Pawła II dokonano w 2011 roku.
Początkowo do celów liturgicznych używany był niewielki pozytyw, zakupiony w 1835 roku78. W uroczystości poświęcenia tego instrumentu wzięło udział
około 100 osób, w tym wielu katolików. Od 1872 roku sala nabożeństw dysponowała 5-głosowymi organami firmy Schlag & Söhne ze Świdnicy79. Ten sam zakład w 1900 roku wykonał instrument do nowo wybudowanej świątyni80. Koszt
inwestycji wyniósł w sumie 3347 marek, z czego 1115,67 marek uzyskano z dotacji
rządowej (patrona)81. Pozostałe 2231,33 marek pokryła strona kościelna. Organy
posiadały 10 głosów rozłożonych na dwa manuały i pedał82. Traktura rejestrów
i gry była pneumatyczna. Piszczałki ustawiono na wiatrownicach typu stożkowego. Odbioru instrumentu dokonał 16 listopada 1900 roku królewski rewizor organowy prof. Emil Bohn z Wrocławia w obecności starosty powiatu bystrzyckiego83.
Ceremonia poświęcenia kościoła oraz organów odbyła się w niedzielę 18 listopada 1900 roku84. Przewodniczył jej nadradca konsystorialny Weigelt z Wrocławia.
W uroczystości uczestniczył między innymi książę Albrecht Hohenzollern. Pod
koniec czerwca 1917 roku z instrumentu zarekwirowano na cele wojenne cynowe
piszczałki prospektowe85.
W 1928 roku firma Sauer z Frankfurtu nad Odrą dokonała przebudowy organów; między innymi dodano trzy nowe rejestry86. Była to jedna z pierwszych na ŚląP. Heinzelmann, Geschichte der Evangelischen Kirche der Grafschaft Glatz, Breslau 19262, s. 37.
Tamże.
79
Zusammenstellung ausgeführter Orgelbauten von Schlag & Söhne, Schweidnitz [b.r.w.], s. 10.
80
GZ 1900, nr 93; „Zeitschrift für Instrumentenbau” 1901, nr 19, s. 501; Zusammenstellung ausgeführter…, dok. cyt., s. 20.
81
APWr, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. II/2294: Bau und Reparaturen Mittelwalde 1889–
1904.
82
L. Burgemeister, Der Orgelbau in Schlesien, dz. cyt., s. 325 – błędnie podaje, że organy liczyły
12 głosów.
83
GZ 1900, nr 93.
84
GZ 1900, nr 92, 93.
85
GZ 1917, nr 52.
86
APWr, Śląski Konsystorz…, sygn. II/2288: Visitations-Akten Mittelwalde 1913– ; sygn. II/2296:
Bau und Reparaturen Mittelwalde 1911–1939; GBH 1931, nr 146, s. 2.
77
78
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
149
sku modernizacji organów w duchu Orgelbewegung87. Prawdopodobnie zamontowano wówczas elektryczny napęd miechów. Koszt inwestycji wyniósł 2220 marek.
Kolejna modernizacja instrumentu nastąpiła w 1931 roku. Wspomniana już firma
dodała wówczas cenny głos językowy Krummhorn 8’88. Po przebudowie organy
liczyły 14 głosów. Już w Wielki Piątek 1931 roku zorganizowano koncert, z którego dochód przeznaczono na rozbudowę organów89. Wysłuchano utworów organowych Jana Sebastiana Bacha, Dietricha Buxtehudego oraz Johanna Pachelbela
w interpretacji kantora Schillera. Chór wykonał utwory Bacha i Heinricha Schütza.
Partie solowe zaśpiewała pani Schlichting. Prezentacja odnowionych organów odbyła się 15 lipca 1931 roku. Z recitalem wystąpił kantor i główny organista wrocławskiego kościoła im. Marii Magdaleny – Gerhard Zeggert90. Artysta wykonał
utwory Bacha, Mozarta i Samuela Scheidta. Zeggertowi towarzyszyła wrocławska
śpiewaczka Hala Odoy, która zaprezentowała pieśni Johanna W. Francka i Josepha
Haydna. Dzieje instrumentu po 1945 roku nie są znane. Prawdopodobnie, jak
większość organów z opuszczonych kościołów ewangelickich na Dolnym Śląsku,
został translokowany w inne rejony Polski91.
Kościół ewangelicki był także miejscem popularnych wśród mieszkańców Międzylesia koncertów. Niedzielny wieczór 6 sierpnia 1905 roku zarezerwowany był
dla śpiewaka Beetza z Berlina92. Artyście akompaniowali: kantor Otto (organy)
i asystent pocztowy Kirstein (wiolonczela). Koncert cieszył się bardzo dobrą frekwencją; zakłóciła go jedynie gwałtowna burza.
W niedzielę 9 sierpnia 1908 roku wystąpiła Marta Werman (sopran) z Lipska
oraz pastor Paul Schwarz (organy) z Bystrzycy Kłodzkiej93. W koncercie wzięli także udział miejscowi artyści: kantor Otto (organy), Arnold Neumann (skrzypce)
oraz naczelniczka poczty Paula Krakow (alt). W programie znalazły się między
innymi: aria Jerusalem, die du tötest z oratorium Paulus oraz Adagio z I Sonaty
organowej Mendelssohna, pieśni na sopran: Sei still Joachima Raffa, Vaterunser
Johanna Ludwiga Krebsa, Largo na organy, skrzypce i głos solo Georga Friedricha
Händla oraz Koncert C-dur Jana Sebastiana Bacha.
W Dzień Pokuty i Modlitwy (Buß- und Bettag) 1929 roku zorganizowano pod
kierunkiem kantora Schillera wieczorny koncert muzyki kościelnej94. Na program
złożyły się głównie utwory dawnych mistrzów. Kantor Schiller wykonał na organach
cztery utwory Pachelbela (preludium, fantazję, toccatę i ciaconę). W interpretacji
Był to ruch postulujący powrót do barokowych wzorców w budownictwie organowym.
GBH 1931, nr 146, s. 2.
89
GB 1931, nr 99; GBH 1931, nr 44, s. 2.
90
GB 1931, nr 195; GBH 1931, nr 86, s. 2; HA 1931, nr 58.
91
Por. W.J. Brylla, Udokumentowane translokacje dolnośląskich organów po 1945 roku [w:] Organy
na Śląsku IV, red. J. Gembalski, Katowice 2012, s. 47–75.
92
GB 1905, nr 64.
93
GZ 1908, nr 65.
94
HA 1929, nr 98, 99. Święto jest obchodzone na 11 dni przed pierwszą niedzielą Adwentu.
87
88
150
Andrzej Prasał
chóru ewangelickiego zabrzmiały: Hinunter ist der Sonnenschein Melchiora Vulpiusa oraz Psalm 42 Giovanniego Palestriny. Inspektorka celna Alte wykonała pieśń Eile
mich, Gott, zu erretten, Herr, mir zu helfen Heinricha Schütza. Z kolei pan Löffler
zaprezentował utwór na skrzypce solo Händla.
Głównym zadaniem kantora i chóru była dbałość o oprawę muzyczną liturgii.
Cenne informacje na ten temat przynoszą sprawozdania i protokoły wizytacyjne95. We wrześniu 1924 roku pochwalono poprawny i mocny śpiew uczestników
nabożeństw. Chór parafialny prowadził wówczas starszy zboru May, gdyż schorowany kantor przebywał od 1 października 1923 roku na emeryturze. Pod koniec 1924 roku funkcję chórmistrza i organisty, a zarazem nauczyciela objął Erich
Schiller. Urodził się on 11 listopada 1898 roku w Międzylesiu96. Uczęszczał do
preparandy nauczycielskiej w Strzegomiu, a następnie do seminarium nauczycielskiego w Brzegu. W 1916 roku zgłosił się na ochotnika do wojska, gdzie dosłużył
się stopnia oficerskiego. Po zakończeniu wojny przebywał do 1920 roku w obozie
jenieckim. Następnie odbył studia w Instytucie Muzyki Kościelnej Uniwersytetu
Wrocławskiego. Gry organowej uczył się od Gerharda Zeggerta. W okresie drugiej wojny światowej przeniósł się do Wrocławia, gdzie objął kierownictwo szkoły.
Zginął jako dowódca batalionu (w stopniu majora) 5 marca 1944 roku. Chór prowadzony przez Schillera w 1929 roku liczył około 20 śpiewaków. Próby odbywały się w każdy piątek. W czasie liturgii korzystano ze śpiewników ewangelickich.
Wierni bardzo łatwo przyswajali sobie melodie nowych pieśni. Z reguły były one
wcześniej nauczane w szkole lub śpiewane przez chór. Zespół uświetniał nie tylko uroczystości kościelne, ale także państwowe. Rokrocznie organizowano także
dwa–trzy koncerty.
Podsumowanie
Muzyka towarzyszyła Kościołowi międzyleskiemu od początku jego istnienia. Miejscowe świątynie przez stulecia były głównymi miejscami uprawiania
i pielęgnowania sztuki, a liturgia zawsze stanowiła ważne wydarzenie kulturowe, w tym także muzyczne. Już z pobieżnej obserwacji kościelnego życia muzycznego w Międzylesiu wyłania się obraz kultury bogatej, różnorodnej i utrzymanej na przyzwoitym poziomie. Miejscowi muzycy wywiązywali się należycie
z obowiązku dbania o liturgię. Z pewnością starali się dorównywać kłodzkiej
farze, która była znaczącym ośrodkiem życia muzycznego w hrabstwie. W tym
względzie na uwagę zasługuje twórczość Johanna Georga Pausewanga, piastującego funkcję organisty na przełomie XVIII i XIX stulecia. Muzyka kościelna
w Międzylesiu osiągnęła szczytowy punkt rozwoju za czasów Josefa Simona,
APWr, Śląski Konsystorz…, sygn. II/2288: Visitations-Akten…, dok. cyt.
Por. H. Fuhrich, Musiker der Grafschaft – Gedenken an Erich Schiller [w:] Heimat Schlesien…,
dz. cyt., s. 160–161.
95
96
Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej
151
który w 1913 roku objął stanowisko dyrygenta parafialnego zespołu wokalno-instrumentalnego.
Za znak nowych czasów uznać trzeba włączenie się miejscowych katolików
w ogólnoniemiecki ruch odnowy muzyki kościelnej. Nie byli oni jednak ortodoksyjnymi cecylianistami. Tutejsi muzycy wprowadzali do liturgii popularne na terenie całego hrabstwa msze orkiestrowe. Tak więc w Międzylesiu, dzięki impulsom
płynącym z Wrocławia, a także w oparciu o rodzimą tradycję, muzyka religijna
z towarzyszeniem orkiestry wykonywana była równolegle z dziełami a cappella.
Na podstawie przedstawionych informacji można stwierdzić, że kościoły Międzylesia przez wieki zajmowały ważne miejsce na mapie życia muzycznego regionu. Co warte podkreślenia – kościelna kultura muzyczna zachowała ciągłość
po 1945 roku. W parafii działał chór oraz schola liturgiczna. Świątynia parafialna
na powrót stała się miejscem koncertów (niestety, jedynie sporadycznych). Warto wspomnieć chociażby o recitalu organowym, jaki odbył się 24 listopada 1994
roku w ramach I Jesieni Międzyleskiej97, czy o koncercie czeskiej orkiestry i chóru
z Kralik 5 stycznia 2014 roku. Miały tu także miejsce występy artystyczne w ramach Dni Międzylesia. Funkcję sali koncertowej spełnia też kościół poewangelicki
pw. św. Jana Pawła II. Dla przykładu – 30 stycznia 2011 roku wystąpił tu „Chór
z Gór” z Bystrzycy Kłodzkiej. Na pochwałę zasługuje przywrócenie świetności zabytkowym organom międzyleskiej fary. Do bogatych tradycji muzycznych miejscowości chlubnie nawiązuje też działalność orkiestry dętej przy Ochotniczej Straży Pożarnej w Międzylesiu98. Założony w 1980 roku zespół uświetnia uroczystości
nie tylko świeckie, ale także kościelne. Występuje zarówno w rodzimej parafii, jak
i poza jej granicami.
97
98
s. VI.
„Nowe Życie” 1994, nr 12, okładka III.
Por. D. Bareła, Nie tylko do pożarów. 38 występów w ciągu roku, „Gość Świdnicki” 2006, nr 18,
152
Andrzej Prasał
ANDRZEJ PRASAŁ
ON THE HISTORY OF CHURCH MUSIC IN MIĘDZYLESIE
IN THE COUNTY OF KŁODZKO
SUMMARY
The beginnings of musical culture in Międzylesie are connected with the local churches, i.e. the
parish church of Corpus Christi and St. Barbara Cemetery Church. Both places of worship rang out
with the liturgical song of the faithful, and starting from the 18th century it has been accompanied
by organ playing. The instrument that can be seen in the parish church today was built in 1747 by
the local organ builder Christoph Krause and completely renovated in 1919 by the Świdnica based
company Schlag & Söhne. The list of organists who worked in Międzylesie includes, among others,
the outstanding virtuoso and composer Johann Georg Pausewang (1738–1812). The 19th century
was to become an important period for the evolution of local musical church life. The head teacher
of the Catholic school conducted the parish choir and was responsible, together with the organist, for
all musical aspects of the liturgy. However, it was not until the early 20th century that the local vocal
and instrumental group reached its highest level under the lead of conductor Josef Simon. In 1914
a local branch of the Cecilia Society was founded in the parish, whose main area of activity was the
organisation of concerts. The major event in the history of the Międzylesie society was the organisation of the 43rd General Meeting of the members of the regional Cecilia Association in the County
of Kłodzko, in 1928. The Protestant church in Międzylesie also was a prominent venue for concerts.
Key words: Międzylesie, church music, parish choir, organs, organists, concerts, Cecilian Movement.
Translated by H. P. Keuten
Krzysztof Serafin*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 153-169
KONCEPCJA WARTOŚCI ESTETYCZNYCH
UJĘCIE ROMANA INGARDENA
I MARII GOŁASZEWSKIEJ
Streszczenie
Przedmiotem podjętych refleksji jest problem koncepcji wartości estetycznych zaprezentowanych
przez Romana Ingardena i jego uczennicę – Marię Gołaszewską. W artykule przyjęto perspektywę wykazania ciągłości zasadniczych intuicji badawczych obu estetyków. Postawiony w artykule problem jest
ważny w kontekście sporu pomiędzy subiektywizmem a obiektywizmem w aksjologii, estetyce i etyce.
Autor artykułu przedstawia naszkicowaną przez Ingardena koncepcję wartości estetycznych, a następnie wybrane elementy polemiki, jaką na podstawie własnych badań podjęła z Ingardenem Gołaszewska. Uwaga została skupiona na tych wątkach polemiki, które dotyczyły wartości estetycznych. W dalszej części przedstawiono koncepcję wartości estetycznych wypracowaną przez Gołaszewską. Oprócz
oryginalnych ustaleń zawiera ona elementy kontynuacji w podejmowaniu problemów badawczych Ingardena. Kwestia obiektywnego ugruntowania wartości estetycznych, w powiązaniu z teorią twórczości
artystycznej, czy zagadnienie znaczenia tworzenia kultury dla konstytuowania tożsamości osoby – to
tylko niektóre spośród wielu problemów, jakie za swoim nauczycielem podjęła Gołaszewska.
Słowa kluczowe: aksjologia, estetyka, antropologia filozoficzna, filozofia sztuki, wartość artystyczna, wartość estetyczna, doświadczenie aksjologiczne.
Wprowadzenie
Aksjologia – o ile uprawiać ją na gruncie ontologii lub metafizyki – wymaga
prób określenia bytowego statusu dzieł sztuki jako efektu kulturotwórczej aktywności człowieka. Zadanie to wydaje się dość skomplikowane w kontekście sztuki
najnowszej, wykorzystującej szeroko rozumianą technologię cyfrową1. Przykładowo, w odniesieniu do tak zwanego elektronicznego dzieła sztuki ustalenie fizycznej
podstawy bytowej jest trudne, a nawet – jak sądzą niektórzy – niemożliwe. Wskazuje
się, że w przypadku wykorzystania choćby komputera dzieło wprawdzie kojarzy się
z obrazem monitora, ściślej ze światłem, czy z nośnikiem elektromagnetycznym, jednak fundament fizyczny dzieła albo nie istnieje, albo może nim być tzw. hardware2.
Dr Krzysztof Serafin – adiunkt, kierownik Zespołu Naukowo-Dydaktycznego Antropologii
Filozoficznej i Etyki w Studium Nauk Humanistycznych i Społecznych Politechniki Wrocławskiej.
Zainteresowania badawcze: filozofia wartości, antropologia filozoficzna o proweniencji fenomenologicznej, humanistyczne aspekty techniki; e-mail: [email protected]
1
Por. L. Sosnowski, Roman Ingarden wobec sztuki multimedialnej [w:] Piękno w sieci. Estetyka
a nowe media, red. K. Wilkoszewska, Kraków 1999, s. 103–108.
2
Por. A. Gwóźdź, Obrazy i rzeczy. Film między mediami, Kraków 2003, s. 80–108.
*
154
Krzysztof Serafin
Można sądzić, że dotychczasowe próby określenia natury wartości estetycznych
owocowały niezadowalającymi wynikami, bardziej wyjawiały nowe problemy, niż
wskazywały pozytywne rozstrzygnięcia3. Podejmowane zagadnienie koncepcji wartości estetycznych jest ważne ze względu na swój szerszy kontekst, tj. problem obiektywizmu w aksjologii, estetyce i etyce4. Pośrednio zaś dotyczy człowieka o tyle, o ile
kształt sztuki wyraża jego kondycję w danej epoce, a estetykę jako dyscyplinę filozoficzną oraz antropologię filozoficzną łączą wzajemne uwarunkowania.
Celem niniejszego przedłożenia jest zaprezentowanie próby odpowiedzi na tytułowy problem z perspektywy ciągłości zasadniczej intuicji na ten temat u obu
autorów5. Nie chodzi więc o analizę porównawczą, na co wskazuje porządek
Na brak rozstrzygnięć dotyczących omawianego tutaj problemu zwraca uwagę Maria Gołaszewska:
„Współczesna refleksja aksjologiczna coraz bardziej skłania się ku przypuszczeniu, że nie da się wydzielić wartości estetycznych spośród innych rodzajów wartości, że nie da się tu ustalić ostrych granic,
ponieważ na wielorakie sposoby wykraczają one poza teoretycznie nakreślone im ramy i są zarazem
otwarte na oddziaływanie innego rodzaju wartości. O przerwaniu tych granic najwymowniej świadczy współczesna sztuka wraz z całym zasobem jej nowych odmian i rodzajów, lecz także i całokształt
współczesnego życia zarówno społecznego, jak i indywidualnego” – M. Gołaszewska, O naturze wartości estetycznych na tle sytuacji aksjologicznej, Kraków 1986, s. 7.
4
Na temat jednej z odsłon wskazanej dyskusji zobacz: E. Chojecka, Czy piękno może być
zagrożone? Pomiędzy obiektywnym a subiektywnym pojmowaniem dzieła sztuki, „Śląskie Studia
Historyczno-Teologiczne” 1997, s. 143–146.
5
Pytanie o naturę wartości estetycznych dotyczy zagadnień aksjologii szczegółowej, przy czym
kierunki poszukiwań badawczych, podstawowe założenia czy kategorie opisu wyznaczają sposoby
rozstrzygnięć z gruntu aksjologii ogólnej. Literatura przedmiotu poświęcona aksjologii i estetyce
Romana Ingardena jest bardzo obszerna, a koncepcja wartości dość dobrze znana. Zobacz: K. Serafin,
Problem ontycznego statusu wartości w filozofii Romana Ingardena – pomiędzy aksjologicznym
idealizmem a realizmem [w:] Wyzwania realizmu wobec antyrealizmu, red. M. Sikora, Wrocław
2011, s. 125–138. Ingardenowska koncepcja wartości artystycznych i estetycznych w różnych
aspektach i zakresach była omawiana choćby w pracach: A. Tyszczyk, Estetyczne i pozaestetyczne
wartości literatury w koncepcji Romana Ingardena [w:] W kręgu filozofii Romana Ingardena, red.
W. Stróżewski, A. Węgrzecki, Warszawa–Kraków 1995, s. 279–287; T. Czarnik, O niektórych
podobieństwach pomiędzy wartościami etycznymi a estetycznymi u Romana Ingardena [w:] Estetyka
Romana Ingardena – problemy i perspektywy. W stulecie urodzin, red. L. Sosnowski, Kraków 1993,
s. 17–22; Z. Majewska, Intencjonalny sposób istnienia wartości a problem miejsc niedookreślenia [w:]
Studia z ontologii i epistemologii wartości, red. J. Lipiec, Kraków 1990, s. 25–32; M. Gołaszewska,
Romana Ingardena filozofia wartości estetycznych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”
1973, nr 310, s. 333–349. Szerzej na temat Ingardenowskiej estetyki: M. Gołaszewska, Reinterpretacja
estetyki Romana Ingardena [w:] Estetyka Romana Ingardena – problemy i perspektywy. W stulecie
urodzin, red. L. Sosnowski, Kraków 1993, s. 37–46; J. Makota, Dostęp do wartości przez sztukę [w:]
Estetyka Romana Ingardena – problemy i perspektywy. W stulecie urodzin, red. L. Sosnowski, Kraków
1993, s. 59–66; Z. Majewska, Koncepcja spotkania w estetyce R. Ingardena [w:] Estetyka Romana
Ingardena – problemy i perspektywy. W stulecie urodzin, red. L. Sosnowski, Kraków 1993, s. 143–152;
J. Makota, Roman Ingarden o artystycznej twórczości [w:] W kręgu filozofii Romana Ingardena, red.
W. Stróżewski, A. Węgrzecki, Warszawa–Kraków 1995, s. 239–247.
Aksjologia ogólna Gołaszewskiej natomiast jest przedmiotem moich pierwszych opracowań.
Zobacz: K. Serafin, Ogólna teoria wartości w filozofii Marii Gołaszewskiej, „Kultura i Wartości” 2013,
nr 4, s. 75–90.
3
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 155
podejmowanych zagadnień. W pierwszej części artykułu naszkicujemy koncepcję
wartości estetycznych w ujęciu Romana Ingardena („Ujęcie wartości estetycznych
u Romana Ingardena”). W drugiej („Wybrane kwestie polemiczne”) zaprezentujemy zastrzeżenia spośród zgłaszanych przez Gołaszewską pod adresem koncepcji
jej nauczyciela. Zwrócenie uwagi właśnie na polemikę ma na celu uwydatnienie
inspirującej siły filozofii Ingardena, podkreślenie filozoficznej wagi stawianych
przez niego pytań badawczych i zasadności próby rozwinięcia jego koncepcji przez
Gołaszewską. Wyniki tej próby zostaną wskazane w części trzeciej pt. „Ujęcie wartości estetycznych u Marii Gołaszewskiej”.
1. Ujęcie wartości estetycznych u Romana Ingardena
Problematyka wartości estetycznych jest podejmowana przez Ingardena na
kanwie badań poświęconych odbiorowi dzieł sztuki. Jakości estetyczne, tworząc
estetycznie wartościowy zrąb dzieła, nadbudowują się na aksjologicznie neutralnym szkielecie dzieła i służą zaistnieniu wartości estetycznych dostępnych odbiorcy po ukonstytuowaniu przedmiotu estetycznego w procesie konkretyzacji dzieła
sztuki. Konkretyzacja ta dokonuje się w swoistej sytuacji estetycznej.
Kategoria sytuacji estetycznej nie doczekała się w twórczości Ingardena rozwiniętej teorii. W ogóle Ingarden ostatecznie zarzucił samo pojęcie sytuacji estetycznej – jako nazbyt statyczne, nieoddające dynamiki zjawisk estetycznych – na
rzecz pojęcia spotkania6. W każdym razie sytuacja estetyczna obejmowała elementy w większym stopniu teoretycznie opracowane przez krakowskiego fenomenologa, takie jak przeżycie estetyczne czy konkretyzacja dzieła. Zarówno powstanie
dzieła, jak i jego odbiór stanowią procesy, w których występuje aspekt podmiotowy i przedmiotowy. Uwzględnienie tejże sytuacji przezwycięża subiektywistyczną
i obiektywistyczną jednostronność w opisie zjawisk estetycznych7. Ingarden pisze:
Sytuacją estetyczną nazywam właśnie to spotkanie czy to twórcy z wytwarzanym
przez niego przedmiotem, aż do finiszu, kiedy to jest gotowy wytwór jego pracy
twórczej, a z drugiej strony spotkanie pomiędzy wytworzonym już przedmiotem,
i na jego tle zarysowującym się pewnym przedmiotem potencjalnym, a perceptorem, ogólniej odbiorcą8.
W aspekcie przedmiotowym można wyróżnić takie elementy sytuacji estetycznej, jak: a) przedmiot zastany przez artystę lub odbiorcę; b) fundament bytowy
dzieła sztuki; c) dzieło sztuki; d) przedmiot estetyczny. Podmiotowym elementem
Por. Z. Majewska, Koncepcja spotkania w estetyce R. Ingardena, art. cyt., s. 144n.
Por. Wstęp Władysława Stróżewskiego [w:] R. Ingarden, Wykłady i dyskusje z estetyki, oprac.
A. Szczepańska, Warszawa 1981, s. 8n.
8
Tamże, s. 173.
6
7
156
Krzysztof Serafin
jest natomiast podmiot twórczy, dzięki któremu zachodzą procesy – jak je określił
Ingarden – „przejścia”: od a) do b); od b) do c) i od c) do d)9.
Koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem przeżycia estetycznego jest
zajęcie postawy estetycznej, czyli między innymi nastawienie podmiotu na jakości
dzieła podbudowujące wartości estetyczne. Pierwszą fazą przeżycia estetycznego jest
tak zwana emocja wstępna, wywołana jakościowym aspektem dzieła, powodująca
skupienie uwagi na przedmiocie, który tę emocję wywołał, przy czym jakość owego przedmiotu może być zarówno percypowana, jak i przez podmiot wyobrażona10.
Fazą drugą jest konstytuowanie przez odbiorcę przedmiotu estetycznego, trzecią natomiast kontemplacja tego przedmiotu i emocjonalna „odpowiedź” poprzez uznanie
jego wartości. Uznanie wartości przedmiotu estetycznego warunkuje możliwość wyrażenia skonceptualizowanej oceny po przyjęciu nastawienia badawczego11.
Konkretyzacja dzieła jest uwarunkowana przez samo dzieło, osobowość twórcy
i klimat kulturalny epoki, w której on żyje12. Dzieło zawsze wykracza strukturą i właściwościami poza swój fundament bytowy – bez względu na rodzaj fizycznego fundamentu (dzieło architektoniczne, muzyczne, teatralne, malarskie). Dzieło sztuki, będąc
tworem schematycznym, zawiera miejsca niedookreślenia, które zostają wypełnione
przez perceptora w procesie konkretyzacji. W każdorazowej konkretyzacji jest konstytuowany unikatowy przedmiot estetyczny. Konkretyzacja bowiem wykracza z natury
rzeczy poza ściśle schematyczną postać dzieła. Mimo tego, że dzieło zawsze jawi się
perceptorowi w konkretyzacji, to nie jest wykluczone, że odbiorca – przyjmując odpowiednie nastawienie (np. teoretyczne) i właściwe mu zabiegi – ujmie dzieło z charakterystycznymi dla dzieła potencjalnościami, ignorując jakościową determinację dzieła,
tzn. z zachowaniem miejsc niedookreślenia. Zakres i rodzaj możliwości odmiennych
konkretyzacji jest zależny od typu i właściwości dzieła sztuki, od uwarunkowań perceptora, a także od przebiegu i zmiennych warunków percepcji. Ukonstytuowanie
przedmiotu estetycznego ma miejsce jedynie w nastawieniu estetycznym. Znamienny
dla tego nastawienia jest respekt dla efektywnych właściwości dzieła i wyznaczanych
przez nie w pewnych granicach możliwych jego dopełnień. Należy zaznaczyć, że nawet
przy staraniach o wierną konkretyzację dzieła przynależy do niego wielość możliwych
przedmiotów estetycznych13. Istnienie wielu estetycznie wartościowych konkretyzacji
wiąże się z podmiotowymi uwarunkowaniami odbioru dzieła14.
Tamże, s. 174n.
Por. R. Ingarden, O poznawaniu dzieła literackiego [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 1, Warszawa
1966, s. 133–137.
11
Por. tamże, s. 148–150.
12
Por. tenże, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury,
tłum. M. Turowicz, Warszawa 1960, s. 430.
13
Por. tenże, Wartości artystyczne i wartości estetyczne [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 3, Warszawa
1970, s. 267–268, 269.
14
„Zarówno samo percypowanie obrazów, jak i przeprowadzanie ocen ich wartości artystycznej
i wartości estetycznej ich konkretyzacji jest sprawą trudną i wymaga od widza nie tylko naturalnego
smaku i wyczucia, ale nadto pewnej wprawy i doświadczenia lub – lepiej powiedziawszy – kultury
9
10
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 157
Na aksjologicznie neutralny szkielet dzieła składają się neutralne aksjologicznie
momenty, które współwystępując, mogą generować jakości artystycznie wartościowe15. Ingarden wyróżnia jakości artystyczne i jakości estetyczne. Jakości
artystyczne mają swoje bytowe ugruntowanie w neutralnym szkielecie dzieła i spełniają instrumentalną funkcję w dziele, ponieważ są środkami do unaocznienia
jakości estetycznie wartościowych. Wartości estetyczne – w kontekście twórczości
artystycznej – są autoteliczne, a nawet absolutne16, tzn. są ostatecznym celem sztuki. Ingarden pisze:
Wartość artystyczna dzieła sztuki jest zawarta w tych jego momentach, których występowanie w nim – przy istnieniu odpowiedniego widza, posiadającego kulturę
artystyczną i sprawności percepcyjne – jest środkiem do zaktualizowania w przedmiocie pewnej przynależnej do nich wartości estetycznej […] Natomiast wartość
estetyczna, ukonstytuowana w pewnym doborze jakości wartości, opartych na odpowiednich jakościach estetycznie wartościowych, jest bezwzględna, jako że nie
jest już środkiem do celu […] Jest ona również w innym znaczeniu bezwzględna,
mianowicie jako coś, co jest zawarte w samym przedmiocie estetycznym, nierozerwalnie będąc związane z jakościami estetycznie wartościowymi; jest ona ich bliższą determinacją17.
Autor Studiów z estetyki wyróżnia dwie grupy jakości artystycznych. Do pierwszej należą te, które są wyrazem kunsztu artysty, doskonałości wykonania. Najważniejszymi zaś w tej grupie są jakości materiałowe – dotyczące konkretnego
estetycznej” – R. Ingarden, O budowie obrazu [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 2, Warszawa 1966,
s. 114–115.
15
„Jakości wartości estetycznej są jej jakościowymi i w bezpośredniej naoczności poznawalnymi
determinacjami. One to konstytuują samą wartość estetyczną, piętnującą całość przedmiotu estetycznego. Wartość ta może być bądź to prostą wielością jakości wartości, bądź też jakością syntetyczną
wyższego rzędu” – R. Ingarden, Wartość estetyczna i zagadnienie jej obiektywnego ugruntowania [w:]
tegoż, Studia z estetyki, t. 3, Warszawa 1970, s. 259.
16
Oczywiście, tak rozumianej „absolutności” nie można tutaj kojarzyć z jednym ze sposobów
istnienia wyróżnionych przez Ingardena. Spośród różnych stanowisk w kwestii istnienia wartości
estetycznych warto wskazać na kilka możliwości istnienia zbliżonego do intencjonalnego. Wartości
estetyczne: a) są wytworem świadomości człowieka, będącego zarówno perceptorem, jak i kreatorem, lub b) jako twory kulturowe pojawiają się tylko na świadomych i celowych rezultatach czynności ludzkich, albo c) występują na przedmiotach w konsekwencji zajęcia estetycznej postawy
względem tych przedmiotów; w tym wariancie wartości są zależne bytowo od postawy podmiotu będącego zarówno perceptorem, jak i współkreatorem. Wyróżnione możliwości Antoni Stępień
łączy z istnieniem „czysto intencjonalnym”. Por. A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 1986,
s. 31–32. Biorąc pod uwagę kontekst ontologii Ingardena, nie można w sposób jednoznaczny użyć
takiego określenia. Na temat różnych sensów absolutności wartości zobacz interesującą propozycję
Adama Węgrzeckiego: O absolutności wartości etycznych i estetycznych [w:] Fenomenologia Romana
Ingardena. Wydanie specjalne „Studiów Filozoficznych”, Warszawa 1972, s. 421–427.
17
R. Ingarden, O budowie obrazu, art. cyt., s. 108.
158
Krzysztof Serafin
uformowania fizycznego fundamentu bytowego dzieła. Drugą grupę tworzą jakości sprawnie oddziałujące na odbiorcę dzieła18. Wartości artystyczne są w pewnym
sensie relatywne, ponieważ – jak wspomnieliśmy wyżej – pełnią funkcję instrumentalną. Nie są bowiem jakościami, lecz dyspozycjami ujawniania wartości
estetycznych19.
Jakości estetyczne konstytuujące wartości estetyczne zostały usystematyzowane przez Ingardena w dziewięciu podgrupach: 1) materialne momenty estetycznie
wartościowe; 2) formalne momenty wartościowe; 3) odmiany „dobrowolności”
lub „taniości”; 4) sposoby występowania jakości; 5) odmiany „nowości”; 6) odmiany „neutralności”; 7) odmiany „prawdziwości”; 8) odmiany „rzeczywistości”;
9) sposoby działania na perceptora20. Szczególną rolę nadaje Ingarden jakościom
estetycznym formalnym oraz materialnym, ponieważ odpowiednio dobrane i zestrojone, tworzą estetycznie wartościowy zrąb dzieła, od którego są pochodne
jakości estetycznie wartościowe wyróżnione w pozostałych grupach21. Materialne momenty estetycznie wartościowe dzieli Ingarden na: emocjonalne, intelektualne i materiałowe, natomiast formalne momenty estetycznie wartościowe na:
czysto przedmiotowe i pochodne dla receptora. Swój charakter „obiektywności”
– w sensie dostatecznego uwarunkowania przez przedmiot – wartości estetyczne
zawdzięczają występowaniu na przedmiotach estetycznych22. Wartość estetyczna
jest zatem istnością ugruntowaną w specyficznym zestroju prostych momentów
jakościowych.
Oprócz wartości in concreto, takich jak na przykład wartości estetyczne ucieleśnione w dziełach sztuki, Ingarden wyróżniał także ogólne idee wartości oraz
idealne istności wartości23. Relacje zachodzące pomiędzy tymi „obiektami aksjologicznymi” nie są jednak jasne, a uznanie zależności jest problematyczne ze względu na radykalną odmienność, wyznaczoną różnym sposobem istnienia. Wydaje się
nie do przebycia przepaść dzieląca pozaczasowe idee i wartości skonkretyzowane,
które – dzięki zachodzącym w fundamentach bytowych zmianom – są włączone
w czasowy przebieg rzeczywistości24. Generalnie krakowski filozof odmawia sferze
idealnej wpływu na świat realny. W rejonie bytu idealnego, radykalnie transcenPor. tenże, Wartości artystyczne i wartości estetyczne, art. cyt., s. 277–282.
„wartości artystyczne są wyraźnie służebne, o określonej odmianie służebności wobec wartości
estetycznych, są ukształtowane w pewien sposób tak, by ich obecność w dziele sztuki pociągała za
sobą ukonstytuowanie się w dziele sztuki (w przedmiocie estetycznym) jakości estetycznie wartościowych […] są nie tyle jakościami, co sprawnościami do jakościowego ukazania się w dziele określonych jakości estetycznie walentnych resp. wartości estetycznych” – tamże, s. 286.
20
R. Ingarden, Zagadnienie systemu jakości estetycznie doniosłych [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 3,
Warszawa 1970, s. 290–292.
21
Por. tamże, s. 300.
22
Por. tamże, s. 308.
23
Por. R. Ingarden, Czego nie wiemy o wartościach [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 3, Warszawa
1970, s. 228 i 235–236.
24
Tenże, Książeczka o człowieku, Kraków 1975, s. 182.
18
19
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 159
dentnego względem świata realnego, nie ma ani podmiotu działania, ani żadnych
procesów25. Indywidualne wartościowe przedmioty są niejako dopuszczone przez
istniejące idealne jakości wartości26. Rozważając relację pomiędzy konkretyzacją
wartości w przedmiotach indywidualnych a ideą wartości, krakowski fenomenolog posługuje się analogią, podając przykład relacji idei kwadratu do kwadratowej
ramy obrazu27.
Patrząc z perspektywy całego dzieła Ingardena, można powiedzieć, że w sporze
między zwolennikami absolutyzmu i relatywizmu estetycznego oraz obiektywizmu i subiektywizmu estetycznego zajmowałby pierwsze z wyróżnionych stanowisk, chociaż ostatecznie nie określił pozytywnie sposobu istnienia wartości estetycznych, zastanawiając się nawet, czy wszystkie istnieją w ten sam sposób28. Pytanie to ma swój szerszy kontekst, ponieważ w ogóle status ontologiczny wartości
jest przez Ingardena nierozstrzygnięty. Żaden spośród wszystkich wyróżnionych
przez niego sposobów istnienia – realny, intencjonalny, idealny oraz absolutny –
nie przysługuje wartościom:
Trzeba tu szukać jakiejś drogi pośredniej, jakiegoś modus existentiae, który z jednej
strony byłby czymś mniej, czymś innym niż prosta realność, a z drugiej strony byłby
czymś więcej i innym niż prosta intencjonalność […] Być może trzeba rozbudować
jeszcze bardziej, niż próbowałem to zrobić, samą ontologię egzystencjalną, wykombinować inne modi existentiae, które nadawałyby się właśnie do wartości, i to może
jeszcze do wartości różnego rodzaju, z jednej strony moralnych, a z drugiej estetycznych czy użytecznościowych29.
2. Wybrane kwestie polemiczne
Zaproponowana przez Ingardena koncepcja wartości estetycznych nastręcza
teoretycznych trudności. Zwrócimy uwagę na te, które – jak się wydaje – inspirowały poszukiwania Gołaszewskiej. Polemizuje ona z ustaleniami Ingardena dotyczącymi ujęcia wartości artystycznej jako istności, która ma ugruntowanie bytowe
w samym dziele, będąc jego szczególną kwalifikacją, przeciwstawiającą się innym
tworom kultury. W tym kontekście uczennica Ingardena stawia pytanie o status
istnienia przedmiotów sztuki użytkowej o wartościach artystycznych związanych z ich użytecznością. W świetle poglądu Ingardena należałoby albo odmówić
im wartości artystycznych, albo przypisać im wartość artystyczną, kwestionując
Por. tenże, Spór o istnienie świata, t. 2, cz. 1, Warszawa 1987, s. 247; por. tenże, Wykłady z etyki,
Warszawa 1989, s. 332.
26
Tenże, Książeczka o człowieku, dz. cyt., s. 110.
27
Tenże, Czego nie wiemy…, art. cyt., s. 248.
28
Por. tenże, Uwagi o względności wartości [w:] tegoż, Studia z estetyki, t. 3, Warszawa 1970, s. 218
oraz: tenże, Czego nie wiemy…, art. cyt., s. 236.
29
Tenże, Wykłady z etyki, dz. cyt., s. 337.
25
160
Krzysztof Serafin
użyteczność. A przecież to właśnie użyteczność jest tym, co włącza przedmioty
użytkowe w szeroko rozumianą kulturę30.
Ingarden zaznaczał, że zaproponowany podział jakości podbudowujących wartości estetyczne nie jest ostatecznym rozwiązaniem, lecz opartym na empirii zabiegiem wstępnym. Przyznaje to Gołaszewska, stawiając jednak zarzut:
Uderza to, że niektóre z kategorii wymienianych tradycyjnie jako wartości estetyczne znalazły się u Ingardena w grupie jakości estetycznie doniosłych – jak tragiczność, komizm; nie ma w tym podziale wartości takich, jak fantastyczność, wspaniałość, poetyczność. Ogólnie możemy scharakteryzować wymienione przez Ingardena grupy jakości wartości jako odmiany piękna (Ingarden wymienia tu: miły, ładny,
piękny), odmiany brzydoty (brzydki, szpetny, ohydny, paskudny), odmiany uroku
(pełen uroku, pełen wdzięku, bez wdzięku, pozbawiony wdzięku), odmiany wielkości i potęgi (wielki, potężny, mały, pozbawiony siły), odmiany dojrzałości (dojrzały,
niedojrzały, surowy), odmiany doskonałości (doskonały, świetny, wyborny)31.
Ingarden nie prezentuje jasnego wykazu wartości artystycznych i wartości estetycznych, lecz – jak słusznie zauważa Gołaszewska – pośród jakości estetycznie doniosłych wymienia32 choćby „oryginalność”33, która bliższa jest wartościom
artystycznym. Wydaje się, że trudno mówić o prostej proporcjonalności czy też
korelacji pomiędzy wartościami artystycznymi i estetycznymi – zwłaszcza w kontekście sztuki współczesnej. Dzieło może być ukwalifikowane wysoką wartością
artystyczną, niższą natomiast wartością estetyczną34. Ze względu na historyczne
uwarunkowanie takich wartości jak „oryginalność” czy „nowość” słuszne wydaje
się uznanie ich za wartości artystyczne, a nie estetyczne – jak u Ingardena.
Por. M. Gołaszewska, Istota i istnienie wartości. Studium o wartościach estetycznych na tle sytuacji aksjologicznej, Warszawa 1990, s. 136. „[…] wartość artystyczna cechuje według Ingardena
cały przedmiot i sprawia, że jest on dziełem sztuki. Jest to zatem wartość egzystencjalna: jeśli jest,
to istnieje coś takiego, jak dzieło sztuki, jeśli jej nie ma – nie istnieje dzieło sztuki albo też istnieje
dzieło nieudane. Wynika stąd, że wartość artystyczna może występować w dziele w różnym stopniu
– pytanie tylko, jaki jej stopień wystarcza do stanowienia dzieła sztuki, i czy może być w dziele jako
«nieudana» […] Zarazem status ontologiczny wartości artystycznej byłby taki, że nie byłaby ona
jakąś jedną szczegółową właściwością dzieła, lecz – skoro ma być wyróżnikiem dzieła sztuki – byłaby
zespołem właściwości «radiujących» na cały przedmiot, podporządkowujących sobie wszystko, co
w dziele występuje. Byłaby to więc podstawowa kwalifikacja dzieła, eksplikowanego zdaniem: ten
przedmiot jest dziełem sztuki” – tamże, s. 136–137.
31
Taż, Świadomość piękna: problematyka genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa
1970, s. 522–523.
32
R. Ingarden, Zagadnienie systemu jakości…, art. cyt., s. 292.
33
W innym miejscu Ingarden wyjaśnia, że oryginalność jako jakość estetycznie wartościowa
może być rozważana w dwóch aspektach: a) w relacji do historii, do innych utworów; b) w relacji
do typu perceptora i jego doświadczenia – por. tenże, Wykłady i dyskusje z estetyki, dz. cyt., s. 401.
34
M. Gołaszewska, Istota i istnienie wartości…, dz. cyt., s. 137–138.
30
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 161
Problematyczne jest także zbyt ścisłe przyporządkowanie przez Ingardena
wartości artystycznych wartościom estetycznym, podczas gdy – jak twierdzi Gołaszewska – dzieło sztuki zawiera wartości zarówno estetyczne, jak i artystyczne,
występujące w różnych proporcjach35. Kopia czy falsyfikat mogą odznaczać się
bowiem najwyższym kunsztem wykonania, a jednocześnie są pozbawione oryginalności. Problem staje się głębszy wówczas, gdy mamy do czynienia na przykład
z interaktywnym dziełem sztuki na nośniku cyfrowym, kiedy nie wiadomo, jakie
kryteria mają być oparciem dla ustalenia oryginalności. Trudno mówić wtedy na
przykład o fizycznym fundamencie dzieła, jak w przypadku malowidła.
Ze względu na to, że w ujęciu Ingardena wartość estetyczna przysługuje przedmiotowi estetycznemu ukonstytuowanemu przez odbiorcę dzieła sztuki, przy jej
doświadczaniu dużą rolę odgrywa przeżycie estetyczne odbiorcy. Tymczasem doświadczenie wartości w ogóle, a wartości estetycznych szczególnie, jest różnorodnie uwarunkowane. Maria Gołaszewska zwraca uwagę na uwarunkowanie kulturowe, wyrażone pojęciem „estetyczne a priori”.
Ujmując zwięźle stanowisko Gołaszewskiej względem postawionego problemu,
wykrystalizowane w jej polemice z nauczycielem, należy stwierdzić, że wartości
estetyczne są związane z wartościami artystycznymi nie na zasadzie ścisłego przyporządkowania – jak sądził Ingarden – lecz na prawach (trudno uchwytnych) zależności w nadrzędnym systemie systemów względnie izolowanych36. Polemistka
Ingardena wykazuje, że ujawnienie się w sytuacji estetycznej wartości estetycznych
jest uwarunkowane „estetycznym a priori odbiorcy”37. Owa aprioryczna kwalifikacja perceptora jest wytyczona przez między innymi takie czynniki, jak: epoka historyczna, w jakiej żyje człowiek, wraz z dominującymi w niej społecznie przekonaniami filozoficznymi, estetycznymi, społecznymi, dalej – indywidualne doświadczenia estetyczne i wiedza na temat sztuki, czynniki osobowościowe, typ psychiki,
wrażliwość na piękno. Wartości estetyczne uznawane przez człowieka (podmiotowy aspekt wartości) w przyrodzie są związane z występującymi w postaci śladowej układami złożonymi ze zróżnicowanymi elementami, zawierającymi rozmaite
odmiany symetrii i asymetrii, dynamikę, napięcia czy kontrasty (przedmiotowy
aspekt wartości). Struktury te zwane są paraartystycznymi. Chodzi tu o dostrzeganie piękna przedmiotów naturalnych dzięki występującym w nich strukturom,
które stosuje sztuka. Wartości artystyczne bezpośrednio są związane z talentem
artysty, ukwalifikowaniem jego osobowości, inwencją, problemami, jakie postawił
do rozwiązania w dziele sztuki. Pośredni związek łączy wartości artystyczne z epoką, w jakiej żyje artysta i – konsekwentnie – z uwarunkowaniami społecznymi,
ideologicznymi, światopoglądowymi, religijnymi, szerzej: kulturowymi. Wartości
Tamże, s. 143.
Por. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 3, Warszawa 1981, s. 111–122; tenże, Wykłady z etyki, dz. cyt., s. 391–401.
37
Por. M. Gołaszewska, Świadomość piękna…, dz. cyt., s. 67.
35
36
162
Krzysztof Serafin
estetyczne natomiast, ze względu na swój moment podmiotowy, również odnoszą
do człowieka i jego kulturowych uwarunkowań, lecz wartości te – zdaniem uczennicy Ingardena– przekraczają granice epok z racji rysu uniwersalności38.
Wskazane w tej części artykułu uwagi Gołaszewskiej zgłoszone pod adresem
Ingardenowskiej koncepcji wartości estetycznych nie mają charakteru wyłącznie
krytycznego, lecz suponują próby rozwiązania napotkanych trudności. Próby te
obejmują między innymi rozwinięcie koncepcji sytuacji estetycznej, systemowego
ujęcia wartości w ich antropologicznym i ontologicznym aspekcie czy pogłębienia
badań nad uwarunkowaniami percepcji estetycznej. Wątki polemiki Gołaszewskiej z jej nauczycielem odsłaniają również ogólne metodologiczne podejście do
estetyki, jakie przyjmuje autorka Świadomości piękna, zwane estetyką o orientacji
empirycznej. Można za uczennicą Ingardena przypuszczać, że formułowane przez
niego twierdzenia na temat jakości estetycznych konstytuujących wartości estetyczne, a także dotyczące ogólnie materii i formy wartości, są rezultatem analiz
zawartości idei wartości, a nie fenomenologicznego opisu wartości skonkretyzowanych39. W tym kontekście postulowana estetyka o orientacji empirycznej:
[…] punktem wyjścia czyni autentyczną, rzeczywistą, historycznie i materialnie
uwarunkowaną sytuację człowieka percypującego dzieła sztuki. Jednocześnie tak
rozumiana estetyka ma powrócić do społeczeństwa, by kształtować jego świadomość piękna przez ukazanie całego bogactwa sztuki. Przeżycie estetyczne jest zawsze indywidualne, lecz świadomość piękna ma charakter społeczny40.
Ta orientacja wyznacza sposób rozwiązania problemu wartości estetycznych
jako kwestii w estetyce. Paradoksalnie jest to jedna z dróg badań estetycznych,
proponowana przez samego Ingardena41.
3. Ujęcie wartości estetycznych u Marii Gołaszewskiej
Punktem wyjścia dalszych refleksji jest kluczowe dla koncepcji Gołaszewskiej
rozróżnienie pomiędzy wartościami artystycznymi i estetycznymi. Problem związków wartości artystycznych i estetycznych sytuuje się względem trzech możliwości
Por. taż, Istota i istnienie wartości…, dz. cyt., s. 163–164.
Por. taż, Ingardenowski świat wartości [w:] Fenomenologia Romana Ingardena. Wydanie specjalne „Studiów Filozoficznych”, Warszawa 1972, s. 406.
40
Taż, Świadomość piękna…, dz. cyt., s. 579.
41
W kontekście nierozwiązania w zupełności problemu obiektywności (we wszystkich wyróżnionych przez Ingardena znaczeniach) wartości estetycznych autor Sporu o istnienie świata pisze: „Sądzę,
że nie jesteśmy jeszcze należycie przygotowani, żeby sprawę całkiem ogólnie rozstrzygnąć. Sprawa ta
winna być traktowana niejako na dwóch torach: W badaniach szczegółowych nad poszczególnymi
dziełami sztuki i przynależnymi do nich przedmiotami estetycznymi, po wtóre zaś w badaniach ogólnych, wyjaśniających możliwe związki między wartościami estetycznymi a jakościami estetycznie walentnymi” – R. Ingarden, Zagadnienie systemu jakości estetycznie doniosłych, art. cyt., s. 310.
38
39
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 163
relacji pierwotności – wtórności: a) wartości artystyczne są pierwotne względem
estetycznych zarówno pod względem logicznym, jak i pod względem wytwarzania; b) wartości estetyczne są pierwotniejsze od artystycznych; c) wartości estetyczne i artystyczne są pochodnymi cielesnych zachowań człowieka. Kontekstem
badań w tym względzie są ustalenia dotyczące ogólnej teorii wartości. Wartość
jest ujmowana w zasadniczych czterech aspektach, jako: a) struktura przedmiotowo-podmiotowa, b) możliwość tkwiąca w bycie, c) stosunek znaczeń, d) istność
spolaryzowana42.
Uczennica Ingardena rozpatruje problem relacji wartości artystycznych do estetycznych nie w izolacji, lecz w ich koniecznych związkach, ponieważ dopiero
w momencie pojawienia się wartości estetycznych w fazie ukonstytuowania przedmiotu estetycznego można uznać instrumentalność i efektywność wartości artystycznych. Wskazany problem jest rozwiązywany w odniesieniu do ustaleń z gruntu ogólnej teorii wartości, ujmujących je jako istności podmiotowo-przedmiotowe, konstytuowane w wyniku przezwyciężenia przez podmiot osobowy opozycji
w obrębie tak zwanej antroposfery. Istotnym aspektem wartości jest określenie
ich jako stosunku pomiędzy znaczeniami, chociaż koncepcja konkretyzacji oraz
udział podmiotu w jej tworzeniu otwiera drogę do takiej interpretacji ujęcia Ingardenowskiego, że nie wszystko, co zawiera się w artystycznej strukturze dzieła, ma
swój korelat w przedmiocie estetycznym. Wartość artystyczna jest relacją zachodzącą pomiędzy znaczeniem, jakie mają same w sobie środki wyrazu użyte przy
tworzeniu dzieła, a tym, w jaki sposób realizują zamysł artysty, względnie – relacją
do środków wyrazu używanych w praktyce artystycznej. Warunkiem możliwości
zaistnienia wartości artystycznych, podobnie jak w przypadku innych rodzajów
wartości, jest przezwyciężenie przez twórczy podmiot rozmaitych istniejących
opozycji. Można je pogrupować następująco:
1. Opozycje analogiczne, jak w przypadku wszystkich innych wartości, np. chaos
– porządek, ja – inni itd.
2. Opozycje typowe dla sztuki: a) tworzywo43 – idea (jako koncepcja artystyczna dzieła); b) nieokreślone (w rzeczywistości) – określone (przez artystę w procesie twórczym); c) (statyczna) rzeczywistość opisywana w jednoznacznym dyskursie naukowym odniesionym do faktów danych empirycznie – (dynamiczna) rzeczywistość uchwytna częściowo za pośrednictwem uczuć, wyobraźni, zasadniczo
niedająca się uporządkować do końca.
Należy zaznaczyć, że przezwyciężenie opozycji oznacza zajęcie – jak się wydaje
– dialektycznego dystansu do obu członów opozycji. Dlatego też dzieło sztuki nie
należy ani do sfery – nazwijmy ją – „scjentystycznej”, ani do sfery irracjonalnej44.
Por. K. Serafin, Ogólna teoria wartości…, art. cyt., s. 75n.
„Rzeczy zastane nie mają wartości artystycznych, choć mogą być z nich wyłaniane struktury
paraartystyczne, sama koncepcja nie stanowi dzieła sztuki – dopiero przełamywanie opozycji stanowi o powstaniu wartości artystycznej” – M. Gołaszewska, Istota i istnienie wartości…, dz. cyt., s. 145.
44
Tamże, s. 145–146.
42
43
164
Krzysztof Serafin
Koniecznym i niewystarczającym warunkiem zaistnienia wartości estetycznych są zespoły własności dzieła, dostępne czasem w bezpośredniej percepcji, uporządkowane w nadrzędne struktury, które wyróżniają przedmioty jako
dzieła sztuki. Oprócz afunkcjonalności – wyróżniającej dzieła spośród innych
przedmiotów – struktury te winny zawierać pewne novum w stosunku do dzieł
uprzednio powstałych. W nawiązaniu do ustaleń Ingardena Gołaszewska twierdzi, że egzystencjalną wartość dzieła sztuki mogą konstytuować tak zwane jakości artystycznie wartościowe, należące do faktury lub kompozycji dzieła45. Jeżeli
konkretna jakość dominująco względem innych własności charakteryzuje cały
przedmiot sztuki, to staje się nazwą określonej odmiany wartości artystycznej.
Niewątpliwie jedną z ważniejszych funkcji wartości artystycznych jest rodzajowe
określenie dzieła.
Wartości istnieją jedynie w świecie ludzkim, antroposferze, w obrębie tak
zwanej sytuacji aksjologicznej46. Jej egzemplifikacją jest złożona sytuacja estetyczna47, będąca przestrzenią istnienia wartości artystycznych. Na sytuację
estetyczną składają się: uwarunkowania kulturowo-społeczno-historyczne,
osobowość twórcy, osobowość odbiorcy oraz wartości estetyczne. W wyniku
procesu twórczego twórca pozostawia w dziele coś ze swojej osobowości podstawowej, w wyniku obcowania z tworzonym dziełem natomiast kształtuje się
osobowość twórcza. Osobowość podstawowa jest ukształtowana w konkretnych
warunkach kulturowo-społecznych i tym samym warunkuje rozwój osobowości twórczej. Dzieło sztuki kształtuje poprzez wartości estetyczne osobowość
estetyczną odbiorcy, a poprzez nią także osobowość podstawową. Przejście pomiędzy osobowością podstawową a estetyczną wykazuje się ciągłością. Kontakt
odbiorcy z twórcą najczęściej jest zapośredniczony poprzez wartości estetyczne48. W podejmowaniu twórczości artystycznej istotną rolę odgrywają tak zwane
projekty osobowości49, będące kanwą walki podmiotu o równowagę na drodze
„– faktura (obrazu, rzeźby, związana z podstawowym materiałem sztuki – dźwiękiem, językiem itp.); powierzchnie mogą być szorstkie, gładkie, wypolerowane, chropowate, gruboziarniste,
przezroczyste; głos – jako tworzywo czy materiał gry aktorskiej – ostry, piskliwy, krzykliwy, podniesiony, ściszony, miękki, tubalny, dźwięczny, «srebrzysty», matowy, «ciepły», łagodny itp.; faktura
wytycza jakości estetycznie wartościowe, takie jak monotonia, zróżnicowanie, surowość, miękkość,
«niespokojność», ukojenie itp., tworząc różne niuanse nastrojów, budując sytuacje grozy, sielankowej
szczęśliwości, dramatycznych napięć itp.;
–
kompozycja, układ elementów; symetryczność albo niesymetryczność, koncentryczność, układy chaotyczne, przypadkowe, wyraziste, o rozmytych konturach, spójne i zwarte albo rozproszone;
dają one w bezpośrednim doznaniu jakości takie jak prostota, zróżnicowanie, zwartość, przejrzystość, «bogactwo», skomplikowanie itp.” – tamże, s. 147.
46
Por. M. Gołaszewska, O naturze wartości estetycznych…, dz. cyt., s. 15n.
47
Taż, Artysta w sytuacji estetycznej, Gdańsk 1975, s. 20n.
48
Por. taż, Kim jest artysta?, Warszawa 1986, s. 12.
49
Szerzej zobacz: K. Serafin, Aksjologiczny wymiar tożsamości podmiotu osobowego w ujęciu Marii Gołaszewskiej, „Świdnickie Studia Teologiczne” 2013, nr 10, s. 319–331.
45
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 165
przezwyciężania opozycji. Podstawę jedności osoby w sytuacji zmiennej równowagi stanowi „ja”50.
Gołaszewska ujmuje elementy sytuacji estetycznej (m.in. jakości estetycznie wartościowe, wartości estetyczne, wartości artystyczne, warstwy dzieła sztuki, przeżycia
twórcze czy przeżycia percepcyjne) jako podsystemy wzajemnie na siebie oddziałujące w ramach jednego, względnie izolowanego systemu51. Konsekwencją tego jest
odmienna od Ingardenowskiej interpretacja odniesień wartości artystycznych i estetycznych52. Interpretacja ta ma wyraźny rys antropologiczny. Zdaniem Gołaszewskiej wartości artystyczne pełnią funkcję porządkującą otaczający świat człowieka.
„Porządkowanie” to polega na wykrywaniu i poznawczym ujmowaniu struktury,
która jest rozumiana jako całość tworząca samosterowny system, ulegający – według
praw systemu – przemianom pod względem relacji, związków i oddziaływań pomiędzy składowymi elementami53. Można mówić o trzech grupach struktur. Pierwszą są
struktury pozaartystyczne, czyli naukowe i naturalne. Występują one w realnej rzeczywistości i jako transcendentne względem podmiotu są przez ten podmiot odkrywane. Drugą grupę tworzą struktury artystyczne, kreowane przez człowieka, trzecią
natomiast – struktury paraartystyczne, wspólne sztuce i rzeczywistości, powstające
przez projektowanie struktur artystycznych na rzeczywistość pozaartystyczną. Najbardziej potocznym sposobem paraartystycznego strukturowania rzeczywistości jest
moda54.
Podstawą procesu „strukturowania” są doświadczane struktury rzeczywistości realnej, zarówno fizycznej, jak i specyficznie ludzkiej. Szczegółowe opisanie
wszystkich możliwych struktur wydaje się niemożliwe. Spośród ich ogólnych
klasyfikacji, dokonanych przez Gołaszewską, warto wymienić: a) struktury uniwersalne (rytm, harmonia, wzbogacenie, napięcie); b) struktury czasowe (proces,
zdarzenie, jednostajne zmiany trwające w czasie); c) struktury przestrzenne (centryczna, liniowa, posuwanie się, usytuowanie w układzie, równoległość, dystans;
d) struktury pojęciowe (paradoks, ujawnianie tego, co ukryte, pointa)55.
„Zasadą jednolitości osoby jest nasze «ja», przejawiające się w przeżyciach, w podejmowanych
aktach i decyzjach. Człowiek staje się w biegu życia taki lub inny, zależnie od podejmowanych działań, świadomych decyzji, choć zarazem istnieje drugi nurt jego życia: nie w pełni uświadomiony, gdzie
mieszczą się najrozmaitsze popędy, uczucia […] W […] skomplikowanej strukturze osobowości świadomość zajmuje mniej lub więcej miejsca, zależnie od tego, czy człowiek wykształcił w sobie umiejętność
dokonywania refleksji – czy stawia sobie pytania «kim jestem» i «jakim jestem» […] tak pojęta jednostka
ludzka, będąca wciąż w stanie chwiejnej równowagi osiągania i tracenia wartości, realizowania ich i zaprzeczania im swoimi czynami, uwikłana jest w zdarzenia; że jej działania, nawet najlepiej pomyślane,
trafiają częstokroć na przeszkody, nie zostają doprowadzone do końca, a fakt ten wywołuje zazwyczaj daleko idące zakłócenia w całokształcie jej świadomości” – M. Gołaszewska, Kim jest artysta?, dz. cyt., s. 22.
51
Taż, Ingardenowska koncepcja wartości estetycznej w świetle teorii systemów względnie izolowanych, „Studia Estetyczne” 1985, nr 22, s. 91n.
52
Por. taż, O naturze wartości estetycznych…, dz. cyt., s. 80–85.
53
Por. taż, W poszukiwaniu porządku świata, Warszawa 1987, s. 24.
54
Por. taż, Estetyka współczesności, Kraków 2001, s. 159.
55
Taż, Estetyka rzeczywistości, Warszawa 1986, s. 111–112.
50
166
Krzysztof Serafin
Ważnym aspektem procesu tworzenia wartości artystycznych jest zastosowanie do porządkowania świata struktur artystycznych56 przez intersubiektywnie
dostępne dzieło, które jest podstawą ukonstytuowania wartości estetycznych.
Uporządkowany artystycznie świat ukazuje człowiekowi nowe, na innej drodze
niedostępne poznawczo aspekty rzeczywistości. Gołaszewska przyjmuje zatem
quasi-kognitywne walory sztuki i funkcje wartości artystycznych, przy czym chodzi o ujęcie tych pozaracjonalnych (illogicznych) aspektów rzeczywistości, nieuchwytnych w naukowym postępowaniu epistemicznym57. Za pośrednictwem
struktur artystycznych człowiek dokonuje tak zwanej racjonalizacji artystycznej,
która – w oczywisty sposób – celuje w trudno uchwytne aspekty rzeczywistości,
pozostawiając w tle na przykład struktury naukowe, jednak subiektywnie rości
sobie prawa do adekwatności. Wartości artystyczne powstają zatem w rezultacie
procesu paraartystycznego strukturowania świata człowieka. Wartości estetyczne
natomiast wskazują na „bezsilność” struktur artystycznych o tyle, o ile odnoszą do
pozalogicznych aspektów świata „porządkowanego” artystycznie.
Sygnalizowany wyżej antropologiczny rys interpretacji wartości artystycznych
i estetycznych polega na funkcji, jaką te wartości pełnią w konstytuowaniu środowiska osoby, zwanego przez Gołaszewską antroposferą. Człowiek, ujmowany jako
byt-przez-siebie, zyskuje autoidentyfikację (tożsamość) na drodze przezwyciężania napotykanych w antroposferze opozycji, których osnową są wartości58. Podkreślić należy, że chodzi o obraz świata osoby modelowany właśnie przez pozaracjonalne przeświadczenia wiązane z wartościami estetycznymi, występującymi
w dwóch grupach: a) wartości odsłaniające świat aksjologicznie pozytywny i afirmowany przez podmiot; b) wartości odsłaniające świat aksjologicznie negatywny
i nieakceptowalny.
Obszerniejsze prezentowanie modi świata odsłanianego przez poszczególne odmiany silnych i słabych wartości estetycznych wykracza poza wytyczony
Por. taż, Świadomość piękna…, dz. cyt., s. 350–357.
Por. taż, Istota i istnienie wartości…, dz. cyt., s. 153–154. „Ujmując […] sprawy w struktury
artystyczne – pisze Gołaszewska – sztuka włącza sferę tego, co irracjonalne, w świat człowieka, stąd
też możemy przenośnie powiedzieć, iż dokonuje ona swoistej «artystycznej racjonalizacji». Jest to
właśnie artystyczna – nie zaś dyskursywna, naukowa, logiczna – racjonalizacja. Służy ona temu, by
w przeżyciu estetycznym człowiek mógł dosięgnąć swoistej jakości tego, co zostało w struktury owe
ujęte. By mógł przeżyć w sposób bezpośredni skomplikowaną jakość – wraz z ich niesprowadzalną
doniosłością – owych pozaracjonalnych czynników świata, ukazanych w strukturach artystycznych”
– tamże, s. 154. „Tak jak świat odkrywany i opisywany przez naukę jawi się jako posiadający nieskończoną mnogość właściwości, które nauka rejestruje, opisuje, wiąże ze sobą i tworzy wyjaśniające
hipotezy – tak sztuka odsłania coraz to nowe oblicza świata, jawiące się w postaci jakościowej wtedy,
gdy obcujący z nią człowiek konstytuuje wartości estetyczne. Każda odmiana wartości estetycznej
jest ukazaniem (by nie rzec: objawieniem) innych jakości świata, innej możliwości jego doznawania,
zajmowania postaw akceptacji czy buntu” – tamże, s. 156.
58
Taż, Piękno i jego funkcje [w:] Nauka o pięknie, red. M. Gołaszewska, Kraków–Lublin 1990,
s. 9–10.
56
57
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 167
cel niniejszego artykułu, jednak warto wskazać kilka sugestywnych przykładów.
„Wyrafinowanie” jako wartość estetyczna ukazuje świat przewyższający człowieka, poznawczo nieuchwytny, trudny do opanowania i jednoznacznego określenia,
chociaż niegroźny. „Poetyczność” odnosi do obrazu świata nietrwałego, kruchego, nierzeczywistego, w którym panuje chwilowa równowaga przeciwstawnych sił,
ujęć czy zjawisk. Jest to świat odrealniony, indyferentny względem losu człowieka.
„Tragizm” odsłania świat pozaracjonalny, zagrażający człowiekowi, który bezskutecznie usiłuje przeciwstawić się nieuniknionej, tragicznej klęsce59. W kontekście
wskazanych przykładów można stwierdzić, że dzieło sztuki staje się środkiem specyficznego poznania rzeczywistości60.
Podsumowując rozważania poświęcone koncepcji wartości estetycznych, wskażemy określone przez Gołaszewską reguły czy też „prawa” aksjologiczne.
a) Wartość estetyczna – zgodnie ze specyfiką estetyki zorientowanej empirycznie – powinna być rozpatrywana wyłącznie jako element sytuacji estetycznej, w której ma miejsce – określone przez strukturę procesu twórczego – dzieło
sztuki i przeżycie estetyczne. Struktura procesu twórczego jest wyznaczona przez
czynności i zamierzenia artysty przyczyniające się do powstania dzieła sztuki.
Dzieło sztuki natomiast, dzięki ucieleśnionym w nim wartościom, wyznacza
przebieg konstytuowania przez odbiorcę przedmiotu estetycznego, obejmującego wszystko, co współokreśla wartość estetyczną. Przedmiot estetyczny jest
asumptem do przeżycia estetycznego oraz wiedzie perceptora do wielowymiarowej (emocjonalnej, intelektualnej itd.) odpowiedzi osobowościowej i odkrycia wartości. Odnalezione piękno prowadzi do satysfakcji estetycznej. Wartość
estetyczna jest zatem elementem nadrzędnym, scalającym pozostałe elementy
sytuacji estetycznej61.
b) Charakteryzując podmiotowy moment wartości estetycznej, należy stwierdzić, że istnieje ona w momencie fascynacji estetycznej (świadomość przedrefleksyjna), a także, że istnieje w rozumiejącym przeżyciu estetycznym jako doznanie
w świadomości nierefleksyjnej lub jako wynik refleksyjnej, wieloaspektowej recepcji dzieła sztuki62.
c) Jako element antroposfery wartość estetyczna w swej genezie odnosi do ujęcia quasi-racjonalnego, artystycznego uchwycenia tego, co wymyka się naukowej
obiektywizacji63.
Por. taż, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1984, s. 367–369.
Por. taż, Estetyka i antyestetyka, Warszawa 1984, s. 153.
61
Taż, Świadomość piękna…, dz. cyt., s. 573.
62
Tamże, s. 573–574.
63
„Wysuwając koncepcję wartości estetycznych jako wyrażających to, co illogiczne w rzeczywistości ludzkiej, nie zajmujemy się ich ontologią. Być może, że w ostatecznej konsekwencji, gdy
estetyka zbada związki konieczne między momentami estetycznie doniosłymi podbudowującymi
rozmaite odmiany wartości estetycznych, z dziedziny tej zostanie usunięta sfera irracjonalności. Czy
zostanie też usunięta ze sztuki, gdy artysta pozna swą tajemnicę?” – tamże, s. 517.
59
60
168
Krzysztof Serafin
d) Wartość estetyczna, czyli piękno w różnych odmianach, nie jest wartością
absolutną, autoteliczną, lecz jako wartość „tkwiąca” w realnych przedmiotach, zawsze występuje z innymi wartościami, spełniając jakieś funkcje, na przykład utylitarne. Świadomość funkcji sztuki jest uwarunkowana specyfiką sytuacji estetycznej i nastawieniem (ludyczne, teoretyczne, estetyzujące) perceptora.
e) Wartość estetyczna kwalifikuje przeżycie estetyczne – w odróżnieniu od teoretycznego ujęcia dzieła sztuki, obejmującego często wszystkie etapy przeżycia estetycznego oprócz doświadczenia wartości estetycznej.
f) Wartość estetyczna, osadzona na wartości artystycznej – ukonstytuowanej
przez strukturę dzieła sztuki – może być traktowana analogicznie do osobowości
człowieka, jako podmiot oddziaływania na osobowość twórcy w procesie twórczym, a także na osobowość perceptora w procesie odbioru. Dlatego też osobiste
zaangażowanie w przeżyciu estetycznym przynosi niepowtarzalną satysfakcję, poczucie doniosłego obcowania z pięknem64.
Zakończenie
Konkludując podjęte rozważania, należy stwierdzić, że Roman Ingarden jedynie naszkicował koncepcję wartości estetycznych, a także związaną z tym kwestię
rozróżnienia pomiędzy wartościami artystycznymi i estetycznymi oraz zagadnienie teoretycznych konsekwencji tego zabiegu. Maria Gołaszewska podjęła natomiast próbę kontynuacji estetycznych badań nad naturą wartości estetycznych
oraz przezwyciężenia trudności, jakie prowokowała koncepcja Romana Ingardena. Uczennica Ingardena rozwinęła teorię sytuacji estetycznej i sytuacji aksjologicznej oraz zreinterpretowała teorię systemów względnie izolowanych, stawiając
w centrum człowieka jako podmiot doświadczający i tworzący wartości. Ingarden
w koncepcji wartości estetycznych był zorientowany na konieczne związki zachodzące pomiędzy jakościami dzieła a wartościami estetycznymi, Gołaszewska zaś
– na przeżycia perceptora, do których odnoszą się te jakości podczas przeżycia
estetycznego. Ukonstytuowane w jego przebiegu wartości artystyczne i estetyczne
są względnie autonomiczne oraz występują w dziele sztuki w różnych proporcjach.
Jest to logiczna konsekwencja ustaleń z obszaru ogólnej teorii wartości, w której
Gołaszewska poszczególne rodzaje i grupy wartości ujmuje jako tworzące systemy
względnie izolowane. Właśnie względna izolacja poszczególnych podsystemów
– w tym przypadku systemu wartości estetycznych i artystycznych – umożliwia
zerwanie ze ścisłym przyporządkowaniem wartości artystycznych wartościom
estetycznym. Podmiotowe uwarunkowanie doświadczenia estetycznego nie było
ignorowane przez Ingardena. Problem ten krakowski fenomenolog sygnalizował,
mówiąc o kulturze estetycznej czy wrażliwości na jakości estetycznie aktywne,
warunkującej adekwatną konkretyzację przedmiotu estetycznego dzieła. Goła64
Tamże, s. 574–579.
Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii Gołaszewskiej 169
szewska rozwinęła badania estetyczne w tym aspekcie, co zaowocowało koncepcją „estetycznego a priori”. Można ponadto sformułować uwagę natury ogólnej,
że problemy z obszaru antropologii filozoficznej i estetyki zazębiają się zarówno
w twórczości Ingardena, jak i Gołaszewskiej, przy czym autorka Fascynacji złem
związki pomiędzy tymi dyscyplinami filozofii eksplikuje często bezpośrednio65.
KRZYSZTOF SERAFIN
THE CONCEPTION OF AESTHETICAL VALUES
THE PERSPECTIVE OF ROMAN INGARDEN AND MARIA GOŁASZEWSKA
SUMMARY
The subject of these deliberations is the problem of the aesthetical values presented by Roman
Ingarden and his disciple – Maria Gołaszewska. The article attempts at showing the continuity of
principal research intuitions of both aestheticians. The problem is important in the context of the
dispute between subjectivism and objectivism in axiology, aesthetics and ethics. The author of the
article presents Ingarden’s outline of aesthetical values concept and next the selected elements of
debate which Gołaszewska had with Ingarden on the basis of her own research. The attention is paid
to these elements of the polemics which concerned aesthetical values. The next part presents the
conception of aesthetical values conceived by Gołaszewska. Apart from original solutions it includes
the elements of continuing Roman Ingarden’s research efforts. The question of objective treatment of
aesthetical values in connection with the theory of artistic creation, or significance of culture creation
for the constitution of personal identity, are only some of the problems that Gołaszewska dealt with
along with her teacher.
Key words: axiology, aesthetics, philosophical anthropology, philosophy of art, artistic value,
aesthetical value, axiological experience.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
M. Gołaszewska, Estetyka sztuki rozrywkowej [w:] Nauka o pięknie, red. M. Gołaszewska,
Kraków–Lublin 1990, s. 103–104; taż, Estetyka współczesności, dz. cyt., s. 17. Zobacz szerzej:
K. Serafin, Antropologiczne podstawy estetyki w twórczości Marii Gołaszewskiej, „Dyskurs. Zeszyty
Naukowo-Artystyczne ASP we Wrocławiu” 2013/2014, nr 17, s. 262–281.
65
Tomasz Stępień*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 171-186
ANTONA HILCKMANA PORÓWNAWCZA
NAUKA O CYWILIZACJACH
W KONTEKŚCIE WSPÓŁCZESNYCH
KONCEPCJI ZMIANY SPOŁECZNEJ
Streszczenie
Zagadnienie kultury i cywilizacji należy do głównych motywów szeroko rozumianej humanistyki ostatnich dekad. Jednocześnie temat kultury i cywilizacji urósł do rangi głównego interdyscyplinarnego przedmiotu badań w ramach nauk społecznych. W konsekwencji pojawiły się kontrowersje wokół metodologii prowadzonych badań. Z tego względu prezentowane w niniejszym artykule
rozważania sięgają do koncepcji porównawczej nauki o cywilizacjach niemieckiego filozofa Antona
Hilckmana, jednego z prekursorów współczesnych badań nad kulturą i cywilizacjami, celem skonfrontowania ich z założeniami współczesnych teorii społecznych, opartych m.in. na paradygmacie
zmiany społecznej.
Słowa kluczowe: porównawcza nauka o cywilizacjach, teoria zmiany społecznej.
Wprowadzenie
Zagadnienie kultury i cywilizacji należy do głównych motywów i tematów szeroko rozumianej humanistyki ostatnich dekad. Wyrazem tego stanu rzeczy jest
zainicjowany w latach 60. i 70. XX wieku tak zwany zwrot kulturowy, w ramach
którego dyskurs intelektualny świata zachodniego został zogniskowany właśnie
wokół problemu kultury-cywilizacji. Sytuacja ta dotyczy w sposób szczególny badań podejmowanych w ramach nauk społecznych. W międzyczasie zagadnienie
kultury-cywilizacji ukazuje się jako interdyscyplinarny przedmiot badań z pogranicza filozofii kultury i socjologii, antropologii i etnografii, psychologii społecznej
i międzykulturowej, politologii i teorii zarządzania. Ta wielość dyscyplin podejmujących zagadnienie kultury i cywilizacji prowadzi siłą rzeczy do kontrowersji
wokół metodologii oraz systematyki prowadzonych badań.
Z tego powodu praktycznym podejściem jest sięgnięcie do prekursorów
współczesnej teorii kultury i cywilizacji. Pod względem historycznym możemy
wymienić tutaj dwie najbardziej charakterystyczne, antagonistyczne względem
* Dr Tomasz Stępień – adiunkt w Studium Nauk Humanistycznych i Społecznych Politechniki
Wrocławskiej, kierownik Zespołu Politologii i Komunikacji Społecznej. Główne obszary badań: filozofia kultury i techniki, porównawcza nauka o cywilizacjach, polityka szkolnictwa wyższego i badań
naukowych; e-mail: [email protected]
172
Tomasz Stępień
siebie i zarazem równie radykalne historiozoficzne koncepcje kultury i cywilizacji:
Oswalda Spenglera (1880–1936) i Feliksa Konecznego (1862–1949). Po 1945 roku
na szczególną uwagę zasługują dwie inne teorie: z jednej strony są to prace z zakresu historii powszechnej brytyjskiego autora Arnolda Toynbee’ego (1889–1975),
z drugiej strony – koncepcja porównawczej nauki o cywilizacjach (Vergleichende
Kulturwissenschaft) niemieckiego filozofa Antona Hilckmana (1900–1970). Toczony między nimi spór intelektualny, a zarazem współpraca i łącząca ich przyjaźń
doprowadziły do opracowania dwóch odmiennych teorii cywilizacji i koncepcji
historii. Różnice między tymi dwiema teoriami wynikają przede wszystkim z odmiennego ujęcia znaczenia i funkcji religii w procesie kształtowania cywilizacyjnego obrazu współczesnego świata. Następna generacja myślicieli doprowadziła
do tak zwanego zwrotu kulturowego, którego rezultatem są między innymi dwie
głośne teorie cywilizacji i historii Samuela Huntingtona (1927–2008) i Francisa
Fukuyamy (ur. 1952).
W rozwoju współczesnych teorii kultury i cywilizacji szczególne miejsce zajmuje nieznana obecnie Hilckmanowska koncepcja porównawczej nauki o cywilizacjach (Vergleichende Kulturwissenschaft, Comparative Science of Civilizations).
Celem prezentowanych rozważań jest wskazanie często zaskakujących analogii i powiązań koncepcji Hilckmana ze współczesnymi teoriami społecznymi.
W sposób szczególny założenia porównawczej nauki o cywilizacjach odnajdujemy
w kontekście: 1) teorii zmian społecznych (Piotr Sztompka) z kulturami i cywilizacjami jako przestrzeniami zmian i zwrotów; 2) teorii i rzeczywistości procesu
globalizacji (m.in. Manuel Castells, Ulrich Beck); 3) dynamicznych koncepcji społeczeństwa (Norbert Elias, Anthony Giddens, John Urry); 4) w końcu paradygmatu zwrotów (kulturowego, przestrzennego i technologicznego), który wyznacza
koordynaty współczesnej analizy społeczeństwa oraz praktyki życia społecznego
w wymiarze indywidualnym i zbiorowym.
Niniejsze rozważania obejmują trzy zasadnicze części. Punktem wyjścia jest
biograficzne przedstawienie osoby i dzieła Antona Hilckmana jako przedstawiciela niemieckiej humanistyki i myśli filozoficznej w XX wieku, ze szczególnym podkreśleniem jego znaczenia dla humanistyki polskiej. Następnie jest to zarys teoretyczny opracowanej przez niego koncepcji porównawczej nauki o cywilizacjach.
Ostatnim elementem rozważań jest porównanie założeń teoretycznych i metodologicznych koncepcji Antona Hilckmana w kontekście współczesnych teorii społecznych opartych w większości przypadków na paradygmacie zmiany społecznej.
1. Anton Hilckman: życie i dzieło
Anton Hilckman urodził się 4 marca 1900 roku w Bevergern (Westfalia),
a zmarł 25 stycznia 1970 roku w Moguncji (Mainz). Historię jego życia wyznaczają
trzy główne okresy. Pierwszy obejmuje czasy międzywojenne – studia, działalność
naukową, publicystyczną i polityczną – do momentu aresztowania Hilckmana
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
173
przez gestapo w 1940 roku w Salzburgu. Już w 1921 roku, przedstawiając pracę Die
naturrechtliche Soziologie der französischen Aufklärung, uzyskał tytuł doktora nauk
politycznych na Uniwersytecie we Fryburgu. Jego druga praca doktorska z zakresu
filozofii z 1936 roku, napisana pod kierunkiem znanego włoskiego neoscholastyka
Giuseppe Zamboniego (1875–1950) na Uniwersytecie Katolickim w Mediolanie,
poświęcona jest nauce o cywilizacjach Feliksa Konecznego – La storiosofia induttiva di Feliks Koneczny1. Te dwie prace wyznaczają zakres badań, pracy naukowej
oraz zaangażowania politycznego Antona Hilckmana.
Przy tym znał on około 30 języków. Jak zauważa Stanisław Kudlicki: „Poprzez
języki zgłębiał kulturę każdej grupy narodowej”2. Natomiast swoją działalność
publicystyczną i polityczną rozpoczął jeszcze jako student na początku lat 20.
ubiegłego wieku serią artykułów pisanych w języku polskim. Na uwagę zasługują
przede wszystkim artykuły w „Gazecie Olsztyńskiej”, ówczesnym organie prasowym Polaków w Prusach Wschodnich. W artykułach tych Hilckman uwidacznia
i piętnuje zakłamanie ówczesnej polityki prusko-niemieckiej w stosunku do Polaków na Warmii i Mazurach – terenach w wyniku plebiscytów wcielonych do Prus
Wschodnich. Zajmuje on jednoznacznie stanowisko propolskie. W swych artykułach olsztyńskich przestrzega Polaków na Warmii i Mazurach przed konsekwencjami wchłonięcia ich przez mentalność pruską. W jednym z tekstów pisze:
[…] ‘Świętą’ jest mowa macierzysta tylko u Niemca, przez Polaka ma być ta ‘święta
mowa’ wzgardzon ą. Polak ma się swej świętości pozbyć, ma zostać renegatem
i uznać mowę niemiecką za mowę ojczystą. Polak ma to, co Niemiec wschodniopruski uważa za święte – kopnąć nogą […] Oto ‘wschodniopruska logika’, oto prusactwo, borussianizm, który umysły Niemców u nas tak zdeformował3.
Do biografii Antona Hilckmana por. O.F. Anderle, In memoriam Anton Hilckman. Gedenkansprache auf der X. Tagung des Institut International d’Études Européennes „A. Rosmini“, Bolzano,
4 XI 1970, mps w Archiwum Hilckmana w Bevergern; K. Schlesinger, Contra torrentem. Zum
25. Todesjahr von Prof. Dr. Dr. Anton Hilckman, Bevergern 1995; T. Stępień, Europa wobec cywilizacji.
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach, Toruń 2013.
2
S. Kudlicki, Prof. Antoni Hilckman, „Tydzień Polski” – Londyn, styczeń 1970. Znajomość języków umożliwiała Hilckmanowi publikowanie w wielu europejskich periodykach naukowych
i politycznych. Był stałym współpracownikiem „La Vie Intelectuelle” (Paryż), „La Cité Chretienne”
(Bruksela), „Razon y Fe” (Madryt), „Broteria” (Lizbona), „Rivista di Filosofia Neoscolastica”
(Mediolan), „Antieuropa” (Rzym), „Magyar Kultura” (Budapeszt), „Blackfiars” (Oksford), „Židinys”
(Kowno), „Zivot” (Zagrzeb), „Przegląd Powszechny” (Kraków). W Niemczech publikował regularnie w periodykach naukowych, takich jak „Philosophische Jahrbuch”, „Kosmos”, „Natur und Kultur”.
Jego publicystyka polityczna ukazywała się m.in. w gazetach „Allgemeine Rundschau” i „Das Neue
Reich”. Współpracował również z ówczesną prasą katolicką w Niemczech, m.in. z „Hochland”, „Der
Gral”, „Das Heilige Feuer”.
3
A. Hilckman, Wschodniopruska logika, „Gazeta Olsztyńska” 1921, nr 292 z 18 grudnia [zachowana została pisownia Antona Hilckmana – TS].
1
174
Tomasz Stępień
Hilckman zwraca się przeciwko ówczesnej polityce Niemiec w stosunku do
państwa polskiego. Znając negatywny wpływ prusactwa na kulturę niemiecką,
ostrzega ludność polską Warmii i Mazur przed sprusaczeniem:
Gdy naród warmiński i mazurski ma bardzo bogatą i piękną kulturę narodową,
która zginęłaby bezpowrotnie i na zawsze, gdyby musiała wytrzymać konkurencję z pseudo-kulturą berlińską; bo w takiej konkurencji zawsze zwycięży pusta
powierzchowność; pozór psuje prosty naród, który nie może odróżnić prawdziwe
i wrodzone od fałszywego i podrobionego. Stare tradycje Warmii zaś wszystkie są
polskimi; co tam niemieckie, to tylko importowana pseudo-kulturalna pozorność.
A więc narodzie warmiński, jeżeli chcesz, ażeby dzieci twoje stały się nowożytnemi
barbarzyńcami, ‘Menschenmaterjałem’ dla przemysłu prusko-niemieckiego, wtedy
germanizuj się! Jeżeli zaś chcesz, ażeby wszystko to, co twoim ojcom i dziadom już
było świętem, było świętem jeszcze synom twoim i wnukom, natenczas zostań polskim – lub, jeżeli już jesteś zgermanizowanym, wtedy z powrotem spolszczyj się; bo
twoja polskość, to jedyny fundament twojej najwewnętrzniejszej istoty4.
Hilckman upatruje przyczyny ówczesnego konfliktu polsko-niemieckiego
w fakcie zawłaszczenia i zdominowania kultury niemieckiej przez mentalność
pruską. W artykule Polska jako Erbfeind podkreśla:
Cała nienawiść przeciw Polsce nie jest niemiecką, lecz tylko pruską; jest tylko wytworem polityki domowej Hohenzollernów […] Prusy zaś myślały tylko o zniszczeniu Polski. Rozbiory były dokończeniem tej polityki, która była hańbą kultury
i ludzkości5.
Z obawy przed represjami ze strony nacjonalistów pruskich Hilckman publikował swoje artykuły pod pseudonimami. W związku z tym epizodem z życia Hilckmana, tak wspomina spotkanie z nim Stanisław Kudlicki:
Kiedyś w swym mieszkaniu zaprowadził mnie do ogromnej biblioteki, w której były
setki publikacji polskich. Sięgnął po olbrzymi tom, jeden z roczników pieczołowicie
zbieranej i oprawionej Gazety Olsztyńskiej […] Oczom swoim nie wierzyłem: rok
1922 – dwa lata po przegranym plebiscycie na Warmii i Mazurach – całe cykle
artykułów o Polsce, o prześladowaniu Polaków, zachęty do dalszej walki o język
polski i dorobek kulturalny, artykuły Niemca piszącego po polsku w obronie praw
polskich6.
Tenże [pod pseudonimem: Michael Rilser], O przyszłość Warmii, „Gazeta Olsztyńska” 1926,
nr 268 z 19 listopada oraz „Dziennik Berliński” 1926, nr 274 z 30 listopada.
5
Tenże, Polska jako Erbfeind, „Gazeta Olsztyńska”1922, nr 147 z 28 czerwca.
6
S. Kudlicki, Prof. Antoni Hilckman, art. cyt.
4
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
175
Praktycznie we wszystkich pracach z tego okresu Hilckman dążył do zrozumienia i wyjaśnienia przyczyn zmian, jakie zaszły w społeczeństwie i kulturze
niemieckiej w wyniku pierwszej wojny światowej. Rozwiązanie tej swoistej zagadki, jak i potwierdzenie stawianych przez siebie tez odnalazł w artykule Feliksa
Konecznego Bizantynizm niemiecki7. Od tego momentu koncepcja cywilizacji
Konecznego stała się głównym tematem pracy naukowej Hilckmana, co po 1945
roku miało zaowocować ukonstytuowaniem porównawczej nauki o cywilizacjach
jako nowej dyscypliny w ramach nauk humanistycznych.
W okresie międzywojennym Hilckman był zaangażowany w ruch polityczny
na rzecz ustroju federalistycznego w Niemczech. Współpracował z Benedyktem
Schmittmannem, jednym z twórców teorii federalizmu niemieckiego, który został zamordowany już we wrześniu 1939 roku w KL Sachsenhausen. Działalność
polityczna, nasilające się represje i prześladowania zmusiły Hilckmana do opuszczenia Niemiec w 1933 roku. W 1940 roku został aresztowany w Salzburgu. Pierwszym wyrokiem sądu w Bielefeld z 16 maja 1941 roku został skazany ze względu
na działalność na szkodę Rzeszy Niemieckiej i partii NSDAP na trzy lata więzienia
w obozie pracy Oberems-Schröttinghausen. W drugim procesie wyrokiem sądu
z 5 kwietnia 1943 roku został uznany za nieuleczalnego wroga narodowego socjalizmu. Do momentu zakończenia wojny był więźniem KL Sachsenhausen-Oranienburg, KL Buchenwald oraz KL Langenstein-Zwieberge niedaleko Drezna. W obu
procesach w akcie oskarżenia były wykorzystywane między innymi jego artykuły
polityczne z okresu międzywojennego8.
W liście do Jana Nowaka-Jeziorańskiego Hilckman wspomina moment zatrzymania:
[…] Pyta się Pan o jakieś podania biograficzne: z pochodzenia jestem z katolickiej
Westfalii; doktor nauk politycznych (Freiburg i. Br.) i filozofii (uniwersytet katolicki
w Mediolanie); tutaj w Moguncji mam katedrę Nauki Porównawczej o Cywilizacjach. Pięć lat, przez całą wojnę, siedziałem we więzieniach i obozach koncentracyjnych; dość ciekawe: powód drugiego (i definitywnego) aresztowania było zdanie
(wyrażone w rozmowie z jakimś lekarzem w Bawarii, który mnie zaraz zameldował
nazistom): że Polacy są bardzo porządnym narodem, i że mieli dużo wielkich uczonych i drugich wielkich mężów! Za tak niebezpieczne mniemanie zostałem aresztowany; gestapowcy odkryli jeszcze dodatkowe ‘zbrodnie’, ale w ostatniej analyzie
siedziałem za honor polskiego narodu. Byłem w Oranienburgu i w Buchenwaldzie,
ale jeszcze żyję, abym mógł pracować za lepszą Europę9.
F. Koneczny, Bizantynizm niemiecki, „Przegląd Powszechny” 1927, t. 176, nr 526, s. 18–45.
W archiwum Antona Hilckmana w Bevergern znajdują się dokumenty przebiegu procesów
z 1941 i 1943 roku.
9
List A. Hilckmana do Jana Nowaka-Jeziorańskiego z 20 maja 1958 [w:] Hilckman-Archiv Bevergern,
Korrespondenz III/5 [zachowana została pisownia Antona Hilckmana – TS].
7
8
176
Tomasz Stępień
Po uwolnieniu Hilckman został powołany w 1946 roku na katedrę Uniwersytetu Gutenberga w Moguncji, gdzie założył Instytut Porównawczej Nauki
o Cywilizacjach (Institut für die Vergleichende Kulturwissenschaft). W swej pracy naukowo-badawczej koncentrował się na propagowaniu i dalszym rozwinięciu koncepcji cywilizacji Feliksa Konecznego. Wyrazem tych działań jest przekład
głównego dzieła Konecznego O wielości cywilizacji na język angielski przy współpracy z Jędrzejem Giertychem i Arnoldem J. Toynbee’em10. Obok porównawczej
nauki o cywilizacjach Hilckman rozwijał w okresie powojennym autorską koncepcję filozofii sensu i celu (Sinnphilosophie), w której nawiązuje do klasycznej
koncepcji porządku i ładu społecznego św. Tomasza z Akwinu. Nawiązywał także do przedstawicieli włoskiej neoscholastyki: Antonio Rosminiego (1797–1855)
i Giuseppe Zamboniego (1875–1950). Jego rozważania filozoficzne można uznać
za zwieńczenie porównawczej nauki o cywilizacjach11.
Pod względem politycznym Hilckman zaangażował się w proces zjednoczenia
Europy. W oparciu o teorię prawa Pawła Włodkowica (1370–1436) i zasadę „fides
ex necessitate esse non debet” rozwinął teorię polityczną, która miała umożliwić
zarówno pojednanie między narodami, jak i zjednoczenie Europy12. Był jednym
z prekursorów pojednania między narodem francuskim i niemieckim. Jako dowód
uznania za tę działalność w 1968 roku został odznaczony przez rząd francuski orderem „Officier des Palmes Académiques”. Jednak jego działalność społeczna i polityczna skupiała się przede wszystkim na procesie pojednania między narodem
polskim i niemieckim, które uważał za element decydujący o przyszłości Europy.
W okresie powojennym współpracował praktycznie ze wszystkimi środowiskami
emigracji polskiej. W 1962 roku założył w Moguncji stowarzyszenie „Amici Poloniae”, którego zadaniem miało być szerzenie kultury polskiej oraz wiedzy o Polsce
w Niemczech13. W 1970 roku rząd polski w Londynie odznaczył Hilckmana Krzyżem Oficerskim „Polonia Restituta”.
Anton Hilckman zmarł 25 stycznia 1970 roku. Niestety, jego dzieło i praca naukowa nie znalazły kontynuatora, a sam Instytut Porównawczej Nauki o Cywilizacjach na Uniwersytecie w Moguncji został rozwiązany. Niespełna 40 lat po jego
śmierci ukazała się pierwsza edycja jego Dzieł zebranych14.
Por. F. Koneczny, On the Plurality of Civilisations, Londyn 1962.
Por. A. Hilckman, Vom Sinn der Freiheit, Trier 1959.
12
Por. tenże, Ein großer Pole des Mittelalters. Paweł Włodkowic, Vorläufer der modernen Staatsund Völkerrechtslehre, „Amici Poloniae” – Mainz 1963, nr 2, s. 21–30.
13
Por. tenże, Warum Amici Poloniae?, „Amici Poloniae” – Mainz 1962, nr 1, s. 1–8.
14
Do tej pory ukazały się cztery tomy: 1) A. Hilckman, Gesammelte Werke, Band 1: Schriften zur
Kulturwissenschaft, Teil 1: Die Wissenschaft von den Kulturen, Frankfurt am Main 2011; 2) A. Hilckman,
Gesammelte Werke, Band 2: Schriften zur Kulturwissenschaft, Teil 2: Grundlagen des Abendlandes,
Frankfurt am Main 2011; 3) A. Hilckman, Gesammelte Werke: Schriften zur philosophischen Pädagogik
Teil 1: Bildung – Begeisterung – Freiheit, Frankfurt am Main 2014; 4) A. Hilckman, Gesammelte Werke:
Schriften zur philosophischen Pädagogik Teil 2: Christliche Philosophie, Frankfurt am Main 2014.
10
11
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
177
2. Koncepcja porównawczej nauki o cywilizacjach
Nakreślona w zarysie historia życia Antona Hilckmana, jego niezłomność
i konsekwencja w działaniach społecznych i politycznych znajduje odzwierciedlenie w jego pracy naukowej. Hilckman dążył przede wszystkim do wprowadzenia
zagadnienia cywilizacji i kultury, ich odmienności i różnorodności do prowadzonego dyskursu intelektualnego. Jego celem był dalszy rozwój nauki o cywilizacjach pod względem teoretycznym, natomiast wypracowana przez niego metoda porównawcza miała umożliwić praktyczne zastosowanie zebranej wiedzy
o cywilizacjach. Zdaniem Hilckmana porównanie poszczególnych cywilizacji
jako konkretnych zasad ustroju życia zbiorowego miało umożliwić ujęcie istoty
danej cywilizacji z jednej strony, z drugiej strony miało podkreślić różnice i przeciwieństwa zachodzące między cywilizacjami. Tylko w ten sposób porównawcza
nauka o cywilizacjach może spełnić pokładane w niej oczekiwania w konfrontacji
z dynamiką zmian zachodzących we współczesnych społeczeństwach. Hilckman
stwierdza jednoznacznie:
Dopiero wtedy nauka o cywilizacjach będzie mogła postawić diagnozę o stanie
świata współczesnego. Diagnoza taka może następnie służyć politycznej i społecznej terapii ludzkości15.
Opracowane przez Hilckmana teoria i metoda miały pełnić funkcję narzędzi
w procesie kształtowania dialogu międzykulturowego i pojednania między narodami w powojennej Europie. Jego zdaniem każda kultura-cywilizacja posiada własny język duchowy, własne kategorie poznania intelektualnego oraz postępowania
moralnego, co uniemożliwia wzajemne zrozumienie. Tylko na drodze porównania
tych odmiennych horyzontów cywilizacyjnych możliwe jest wzajemne poznanie,
zrozumienie i prowadzenie dialogu. Hilckman podkreśla przede wszystkim fakt
wielości i różnorodności kulturowo-cywilizacyjnej współczesnego świata oraz
brak wspólnego języka w wymiarze intelektualno-moralnym, który umożliwiłby wzajemne poznanie i zrozumienie16. W tym kontekście Hilckman zaznacza,
że celem analizy porównawczej jest wypracowanie wewnętrznego zrozumienia
poszczególnych horyzontów intelektualnych i moralnych jako niezbywalny warunek dialogu międzykulturowego. Tylko na drodze wewnętrznego zrozumienia
poszczególnych horyzontów intelektualnych i moralnych możliwe jest wzajemne poznanie, koegzystencja jak i rozwój poszczególnych kultur i cywilizacji, ich
„[…] einer politischen und sozialen Therapie der Menschheit“ – A. Hilckman, Die Wissenschaft
von den Kulturen, Meisenheim am Glan 1967, s. 33 [tłum. TS].
16
Hilckman podkreśla: „[…] daß die Angehörigen verschiedener Kulturen aneinander vorbei
reden, weil ihnen die gemeinsame geistige Sprache fehlt […] daß sie in verschiedenen geistigen und
ethischen Kategorien denken und daß somit die Vorbedingung für fruchtbare geistige Gespräche
fehlt“ – A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt., Vorwort.
15
178
Tomasz Stępień
prawdziwe wzajemne spotkanie17. Na uwagę zasługuje przy tym recepcja teorii
Oswalda Spenglera i Feliksa Konecznego zawarta w pracach Hilckmana oraz wypracowane przez niego założenia teoretyczne, metodologia oraz systematyka porównawczej nauki o cywilizacjach. Przy tym Hilckman w dużym stopniu przejmuje wypracowane przez Konecznego pojęcia, kategorie i typologię cywilizacji. Jest to
zarazem kontynuacja, rozwinięcie i modyfikacja teorii Konecznego, dostosowanie
jej do zmieniających się realiów świata drugiej połowy XX wieku.
Przedmiotem porównawczej nauki o cywilizacjach jest zdaniem Hilckmana
analiza i interpretacja rozwoju factum humanum w czasie. Natomiast głównym zadaniem porównawczej nauki o cywilizacjach jest rozwiązywanie problemów i konfliktów współczesnego świata. Problemy te wynikają w dużej mierze ze wzmożonej
konfrontacji przeciwstawnych sobie cywilizacji. Konflikty te są przede wszystkim
natury duchowo-moralnej i wynikają z niemożliwości wzajemnego porozumienia.
Punktem wyjścia jest dla niego odpowiedź na pytanie, czym jest cywilizacja. Koneczny podaje następującą definicję:
Cywilizacya – to suma wszystkiego, co pewnemu odłamowi ludzkości jest wspólnego; a zarazem suma tego wszystkiego, czem się taki odłam różni od innych […]
Cywilizacya jest to metoda ustroju życia zbiorowego18.
Hilckman poszerza definicję Konecznego:
Cywilizacje są to różne sposoby bycia człowiekiem19.
Hilckman nawiązuje w swej definicji do łacińskiego pojęcia humanitas (człowieczeństwo; to, co ludzkie; das Menschliche) i tłumaczy termin ‘cywilizacja’ na język łaciński jako formatio humanitatis specifica oraz forma vitae universalis20. Obydwie definicje mają wyrazić całość fenomenu życia człowieka. Z jednej strony jest
to ‘cywilizacja’ Konecznego jako metoda ustroju życia zbiorowego, z drugiej strony Hilckman stara się wyrazić filozoficzne rozumienie cywilizacji jako specyficznego tylko dla człowieka sposobu bytowania. Celem jest ujęcie całości fenomenu,
który charakteryzuje życie człowieka. Jedynym ograniczeniem, jakie wprowadza
Hilckman, jest doczesność. Cywilizacja stanowi o doczesnym życiu człowieka jako
ogólna forma kształtowania ludzkiego bytu, świadomego kształtowania doczesnego
„[…] ein inneres Verständnis für den oft so grundverschiedenen kulturellen Horizont der
‘fremden’ Gesprächspartner zu gewinnen […] für ein fruchtbares Gespräch und eine wahre, echte
Begegnung zwischen den Kulturen“ – A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt.,
Vorwort.
18
F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Kraków 1935, s. 154.
19
„die Kulturen sind die verschiedenen Weisen, Mensch zu sein” – A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt., Vorwort.
20
A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt., s. 30.
17
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
179
bytu człowieka, oraz jako forma charakterystyczna tylko dla człowieka. Religia i język to jego zdaniem dwa pozostałe elementy człowieczeństwa. Hilckman podkreśla,
że cywilizacja (kultura) jest warunkiem bycia człowiekiem, że nie może istnieć człowiek bez cywilizacji (kultury)21. Cywilizacja (kultura) jest elementem konstytutywnym istoty człowieka, dotyczy tylko człowieka i każdego człowieka.
Dla porównania – całkowicie odmienne stanowisko zajęli Spengler i Toynbee,
dla których cywilizacja to wyraz nielicznych, zaistniałych w historii przypadków,
kiedy dany odłam ludzkości osiąga wyższy poziom. Według Spenglera miało to
miejsce tylko 8 razy w historii ludzkości, a według Toynbee’ego – około 26 razy.
Dzieje ludzkości (łac. civilitas, humanitas) charakteryzuje wielość kultur i cywilizacji. Wielość ta wymykała się poznaniu filozoficznemu, jak i dalszym systematycznym analizom naukowym. Fenomen cywilizacji – zdaniem Hilckmana
– uważany był i jest za coś oczywistego, coś jednocześnie konkretnego i ogólnego, coś, co wymyka się filozoficznemu uprzedmiotowieniu, zobiektywizowaniu.
Utożsamienie cywilizacji z istotą człowieka prowadziło siłą rzeczy do zanegowania
wielości cywilizacji, do wyłączności jednej cywilizacji lub też do wprowadzenia ich
sztucznej i dowolnej hierarchii. Zadaniem jest więc poznawcze ujęcie wielości cywilizacji, które prowadzi następnie do odpowiedzi na pytanie o sens i cel historii.
W konsekwencji historia powszechna jest to rozciągnięty w czasie proces urzeczywistniania człowieczeństwa (humanitas) poprzez różne formy życia zbiorowego,
tj. różne cywilizacje.
W konkretnym przypadku cywilizacja jako metoda i forma dotyczy specyfiki
i sposobów organizacji życia społecznego, które tworzą w ten sposób logicznie niesprzeczny system jako całość. W tym sensie cywilizacja i jej zasady tworzą strukturę
współżycia w danym społeczeństwie. Hilckman przejmuje w tym miejscu główne
pojęcia Konecznego: 1) trójprawo, tj. wyraz porządku prawa obejmujący prawo rodzinne, majątkowe, spadkowe, ale również prawo międzynarodowe; 2) quincunx,
tj. pięciomian wartości wyrażający porządek duchowy (prawda i dobro) i materialny (zdrowie i dobrobyt) zintegrowany w naczelnej wartości piękna i odnoszący się zarówno do wymiaru życia indywidualnego, jak i społecznego człowieka;
3) zasada współmierności i harmonii pomiędzy formami prawa a poszczególnymi
wartościami. Każda cywilizacja, każdy system społeczny charakteryzuje się ścisłą
współzależnością pomiędzy formami prawa, sposobami realizacji poszczególnych
wartości oraz stopniem harmonii i współmierności pomiędzy nimi. Współzależność ta stanowi o danej cywilizacji i o konkretnym społeczeństwie, a tym samym
warunkuje i determinuje życie społeczne, wyznacza kierunki zarówno rozwoju,
jak i rozpadu22.
„Kulturlose Menschengruppen gibt es, genau besehen, nicht; Menschen haben immer Kultur“
– A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt., s. 11.
22
We wprowadzeniu do angielskiego wydania głównego dzieła Feliksa Konecznego Hilckman
podsumowuje: „[…] A fundamental postulate for every civilisation is the following: between the
categories of the triple law and between all the categories of the quincunx a harmony and congruity
21
180
Tomasz Stępień
Cywilizacja jako integralny system moralno-duchowy obejmuje dziedziny, które w każdej cywilizacji są zarządzane przez jedną i tę samą zasadę. Odkrycie tej
zasady dla każdej cywilizacji i w każdej jej dziedzinie to główne zadanie i cel porównawczej nauki o cywilizacjach.
Do głównych dziedzin (obszarów) każdej cywilizacji należą między innymi:
1) Technika.
2) Ekonomia.
3) Medycyna i higiena.
4) Socjologia, tj. wszystkie formy a k t u a l n y c h relacji społecznych.
5) Filozofia i nauka: ogólnie cała dziedzina życia intelektualnego. Celem jest
porównanie pozycji i znaczenia filozofii i nauki w poszczególnych cywilizacjach.
6) Wychowanie i pedagogika (system szkolnictwa i edukacji).
7) Sztuka jako język zmysłów danej cywilizacji23. W sztuce najdobitniej manifestują się różnice między poszczególnymi cywilizacjami – różnice wyrażone przez
formy zewnętrzne, niejako zobiektywizowane, namacalne, wyrażające jednocześnie to, co duchowe, wewnętrzne danej cywilizacji.
8) Dziedzina moralności i etyki. System moralno-etyczny stanowi o istocie danej cywilizacji. Jest to ogólny system norm, postaw i uzasadnień moralnych, czyli
etyka charakterystyczna dla każdej cywilizacji z osobna, etyka decydująca o relacjach międzyludzkich, o relacjach między cywilizacjami. Rozwój i pozycja moralności i etyki determinuje rozwój i stan konkretnej cywilizacji oraz jej poszczególnych dziedzin. Jednocześnie porównawcza nauka o cywilizacjach poszukuje i bada
cechy wspólne poszczególnych cywilizacyjnych systemów etycznych. Celem jest
określenie wspólnych czynników charakteryzujących wspólną wszystkim ludziom
świadomość moralności24. Poznanie i wyjaśnienie różnic moralno-etycznych ma
według Hilckmana przede wszystkim znaczenie praktyczne w wyjaśnianiu przyczyn konfliktów między cywilizacjami.
Hilckman odrzuca jednocześnie jakąkolwiek formę hierarchizacji poszczególnych cywilizacji i ich wartościowanie. Był jednak przekonany o specyficznej misji
Zachodu wobec całego świata z jednej strony, z drugiej podkreślał konieczność
samopoznania Zachodu w świetle innych cywilizacji. Tylko w ten sposób możliwe
must reign. This postulate means that a given solution in the sphere of one of the five values provides
immanently and necessarily also guiding lines for solutions in all the other spheres. Civilisation is
a ‘method’ and not a chaos. A society whose attitude towards the five values, which are in the closest
way interconnected, is not harmonious, is not flowing from one basic principle, is not forming a logical and compact system, but bears in itself the seeds of self-destruction. Only such societies which
satisfy this fundamental requirement are capable of life and progress” – A. Hilckman, Introduction.
Feliks Koneczny and the Comparative Science of Civilisations [w:] F. Koneczny, On the Plurality of
Civilisations, Londyn 1962, s. 13.
23
„[…] die sinnhafte Sprache einer Kultur“ – A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen,
dz. cyt., s. 63.
24
„[…] Einheit des sittlichen Bewußtseins der Menschheit“ – A. Hilckman, Die Wissenschaft von
den Kulturen, dz. cyt., s. 29.
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
181
jest poznanie różnic, co jest warunkiem i fundamentem nawiązania dialogu między cywilizacjami w wymiarze globalnym.
Sam fakt afirmacji wielości kultur i cywilizacji wskazuje – zdaniem Hilckmana
– na konieczność zastosowania metody porównawczej. W kontekście analizy poszczególnych kultur i cywilizacji Hilckman stosuje metodę indukcyjno-porównawczą, np. ukształtowany i obowiązujący w danej cywilizacji model rodziny wyznacza
całość struktur społecznych. Dopełnieniem metody indukcyjno-porównawczej jest
odrzucenie wszelkich założeń a priori oraz możliwości syntez pomiędzy cywilizacjami, w konsekwencji syntez między poszczególnymi systemami moralno-etycznymi.
Przyczyny wielości cywilizacji wynikają z trójprawa wraz z określeniem źródeł prawa oraz sposobów urzeczywistniania pięciomianu wartości.
Hilckman określał wypracowaną metodę krótko jako perlustrację (Perlustrierung)25 poszczególnych dziedzin każdej cywilizacji z osobna i ich wzajemne porównanie, np. model rodziny w cywilizacji zachodniej a chińskiej, oraz śledzenie
wpływu tego modelu rodziny, np. w realiach kultury organizacyjnej przedsiębiorstw i w systemie gospodarczym. Dzięki temu przeglądowi możliwe staje się
spostrzeżenie i zrozumienie zachodzących zmian oraz ujęcie ich znaczenia, a co
za tym idzie dana jest możliwość przeciwdziałania lub też świadomej modyfikacji
metody ustroju życia zbiorowego, jej dopasowania do nowej zaistniałej sytuacji.
Perlustracja, innymi słowy – indukcja porównawczej nauki o cywilizacjach, daje
ogólną charakterystykę cywilizacji oraz diagnozę ich aktualnego stanu rozwoju.
Przede wszystkim możliwe staje się jednoznaczne ustalenie zasad i norm konstytuujących poszczególne cywilizacje, czyli swoistych elementarzy poszczególnych
cywilizacji jako podstawy tożsamości i świadomej przynależności cywilizacyjnej
człowieka. Sam człowiek jawi się tutaj jako twórca i zarazem wytwór konkretnej
cywilizacji.
Głównym zadaniem tak rozumianej porównawczej nauki o cywilizacjach jest
przeprowadzenie systematycznego porównania cywilizacji między sobą w celu
zrozumienia i interpretacji sytuacji cywilizacyjnej świata współczesnego. Interpretacja porównawcza jest warunkiem dla zrozumienia siebie i innych, jest warunkiem rozwiązywania bieżących konfliktów i zapobiegania przyszłym. Taka analiza
i diagnoza staje się konieczna i niezbędna w dobie przyśpieszonego rozwoju techniki (przede wszystkim technologii komunikacyjnych i medialnych) – rozwoju,
który prowadzi do globalnego spotkania się – konfrontacji między cywilizacjami.
Stąd również tak duże znaczenie praktyczne (i polityczne), jakie Hilckman przypisywał nauce o cywilizacjach i jej metodzie indukcyjno-porównawczej. Hilckman postuluje jednocześnie, adekwatnie do założeń teoretycznych i metodologicznych, modyfikację systemu nauk humanistycznych i społecznych. W oparciu
o główne fenomeny ludzkiej egzystencji (kultury-cywilizacji, religii i języka) wyróżnia trzy główne dyscypliny humanistyki: porównawczą naukę o cywilizacjach,
25
A. Hilckman, Die Wissenschaft von den Kulturen, dz. cyt., s. 70.
182
Tomasz Stępień
porównawcze religioznawstwo oraz porównawcze językoznawstwo dopełnione
przez filozofię historii. Zdaniem Hilckmana w oparciu o metodę indukcyjno-porównawczą i przy zachowaniu nowej systematyki możliwe jest ujęcie głównej osi
historii powszechnej, obejmującej różnorodność kulturowo-cywilizacyjną ludzkości pomiędzy Wschodem i Zachodem.
3. Cywilizacje wobec zmian społecznych
W perspektywie socjologicznej zagadnienie kultury i cywilizacji należy – obok
przestrzeni i nowych technologii (tzw. spatial and technological turn) – do głównych elementów teorii społecznej oraz stanowi decydujący przedmiot praktyk
społecznych. Współczesne koncepcje społeczeństwa koncentrują się w tym kontekście wokół paradygmatu zmiany społecznej. Jednym z najbardziej charakterystycznych przykładów jest tutaj teoria stawania się społeczeństwa Piotra Sztompki.
Zagadnienie zmiany społecznej, próby wyjaśnienia oraz ujęcia praw i mechanizmów do niej prowadzących w wymiarze życia społecznego to te elementy, które
doprowadziły do ukonstytuowania socjologii jako odrębnej nauki. Jak zauważa
Sztompka, zmiana społeczna jest wiodącym tematem w refleksji nad społeczeństwem:
Badanie zmiany społecznej stanowi samo sedno socjologii. Można powiedzieć, że
cała socjologia mówi o zmianie26.
Momentem wyzwalającym refleksję nad zmianą społeczną była radykalna
transformacja społeczeństw dziewiętnastowiecznej Europy, wyrażona przez dynamiczne procesy industrializacji, urbanizacji i sekularyzacji. Podobna sytuacja
powtarza się na przełomie XX i XXI wieku, kiedy zmiany politycznego układu
sił oraz rewolucja w zakresie technologii informacyjno-komunikacyjnych podważają zasady funkcjonowania dotychczasowego systemu społecznego przy jednoczesnym pojawieniu się na horyzoncie alternatywnych wyobrażeń i programów
społecznych. Wyrazem tego stanu rzeczy jest trwający w ostatnich dekadach spór
między modernizmem i postmodernizmem27.
Ponownie decydującym motywem refleksji nad społeczeństwem staje się kwestia zmiany społecznej – zmiany, która bez wyjątku obejmuje swym oddziaływaniem wszystkie dziedziny kultury-cywilizacji i całe życie społeczne w wymiarze
indywidualnym i zbiorowym. Co podkreśla Sztompka, zagadnienie zmiany społecznej ukazuje zarazem dwie naczelne zasady socjologii: historyzm i refleksyjność. Zasada historyzmu oznacza, że:
26
27
P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, Kraków 2005, s. 13.
Por. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2010.
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
183
w celu zrozumienia jakiegokolwiek współczesnego zjawiska musimy przyjrzeć się
jego źródłom oraz procesom, które dały mu początek. Ta sama zasada odnosi się do
świata idei – nie jest możliwe zrozumienie współczesnych wizji zmiany społecznej
bez dostrzeżenia, które z wcześniejszych koncepcji zamierzają rozwijać, a wobec
których stoją w opozycji28.
Zasada refleksyjności podkreśla praktyczne znaczenie wiedzy o społeczeństwie
i to, że ma ona „bezpośrednie i natychmiastowe konsekwencje”:
To, co ludzie myślą o zmianie społecznej, ma zasadnicze znaczenie w popychaniu
ich do działania, a zatem ma zasadniczy wpływ na sam kierunek i perspektywy
zmiany społecznej. W tym sensie wzbogacenie teoretycznej wiedzy na temat zmiany ma tym samym praktyczne znaczenie dla samego jej wytwarzania. Idee dotyczące zmiany stają się zasobem dla jej inicjowania. Im bogatsza nasza wiedza, im
więcej mamy dostępnych różnorodnych pojęć, modeli i teorii, tym lepiej i bardziej
krytycznie się nimi posługujemy i tym bardziej nasze działania stają się przemyślane i świadome29.
Stopień afirmacji zmiany społecznej oznacza tym samym stopień zaawansowania w procesie upodmiotowienia społeczeństwa.
Na kanwie zmiany społecznej jako przedmiotu badań nauk społecznych zostały rozwinięte trzy główne teorie i wizje historii: 1) ewolucjonizm, 2) koncepcja
cykli oraz 3) materializm historyczny. Wobec faktu zmian społecznych przełomu XX i XXI wieku Sztompka rozwija alternatywną w stosunku do nich teorię
stawania się społeczeństwa, która uwzględnia postępujący proces modernizacji
współczesnego społeczeństwa oraz fenomen technicyzacji świata przyrody i świata kultury. Źródłem tej nowej koncepcji społeczeństwa jest teoria podmiotowości,
która w wymiarze życia zbiorowego wyraża postępujący proces upodmiotowienia
społeczeństwa.
Otwartą kwestią pozostaje, na ile zmiany społeczne naruszają wewnętrzną
spójność i niesprzeczność cywilizacji jako systemów i struktur społecznych w ujęciu Hilckmana. Sztompka podkreśla wewnętrzną dynamikę funkcjonowania społeczeństwa, jak również jego potencjał do samo-przekształcania jako konsekwencję postępującego upodmiotowienia:
Społeczeństwo widzi się nie tylko jako zbudowane w szczególny sposób, ale również
jako posiadające szczególny mechanizm samozmiany. Za sprawą funkcjonowania
tego mechanizmu społeczeństwo nieustannie się zmienia. Czy jednak sam ten mechanizm pozostaje niezmienny? Czy jest historycznie ostateczny i uniwersalny, czy
28
29
P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, dz. cyt., s. 14.
Tamże, s. 15.
184
Tomasz Stępień
historyczna relatywizacja dotyka być może nie tylko parametrów i zmiennych modelu, ale również samych zasad jego dynamiki?30
W kontekście teorii stawania się społeczeństwa i warunków możliwości tego
procesu, tj. „stawania się samego mechanizmu stawania się”, Sztompka formułuje
kluczowe pytanie:
czy zmiana historyczna oznacza tylko zmianę faktów (stanów społeczeństwa), czy
również zmianę prawidłowości obowiązujących w społeczeństwie (praw społecznych)31.
Sztompka odrzuca uniwersalne prawa społeczne. Ich miejsce zajmuje permanentny proces zmian jako wyraz podmiotowego stawania się społeczeństwa:
przekształcenia historyczne obejmują nie tylko podmioty, struktury i podmiotowość, nie tylko działania, funkcjonowanie i praxis, nie tylko środowisko przyrodnicze i świadomość, ale również powiązania między nimi, sposoby, w jakie się ze
sobą łączą, wytwarzając dynamikę społeczną […] iż z upływem czasu same zasady
funkcjonowania, sposób funkcjonowania i zmiany społeczeństwa ludzkiego podlegają znaczącym przekształceniom. Do modelu dodana zostaje ostateczna, najbardziej złożona pętla sprzężenia zwrotnego: nie chodzi tylko o to, że podmiotowość
zmienia się w trakcie swojej praxis, ale również że styl stawania się społeczeństwa
zmienia się z upływem historii. Wchodzimy tu w dziedzinę metadynamiki. Można
by powiedzieć o stawaniu się samego mechanizmu stawania się32.
W ten sposób społeczeństwo ukazuje się jako nieustanny proces kształtowania
i modyfikowania struktur wewnętrznych.
W kontekście porównawczej nauki o cywilizacjach akcent analizy zostaje przesunięty do wewnętrznych struktur danego społeczeństwa. O ile Hilckman opiera
teorię cywilizacji na fakcie ich wielości jako koherentnych, wewnętrznie spójnych
i niesprzecznych systemów społecznych i moralno-duchowych, które dopóki żywotne, dopóty dążą do ekspansji, a tym samym historia powszechna ukazuje się
jako permanentny konflikt na tle cywilizacyjnym, o tyle we współczesnych teoriach
społeczeństwa pojawia się paradygmat zmiany społecznej, tj. ujęcie społeczeństwa jako dynamicznego procesu stawania się. W tym sensie można stwierdzić,
że dotychczasowy konflikt między poszczególnymi cywilizacjami przeniósł się na
drodze postępującego procesu globalizacji do wewnętrznych struktur i przestrzeni każdego jednego społeczeństwa. Proklamowane przez Samuela P. Huntingtona
Tamże, s. 218.
Tamże.
32
Tamże.
30
31
Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach...
185
zderzenie cywilizacji33 ma więc podwójny wymiar: globalny, wyrażony w konfliktach o zasięgu ogólnoświatowym, oraz lokalny – w ramach konkretnego społeczeństwa. Zarówno teoria cywilizacji Hilckmana, jak i współczesne dynamiczne
koncepcje społeczeństwa34 są zogniskowane wokół paradygmatu obejmującego
dwa przeciwstawne i zarazem wzajemnie dopełniające się pola: ładu i zmiany. Napięcie pomiędzy dążeniem do przeprowadzenia zmiany a ukonstytuowaniem i zachowaniem określonego porządku społecznego jawi się jako tło konfliktów kulturowych i cywilizacyjnych, społecznych i politycznych, ideologicznych i religijnych.
Nowe możliwości operowania tymi przeciwstawnymi zasadami współczesnego społeczeństwa, a tym samym możliwości praktycznego zastosowania porównawczej nauki o cywilizacjach, ukazują rozwinięte w ostatnich dekadach badania
porównawcze. Do tych najważniejszych możemy zaliczyć badania porównawcze
kultur organizacyjnych zainicjowane w latach 70. XX wieku35, powstające na bazie badań porównawczych psychologii i pedagogiki międzykulturowej36, w końcu
nowe teorie z zakresu kompetencji i innowacji w ramach nauk o zarządzaniu37.
Postępujący proces globalizacji ukazuje konieczność prowadzenia badań porównawczych, ponieważ niezależnie od tendencji do ujednolicenia tak zwanej kultury
masowej w wymiarze globalnym, wbrew pozorom, cywilizacje jako systemy moralno-duchowe pozostają w dużym stopniu niezmienne.
Por. S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003.
Por. m.in. M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; J. Urry, Socjologia mobilności,
Warszawa 2009.
35
Por. G. Hofstede, G.J. Hofstede, Kultury i organizacje, Warszawa 2007.
36
Por. D. Matsumoto, L. Juang, Psychologia międzykulturowa, Gdańsk 2007; P. Boski, Kulturowe
ramy zachowań społecznych, Warszawa 2009.
37
Por. C.K. Prahalad, M.S. Krishnan, Nowa era innowacji, Warszawa 2010.
33
34
186
Tomasz Stępień
TOMASZ STĘPIEŃ
ANTON HILCKMAN’S COMPARATIVE STUDY OF CIVILIZATIONS
IN THE CONTEXT OF CONTEMPORARY CONCEPTIONS OF SOCIAL CHANGE
SUMMARY
The problem of culture and civilizations belongs nowadays to the main motifs of
the widely understanding humanities in the last decades. At the same time ‘culture’
and ‘civilization’ became the main interdisciplinary subject of research inside the
social science. In consequence there appears controversy about the methodology
of research. Therefore the following considerations return to the conception of
the comparative science of civilizations presented by German philosopher Anton
Hilckman, which is one of the forerunners of the present culture and civilizations
studies. The aim is to compare this theory with the present social theories basing
on the paradigm of social change.
Key words: comparative science of civilizations, theory of social change.
Jerzy Tupikowski CMF*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 187-196
BÓG JAKO PODSTAWA ZBORNOŚCI EPISTEMOLOGII
JAIME L. BALMESA
Streszczenie
Głównym polem zainteresowania epistemologii Jaime L. Balmesa jest problematyka Boga – Jego
istnienie i natura. W reinterpretowanej przez niego myśli św. Tomasza z Akwinu, jak i w dorobku
ojca filozofii nowożytnej – Kartezjusza, problem istnienia Absolutu, chociaż w odmiennej systemowo optyce, jest również priorytetowy. Można postawić tezę, że Bóg – samo Jego istnienie oraz podstawowy przymiot, jakim jest boska nieskończoność – stanowi punkt wyjścia dla analiz i uzasadnień
natury nie tylko ontycznej, jak dzieje się to głównie w metafizyce Akwinaty, ale także natury teoriopoznawczej, zwłaszcza tej o proweniencji kartezjańskiej. Nieskończoność boskiego Intelektu i Woli,
w obu przywołanych wypadkach pojmowana na sposób substancjalny, staje się i dla Balmesa fundamentem dla osadzenia podstawowych wątków jego własnej kryteriologii, lokującej się ostatecznie
pomiędzy realizmem Akwinaty a propozycją Kartezjusza.
Słowa kluczowe: poznanie, Bóg, substancja, nieskończoność, doskonałość.
Wstęp
W opinii wielu badaczy w myśli dziewiętnastowiecznego prekursora neoscholastyki – Jaime Luciano Balmesa1 – centralną problematyką jest Bóg oraz ludzka
świadomość. To właśnie w polu świadomości oraz dzięki istnieniu i działaniu
Boga jako podstawy prawdy i poznawczej pewności możliwa jest jakakolwiek uzasadniona refleksja filozoficzna i w ogóle ludzkie poznanie jako takie2. Kwestia Boga
– Jego istnienia i natury – stanowi więc klucz do samego rozumienia, jak i interpretacji teoriopoznawczo zorientowanej myśli Balmesa, która przez niego samego
oraz późniejszych przedstawicieli neotomizmu zwana jest także kryteriologią.
Epistemologia autora Filosofía fundamental – ze względu na jej „eklektyzm”
(postulowany przez Balmesa eklektyzm to „metoda” uprawiania filozofii, czyli
* Dr hab. Jerzy Tupikowski CMF – prof. Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu,
kierownik Katedry Metafizyki i Teorii Poznania w Instytucie Filozofii Chrześcijańskiej; e-mail:
[email protected]
1
Niniejszy artykuł to poprawiona i zmodyfikowana wersja dwóch paragrafów trzeciego rozdziału części drugiej mojej książki pt. Między realizmem a subiektywizmem. J.L. Balmesa „eklektyczna”
reinterpretacja tomizmu, Warszawa 2013.
2
Opinię taką wyraża m.in. Mieczysław A. Krąpiec w swej pracy poświęconej historii neoscholastyki w XIX i na początku XX wieku. Por. M.A. Krąpiec, Poznawać czy myśleć. Problemy epistemologii
tomistycznej, Lublin 1994, s. 9–15.
188
Jerzy Tupikowski CMF
rzetelne poszukiwanie prawdy, gdziekolwiek się ona znajduje)3 – jest myślą
oryginalną, aczkolwiek, zgodnie z intencją samego autora, odwołującą się do
spuścizny św. Tomasza z Akwinu oraz do akceptowanych przez niego obszarów refleksji nowożytnej, zwłaszcza do elementów filozofii świadomości René
Descartes’a i filozofii zdrowego rozsądku Thomasa Reida. Bóg – Jego istnienie, jak
również ten podstawowy faktor Jego natury, jakim jest nieskończoność – stanowi
w przekonaniu katalońskiego myśliciela szczególnie uzasadniony fundament dla
analiz o proweniencji nie tylko ontycznej (dziedzictwo metafizyki Akwinaty), ale
także kryteriologicznej – głównie kartezjańskiej. Boska Nieskończoność (Intelektu
i Woli) – zarówno przez autora Sumy teologicznej, jak i przez autora Medytacji
o pierwszej filozofii uchwycona w kanonach myślenia substancjalnego – jest dla
Balmesa dogodnym punktem wyjścia dla ujęcia podstawowych składowych jego
własnej kryteriologii.
1. Pewność i prawda a boska substancjalność
Badania skierowane na analizę poznawalności Boga autor Filosofía elemental
rozpoczyna od spostrzeżenia, że refleksja filozoficzna – jako namysł wyjaśniający
– nie powinna w punkcie wyjścia skupiać się na jedynym w swoim rodzaju „fakcie” i zarazem ontycznym „źródle” wszelkich innych bytów (faktów), którym jest
Absolut, ale powinna być takim namysłem o Bogu, który ujmuje Go jako „fakt
najwyższy”, a przez to – „nieskończone istnienie”. Takie poznawcze podejście zapewnia rozumienie Boga jako ostatecznej przyczyny całej rzeczywistości. Tym samym filozoficzna refleksja związana z Jego naturą jawi się jako ostateczne dopełnienie poszukiwań metafizyki, tym bardziej że – w przekonaniu Jaime L. Balmesa
– funkcjonujące zarówno w obszarze metafizyki, jak i epistemologii pojęcie bytu
nadaje się tak do opisu istnienia i sposobu działania Stwórcy, jak i Jego stworzeń
jako bytów przygodnych. „Bóg po prostu istnieje” – stwierdza, jest „Bytem realnym”. Naturalnie, zdaje sobie sprawę z tego, że występuje tu fundamentalna różnica w opisie tego, co ontycznie konieczne i niekonieczne, jak również między tym,
co nieskończone, i tym, co skończone. Bóg jako Byt nieskończony oraz konieczny,
a zatem absolutna Przyczyna wszelkiego bytu, istnieje mocą własnej swojej istoty.
Tak więc, jeśli wykluczymy z refleksji o Bogu jakikolwiek brak w doskonałości,
może być On reflektowany jako Byt substancjalny, czyli taki, który istnieje w sobie
– jest Istnieniem (i naturą) w fundamentalnym tego słowa znaczeniu. Istnienie
Boga będące Jego istotą jest doskonałe, a zatem przekracza nieskończenie wszelkie
inne typy „doskonałości”4.
J.L. Balmes, Historia de la filosofía [dalej: H] [w:] tegoż, Obras completas, t. 3: Filosofía elemental
[dalej: FE], Madrid 1948, s. 170.
4
Tenże, Filosofía fundamental [dalej: FF] [w:] tegoż, Obras completas, t. 2, Madrid 1980, 1, XII,
125; 3, XII, 79; 9, XIII, 97–104.
3
Bóg jako podstawa zborności epistemologii Jaime L. Balmesa
189
W tym kontekście prekursor neoscholastyki sygnalizuje dwa – w jego argumentacji „możliwe” – rodzaje poznania Boga. Pierwszy z nich jest poznaniem w obszarze czysto naturalnym, z czego wynika, że płaszczyzną, na której można odkryć
i uzasadnić konieczność istnienia Boga, jest struktura kosmosu. Dodaje przy tym,
że ten typ poznania zasadza się na dyskursie. Drugi zaś, dostępny w porządku wiary religijnej, jest „widzeniem” Boga intuicyjnym. To „widzenie” w sposób pełny
możliwe jest dopiero w perspektywie wieczności. Obydwa przywołane poznawcze
wątki skupia w sobie refleksja natury metafizycznej, a mianowicie to, że Absolut
jest Bytem istniejącym na mocy swej własnej natury, a to suponuje, że „nie jest
[On – JT] bytem abstrakcyjnym”, ale stanowi „nieskończoną realność”; jest „pełnią
bytu”, „pełnią wszelkich doskonałości” – jest „nieskończonością”5. Balmes podkreśla przy tym jednak – dyskutując nieustannie ze stanowiskami sceptycznymi
– że Bóg jest Istotą, pod adresem której poznający świat podmiot wypowiada afirmujący sąd: Bóg jest Tym, „który jest”, ale używana tutaj nazwa ‘byt’ jako pojęcie
„ogólne i czyste” („czyste” – w znaczeniu ‘nieokreślone’) wydaje się nieadekwatne
na tyle, by ująć tak Jego doskonałości, jak i sam (Boski) sposób istnienia. Oznacza
to, że człowiek nie dysponuje wspomnianym wyżej intuicyjnym Jego poznaniem,
skąd wynika, że w samej swej naturze Bóg nie jest (w pełni) poznawalny6.
Wyróżniającą charakterystyką ustaleń teorii poznania Jaime L. Balmesa jest
stwierdzenie, że punktem wyjścia wszystkich aktów poznawczych – również tych
zorientowanych na poznanie Boga – jest pewność7. Nie jest ona wypadkową intelektualnych spekulacji, ale owocem spontaniczności samej natury człowieka. Treści fundowane przez ową pewność są czymś, co człowiek sobie uświadamia jako
niepodważalne oraz konieczne dla prawidłowego jego rozwoju. Jest więc ona conditio qua non dla samej percepcji, jak i komunikowania wszystkich podstawowych,
egzystencjalnych funkcji, w tym funkcji poznawczych. Znajduje się ona w naturalnym wyposażeniu osoby w sposób poniekąd instynktowny, a zatem bezrefleksyjny.
Jako nieodłączna od ludzkiej natury, odsłania się jako wyróżniony efekt działania
Boga. Tak pojmowana pewność jako wyraz naturalnego instynktu jest gruntem
wobec wartości poznawczej, jaką jest oczywistość prawdy. Jej funkcją podstawową jest „czytanie”, jak również afirmacja wszelkich praw, które są wpisane w świat
przez samego Stwórcę. Pewność jest więc szczególnie „cennym faktem”, komunikowanym ludziom przez dobroć nieskończonego Stwórcy8.
Autor El Criterio podkreśla tutaj, że w celu rozumienia oraz racjonalnego uzasadnienia problemu pewności konieczne jest odwołanie się do samego istnienia,
jak i stwórczego działania Absolutu. Sugeruje tu w związku z tym, że ciągle trzeba
Por. tamże, 4, XI, 79; 4, XXIV, 152.
Por. tamże, 5, XI, 81; 10, XX, 231.
7
Szerzej na ten temat por. mój artykuł: Prawda i pewność jako węzłowe kategorie epistemologii
Jaime L. Balmesa, „Roczniki Filozoficzne” 58 (2010), nr 1, s. 263–279.
8
Por. J.L. Balmes, FF, 1, III, 16. 36–37; tenże, Ideología pura [dalej: I] [w:] FE, XIV, 195; por. tenże,
El Criterio [dalej: C], Madrid 1948, XXII, 22.
5
6
190
Jerzy Tupikowski CMF
stawiać pytanie dotyczące ostatecznej racji sprawiającej, że zmysły (cielesne) komunikują człowieka z rzeczywistością, i to w sposób, który jest dla niego „sekretem”. W swojej filozofii umysłu Balmes zauważa, że w obiegu całkowicie naturalnej
poznawczej „wyobraźni” znajduje się realny fenomen komunikacji pomiędzy dwoma odrębnymi umysłami (dwiema różnymi duszami), co nie zachodzi w wypadku
dwóch ciał. Dodatkowo dochodzi do tego zagadnienie swego rodzaju „transmisji”
danych, jaka ma miejsce między obszarem działania zmysłów a zakresem funkcjonowania (niematerialnego) umysłu. Rzeczona transmisja całość tych danych
sobie przyswaja, przetwarza je, fundując przez to racjonalny obraz świata. Taki mechanizm niewątpliwie istnieje i nie jest on – jak mówi – czymś innym niż „wolną
wolą Stwórcy”. Innymi słowy, działa tu „ręka Wszechmocnego”. Balmes podkreśla,
że przywołany w tym kontekście akt „woli Stwórcy” wydaje się racją najbardziej
zasadną. Jest to racja wynikająca z tkwiącej w człowieku pewności, ponieważ sama
filozofia, jej spekulacje, mimo ewidentnych dokonań, jej pochodzenia nie jest
w stanie wyjaśnić9.
W opinii naszego autora już spontaniczny kontakt ze światem, jak i poznanie
rządzących nim koniecznych relacji przesądza o tym, że jest on ontycznym układem całkowicie przygodnym. Dlatego też już cel wstępnego rozumienia go kieruje myśl ku jakiejś „przyczynie wyższej”. Jedynie bowiem byt inteligentny może
„myśleć o innym, nawet w sytuacji jego nieistnienia”. Pociąga to za sobą wniosek,
że „w porządku rzeczy istnieje byt inteligentny”, który jest przyczyną wszystkiego.
Bez takiej refleksji – w zgodzie z duchem rozwiązań Akwinaty – trzeba by przyjąć,
że byty, które (aktualnie) nie istnieją, nigdy nie mogłyby zaistnieć. Istnieje zatem
taki doskonały Byt, który nie będąc ani człowiekiem, ani jakimkolwiek elementem
świata, jest przyczyną konieczną zaistnienia wszystkiego, co istnieje10.
W kryteriologicznej refleksji Jaime L. Balmesa epistemiczna pewność – powtórzmy raz jeszcze – powiązana jest z problemem prawdy11. Na płaszczyźnie ich
koniecznego styku kataloński myśliciel pyta: czy istnieje jakaś prawda fundamentalna, prawda, która jest fundamentem wszystkich innych prawd. Odpowiadając
na to pytanie, uwypukla dwa współgrające ze sobą porządki. Istnieje prawda w porządku bytów realnych oraz prawda w kompatybilnym z nim porządku idealnym
(wyraża on jakiś rodzaj skorelowania pojęć bytów z nimi samymi). Akcentując
przywołany porządek realny, Balmes podkreśla ontyczną fundamentalność prawdy w naturalnej strukturze bytów. Idąc po linii klasycznego, realistycznego rozwiązania, mówi, że na tym polu prawdą jest sama rzeczywistość, co prowadzi do
wskazania na przyczynę takiego stanu rzeczy. Istnieje w związku z tym taka nieskończona i doskonała Istota, która jest przyczyną istnienia wszystkiego. OczywiPor. tenże, Teodicea [dalej: T] [w:] FE, XI, 59–61; FF, 2, XVI, 93–97; 2, XVII, 103; 2, XVIII,
108–110; C, XIV, 4–5.
10
Por. tenże, FF, 3, XXXII, 245; 10, XII, 127–128.
11
Por. J. Tupikowski, Kartezjańskie „cogito” jako istotny faktor epistemologii J.L. Balmesa, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 21 (2013), nr 2, s. 265–282 (zwłaszcza: s. 270–272).
9
Bóg jako podstawa zborności epistemologii Jaime L. Balmesa
191
ście, jest nią Bóg, który „jest prawdą – prawdą samą, pełnią prawdy, a ponieważ
jest bytem na mocy swojej własnej istoty, jest pełnią bytu”12.
Na podstawie tych ustaleń Jaime L. Balmes wyprowadza wniosek, że Bóg, będąc
Bytem doskonałym, jako Przyczyna wszelkiego istnienia i jednocześnie grunt jego
racjonalności, posiada zdolność poznania samego siebie w swoim własnym bycie
w sposób absolutny, czyli nieskończony. Jego poznanie, dokonujące się na podstawie
Jego mocy stwórczej, jest więc poznaniem pełnym. Oznacza to, że w swojej własnej naturze poznaje On siebie, jak również cały kompleks bytów przygodnych jako
efekty Jego (stwórczego) działania. Pojawia się w związku z tym wniosek, że byty
niekonieczne preegzystują w Bogu jako w swej koniecznej Przyczynie. Każdy zatem byt jako byt pochodny potrzebuje działania, które jest określane mianem creatio
continua. Jest to skutek „mądrości i dobroci Boga”, której przejawem jest inteligibilna struktura świata, którą autor Filosofía elemental nazywa „laboratorium natury”.
Będąc wyrazem działania Boga, jest ona egzemplifikacją Jego absolutnego Intelektu
oraz Woli. Tak więc stwórcze oddziaływanie Absolutu jest „wyprowadzaniem rzeczy
z niebytu”, co dokonuje się na kanwie Jego absolutnej wolności i nieskończonej mądrości. Ta ostatnia jest ostateczną osnową zasady celowości oraz kresem naturalnego
dążenia do dobra (szczęścia). W swojej analitycznej argumentacji Balmes podkreśla
przy tym, że od samego tylko poznawczego „podziwu godnej maszyny wszechświata” nie sposób przejść do stwierdzenia istnienia jej Przyczyny, jeśli nie dysponuje się
właściwie rozumianym pojęciem „przyczyny i skutku”, jak również pojęciem „porządku” oraz absolutnej, nieskończonej „inteligencji”13.
Uwaga ta pozwala Balmesowi na dodatkowe refleksje wokół wspomnianej wcześniej poznawczej pewności, gdzie stwierdza, że w ludzkiej duszy istnieje „Boskie światło”, które jest swoistym przewodnikiem, oświetlającym wszystko, co ludzka osoba wie,
to znaczy to, czego jest pewna, ale także wszystko to, co przed jej poznawczymi władzami jest ukryte. Bóg jest zatem doskonałym Podmiotem, który ustanawia wszelkie
prawa w ich porządku duchowym oraz materialnym. Jest „ostateczną racją wszystkiego”, wszystkiego z wyłączeniem przyczynowania zła (jako zła), mimo że nieskończone
poznanie Boga dosięga i jego. Absolut zna więc „całe zło” – aktualne i możliwe, tak na
płaszczyźnie fizycznej, jak i moralnej. Oczywiście – podkreśla nasz autor – doskonała
inteligencja Boga jest wolna od jego wpływu. Pozwala to na wyprowadzenie wniosku,
że Stwórca na mocy swojej natury poznaje wszelkie niekonieczne byty, w jakikolwiek
sposób zależne od działania woli człowieka. Zna je także w zrelacjonowaniu do swojej
własnej woli, w odniesieniu do której wszystko odsłania się jako efekt Jego działania.
Odwołując się więc do faktu Boskiej Opatrzności, Balmes akcentuje to, że Jej – jak
mówi – „wyroki” są całkowicie niezmienne i absolutnie nieomylne14.
Por. J.L. Balmes, FF, 1, IV, 40 oraz tenże, Ética [dalej: E] [w:] FE, XIX, 162; XX, 170.
Por. tenże, T, V, 15–18; C, VI, 1; FF, 1, XIII, 127; 2, II, 18–19; 10, XII, 124; E, XV, 108–109. 137;
I, XI, 137; XIV, 195.
14
Por. tenże, FF, 1, II, 13; 1, XIII, 130 oraz 8, XVIII, 144.
12
13
192
Jerzy Tupikowski CMF
O przywołanej nieomylności przekonuje sam akt stworzenia kosmosu, który
jest egzemplifikacją tak kreacjonistycznej mocy, jak i mądrości Boga, który działa
„ręką wszechmocną i nieskończenie mądrą”. To działanie dotyczy wszystkich bytów, ale w wyróżniony sposób odnosi się do istot inteligentnych. Prekursor neoscholastyki dodaje przy tym, że działanie – stwarzanie Boga ma miejsce w układzie
pozaczasowym, gdyż On jako ze swej istoty „niezmienny i jeden jedyny” nie istnieje oraz nie działa według następstwa względem tego, co „przedtem” i „potem”.
Absolut istnieje i działa w wieczności – w wiekuistym „teraz”. Uwaga ta prowadzi
również do konstatacji, że analogicznie jak nie istnieje coś „pośredniego między
bytem i niebytem”, tak też nie istniało jakiekolwiek następstwo, a więc i jakakolwiek zmiana. Wieczność jest zatem istnieniem Boga jako Istoty nieskończonej –
Istoty, której natura wyklucza wszelkie zmiany15.
Inteligencja Boska jest zatem inteligencją nieskończoną. Taki sam charakter
posiadają także wszystkie inne atrybuty natury Boga, a więc i Jego poznanie.
Inteligencja Boska – dodaje Jaime L. Balmes – nie poznaje poprzez dyskurs, ale
wyłącznie przez intuicję. Poznanie Boga, które z natury jest proste, nie polega
na „poszukiwaniu przedmiotów”, czyli swoistym „wychodzeniu z siebie”, lecz na
ich doskonałej (intuicyjnej) znajomości. Bóg jako „byt nieskończony i przyczyna
wszystkiego, co istnieje, bądź może istnieć”, posiada wewnętrzne i bezpośrednie
„relacje z całą rzeczywistością”, skąd wypływa wniosek, że w naturze Boga zachodzi taka poznawcza reprezentacja, która jest „reprezentacją najdoskonalszą”,
ponieważ zrelacjonowaną ze wszystkimi bytami „w doskonałej jasności”. Tak
zatem Absolut, który wszystko stwarza, poznaje wszystko w prostym układzie
swoich własnych idei, a więc tym samym nie potrzebuje żadnego rodzaju doświadczenia, ponieważ w istocie nic nie może na Niego poznawczo wpływać.
Rzeczona powyżej Boska inteligencja jest fundamentem i racją istnienia wszystkiego. Inteligencja ta zatem jest przyczyną ładu i harmonii rzeczywistości; jest
również oparciem dla moralności oraz prawa. Bez niej świat stanowiłby ontyczny i epistemiczny chaos, gdyż nie posiadałby dostatecznej racji istnienia i nie
byłby w ogóle poznawalny16.
2. Boska konieczność i nieskończoność
W tej porcji refleksji należy podkreślić, że w zaproponowanym przez Jaime
L. Balmesa układzie podstawowych pojęć warunkujących spójny opis świata istotną rolę odgrywają pojęcia konieczności i przyczynowości. Kataloński myśliciel
zauważa, że już w punkcie wyjścia refleksji trzeba uchwycić porządek tego, „co
konieczne”, oraz tego, „co akcydentalne”. Gruntem owej dystynkcji jest samo rozumienie konieczności. Otóż stwierdza on, że ważne jest zwrócenie poznawczej
15
16
Por. tenże, T, III, 7–8; FF, 2, IX, 52; 7, VII, 46. 49; 7, X, 71–72; 7, XVIII, 142–143; C, VI, 2; XVI, 7.
Por. tenże, FF, 4, XVII, 106–107; 8, XVIII, 146n.
Bóg jako podstawa zborności epistemologii Jaime L. Balmesa
193
uwagi na naturę rzeczy, ponieważ mówiąc o konieczności jako takiej, należy
wykluczyć jakąkolwiek jej opozycję. Pojawia się tu jednak uwaga, że jej swoistym
korelatem jest pojęcie niemożliwości. Zasygnalizowany wyżej korelat tego, „co
niemożliwe”, prowadzi do wniosku, że wszelki byt skończony, czyli niekonieczny, nie może realizować konieczności o charakterze absolutnym. Konieczność bytów przygodnych posiada charakter hipotetyczny, czysto logiczny. A zatem „to,
co jest konieczne absolutnie, jest tym, czego istnienie jest absolutnie konieczne”.
Balmes nadmienia tutaj, że istotą bytu koniecznego jest istnienie, ale istnienie nie
tylko czysto logiczne, ale realne (aktualne). W jego przekonaniu ustalenia tego
typu podają w wątpliwość zasadność refleksji Descartes’a. Z samego tylko pojęcia
bytu koniecznego nie da się zasadnie przejść do realizmu Jego istnienia. Kartezjusz
niesłusznie uznał, że samo istnienie Boga jest predykatem zawartym w zestawieniu dwóch pojęć – bytu koniecznego oraz bytu nieskończonego. Zdaniem autora
Filosofía fundamental konkluzje odnoszące się do istnienia bytu koniecznego narzucają się w tym obszarze poniekąd same. „Zawsze coś istniało” – mówi Balmes,
zawsze istniało coś bez żadnej przyczyny, bez jakichkolwiek uwarunkowań, a zatem czegoś jedynie hipotetycznego. Dlatego też nieistnienie takiego bytu byłoby
czymś w sobie sprzecznym. A zatem „istnieje byt konieczny absolutnie”, czyli taki,
którego (potencjalne) nieistnienie prowadziłoby do jawnej sprzeczności. Tymczasem dzięki jego istnieniu i działaniu „wszystko się wyjaśnia” i znajduje adekwatne
wyjaśnienie17.
Wynika stąd konsekwentnie, że odwołując się do bezwzględnej obowiązywalności zasady przyczynowości, istnienie Boga, a także Jego działanie należy ujmować jako działanie stwórcze. Sama bowiem zasada przyczynowości suponuje zachodzenie jakiegoś typu relacji, z czego już przy wstępnej analizie wynika, że „nic
nie jest przyczyną samego siebie”. Należy tutaj jednak nadmienić, że trudno byłoby
mówić o działaniu przyczyny w sytuacji, gdyby nie istniał skutek. On zaś zachodzi
wtedy, gdy występuje realne „przejście od niebytu do bytu”. Oczywiście, nie oznacza to, że przyczynowość (jako taka) jest tym samym, co zwykła aktywność. „Każda
przyczynowość jest aktywnością, ale nie każda aktywność jest przyczynowością” –
podkreśla Jaime L. Balmes, co również prowadzi do konstatacji, że „Bóg jest aktywny w sobie samym”, ale nie jest przyczyną bez „relacji do czegoś zewnętrznego”.
Jego kreacjonistyczna aktywność jest „aktywnością nieskończoną”, co prowadzi do
wniosku, że przyczynowość jako taka implikuje zawsze pewien typ następstwa,
z nim samym się jednak nie utożsamiając. W refleksji odnoszącej się do istnienia
i działania Boga oznacza to, że Boskie działanie (stwarzanie) dokonuje się na mocy
Jego inteligencji, która ujawnia się tutaj jako „akt czysty”, „nieskończona doskonałość”, co wyklucza wszelką zmianę i zakłada nieskończoną Boską wolność. Dlatego
też samo pojęcie przyczynowości odsyła do racji zewnętrznych, z uwagi na to, że
nie utożsamia się jedynie z relacją odsłaniającą konieczne powiązanie warunku
17
Por. tenże, H, XLIII, 263; T, III, 7–8. 11; FF, 10, I, 1–11.
194
Jerzy Tupikowski CMF
oraz tego, co uwarunkowane. W pełni uzasadniony wydaje się zatem wniosek: „jeśli istnieje Bóg”, to „świat może istnieć”. Istnienie bowiem bytu nieskończonego
jest warunkiem i fundamentem możliwości zaistnienia bytów przygodnych18.
Raz jeszcze w toku tych analiz Balmes podkreśla, że „Bóg jest bytem ze swojej
natury”. Jest On samą istotą nieskończoności w stopniu doskonałym. Dlatego też
w aktach ludzkiego poznania (skończonego i niepełnego) Absolut jest ujmowany
przez analogię – na sposób bytu; takiego bytu, który jest nieskończenie „inteligentny, aktywny i wolny”. W każdej więc refleksji o Bogu „mówimy, że Bóg jest
wszechmocny, rozciągamy Jego moc na całą sferę tego, co nieskończone”. Doskonałość Boska nie ma w sobie nic ze skończonych przymiotów (doskonałości) bytów niekoniecznych, gdyż te – ze swej natury – są relatywne. Jego doskonałość jest
realizowaniem wszelkiej doskonałości, która jest Boską, nieskończoną świętością,
czyli doskonałą miłością samego siebie; jest także podstawą ustanowionego przez
Boga „porządku”, jakim jest „prawo natury”19.
Z toku analiz podejmowanych przez Balmesa wynika, że pojęcie nieskończoności, czy inaczej – ‘tego, co nieskończone’, jest dla jego metafizyki fundamentalne.
Sama intuicja tego pojęcia suponuje, że pomiędzy tym, co jest skończone, oraz
tym, co nieskończone, nie zachodzi jakakolwiek paralelność. Myśliciel dodaje, że
nieskończoność ujmowana – jak mówi – „negatywnie” oznacza absolutny „brak
bytu”, zaś ujmowana „pozytywnie” zakłada jego „pełnię”. W kontekście problematyki Boga wyjaśnia tutaj nasz autor, że już w obszarze pierwotnej intuicji nieskończoności rysuje się zróżnicowanie na istnienie Boga, ponieważ Bóg skończony
po prostu nie byłby Bogiem, a także istnienie stworzeń, gdzie znowu – stworzenia jako byty nieskończone nie mogłyby być stworzeniami. Innymi słowy – to,
co skończone, z konieczności jest ograniczone, ponieważ nie ogranicza się tego,
co nie istnieje. Skończoność nie może więc stanowić żadnej absolutnej negacji.
Wszystko, cokolwiek istnieje, jest zatem albo skończone, albo nieskończone, co
znaczy, że rzeczone granice albo posiada, albo ich nie posiada. Rozumując w polu
zasady niesprzeczności Balmes podkreśla, że nie istnieje jakiś „środek” między
„tak” i „nie”, między „skończone” a „nieskończone”. Tak więc pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem negatywnym – „to, co się neguje, nie jest doskonałością,
lecz absurdem”, a przecież nieskończoność jest po prostu tym, co nieskończone
– jest pełnią bytu (bez granic). Prowadzi to do wniosku, że Absolut może czynić
wszystko, ale nie oznacza to, że działa także w sferze absurdu. Boska inteligencja
jest nieskończona i nie może czegoś „rozumieć bardziej”, niż to rozumie aktualnie.
Jest to jej sui generis „ograniczenie”. Każda zmiana w działaniu Boga suponowałaby jakiś typ niedoskonałości20.
Por. tenże, FF, 10, VIII, 85–86. 88–89. 92. 97n; I, VI, 84; C, VI, 4.
Por. tenże, I, VI, 66; FF, 4, XXI, 132. 134; 8, XIV, 114–120; 8, XV, 122–124; 8, XVI, 121n; E, X,
57–58; XII, 74; XXV, 206.
20
Por. tenże, T, I, 3; FF, 8, II, 12. 14; 8, III, 17–19. 23–24; 8, IV, 26. 28–29; 8, V, 32. 36; 8, VIII, 61.
68; 8, XI, 82–83.
18
19
Bóg jako podstawa zborności epistemologii Jaime L. Balmesa
195
W swojej refleksji antropologicznej Jaime L. Balmes wyjaśnia, że człowiek nie
posiada intuicji „przedmiotu nieskończonego”, gdyż to wymagałoby poznania,
które byłoby w stanie uchwycić jego doskonałości; takie doskonałości, jakie są
w jego istocie. Inne rozwiązanie prowadziłoby do wniosku, że „byt nieskończony” dany jest w taki sposób, w jaki są dane wszystkie inne, zwykłe „fakty ludzkiej
świadomości”. Tak więc, pojęcie nieskończoności – analogicznie jak pojęcie ograniczoności i negacji – należy rozumieć na sposób pojęć ogólnych, składających się
na integralny oraz racjonalny obraz rzeczywistości. Przywołane pojęcia znajdują
się w obszarze doświadczenia podmiotu – doświadczenia zewnętrznego czy też
wewnętrznego. Świat bowiem zewnętrzny i wewnętrzny ujawnia się jako pole tego,
co (koniecznie) ograniczone. A dzieje się tak, ponieważ pojęcie ograniczenia jest
zwykłą „negacją odnoszoną [zawsze – JT] do bytu”. Dlatego też samo występujące
tu pojęcie tego, co ‘nieskończone’ jest pojęciem ogólnym – mieści w sobie dwa
inne, bo i bytu w ogólności oraz nieokreśloności, jak również, analogicznie, negacji ograniczenia jako takiego. Rozumiejąca fuzja tych pojęć jest poznawczą bazą
pojęciowego uchwycenia tego, co nieskończone. Końcowy wniosek analiz Balmesa jest taki, że człowiek może dysponować i rzeczywiście dysponuje pojęciem
nieskończoności na poziomie abstrakcyjnym, ale nie dysponuje na tym poziomie
pojęciem rzeczy. Odnosząc to do działania Boga, dodaje, że poznaje On siebie
w swej własnej naturze i z tego tytułu posiada nieskończoną (absolutną) zdolność
poznania wszystkich rzeczy. Taką doskonałością poznania nie charakteryzują się
ani aniołowie jako duchy czyste, ani też człowiek21.
Zakończenie
Reasumując tok powyższych analiz, należy podkreślić wagę kontekstu filozoficznych poglądów Balmesa (dziedzictwo Akwinaty, wybrane nurty filozofii nowożytnej) oraz metodę jego filozofowania, zwłaszcza na polu rozumienia teizmu.
Teizm – głównie problem koniecznego istnienia Boga – jest swoistym „warunkiem wstępnym” spójności całokształtu badań, a więc nie tylko badań natury metafizycznej, lecz także natury epistemologicznej. Wspomniana na początku tych
ustaleń metoda – postulowany przez prekursora neoscholastyki „eklektyzm” – jest
w zasadzie poszukiwaniem prawdy, której bytową i poznawczą racją ostateczną
jest sam Bóg.
21
Por. tenże, FF, 1, XII, 122; 8, VI, 45n; 8, VII, 50–51. 53n.
196
Jerzy Tupikowski CMF
JERZY TUPIKOWSKI CMF
GOD AS THE COHERENCE FUNDAMENT OF JAIME L. BALMES’S EPISTEMOLOGY
SUMMARY
The main field of interest in the epistemology of Jaime Balmes is the problem of God – His
existence and nature. In his interpretation of Thomas Aquinas’s thought as well as the ideas of the
father of modern philosophy – Descartes, the problem of the existence of the Absolute has priority
albeit in a different systemic perspective. We can claim that God – His existence and fundamental
attribute, i.e. divine infinity, is a starting point for analyses and justifications of not only ontic nature
(Aquinas’s metaphysics) but also epistemological, especially of Cartesian provenance. The infinity of
God’s Intelect and Will perceived in both cases in the substantialist way becomes for Balmes a fundament for the main themes of his criteriology which is located between the realism of Aquinas and
the proposal of Descartes.
Key words: cognition, God, substance, infinity, perfection.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Recenzje
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 199-201
Marian Biliński, Unikatowość festiwali im. Ignaza Reimanna
w Wambierzycach i Krosnowicach w propagowaniu jego
twórczości we współczesnej muzyce koncertowej i liturgicznej,
Opole 2013, 138 s.
Do grona najwybitniejszych muzyków w dziejach dawnego hrabstwa kłodzkiego należy bez wątpienia Ignaz Reimann. Urodził się 27 grudnia 1820 roku w Wambierzycach. W 1841 roku ukończył Katolickie Seminarium Nauczycielskie we Wrocławiu. Dwa lata później podjął pracę nauczyciela w Krosnowicach, a w kolejnych
latach został także tamtejszym organistą, kantorem, dyrygentem chóru oraz kierownikiem szkoły. Skomponował około 800 utworów, spośród których na uwagę
zasługują liczne msze orkiestrowe. Zmarł w Krosnowicach 17 czerwca 1885 roku.
W 2002 roku zainaugurowano w Wambierzycach Międzynarodowy Festiwal
im. Ignazego [sic!] Reimanna (w omawianej publikacji konsekwentnie stosowana
jest inna – właściwa – odmiana imienia kompozytora – nie Ignazego, lecz Ignaza,
również w nazwie festiwalu). Odbywające się rokrocznie koncerty stały się ważnym wydarzeniem w kalendarzu muzycznym Kotliny Kłodzkiej. Festiwal ma na
celu propagowanie twórczości tego mało znanego kompozytora.
W 2013 roku nakładem Wydawnictwa Uniwersytetu Opolskiego (w serii: „Studia
i Monografie”, nr 491) ukazała się książka poświęcona festiwalowi Reimannowskiemu, napisana przez dr. Mariana Bilińskiego – wykładowcę przedmiotów muzycznych w Instytucie Studiów Edukacyjnych Uniwersytetu Opolskiego. Jak słusznie
zauważa autor:
Dziesięć lat starań małej garstki zapaleńców, których liczba z biegiem lat ciągle rosła, i okrągła liczba dziesięciu festiwali, które odbywały się co roku w Wambierzycach, Krosnowicach i innych miejscowościach powiatu kłodzkiego, domagało się
jakiejś formy archiwizacji, podsumowania, a także oceny i przygotowania strategii
na przyszłość.
(s. 9)
Do książki dołączona jest płyta CD. Zawiera ona cztery kompozycje Ignaza
Reimanna (Festmesse in Es, Pastoralmesse in G, Pastoral Tantum ergo oraz Regina
Angelorum z Litaniae Loretaniae) nagrane przez Opolski Chór Kameralny i kwartet
200
Andrzej Prasał
smyczkowy Reimann String Quartet pod dyrekcją Mariana Bilińskiego. Rejestracji
utworów dokonano w bazylice wambierzyckiej podczas różnych edycji festiwalu.
Nie bez znaczenia dla omawianej publikacji pozostaje więc fakt, że jej autor jest nie
tylko jednym z pomysłodawców oraz organizatorów festiwalu, ale także występował (jako dyrygent) we wszystkich jego edycjach.
Praca Mariana Bilińskiego składa się z sześciu rozdziałów. W części pierwszej
(„Ignaz Reimann – życiorys kompozytora”, s. 11–21) autor naszkicował sylwetkę
Ignaza Reimanna, przedstawiając najważniejsze etapy jego drogi życiowej i artystycznej.
Z kolei rozdział drugi („Przegląd i krótka analiza utworów Ignaza Reimanna”,
s. 23–30) poświęcony jest twórczości kompozytorskiej Reimanna, który należał do
najbardziej płodnych kompozytorów ziemi kłodzkiej.
W rozdziale trzecim (s. 31–64) zaprezentowano historię Międzynarodowego
Festiwalu im. Ignaza Reimanna do roku 2011. Korzystając z różnych źródeł (głównie z programów festiwalowych), a także bazując na własnej wiedzy, autor przedstawił najważniejsze fakty dotyczące kolejnych edycji festiwalu. Wymienił m.in.
wykonawców oraz podał informacje o zaprezentowanych przez nich utworach.
Wykaz należałoby uzupełnić o nazwisko dyrygenta chóru parafii św. Mikołaja
w Nowej Rudzie – był nim ks. Wojciech Zmysłowski (s. 38).
Rozdział czwarty (s. 65–66) przynosi krótką informację na temat znanych autorowi form propagowania twórczości Reimanna w Polsce. Wspomniano tu głównie o działalności dwóch zespołów: Opolskiego Chóru Kameralnego (dyrygent
Marian Biliński) oraz chóru parafialnego Cantus z Wambierzyc (dyrygent Stanisław Paluszek). Oba zespoły bardzo intensywnie popularyzują twórczość krosnowickiego kantora.
Rozdział piąty (s. 67–91) zawiera analizę oraz opis utworów Ignaza Reimanna
znajdujących się na dołączonej do książki płycie CD, która stanowi bardzo cenną
ilustrację muzyczną publikacji. Jak już wspomniano, płyta zawiera cztery kompozycje Reimanna: dwie msze oraz dwa krótsze utwory. We wszystkich tych dziełach
można odnaleźć cechy charakterystyczne dla twórczości liturgicznej krosnowickiego kompozytora.
Zasadniczą część książki kończy krótki rozdział szósty („Festiwal reimannowski w świetle faktów”, s. 93–95), w którym przedstawiono najważniejsze dane statystyczne dotyczące kolejnych edycji festiwalu, m.in. liczbę koncertów, zespołów,
organistów oraz listę wykonanych utworów Reimanna. Autor, niestety, nie wspomniał, że artykuły poświęcone festiwalowi ukazały się także w wersji drukowanej
czasopisma „Ziemia Kłodzka” (s. 95).
Całość bogato ilustrowanej publikacji dopełnia aneks (s. 101–134) zawierający dokumentację fotograficzną festiwalu, a także zdjęcia osób, które miały
największy wkład w organizację i przebieg tej imprezy kulturalnej. Uwagę czytelnika przyciągają zwłaszcza skany stron tytułowych wybranych kompozycji
Reimanna.
Marian Biliński, Unikatowość festiwali im. Ignaza Reimanna w Wambierzycach i Krosnowicach...
201
Omawiana publikacja nie jest wolna od pewnych niedoskonałości, mających
charakter drobnych przeoczeń. Już sam tytuł książki wymagałby niewielkiej korekty językowej. W przypisie trzecim (s. 12) niepotrzebnie i błędnie podano funkcję
autora cytowanej pracy (powinno być Pfarrer zamiast Pfarre). Literówki zdarzyły
się także na stronie 14 w imieniu Joseph zapisanym jako Josheph lub Joshep. Podobne błędy występują na stronie 19 w niemieckiej nazwie Bystrzycy Kłodzkiej (Habelschwerdter zamiast Habelschwerdt) oraz w nazwie popularnego czasopisma muzycznego (Algemeinen Musik-Zeitung zamiast Allgemeine musikalische Zeitung).
Niepoprawnie odmieniono nazwisko francuskiego organisty i kompozytora Charles’a-Marie Widora (s. 44). Błędnie podano także rok śmierci (1832) Friedricha
Wilhelma Bernera. Muzyk ten zmarł we Wrocławiu 9 maja 1827 roku. Wątpliwości
budzi ponadto krótka notka biograficzna Reimanna zamieszczona na płycie CD.
Podano tu informację, że nauczycielem Reimanna w seminarium nauczycielskim
był Józef Schnabel. W rzeczywistości chodziło o Karla Schnabla. Mylnie zapisano
także niemiecką nazwę Krosnowic (Regnesgorf zamiast Rengersdorf) oraz nazwisko poprzednika Reimanna (powinno być Seidelmann lub Seydelmann, a nie Sedelmann). Warto byłoby także uzupełnić bibliografię o liczne artykuły dotyczące
festiwalu, jakie ukazały na łamach prasy diecezjalnej („Gość Świdnicki”, „Niedziela
Świdnicka”). Wykazane usterki nie obniżają znacznie wartości merytorycznej recenzowanej pracy.
Książka Mariana Bilińskiego nie tylko w interesujący sposób przybliża postać
Ignaza Reimanna, ale stanowi również swoistą kronikę festiwalu jego imienia. Na
uwagę zasługuje zwłaszcza analiza muzyczna czterech reprezentatywnych dla krosnowickiego kompozytora utworów. Dołączona do książki płyta CD jest ciekawą
dźwiękową ilustracją teoretycznych rozważań. Należy wyrazić nadzieję, że spełni
się zamiar autora, który podjął starania, aby:
twórczość tego zdolnego i bardzo utalentowanego kompozytora i wspaniałego człowieka, po wielu latach przerwy i zapomnienia, mogła znów zaistnieć na muzycznej
scenie nie tylko dawnego Hrabstwa Kłodzkiego, ale całej Polski, a może i na scenie
międzynarodowej.
(s. 9)
Andrzej Prasał
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 203-205
Bp Ignacy Dec, Siejba słowa, t. XXXI: Kościół naszym domem,
cz. 3: Homilie i rozważania z lipca, sierpnia i września roku 2012,
Świdnica 2014, 360 s.; t. XXXII: Kościół naszym domem, cz. 4:
Homilie i rozważania z października, listopada i grudnia roku
2012, Świdnica 2014, 312 s.
Seria homiletyczna Siejba słowa wpisała się trwale w historię polskiego kaznodziejstwa. Ostatnio ukazały się kolejne tomy: 31. i 32. Autorem serii jest pierwszy
biskup świdnicki – bp prof. dr hab. Ignacy Dec, poprzednio długoletni rektor Papieskiego Fakultetu Teologicznego we Wrocławiu, wybitny polski filozof, specjalizujący się głównie w zakresie filozoficznej antropologii. Oba tomy zawierają ponad
120 homilii i kazań z drugiej połowy 2012 roku. Większość z nich została wygłoszona na terenie diecezji świdnickiej – najczęściej w jej stolicy, ale niektóre także
poza jej granicami, m.in. w Częstochowie, Leżajsku i w Melton w Anglii.
Różne były okoliczności posługi pastersko-kaznodziejskiej: biskupie wizytacje
parafii, sprawowanie sakramentu bierzmowania, udział w odpustach i uroczystościach kościelnych lub społeczno-narodowych, uczestniczenie w jubileuszach kapłańskich, zakonnych lub małżeńskich, pogrzeby kapłanów lub osób szczególnie
związanych z Kościołem, odwiedziny szkół z okazji nowego roku akademickiego.
Dużo kazań i rozważań było głoszonych podczas spotkań świdnickiego Ordynariusza z alumnami i kapłanami. Zarówno liczba opublikowanych homilii i przemówień (wygłoszonych było ich więcej), jak i wielorakie okoliczności wskazują na
dużą aktywność ich Autora jako biskupa towarzyszącego swym kapłanom i diecezjanom w ważnych momentach ich życia.
Układ homilii i rozważań nie jest problemowy, ale chronologiczny, związany z kolejnymi miesiącami roku 2012, począwszy od lipca do grudnia. Lektura
31. i 32. tomu Siejby słowa pozwala wyróżnić następujące zespoły tematyczne: teologiczno-dogmatyczny – podstawowe prawdy wiary, teologiczno-moralny – związany z Dekalogiem i aretologią, sakramentologia – eksponująca głównie sakrament
bierzmowania i Eucharystię, antropologiczno-ewangelizacyjny oraz hagiograficzny – ukazujący rolę świętych w życiu Kościoła. Ograniczone ramy recenzji pozwalają na zasygnalizowanie niektórych tylko wątków pastoralno-homiletycznej
posługi ks. bp. Ignacego Deca.
204
Ks. Stanisław Kowalczyk
Omawiane tomy serii Siejba słowa są zatytułowane Kościół naszym domem, co
uzasadnia wyeksponowanie eklezjologii w całości teologicznego nauczania Autora. W kazaniach do bierzmowanej młodzieży i ludzi starszych ks. bp Ignacy Dec
akcentował fundamentalną rolę wiary w życiu chrześcijańskim: jej istotą jest wewnętrzno-duchowe spotkanie z Jezusem Ewangelii, a logiczną konsekwencją – zaangażowanie, świadectwo wyrażone w słowach i czynach codziennego życia, wierność obietnicom sakramentu chrztu. Uroczystość Bożego Narodzenia była okazją
do rozważania tajemnicy wcielenia, ujmowanego głównie w aspekcie teologiczno-egzystencjalnym, tj. w relacji między Chrystusem a człowiekiem. Narodzony
Bóg-Człowiek jest dla ludzi źródłem prawdy, światła i miłości, a także potwierdzeniem ich godności – dziecięctwa Bożego. Biskup jest zwyczajnym szafarzem sakramentu bierzmowania, w którym akcentowana jest rola Ducha Świętego – Jego
dary uzdalniają człowieka do realizacji dobra i pełni życia duchowego. Zwłaszcza
w miesiącu poświęconym pamięci zmarłych – w listopadzie – ks. bp Ignacy Dec
odwoływał się do chrześcijańskiej eschatologii i mówił między innymi o antycypowaniu wieczności w życiu ziemskim („Jakie życie, taka śmierć”) i czekającym nas
spotkaniu z Bogiem na Sądzie Ostatecznym.
Współcześnie ponawiane są próby przeciwstawiania Boga i Kościoła. Często
mówi się: Bóg – tak, Kościół – nie. Ksiądz biskup Dec, świadomy tych zastrzeżeń,
wyraźnie podkreśla w swym nauczaniu homiletycznym, że Kościół jest miejscem
spotkania wierzącego człowieka z Chrystusem w objawionym słowie Ewangelii
i w sakramentach – zwłaszcza obecnym realnie w Eucharystii. Interesujące jest wyróżnienie wielu znaczeń pojęcia Kościoła: świat, niebo, wspólnota wiernych, człowiek, budowla sakralna. Kościół katolicki, w opozycji do zafałszowanych obiegowych
opinii, jest strażnikiem człowieka, broniącym jego życia biologicznego i duchowego.
Nauczanie teologiczno-moralne Biskupa Świdnickiego łączy etykę życia osobistego, rodzinnego i społeczno-narodowego, dlatego koresponduje ze społeczną
nauką Kościoła. Aktywność kaznodziejska biskupa Deca uwzględnia realia współczesnego świata, Europy i Polski, związane z tak poważnymi zagrożeniami jak:
agresywny sekularyzm, aksjologiczna dechrystianizacja Europy, zagrożenie ze
strony fanatycznych grup islamskich, separowanie wiary i życia publicznego przez
elity polityczne, promowanie antyrodzinnej ideologii gender, korupcja, nieposzanowanie życia ludzkiego, nienawiść o inspiracji ideologiczno-politycznej. Główny
ton nauczania moralnego Autora omawianych tomów Siejby słowa ma charakter
pozytywny, mianowicie odwołuje się do prawa naturalnego i objawionego – Dekalogu oraz do aretologii. Boże przykazania i cnoty moralne wzywają człowieka
do praktykowania i obrony wartości podstawowych dla ludzkiego życia: prawdy,
czystości, wierności, sprawiedliwości, życzliwości, solidarności, miłości bliźniego,
patriotyzmu, pokoju. Biskup Dec przy różnych okazjach, nie tylko w Święto Niepodległości Polski 11 listopada, apelował o wrażliwość na losy Ojczyzny i – w razie
konieczności – obronę jej dobrego imienia i suwerenności oraz o uczciwą codzienną pracę dla wspólnego dobra Narodu.
Bp Ignacy Dec, Siejba słowa, t. XXXI: Kościół naszym domem, cz. 3: Homilie i rozważania... 205
Ważnym wątkiem tematycznym omawianych kazań i rozważań ich Autora była
problematyka antropologiczno-ewangelizacyjna i pedagogiczna. Chrześcijaństwo
jest spotkaniem człowieka wiary z Chrystusem i wiernością Jezusowi, nie zawsze
jednak jest ono tak realizowane. Ewangelie i współczesne życie społeczne wskazują na trzy możliwe postawy człowieka wobec Boga, mianowicie: negatywno-agresywną (wrogowie Chrystusa i Kościoła), rytualno-werbalną (tzw. katolicy
wierzący, ale niepraktykujący), wiarę w pełni konsekwentną (pełne zawierzenie
Jezusowi w życiu). Tylko ostatnia postawa jest efektywną ewangelizacją poprzez
słowo i osobisty przykład życia, zwłaszcza zaś ewangeliczny radykalizm. Nie jest to
możliwe wówczas, kiedy rezygnuje się z codziennej modlitwy, życia sakramentalnego i spotkania z Chrystusem w Eucharystii.
Ksiądz biskup Ignacy Dec, mówiąc o życiu chrześcijańskim, często odwoływał się do biografii świętych, wskazując na ich dwojaką rolę egzystencjalną: są oni
wzorcami bliskiej relacji z Bogiem, a także są pośrednikami z Nim – dlatego prosimy ich o wstawiennictwo. W nauczaniu homiletycznym Autora serii Siejba słowa
są omawiani między innymi następujący święci: Jan Chrzciciel, Szymon z Lipnicy,
Barbara, papież Jan Paweł II, najczęściej zaś Najświętsza Maria Panna – Matka
Jezusa.
Tom 31. Siejby słowa zawiera rekolekcyjne rozważania dla kapłanów, które
Biskup Świdnicki wygłosił w listopadzie 2012 roku. Omawiał wówczas tematy:
Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Święty, Kościół, sakramenty chrztu i pokuty, prawdy
eschatologiczne, wiara, służebny profil kapłaństwa, postawa wiary i jej konsekwencje. Teksty rozważań są inspirujące dla rekolekcjonistów, zwłaszcza mówiących do
kapłanów i osób konsekrowanych.
Kończąc omawianie tomów 31. i 32. homiletycznej serii Siejba słowa, nie
można pominąć aspektu formalnojęzykowego homilii i rozważań. Ksiądz biskup
Ignacy Dec mówi o prawdach wiary i moralności językiem biblijnym, egzystencjonalnym, powiązanym z realiami życia osobistego, rodzinnego i społecznego
współczesności. Nie kamufluje trudnych wyzwań stojących przed Kościołem katolickim, odważnie głosi ewangeliczną prawdę, wzywa do wierności Chrystusowi.
Jego teologiczne nauczanie ma znaczącą wartość: historyczno-dokumentacyjną,
teologiczną, homiletyczną i ewangelizacyjno-dydaktyczną. Uważny czytelnik 31.
i 32. tomu Siejby słowa niewątpliwie wiele skorzysta w swej formacji chrześcijańskiej, dla księży zaś homilie mogą być pomocne w ich posłudze słowa Bożego.
Ks. Stanisław Kowalczyk
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 207-210
Ks. Tomasz Dutkiewicz, Filozofia i życie w Chrystusie.
Filozoficzne podstawy moralnego nauczania Kościoła,
Pelplin 2012, 452 s.
Każda praca naukowa rodzi się zazwyczaj z jakiejś inspiracji i stanowi odpowiedź na zasadnie postawione pytanie. Prezentowana tu książka ks. Tomasza Dutkiewicza powstała pod wpływem dwóch encyklik papieskich: Veritatis splendor
(1993) i Fides et ratio (1998), jak również lektury Katechizmu Kościoła katolickiego,
zwłaszcza jego trzeciej części. We „Wstępie” rozprawy, na stronie 14, autor napisał
o tym w następujących słowach:
W bieżącym roku mija dwadzieścia lat od wydania Katechizmu Kościoła Katolickiego, który wedle słów Jana Pawła II – zawiera «kompletny i systematyczny wykład
chrześcijańskiej doktryny moralnej». Fakt ten stał się dla autora niniejszej dysertacji inspiracją, by właśnie na przykładzie moralnego nauczania Kościoła zawartego
w Katechizmie ukazać ścisły związek pomiędzy tym nauczaniem a jego filozoficznymi podstawami […] Szczególnym celem prowadzonych rozważań będzie ukazanie jedności prawdy, którą w dziedzinie moralności ludzki rozum odkrywa na
drodze refleksji filozoficznej oraz na drodze wiary. Uznanie tej jedności wydaje się
być szczególnie ważne wobec rozpowszechnionych współcześnie usiłowań, by obowiązywalność zasad moralnych wynikających z Dekalogu i Ewangelii ograniczyć
do getta ludzi wierzących, tak by nie mogły mieć one jakiegokolwiek wpływu na
kształtowanie prawa i moralności społecznej. Będziemy zatem chcieli wskazać na
uniwersalny charakter samych podstaw etyki chrześcijańskiej, ukazując jej zakorzenienie w refleksji etycznej rozwijanej już w czasach pogańskich, ze szczególnym
uwzględnieniem etyki Arystotelesa, której twórczym rozwinięciem oraz dopełnieniem o perspektywę nadprzyrodzoną stała się w wiekach średnich teologia moralna
św. Tomasza z Akwinu, stanowiąca do dziś inspirację dla kolejnych pokoleń etyków
i teologów moralistów.
W tekście niniejszym ks. Tomasz Dutkiewicz nie tylko wspomniał, co było inspiracją dla wyboru tematu jego rozprawy, ale także określił bliżej główny problem
i cel swojej pracy oraz podał jego uzasadnienie. Trzeba przyznać mu rację, że podjęcie się zadania ukazania podstaw filozoficznych moralnego nauczania Kościoła
208
Bp Ignacy Dec
nie było zadaniem chybionym, a także że problem jedności prawdy, jaką człowiek
odkrywa na drodze wiary i rozumu, nie jest pseudoproblemem, ale problemem
zasadnym, wymagającym jasnego przedłożenia.
Autor podzielił rozprawę na pięć rozdziałów. Pierwszy z nich ma charakter
wstępny i nosi tytuł „Metodologiczne uwarunkowania zagadnienia” (s. 25–101).
Ksiądz Dutkiewicz zaprezentował tu relację filozofii do etyki (antropologii normatywnej) oraz etyki filozoficznej do teologii moralnej. Są to bardzo ważne i potrzebne
ustalenia, stanowiące pewien fundament dla dalszych rozważań. Ukazanie miejsca
etyki w klasycznych systemach filozoficznych pozwala bowiem z jednej strony na
przybliżenie metodologicznych uwarunkowań faktu wielości etyk, z drugiej zaś – na
wyjaśnienie na tym gruncie znaczenia, jakie z punktu widzenia nauczania moralnego ma wybór takiej a nie innej filozofii jako narzędzia służącego do racjonalizacji
prawd objawionych. Także prezentacja relacji etyki do teologii moralnej wskazuje na
jedność prawdy, jaką człowiek odkrywa w dziedzinie moralnej na drodze poznania
przez wiarę i przez rozum. Z tego tytułu należy uznać ustalenia metodologiczne zawarte w niniejszym rozdziale za potrzebną bazę do dalszych rozważań.
W rozdziale drugim, zatytułowanym „Metafizyka człowieka jako osoby oraz
podmiotu aktów moralnych” (s. 102–181), mamy zaprezentowaną antropologię
filozoficzną. Autor przypomina tu najpierw, że Katechizm Kościoła katolickiego na
początku trzeciej części – poświęconej praktyce życia chrześcijańskiego – odwołuje się do antropologii chrześcijańskiej. W treści tego rozdziału ksiądz Dutkiewicz,
mając na uwadze odwoływanie się Katechizmu do pojęć wypracowanych na gruncie antropologii filozoficznej i teologicznej, przedstawia szerzej owo zaplecze filozoficzne nauki moralnej Kościoła. Prezentuje nieco obszerniej zagadnienie osoby
ludzkiej i jej godność z ukazaniem jej naturalnych i nadprzyrodzonych źródeł.
W drugiej części rozdziału poddaje analizie działanie osoby, zatrzymując się na
dążeniu osoby do szczęścia i zagadnieniu wolności.
Trzeci rozdział książki w całości jest poświęcony odpowiedzialności i ma tytuł „Antropologiczno-etyczne podstawy określenia odpowiedzialności moralnej”
(s. 182–256). Autor omawia w nim sukcesywnie następujące zagadnienia: dobrowolność ludzkich aktów (z ukazaniem ograniczeń wolności), zamierzenie aktu,
źródła moralności czynu oraz podstawy oceny moralnej uczuć.
W rozdziale czwartym, zatytułowanym „Filozoficzne uwarunkowania normy
moralnej” (s. 257–340), ks. Tomasz Dutkiewicz – idąc za tradycją filozoficzno-etyczną i teologiczno-moralną – omawia przedmiotową, obiektywną normę moralności, jaką jest prawo moralne, oraz podmiotową, subiektywną normę, którą
jest ludzkie sumienie. W części poświęconej obiektywnej normie moralności autor skupił uwagę głównie na prawie naturalnym, które dzisiaj bywa kwestionowane przez niektórych filozofów prawa i etyków. W części zaś dotyczącej sumienia
są wyakcentowane takie zagadnienia, jak: natura sumienia, relacja sumienia do
obiektywnego ładu moralnego, problem sumienia błędnego i sprawa kształtowania sumienia.
Ks. Tomasz Dutkiewicz, Filozofia i życie w Chrystusie. Filozoficzne podstawy moralnego...
209
Ostatni, piąty rozdział – noszący tytuł „Etyczne podstawy nauki o cnotach moralnych oraz ich roli w życiu indywidualnym i społecznym (s. 341–383) – poświęcił autor aretologii, ukazując podłoże filozoficzne teologicznej nauki o cnotach.
Rozprawa ks. Tomasza Dutkiewicza została napisana w dobrym kluczu metodologicznym. Struktura pracy jest przejrzysta i logiczna. Po rozdziale wprowadzającym, metodologicznym, następują rozdziały zawierające główne wątki nauczania
moralnego Kościoła zawarte w Katechizmie Kościoła katolickiego, dla których autor wyszukał podstawy w europejskim nurcie filozofii klasycznej, reprezentowanej
przez myślicieli greckich i chrześcijańskich, ze św. Tomaszem z Akwinu na czele.
W każdej pracy naukowej bardzo ważnymi elementami są „Wstęp” i „Zakończenie”. W ramach „Wstępu” znajdujemy bardzo dobrą prezentację problematyki
poszczególnych rozdziałów. Nie ma w nim natomiast wzmianki o metodzie. Jest
zatem odpowiedź na pytanie, co autor będzie robił, ale brakuje wyjaśnienia, jak
i dlaczego tak będzie robił. Można też mieć zastrzeżenia do konstrukcji „Zakończenia”. Za słabo są w nim ukazane wyniki przeprowadzonych rozważań, uzyskane
osiągnięcia. Wprowadza się natomiast nowe wątki, których nie było w rozprawie.
Mówiąc o walorach formalnych, trzeba jeszcze uwydatnić to, że praca autora napisana jest dobrym stylem. Charakteryzuje się poprawnym tokiem myślenia – nie
ma tu przeskoków myślowych i gubienia się w szczegółach. Zaufanie czytelnika
budzi także bogata dokumentacja źródłowa, pochodząca głównie z polskich dzieł.
W trakcie lektury rozprawy można natrafić na niewielkie powtórzenia, które jednak
mogą być usprawiedliwione tym, że występują w różnych kontekstach treściowych.
Lektura prezentowanej książki prowadzi nas do wniosku o jej dużej wartości
merytorycznej. Rozprawa nie jest zlepkiem przypadkowych myśli, ale widać w niej
konsekwentną realizację postawionego sobie celu. Trzeba powiedzieć, że autor wywiązał się dobrze z podjętego zadania. Potrafił zasadnie i z pewnym dystansem
zaprezentować główne wątki moralnego nauczania Kościoła i przedłożyć jego zaplecze filozoficzne, przekonać czytelnika, że faktycznie są dwie drogi do jednej
prawdy, kryjącej w sobie zobowiązanie do jej zachowania: droga wiary, związana
z Objawieniem, i droga rozumu, oparta na naturalnych zdolnościach poznawczych
człowieka. W trakcie rozważań znajdujemy uwagi krytyczne, porządkujące i oceniające, co może świadczyć o dużej dojrzałości i samodzielności naukowej autora.
Ksiądz Dutkiewicz włożył w swoją pracę wiele trudu. Musiał prześledzić moralne
nauczanie Kościoła, zawarte przede wszystkim w Katechizmie Kościoła katolickiego
i w encyklikach Veritatis splendor i Fides et ratio, a także wyszukać korespondujące z tym nauczaniem odpowiednie wątki etyki filozoficznej, czyli antropologii
normatywnej, by wskazać na ich kompatybilność. Lektura pracy przekonuje nas,
że autor dość swobodnie porusza się zarówno na polu teologii moralnej, jak i na
gruncie etyki filozoficznej. Warto też zauważyć, że zamieszczone interpretacje
i formułowane wnioski są poprawne.
Opublikowana książka ks. Tomasza Dutkiewicza to poważny wkład w promowanie nauczania moralnego Kościoła. Sytuuje się ona w nurcie nauczania
210
Bp Ignacy Dec
św. Jana Pawła II i Benedykta XVI, mającego na celu między innymi ukazywanie
wiarygodności chrześcijaństwa, zgodności nauki Kościoła z wiedzą wyrastającą ze
zdrowego rozsądku i mającą swój fundament w prawie naturalnym. Zaprezentowane rozważania klarownie ukazują polskiemu czytelnikowi wartość moralnego
nauczania Kościoła zawartego w trzeciej części Katechizmu Kościoła katolickiego,
które osadzone jest nie tylko w Objawieniu chrześcijańskim, ale także w zdrowej
metafizyce, antropologii i etyce. Należy uznać to za ważny głos w polskiej literaturze teologicznej ostatnich lat. Książka warta jest umieszczenia w bibliotekach filozoficzno-teologicznych oraz w zbiorach prywatnych wykładowców przedmiotów
teologicznych na wydziałach teologicznych i w wyższych seminariach duchownych.
Bp Ignacy Dec
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 211-215
Ksiądz Henryk kardynał Gulbinowicz, Pro Deo et Patria.
Wybór homilii, kazań i mów okolicznościowych z lat 1980–1994,
wybór i opracowanie Stanisław Antoni Bogaczewicz,
Wrocław 2013, 302 s.
Dla ludzi chcących poznawać przeszłość – zarówno tę dawniejszą, jak i tę zupełnie nieodległą – ważne jest, by przekaz, jaki się im udostępnia, był jak najbliższy
prawdy. Nie trzeba dodawać, że historia – jak zresztą wiele innych dziedzin humanistyki – była przez ostatnie kilkadziesiąt lat poddana ogromnym manipulacjom. Często to, co czytano i czego słuchano, miało się do prawdy zupełnie nijak. Chciałoby
się wierzyć, że te czasy minęły bezpowrotnie, dlatego ważne są wszystkie publikacje,
które zajmując się edycją źródeł, pokazują, jak było naprawdę, oddając nie tylko rzeczywistość faktograficzną, ale i mentalność epoki, w której dany materiał powstał.
Rzecz opisywana przedstawia się tym ciekawiej, jeśli mowa jest o czasach zupełnie niedawnych, kiedy czytelnik musi zestawić to, co czyta, nie tylko z toczącą się
ciągle dyskusją publicystyczną dotyczącą świeżych w końcu jeszcze zagadnień, ale
i z własną pamięcią, która też może płatać figle. Jedną z ciekawszych form źródłowych w ogóle, a w odniesieniu do czasów komunizmu w szczególności, są kazania
wygłaszane przez naszych hierarchów i duszpasterzy, dotyczące tematyki patriotycznej i społecznej. Ambona w trudnych latach minionego systemu była często
jedynym miejscem, gdzie bez cenzury można było powiedzieć, a słuchający mogli usłyszeć, rzeczy budujące świadomość religijną i narodową. Poruszanie przez
mówców problematyki życia społecznego w kontekście innym niż marksistowski
punkt widzenia, kiedy dialektyka zawłaszczała każdy aspekt życia ludzkiego, było
czymś niezwykłym. Dlatego też służby totalitarnego państwa tak bardzo irytowały
się z powodu tego, co i jak z przysłowiowych ambon mówiono, oraz poświęcały
wiele czasu i środków, by owe kazania dokumentować, a często też – o ile było to
w ich mocy – samych kaznodziejów represjonować w różnym stopniu.
Największą chyba popularnością wśród wiernych cieszyły się publiczne wystąpienia księdza prymasa Stefana Wyszyńskiego, które w miarę możliwości na bieżąco starano się spisywać i udostępniać. Niektóre z nich miały znaczenie ponadczasowe i przeszły do historii jako ważne etapy w dziejach relacji ustroju do Kościoła,
jak choćby słowa wypowiedziane przez ks. Stefana Wyszyńskiego kilka dni przed
aresztowaniem we wrześniu 1953 roku:
212
Piotr Sutowicz
Gdy będę w więzieniu, a powiedzą wam, że Prymas zdradził sprawy Boże – nie
wierzcie. Gdyby mówili, że Prymas ma nieczyste ręce – nie wierzcie. Gdyby mówili,
że Prymas stchórzył – nie wierzcie. Gdy będą mówili, że Prymas działa przeciwko
narodowi i własnej Ojczyźnie – nie wierzcie. Kocham Ojczyznę więcej niż własne
serce i wszystko, co czynię dla Kościoła, czynię dla niej.
Podobnie do historii przeszły i te zdania o kamieniach mówiących po polsku,
które padły we Wrocławiu w 1965 roku, a które wywołały międzynarodowe reperkusje. W tamtych trudnych latach ambona była nie tylko miejscem spektakularnych wypowiedzi, ale przede wszystkim stamtąd płynęło normalne nauczanie Kościoła skierowane do narodu i praca formacyjna. Dlatego nie można kazań i wystąpień publicznych potraktować jedynie jako przedmiotu publicystycznej analizy
ani zamknąć ich w szacownych szafach, skazując na niepamięć.
Z tego punktu widzenia ważna wydaje się niedawna edycja kazań, homilii i wystąpień publicznych księdza arcybiskupa, a następnie kardynała Henryka Gulbinowicza z trudnych, ale i ważnych lat osiemdziesiątych, z lekkim wychyleniem ku
nowej rzeczywistości. Całą publikację poprzedzają listy gratulacyjne księży arcybiskupów: Józefa Kupnego i Mariana Gołębiewskiego. Istotnym elementem całości są
zawarte również w pierwszej części publikacji teksty Włodzimierza Sulei, Stanisława
Antoniego Bogaczewicza oraz Eugeniusza Sakowicza, które po pierwsze przybliżają
rys mentalny autora kazań, a po drugie – wprowadzają w rzeczywistość, w której
drukowane w tomie materiały zostały wygłoszone. Całość dopełnia bibliografia i indeks osób, co zainteresowanym czytelnikom ułatwia głębszą analizę.
Można postawić sobie pytanie, czy na podstawie przedstawionego wyboru tekstów daje się uzyskać jakiś komplementarny obraz ówczesnej rzeczywistości. Otóż
czytelnik pomieszczonych wypowiedzi Księdza Kardynała po lekturze publikacji
z pewnością nie będzie zawiedziony. Przede wszystkim z poszczególnych stron
książki wyłania się obraz nauczającego Kościoła, który poprzez swego dolnośląskiego Pasterza kieruje uwagę wiernych i całego społeczeństwa na prawdę o historii Polski, na jej aktualizacje w kontekście wydarzeń i rzeczywistości otwierającej się poprzez pierwsze lata pontyfikatu Papieża Polaka oraz wybuch aktywności
obywatelskiej wyrażonej w czasie tzw. karnawału Solidarności. Już tytuł pierwszego tekstu Jego Eminencji z 16 sierpnia 1980 roku, wygłoszonego do wiernych zgromadzonych w archikatedrze wrocławskiej w przeddzień koronacji Wambierzyckiej
Królowej Rodzin, której dokonał ksiądz prymas Stefan Wyszyński, jest niezwykle
znamienny: My mamy obowiązek rozeznać, czego potrzeba tej ziemi. Dalsze strony
jedynie potwierdzają tę potrzebę poszukiwania prawdy w życiu społecznym i polemiki z tymi, którzy chcieliby sami ogłosić się monopolistami w sprawowaniu
władzy i kształtowaniu życia społecznego bez zasięgnięcia opinii, co temu społeczeństwu jest realnie potrzebne.
Przez kolejne karty publikacji przewijają się idee przewodnie kardynalskiego
nauczania Henryka Gulbinowicza. Jedną z nich jest kwestia relacji władzy do oby-
Ksiądz Henryk kardynał Gulbinowicz, Pro Deo et Patria. Wybór homilii, kazań...
213
watela, problem szczególnie palący w tamtym czasie. U podstawy tej relacji leży
wypowiedziana przez Jego Eminencję na Jasnej Górze w listopadzie 1980 roku
kwestia, że „wszelkie królowanie i wszystka władza na ziemi zaczynać się musi od
gestu służby”. Z kolei, wskazując drogę postępowania dla Solidarności w marcu
1981 roku, Hierarcha przypomina i uaktualnia dla polskiego tu i teraz słowa Jana
Pawła II z pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny:
Być chrześcijaninem na tej polskiej ziemi […] to znaczy czuwać i strzec wielkiego
dobra wiary i dziedzictwa ducha.
W tym wystąpieniu ks. Henryk Gulbinowicz wiąże też problem wiary z życiem
społecznym:
My ludzie wiary wiemy, że bezcenne rezerwy energii społecznej wyzwalają nie tylko
bodźce materialne, lecz przede wszystkim bodźce duchowe. Dlatego my wierzący
uświęcamy miejsca pracy aktami religijnej posługi, modlitwą i odwołujemy się do
źródła wszelkich energii i mocy, do samego Boga. Dlatego my chcemy rozwiązywać
problemy społeczne w spokoju i ładzie nie tylko o rozum ludzki, lecz także o światła
Ducha Świętego, i po to tu przyszliśmy.
W poszczególnych rozważaniach z okresu przed stanem wojennym ich autor
podkreślał konieczność odnowy rzeczywistości i kontynuowania pracy nad urządzaniem ziemi dolnośląskiej. W Jelczu w maju 1980 roku stanowczo powiedział:
Nasza ta ziemia i do nas należeć będzie.
Tam też wyraził częstą wówczas obawę o możliwość obcej interwencji w sprawy Polski i nadzieję na prawdziwą narodową solidarność:
Dziś przypominamy, bo dziś też trzeba nam dużo – nie tylko rozwagi – jak mówiłem – dużo wzajemnego dogadania się ‘bez pomocy’ sąsiadów, ale też trzeba wiele
modlitwy, by budowanie nasze było prawe. By nie było uprzywilejowanych, lepszych. Lecz byśmy byli jak bracia jedno. Mocni wiarą, nadzieją i miłością Polski.
Oby Polska była Polską według naszych pragnień.
W innym miejscu, w listopadzie 1981 roku, witając prymasa Józefa Glempa we
Wrocławiu, stwierdził:
Polska naszych marzeń […] Polska naszych pragnień jest taka, że nie trzeba się jej
lękać ani wstydzić.
Do tego samego adresata o wałbrzyskich górnikach powiedział zaś:
214
Piotr Sutowicz
Chcą tylko jednego, aby nikt nimi nie pomiatał, pracy ich nad wyraz ciężkiej nie
marnował i był wobec nich sprawiedliwy.
Swe publiczne wystąpienia Ksiądz Kardynał często wykorzystywał do refleksji
nad istotą kultury polskiej, skłaniając słuchaczy do zagłębienia się w fundamenty
polskiej tożsamości. Warto zwrócić uwagę na ważne słowa wygłoszone w czerwcu
1981 roku w sanktuarium różanostockim k. Białegostoku, gdzie mówił:
Wielkość kultury polskiej na tym polega, że dumni w obronie swych wartości kultury, szanujemy obce kultury i z nich czerpiemy.
Kardynał Gulbinowicz wskazywał też na problem jedności chrześcijańskiej Europy, wiążąc naszą tożsamość z chrześcijańskim kręgiem kulturowym. W lutym
1982 roku do wrocławskiej młodzieży akademickiej Jego Eminencja powiedział:
Kultura polska od początku nosi bardzo wyraźnie znamiona chrześcijańskie. To nie
przypadek, że pierwszym zabytkiem, świadczącym o kulturze, jest «Bogurodzica».
Chrzest, który w ciągu całego Millenium przyjmowały pokolenia naszych rodaków,
nie tylko wprowadzał ich w tajemnicę Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa,
nie tylko czynił dziećmi Bożymi przez łaskę, ale znajdował stale bogaty rezonans
w dziejach myśli, w twórczości artystycznej, w poezji, muzyce, dramacie, plastyce,
malarstwie i rzeźbie.
Zupełnie nowe okoliczności w społecznym nauczaniu kardynała Gulbinowicza
pojawiły się wraz z nastaniem stanu wojennego, który jego zdaniem pogłębił
narodowe rozdarcie i zasypał możliwości narodowego dialogu, przynajmniej na
jakiś czas. Hierarcha nie przestawał jednak do takowego nawoływać, a miałby
się on dokonywać przede wszystkim na gruncie prawdy o człowieku, społeczeństwie i jego żywotnych prawach, a nie pod strażą przysłowiowych bagnetów. O tej sytuacji mówił na przykład w katedrze wrocławskiej w czasie pasterki
1981 roku:
Władza w państwie przestała być władzą dialogu z obywatelem, a stała się władzą
wyposażoną w środki przymusu, ponieważ tylko ona dysponuje siłą zbrojną.
Kilka miesięcy później w tym samym miejscu, oceniając politykę społeczną
ówczesnego państwa, konkluduje:
Kto zabiera pokój i poczucie bezpieczeństwa – zabiera wolność.
Hierarcha apelował też do rodziców i tych, którzy wychowują młode pokolenie,
by ono kiedyś mogło stanąć na wysokości zadań społecznych:
Ksiądz Henryk kardynał Gulbinowicz, Pro Deo et Patria. Wybór homilii, kazań...
215
Bardzo też proszę, byście stróżowali przy sercach i umysłach swoich dzieci i młodzieży, «aby wąż nieprawości», jadu zła przeciwnego Bogu i Polsce w nich nie zasiał.
Wiele miejsca dolnośląski Arcybiskup poświęcał też konieczności pamiętania
o uwięzionych i internowanych oraz tych, którzy nie zaprzestali działalności podziemnej. To w tym czasie powstał Arcybiskupi Komitet Charytatywny, którego troską było przede wszystkim objęcie pomocą tych, którzy ucierpieli na wprowadzeniu stanu wojennego. Często wyrażał radość z wielkiej ofiarności społeczeństwa
Dolnego Śląska, które wykazało się w tym czasie solidarnością z potrzebującymi
i rzeczywistą postawą chrześcijańską.
Ważne odniesienia społeczne zawiera też refleksja Księdza Kardynała nad przesłaniem obu pielgrzymek Ojca Świętego Jana Pawła II do Polski w latach 1983
i 1987. Ta pierwsza wizyta papieska jest tu o tyle istotna, że jednym z etapów pielgrzymowania był Wrocław, a duchowo także Góra Igliczna w obecnej diecezji
świdnickiej. W czasie wrocławskiej wizyty Ojciec Święty ukoronował figurę Matki
Bożej Śnieżnej z tego sanktuarium, a jej intronizacji dokonał następnie Jego Eminencja w dniu 31 lipca 1983 roku, kierując przy tej okazji do wiernych zgromadzonych u stóp sanktuarium słowa pełne otuchy:
Wierzący w ojczyźnie naszej wykazali, że umieją dbać o dom ojczysty na polskiej
ziemi i pragną, by był on coraz lepszy.
Na uwagę zasługuje fakt, że niektóre z zamieszczonych w tomie wypowiedzi
Księdza Kardynała, drukowane chociażby we „Wrocławskich Wiadomościach Kościelnych Archidiecezji Wrocławskiej”, noszą ślady daleko idących ingerencji cenzorskich, na co z ciekawością mogą zwrócić uwagę szczególnie młodsi czytelnicy.
Cały tom zamyka homilia wygłoszona w czasie Mszy rezurekcyjnej w katedrze
wrocławskiej 3 kwietnia 1994 roku, a więc w nowej sytuacji, gdzie jednak padają
słowa napomnienia skierowane do nowych władz:
My obecnie idziemy przez «pustynię trosk, rozczarowań, bezrobocia i biedy». Taka
jest prawda […] Ciągłe kłótnie na szczycie, niesprawiedliwość i nadużycia.
Samo kazanie, a tym samym i zbiór, kończy się jednak wyrażeniem nadziei,
że „do «ziemi naszych marzeń», do sprawiedliwego ustroju Bóg nas doprowadzi”.
Piotr Sutowicz
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 217-219
Miłosz Hyżak, Romuald Sroczyński, Poznań 2012, 121 s.
W katedrze wrocławskiej zawsze dbano o poziom muzyki organowej. Pierwsze
wzmianki o organistach katedralnych pochodzą już z połowy XIV wieku. Funkcja ta została oficjalnie ustanowiona dopiero w 1477 roku. Odtąd kandydaci na
tę posadę byli egzaminowani przez kapitułę katedralną. W następnych stuleciach
katedra zawsze dysponowała dobrej klasy instrumentem, a funkcję organisty piastował muzyk biegle grający na organach. Także w powojennych dziejach Kościoła
wrocławskiego stanowisko to cieszyło się dużym prestiżem. W myśl regulaminu
z 1952 roku organiście katedralnemu przysługiwał tytuł profesora oraz specjalne przywileje określone przez ordynariusza. Po 1945 roku funkcję organisty katedry wrocławskiej powierzano wybitnym wirtuozom, m.in. Władysławowi Oćwiei
(1918–1955) czy Klemensowi Kamińskiemu (1940–2012). Do grona tego należał
także prof. Romuald Sroczyński.
Z prawdziwą satysfakcją należy powitać publikację Miłosza Hyżaka poświęconą temu wybitnemu muzykowi i pedagogowi. Jest ona poprawioną i uzupełnioną
wersją pracy magisterskiej autora, napisanej w 2009 roku pod kierunkiem prof.
Sławomira Kamińskiego na Wydziale Instrumentalnym Akademii Muzycznej im.
Ignacego Jana Paderewskiego w Poznaniu.
Romuald Sroczyński był bez wątpienia jedną z barwniejszych postaci wrocławskiego środowiska muzyków kościelnych. Urodził się 5 lipca 1922 roku w Krakowcu. Ukończył Akademię Muzyczną w Poznaniu w klasie organów prof. Józefa
Pawlaka. Następnie doskonalił swoje umiejętności w Krakowie pod kierunkiem
prof. Bronisława Rutkowskiego. Już w okresie studiów rozpoczął intensywną działalność koncertową. Należał do czołówki polskich organistów wirtuozów. W latach 1955–1965 był zatrudniony w katedrze wrocławskiej. Następnie pełnił funkcję
organisty w kościele garnizonowym we Wrocławiu. W latach 1961–1991 pracował jako wykładowca organów na Akademii Muzycznej w Poznaniu, a w latach
1970–1992 także na Akademii Muzycznej we Wrocławiu. W 1989 roku otrzymał
tytuł naukowy profesora sztuki muzycznej. Ponadto był wieloletnim nauczycielem
w Archidiecezjalnym Studium Organistowskim we Wrocławiu oraz członkiem
Archidiecezjalnej Komisji ds. Muzyki Kościelnej i Śpiewu. W 1993 roku otrzymał
papieskie odznaczenie Pro Ecclesia et Pontifice. Zmarł po długiej i ciężkiej chorobie 22 grudnia 2006 roku. Został pochowany na wrocławskim cmentarzu przy
ulicy Bujwida.
218
Andrzej Prasał
Publikacja Miłosza Hyżaka składa się z trzech rozdziałów („Człowiek”, „Artysta”, „Pedagog”). Część pierwsza (s. 9–30) ma charakter biograficzny. Autor najwięcej uwagi poświęca tym okresom życia Sroczyńskiego, wokół których narosło
wiele nieporozumień. Nawet we własnoręcznie wypełnianych przez Profesora dokumentach (życiorysach, kwestionariuszach) pojawiały się sprzeczne dane. Także
notki prasowe, które ukazały się po jego śmierci, zawierały błędy i nieścisłości,
powielane później w innych publikacjach. Hyżak weryfikuje i koryguje dotychczasowe informacje, m.in. tę o edukacji Sroczyńskiego w Salezjańskiej Średniej Szkole
Organistowskiej w Przemyślu.
Rozdział drugi (s. 31–57) to opis działalności artystycznej wrocławskiego organisty. Autor podzielił ją na pracę w kościele i aktywność koncertową. Ta ostatnia, ze względu na brak miarodajnych źródeł, omówiona została jedynie w zarysie.
Zaprezentowany dorobek artystyczny stanowi więc zaledwie wycinek działalności
Sroczyńskiego, który w ciągu ponad trzydziestoletniej kariery organisty wirtuoza
wystąpił kilkaset razy zarówno w kraju, jak i za granicą.
Głównym tematem rozdziału trzeciego (s. 58–73) jest aktywność pedagogiczna Profesora. Autor omówił działalność Sroczyńskiego na wyższych uczelniach
muzycznych Poznania i Wrocławia. Marginalnie potraktowana została, niestety,
wieloletnia praca w Studium Organistowskim we Wrocławiu. Sprawie tej w całej
książce poświęcono zaledwie jedno zdanie (s. 25).
Całość publikacji dopełnia aneks (s. 77–115), którego bardzo istotną częścią
jest Wykaz koncertów w wykonaniu Romualda Sroczyńskiego (s. 78–101). Autor dotarł aż do osiemdziesięciu tego typu imprez. Szkoda, że w przypisach nie
podano źródeł tych informacji. W aneksie znalazły się ponadto unikalne materiały źródłowe, m.in. fotografie (w samym tekście umieszczono już dwadzieścia
ilustracji) i kopie dokumentów oraz harmonizacje i wstępy do pieśni kościelnych autorstwa Profesora. Tę część warto by uzupełnić o bardzo popularny w archidiecezji wrocławskiej utwór Ecce Sacerdos Magnus op. 43 Michaela Hallera
w opracowaniu organowym Romualda Sroczyńskiego. Szkoda też, że książki nie
udało się wzbogacić o fragmenty nagrań Profesora, które znajdują się w Archiwum Polskiego Radia.
Główną podstawę źródłową publikacji stanowią nieliczne dokumenty zachowane w archiwach wyższych uczelni muzycznych Poznania i Wrocławia. Co ważne – autor dotarł także do cennych archiwaliów rodzinnych. Oparł się również na
kilkunastu ankietach i rozmowach, przeprowadzonych m.in. z uczniami Sroczyńskiego. Na tej liście zabrakło niestety m.in. Eugeniusza Stępniaka czy Władysława Sobuli – bliskich współpracowników Profesora w Studium Organistowskim.
Z pewnością wartościowymi dokumentami dysponuje także Archiwum Kurii
Metropolitalnej Wrocławskiej oraz Archiwum Archidiecezjalne we Wrocławiu.
Omawiana publikacja nie jest wolna od pewnych uchybień. Wątpliwości budzą
zwłaszcza kwestie metodologiczne, takie jak konstrukcja przypisów i opisów bibliograficznych czy klasyfikacja źródeł rękopiśmiennych i drukowanych. Autorowi
Miłosz Hyżak, Romuald Sroczyński, Poznań 2012, 121 s.
219
zdarzyło się także pomylić pozycje źródłowe z opracowaniami. W żadnym wypadku nie obniża to wartości pracy.
Książka Miłosza Hyżaka prezentuje barwny portret Romualda Sroczyńskiego
jako muzyka i pedagoga. Ze względu na ważny aspekt dokumentalny, a także bogatą ikonografię z pewnością zainteresuje zarówno osoby znające Profesora, jak
i szersze grono muzykologów. Warto podkreślić, że książka napisana jest bardzo
przystępnym językiem i obfituje w anegdoty z życia wrocławskiego organisty.
Z całą pewnością autor zrealizował cel, który określił w następujący sposób:
Sylwetka profesora Romualda Sroczyńskiego nie była nigdy wcześniej szczegółowo
przedstawiana, zatem mam nadzieję, że ta książka pozwoliła w pewnym stopniu
uzupełnić braki w powszechnej wiedzy na temat Profesora oraz wyjaśnić pewne
nieścisłości dotyczące jego życia i działalności.
(s. 74)
Andrzej Prasał
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 221-224
Ryszard Kozłowski, Tadeusz Kobierzycki, Filip Maj,
Żyć. Myśleć. Wierzyć. O związkach filozofii i teologii w refleksji
personalistycznej Czesława Stanisława Bartnika,
Słupsk 2014, 167 s.
W bieżącym roku Wydawnictwo Naukowe Akademii Pomorskiej w Słupsku
opublikowało pracę poświęconą twórczości niewątpliwie jednego z najwybitniejszych przedstawicieli personalizmu w Polsce – ks. prof. Czesława Stanisława
Bartnika. Bogaty dorobek naukowy Księdza Profesora jest już przedmiotem opracowań o różnym charakterze – zarówno popularnonaukowych, jak i naukowych.
W dużej mierze są to dysertacje doktorskie publikowane w formie monografii.
Omawiana publikacja wypełnia niszę pod względem książek wprowadzających
w biografię i dzieło lubelskiego Teologa. Książka zawiera krótką notę biograficzną,
wprowadzenie, wywiad z ks. Czesławem Bartnikiem i pięć rozdziałów. Opracowanie jest opatrzone bibliografią i notą o autorach.
W pierwszym rozdziale, pt. „Ks. Czesław Stanisław Bartnik. Osobowość i role
społeczne” (s. 13–48), Ryszard Kozłowski dokonuje celnej – jak się wydaje – rekonstrukcji obrazu środowiska rodzinnego i społecznego, w jakim następował rozwój
intelektualno-moralny ks. Czesława Bartnika. Część ta ma wyraźną warstwę biograficzną, nie tylko ze względu na styl językowy, lecz także z racji odniesień do
takich źródeł, jak autobiograficzne pisma Księdza Profesora czy zbiór poetycki.
Uwzględniona została biograficzna strona intelektualnej i duchowej formacji księdza Bartnika: rola, jaką odegrali rodzice, rodzeństwo, przyjaciele ze środowiska
kościelnego i akademickiego. W warstwie teologiczno-filozoficznej zasadniczym
wątkiem jest kształtowanie się specyfiki „personalistycznego myślenia” lubelskiego Teologa o człowieku. Uwagę czytelnika przykuwa próba przybliżenia głębokiej refleksji nad powołaniem kapłańskim, którego następujące aspekty odsłania
ksiądz Bartnik: wymiar służebny kapłaństwa i kapłaństwo jako dar i jako urząd.
Zostają zasugerowane źródła myślenia Księdza Profesora i specyficzny charakter:
W swojej pracy pisarskiej i popularyzatorskiej podejmuje tematy z zakresu teologii,
historii i filozofii, ale także w swoisty sobie sposób pozostaje w dialogu z takimi
dyscyplinami, jak socjologia i psychologia, nauki społeczne i o kulturze. Głównym
tematem Jego namysłu jest jednak człowiek – pojmowany i interpretowany jako
222
Krzysztof Serafin
osoba w świecie, historii, kontekście konkretnych wydarzeń społecznych i historycznych.
(s. 32)
Autor tej części książki odsłania charakterystyczne rysy twórczości księdza
Bartnika, celującej w maksymalistyczne rezultaty w postaci zbudowania systemu
personalistycznego. Do istotnych cech myśli Księdza Profesora należy z pewnością
metoda personalistyczna, w której następuje odniesienie badanego przedmiotu do
jaźni osobowej z uwzględnieniem adekwatnych dziedzin, jak semiotyka czy hermeneutyka. Należy również wyróżnić koncepcję teologii konkluzyjnej, oryginalne próby wyjaśnienia skutków sakramentów w życiu człowieka („przyczynowość
prozopoiczna”) oraz rozpatrywanie problemu osoby w aspekcie synchronicznym
i diachronicznym.
Część druga nosi tytuł „O życiu i przeznaczeniu człowieka”. Zawiera ona
Wywiad z Ks. Prof. Czesławem Stanisławem Bartnikiem przeprowadzony przez
ks. Ryszarda Kozłowskiego w Lublinie 2 lutego 2013 roku (s. 49–61). Wywiad ten
ma walory w swojej merytorycznej warstwie. Są nimi: 1) sprecyzowanie aspektów,
wymiarów i cech myśli Bartnika nieobecnych w pozostałych częściach opracowania, jak rozróżnienie na intelektualno-myślowy aspekt personalizmu i prakseologię personalistyczną; 2) określenie intelektualnego nastawienia Księdza Profesora,
łączącego wieloaspektowe myślenie o osobie i świecie, tj. teologiczne, filozoficzne, historyczne, psychologiczne, społeczno-polityczne; 3) odniesienie do kwestii
egzystencjalnych, pytań o patriotyzm, impresję śmierci i ekspresję życia; 4) rozróżnienie pojęciowe kluczowych kategorii antropologicznych, tj. „ja” i „jaźni”.
Trzeci rozdział książki stanowi opracowanie autorstwa ks. Ryszarda Kozłowskiego
pt. „Integralność i dialogiczność jako fundament ludzkiej osoby” (s. 63–91). Celem
postawionym przez autora tej części książki jest przytoczenie i analiza tych fragmentów tekstów, w których osoba jest przez profesora Bartnika ujmowana w „sposobach
bycia”: „przez-Innego”, „z-Innym” oraz „w-Innym”. Obierając jako perspektywę refleksji cztery wyróżnione przez Bartnika metody określenia osoby, tj. teatrologiczną,
metafizyczną, jaźniową i syntetyczną, ksiądz Kozłowski dochodzi do konkluzji:
Bartnik w swojej wizji osoby daje istotne rozstrzygnięcie dawnych sporów substancjalistów z relacjonistami. Człowiek, przejmując cechy i strukturę substancji, jest
bytem określonym w sobie i dla siebie, zwartym i jednolitym, a zarazem jako osoba
pozostaje pełnym odniesieniem i życiem dla innych.
(s. 67)
Kozłowski analizuje wybrane wątki myśli księdza profesora Bartnika w kontekście takich problemów, jak: dialogiczne podstawy jaźni osobowej, dialogiczne bycie dla Innego, dialogiczne role i akty umysłu wobec prawdy, dialogiczne postawy
wobec dobra, dialogiczne postawy wobec piękna oraz dialogiczne formy wolności
Ryszard Kozłowski, Tadeusz Kobierzycki, Filip Maj, Żyć. Myśleć. Wierzyć. O związkach filozofii... 223
i miłości. Wydaje się jednak, że wydobyte przez autora rysy relacyjnej konstytucji
osoby – na przykład ontyczne powiązanie takich „elementów” osoby, jak dusza,
ciało, jaźń, substancja czy natura – wprawdzie są warunkami możliwości dialogicznej konstytucji, jednak nie są tożsame z dialogicznością osoby. W podstawowym znaczeniu dialogiczność osoby jest bowiem odnoszona do relacji Ja-Ty jako
fundamentalnego i prymarnego konstytuensu osoby. W integralnym ujęciu bytu
osobowego szczególną rolę zdaje się pełnić tzw. transcendencja wertykalna. Polega ona na zawieraniu się lub określonym stosunku – mówiąc językiem Romana
Ingardena – dających się efektywnie wyróżnić całości: ciało-dusza odniesiona do
natury osoby, natura osoby do substancji, następnie do podmiotu i indywidualnej
jaźni. Całości niższe transcendują w kierunku wyższych, które z kolei metafizycznie zawierają się w niższych.
Kolejny rozdział omawianej publikacji to opracowanie autorstwa Tadeusza
Kobierzyckiego opatrzone tytułem „Definicja ja i jaźni w filozofii i teologii człowieka Czesława Stanisława Bartnika” (s. 93–114). Autor śledzi meandry sposobów
rozumienia i wzajemnych związków pomiędzy takimi „elementami”, jak „osoba”, dusza i ciało, natura, jaźń – na płaszczyźnie metafizycznej i psychologicznej.
Refleksje te są osadzone w kontekście zasygnalizowanej współczesnej refleksji
o osobie i jaźni na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, tj. poglądów kard. Karola
Wojtyły, o. Mieczysława Alberta Krąpca, s. Zofii Zdybickiej, ks. Wincentego
Granata i innych. Zaproponowany przez księdza profesora Bartnika projekt personologii jako systemu wiedzy o człowieku przezwycięża redukcjonistyczne myślenie o podmiotowości w wymiarze psychologicznym („ja” jako wiązka przeżyć
i wrażeń), konceptualistycznym czy strukturalistycznym („ja” jako pojęcie lub kategoria poznawcza).
Piąty rozdział książki, pt. „Refleksja o ciele i cielesności człowieka w filozofii
Czesława Stanisława Bartnika” (s. 115–129), został napisany przez Filipa Maja. Autor przytacza poglądy Platona, Artystotelesa, a także Mieczysława A. Krąpca na temat relacji ciała do innych „elementów” człowieka jako bytu złożonego. Ustalenia
te stanowią kontekst dla stosunkowo lakonicznego określenia wątku cielesności
w personologii Bartnika. Do podstawowych właściwości ciała należą: zorganizowanie, uformowanie oraz kreacyjna konkretyzacja materii. Ciało stanowi niejako
pierwszą „warstwę” bytu osobowego, pośród pozostałych: duszy, natury, subsystencji, podmiotowości i osobowości.
Omawianą publikację zamyka rozdział autorstwa ks. Ryszarda Kozłowskiego
pt. „Mistyka Osoby” (s. 131–152). Ten fragment książki jest okazją do próby wydobycia mistycznego wymiaru zarówno osoby, jak i całej antroposfery: materii,
przyrody, historii, bycia wobec drugiego człowieka i Boga. Warto zwrócić uwagę
na mistykę materii, która – w nawiązaniu do myśli Teilharda de Chardin – odnosi
do roli, jaką materia pełni w procesie stawania się osoby, a także na mistykę historii, tj. doświadczenie niejako tajemniczej obecności śladów najwyższej rzeczywistości w narracji o życiu człowieka, jaką są dzieje. Przewodnią myślą, wokół której
224
Krzysztof Serafin
oscylują refleksje Kozłowskiego, jest kilkuetapowy proces dynamiki osobowości
mistycznej, obejmujący: 1) wsobną, immanentną integrację stanów fizycznych
i mentalnych w duchowym centrum „ja”; 2) transcendencję osoby w aktach ku
światu; 3) „personalizację”, czyli integrację etapów 1) i 2).
Rekapitulując omówienie głównych wątków książki, warto zaznaczyć, że refleksje autorów płynnie, logicznie i z konsekwencją przechodzą z jednej grupy rozważań do drugiej. Dokonane analizy są dość oryginalne, pozbawione schematyzmu,
stawiane tezy natomiast mają umocowanie w konkretnych fragmentach tekstów
źródłowych. Niewątpliwym walorem książki jest oryginalne połączenie zarówno
różnych grup zagadnień, jak i rozmaitość charakteru dyskursów: od stylu biograficznego, przez wywiad do narracji naukowej. Mimo że przedmiotowo tematyka
poszczególnych części w kilku aspektach się pokrywa, to jednak autorzy zadbali
o to, by nie występowały zbędne powtórzenia omawianych wątków. Trafny dobór
przez autorów komentowanych aspektów dzieła ks. prof. Czesława Bartnika zaowocował pracą dobrze wprowadzającą w jego twórczość. Książka może spełniać
na rynku wydawniczym propedeutyczną funkcję nie tylko w odniesieniu do dzieła
Czesława Bartnika, lecz także dla filozofii i teologii w ogóle. Oczywiście, adresaci
publikacji nie ograniczają się do grupy filozofów czy teologów. Potencjalni badacze pism Księdza Profesora zyskują krótkie, lecz rzetelne opracowanie, mogące
stanowić punkt wyjścia do dalszych poszukiwań naukowych. Zaznaczyć należy, że
personologia Bartnika jest szczególnie godna uwagi w kontekście rewizji, a nawet
dekonstrukcji podmiotowości w zorientowanych naturalistycznie: psychoanalizie,
postmodernizmie i naukach kognitywnych. Lubelski Teolog rozwija własną koncepcję osoby, dookreślając definicję Boecjusza o momenty wskazujące na indywidualność, jedyność i niepowtarzalność „ja” w wymiarze ontycznym, a nie tylko fenomenalnym. W świetle omawianej lektury ksiądz profesor Bartnik to antyredukcjonista, upominający się o personalistyczną antropologię. Problem osoby w jego
twórczości wydaje się zwornikiem zagadnień filozoficznych i teologicznych przy
jednoczesnym respekcie dla metodologicznej odrębności obu perspektyw badań.
Krzysztof Serafin
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 225-232
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte
der Beinhäuser und Ossuarien [Królestwo zmarłych.
Historyczno-kulturowe dzieje karnerów i ossuariów],
tłum. z jęz. ang. Lizzie Gilbert, Potsdam 2014, 224 s.
Zawartość sygnalizowanej pozycji książkowej to dla przygotowanego czytelnika z jednej strony fascynujący rozdział dziejów europejskiej i światowej kultury,
mającej swe korzenie w chrześcijaństwie, a z drugiej – interesujący sposób prezentowania tematu śmierci. Albumowa książka powstała w efekcie współpracy wysoko notowanego wydawnictwa (na wskroś naznaczonego komercją i priorytetem
zysku) z nieco egzotycznym amerykańskim fotografikiem i młodym historykiem
sztuki – badaczem fenomenu makabryzmu, dostrzeganego w sposobie wystroju
kostnic doby nowożytnej wzniesionych na wielu kontynentach.
Jeśli idzie o samo wydawnictwo, to jego początki sięgają 1994 roku. Swoje poprzednie siedziby miało ono w Mönchengladbach, Sankt Augustin i Königswinter.
Wydawnictwo specjalizuje się w organizacji rynku dla pozycji edukacyjnych (także
w wersji informatycznej). Jedynie w 2004 roku produkcja wydawnictwa osiągnęła
wartość 70 milionów euro (było to możliwe, gdyż w 2003 roku od wydawnictwa
Könemann zakupiono większość praw do tytułów z kategorii wydawnictw albumowych i literatury fachowej). W konsekwencji od 2007 roku połączona grupa wydawnictw posługiwała się już nazwą „h.f.ullmann”. Od 2007 roku jej pozycje wydawnicze
tłumaczone są na ponad piętnaście języków i sprzedawane w ponad sześćdziesięciu
krajach, a nakład światowych bestsellerów, lansowanych w wydawnictwie, osiąga aż
750 tysięcy egzemplarzy. Aktualnie omawiany tandem wydawniczy należy do światowych liderów wielkorynkowego handlu i dystrybucji niskocenowych pozycji drukowanych i elektronicznych. W lutym 2010 roku zarówno siedzibę, jak i siedemdziesiąt osób personelu przeniesiono z Königswinter do Poczdamu.
21 lipca 2014 roku w opisywanym poczdamskim wydawnictwie Ullmann-Verlag zaprezentowano albumowe wydanie książki pt. Im Reich der Toten. Eine
Kulturgeschichte der Beinhäuser und Ossuarien. Jej autorem jest Paul Koudounaris – amerykański fotografik i doktor w zakresie historii sztuki, wypromowany na
publicznym uniwersytecie w Los Angeles (popularnie nazywanym UCLA, założonym w 1919 roku; obecnie jest on największym uniwersytetem w stanie Kalifornia;
samo miasto Los Angeles jest uznawane za światową stolicę rozrywki).
226
Ks. Tadeusz Fitych
Autor, jego pasja twórcza i poznawcza oraz kierunki i efekty badań
Autor omawianej książki przed ośmiu laty, tzn. w 2006 roku, zainicjował na
szeroką skalę badania dotyczące świeckich oraz religijnych rytuałów i zwyczajów
związanych ze śmiercią oraz wykorzystywania w przestrzeni sakralnej kości ludzkich jako elementów dekoracyjnych, a także występowania makabryzmu. Obszerne
wyniki tych badań opublikował w postaci wielu artykułów naukowych i popularnonaukowych. Warto w tym miejscu wskazać chociażby jego pierwsze i zarazem
dwie kluczowe pozycje książkowe, opublikowane w wydawnictwie Thames and
Hudson. Są one owocem rozległych i interdyscyplinarnych badań autora, które dotyczyły z jednej strony znacznej liczby kostnic odwiedzonych w osiemnastu krajach,
a z drugiej – samych katakumb miasta Paryża. Ukazały się one kolejno: w 2011 roku
– The Empire of Death. A Cultural History of Ossuaries and Charnel Houses, a w 2013
roku – Heavenly Bodies. Cult Treasures and Spectacular Saints from the Catacombs.
Ze względu na swoje naukowe zainteresowania Paul Koudounaris został członkiem
Stowarzyszenia Dobrej Śmierci (The Order of the Good Death).
Od kilku miesięcy tego roku czytelnicy mogą wziąć do rąk także niemiecki przekład pierwszej książki dr. Paula Koudounarisa, wydanej w 2011 roku. Zarówno
angielska, jak i niemiecka wersja tytułu tej albumowej pozycji nawiązuje do sformułowania, jakie znalazło się na tablicy informacyjnej dla osób odwiedzających
paryskie katakumby. Katakumby to rodzaj podziemnej kostnicy (niem. Beinhaus).
W przypadku katakumb paryskich jest to sieć podziemnych korytarzy, wytworzona
na głębokości od 5 do 35 metrów w dawnych kamieniołomach Denfert-Rochereau
(pochodzących z czasów Cesarstwa Rzymskiego, kiedy wydobywano tu wapień potrzebny do rozbudowy miasta). Rozciągają się one na obszarze około 770 hektarów.
W 1785 roku zamknięto paryskie cmentarze parafialne, a w 1786 roku z powodów
sanitarnych (chcąc uniknąć następstw związanych z klęskami głodu oraz epidemii
szalejących w przeludnionym mieście) do owych katakumb zaczęto znosić ludzkie
zwłoki – najpierw z cmentarza w dzielnicy Les Halles, a następnie także i z innych
cmentarzy stolicy Francji. W XIX wieku w podziemnym labiryncie, gdzie panuje
stała temperatura około 14°C, zgromadzono około sześciu milionów kości zmarłych
mieszkańców Paryża. Współcześnie utworzono tu Muzeum, ale do zwiedzania udostępniono jedynie niewielki odcinek podziemnych korytarzy o długości około 2 kilometrów, w tym takie pomieszczenia, jak Krypta Męki Pańskiej (Rotunda Piszczeli)
i „Grobowiec Gilberta”. Zasadnicza część podziemnych arterii pozostaje jednak niedostępna (nb. francuski bank narodowy zdeponował tam swoje rezerwy złota).
Przed publikacją swych książek, w latach 2006–2011, Koudounaris, poruszając
się według klucza badawczego (adekwatnego do celów i hipotezy prowadzonych
przezeń prac), odwiedził aż osiemnaście krajów i sporządził bogatą dokumentację
fotograficzną dla ponad siedemdziesięciu kostnic (karnerów) i ossuariów (niem.
Beinhäuser und Ossuarien), które powstały od początku czasów nowożytnych do
XIX wieku. W tym miejscu należałoby wyjaśnić panujące wówczas nastawienie
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte der Beinhäuser und Ossuarien... 227
wobec śmierci oraz ludzkich szczątków, a następnie przytoczyć pojęcia chociażby
dwóch zasadniczych kategorii obiektów cmentarnych.
Podążając za autorem omawianej książki i w sposób umiarkowany stosowaną
przezeń metodą porównawczą, należy zauważyć, że między innymi już w czasach starotestamentalnych mianem ossuariów były określane kamienne skrzyneczki z kośćmi (nb. tę formę architektoniczną przejęły relikwiarze z okresu
wczesnego średniowiecza, a także te romańskie). Przez wiele stuleci w miejscach
grzebalnych istniała praktyka zbierania resztek ludzkich kości, które nie uległy
rozkładowi. Oczyszczano je i ponownie z szacunkiem składano w ossuariach.
Praktyka ta trwała aż do ustania zakazu grzebania zmarłych na powierzchni, tzn.
do około 1200 roku. Wcześniej szczątki ludzkie były chowane w podziemnych
katakumbach. Znaczny wzrost populacji europejskiej w XI i XII wieku spowodował konieczność wznoszenia dwufunkcyjnych obiektów cmentarnych, tzw.
karnerów (kostnic). Pojawienie się takich budowli było zatem nie tyle efektem
zmiany w zakresie teologicznego myślenia chrześcijaństwa zachodniego, co raczej praktycznym wymogiem.
Termin ‘ossuarium’ (z łac. ossua – ‘kości’, ‘kościec’, liczba mnoga od os, ossis –
‘kość’) oznaczał z jednej strony naczynie służące do przechowywania kości lub
prochów zmarłego (który został poddany kremacji), a z drugiej – wolno stojącą
jednokondygnacyjną budowlę, wznoszoną w obrębie cmentarza albo w krypcie
kościoła czy w obrębie klasztoru. W przypadku, gdy w miejscu starego grobu lub
cmentarza zakładano nowy, w ossuarium umieszczano znalezione lub ekshumowane szczątki zmarłych. Ossuaria tworzono też w miejscach wielkich bitew, po
epidemiach lub klęskach głodu.
Z kolei karner lub kostnica (z łac. carnarium; niem. Karner lub Gerner) to dwukondygnacyjna kaplica grzebalna, wznoszona na rzucie koła lub kwadratu. Na
górnym piętrze odprawiano uroczystości pogrzebowe oraz Msze Święte w intencji
zmarłych, natomiast dolna kondygnacja służyła jako miejsce pochówku. Ponadto
często i w tym miejscu gromadzono szczątki kostne ze zlikwidowanych grobów.
Karnery występowały w epoce romanizmu i wczesnego gotyku, zwłaszcza w krajach południowoniemieckich (Austria, Bawaria i Szwajcaria), rzadziej w północnych Niemczech, ponadto także w Czechach, w północnej części Węgier (dzisiejsza Słowacja) i na Śląsku.
Niemieckojęzyczna wersja książki Królestwo zmarłych
Czaszki i ludzkie kości nawet nam, mężczyznom, wydają się odrażające
i groźne. W związku z tym unikamy raczej kontaktu z nieco wyblakłymi czaszkami i kośćmi swych przodków. Warto jednak zauważyć, że w świecie nadal istnieją personalistyczne kultury (jak np. w Nowej Gwinei), gdzie mieszkańcom w ich
codziennym życiu towarzyszą czaszki własnych przodków lub nawet zabitych
wrogów.
228
Ks. Tadeusz Fitych
W minionych wiekach w Europie, tam, gdzie przestrzeń grzebalna była bardzo ograniczona – ze względu na ukształtowanie terenu, urbanizację i demografię
– albo gdzie napotykano na szczątki ludzkie pochodzące z opuszczonych czy też
bezimiennych grobów, gromadzenie ich z szacunkiem i troską, na jakie zasługuje
godność osoby ludzkiej, było – i nadal pozostaje – jedynym możliwym rozwiązaniem oraz częścią naszej – chrześcijańskiej kultury. Świadczy o tym wiele karnerów z okresu romańskiego. Z kolei estetyczna wrażliwość, artystyczne zdolności,
a przede wszystkim pragnienie odwiedzania swoich przodków przez całe rodziny
to powody, dla których w latach 1780–1900 ludzkie czaszki w niektórych podalpejskich regionach były nawet zdobione i malowane, a następnie starannie układane na półkach kaplicznej krypty (jak m.in. w słynnym austriackim Hallstatt).
W opasłym woluminie pierwszej książki doktor Koudounaris zawarł syntezę
swych interdyscyplinarnych, zakrojonych na szeroką skalę badań naukowych. Jego
opracowanie świadczy, że dotarł on do różnego typu publikacji w zakresie historii kultury europejskich kostnic, miejsc pochówku i kaplic, w których od początku czasów
nowożytnych aż do XIX wieku (a nawet do czasów współczesnych) przechowywano
kości zmarłych. W wielu przypadkach kości tych używano także do kunsztownych
kompozycji i wystroju sakralnych obiektów grzebalnych. Poprzez nowatorskie ujęcie elektryzującego fenomenu dziejów kultury grzebalnej, postrzeganych w aspekcie śmierci i sposobów traktowania ludzkich szczątków, jak też poprzez nakreślenie
historycznej panoramy tych zagadnień w czasach nowożytnych (tzn. od odkrycia
Ameryki w 1492 roku do wybuchu pierwszej wojny światowej w 1914 roku), Paul
Koudounaris umożliwia czytelnikowi omawianej książki – jedyną w swym rodzaju –
podróż intelektualną. Wyprawa ta służy bliższemu poznaniu wywołujących wielkie
wrażenie przykładów makabryzmu, jak też przesłania siedemdziesięciu karnerów,
kostnic i ossuariów rozsianych w osiemnastu krajach Europy, Azji oraz Ameryki Łacińskiej i Południowej (nb. wiele z tych obiektów jest na co dzień niedostępnych albo
możliwość ich zwiedzania jest bardzo ograniczona).
Wspomnianą podróż wspierają dwie mapy umieszczone na wyklejkach twardych okładek, 290 profesjonalnych fotografii autora książki i towarzyszący im
tekst oraz bogaty zestaw źródeł i literatury. Użyteczne jest alfabetyczne zestawienie
prezentowanych obiektów dekoracyjno-grzebalnych z uwzględnieniem kraju ich
pochodzenia. W efekcie albumowa publikacja pt. Królestwo zmarłych jest cennym
memento mori, wypowiadanym współczesnemu światu (pogrążającemu się w wirach egoizmu, hedonizmu i do końca nieuświadomionej cywilizacji śmierci) w nowej formie i z nową siłą oddziaływania. Paul Koudounaris wypełnił znaczącą lukę,
której nie dostrzegli chociażby etnografowie i „architekci” potężnej w Europie sieci
muzeów kultury grzebalnej i pogrzebowej.
Kostnice w krajach sąsiadujących z Polską
W kręgu piętnastu krajów europejskich przebadanych przez dr. Paula Koudounarisa największą liczbę kostnic i ossuariów odnotował on we Włoszech (10),
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte der Beinhäuser und Ossuarien... 229
w Niemczech (8), w Portugalii (8), w Czechach (6), we Francji (6), w Szwajcarii (6),
w Austrii (4), w Anglii (3) i w Hiszpanii (2). Na mapce amerykańskiego historyka
sztuki w krajach sąsiadujących z Polską najwięcej obiektów tego typu mają Niemcy, następnie Czechy. Na Słowacji zaznaczono zaledwie jedną tego typu budowlę.
Notabene – ze względu na silne powiązania historyczno-kulturowe Czech i Śląska z Austrią – ja również prowadziłem badania dotyczące występowania i specyfiki kostnic (karnerów) na obszarze Austrii i na podstawie moich własnych obserwacji mogę stwierdzić, że jest ich tam co najmniej sto, czyli znacznie więcej, niż
sygnalizuje dr Paul Koudounaris. Dla przykładu charakterystyczne karnery występują między innymi w następujących regionach:
– Dolna Austria – Bad Deutsch-Altenburg, Burgschleinitz, Eggenburg, Friedersbach, Hainburg, Mistelbach, Mödling, Pottenstein (podwójny karner), Pulkau, Tulln nad Dunajem, Wiener Neustadt, Zeller i Zwettl;
– Wiedeń – katedra św. Szczepana (Virgilkapelle), St. Michael, Schottenkirche,
Heiligenstadt (przy Michaelskirche);
– Górna Austria – Enns, Hallstatt (w krypcie kaplicy św. Michała z XII wieku znajduje się największa w Europie kolekcja 610 malowanych czaszek z końca
XVIII i z XIX wieku) i Mauthausen;
– Karyntia – w całym tym regionie zachowało się około pięćdziesięciu karnerów, m.in. w Ossiach, Friesach, Maria Saal, Metnitz, Moosburg, Rechenberg,
Villach, Deutsch-Griffen;
– Salzburg – Hallein;
– Tyrol: Elbigenalp, w dolinie Lechtal przy kaplicach św. Marcina i św. Magdaleny.
Czermnieńska Kaplica Czaszek z 1776 roku to w oczach
amerykańskiego doktora karner pionierski
Polska – obok Grecji, Serbii, Słowenii i Słowacji – należy do krajów, w których
doktor Koudounaris udokumentował i przebadał tylko jedną kostnicę. W jego
książce – w zawartości rozdziału trzeciego, czwartego i szóstego – znajdujemy fotografie i uwagi na temat Kaplicy Czaszek w Kudowie-Czermnej. Amerykański
badacz podkreśla, że najsłynniejsze kostnice XIX wieku powstały w Europie Środkowej. Niemniej, podobnie jak to miało miejsce w Europie Zachodniej, także i tutaj wiele kościołów katolickich chrześcijański szacunek wobec ludzkich szczątków
realizowało poprzez tzw. karnery (które od średniowiecza do XVIII wieku w zasadzie nie uległy większym zmianom). Na potwierdzenie swej tezy Paul Koudounaris
zestawia dzieje dwóch karnerów znajdujących w granicach archidiecezji praskiej:
jednego usytuowanego na jej południu oraz drugiego – położonego na północy.
Pierwszy z nich to średniowieczny kościół św. Maurycego (czes. Mořica)
koło Anina (w południowych Czechach, powiat Klatovy, diecezja budziejowicka w metropolii praskiej), najstarszy w regionie Szumawy (czes. Šumava,
niem. Böhmerwald) i mający ścisłe powiązania z benedyktyńskim opactwem
230
Ks. Tadeusz Fitych
Niederaltaich (Dolna Bawaria). Tutejsza barokowa kostnica została wzniesiona
najprawdopodobniej w XVIII wieku, zastępując w tym miejscu znacznie starszą
budowlę. Jej ściany zostały ozdobione plastycznymi motywami przemijania, ale
same kości ułożono bardzo prosto i zwyczajnie – w czterech stosach.
Drugim obiektem opisywanym przez doktora Koudounarisa jest nowa – i zachowana do naszych czasów – wersja czermnieńskiego karneru, tzn. Kaplica Czaszek z Czermnej, pochodząca z trzeciego ćwierćwiecza XVIII wieku. Zdaniem Paula Koudounarisa prawda o genezie tak znacznej liczby szczątków ludzkich zgromadzonych i na nowo zakomponowanych w czermnieńskiej kaplicy jest bardzo prozaiczna. Po zniszczeniach spowodowanych walkami husyckimi, które doprowadziły
do zubożenia i wreszcie zaniku wielowsiowej parafii św. Bartłomieja (jednej z dwudziestu najstarszych i najbardziej znaczących na ziemi kłodzkiej), czeski ksiądz proboszcz Wentzel Jakub Tomaschek (rodem z Chocnia) zaczął na nowo organizować
tę jednostkę kościelną. Chociaż sam mieszkał w prostej, drewnianej plebanii (tuż za
prezbiterium, obok kanału młyńskiego i parafialnego sadu), powoli zaczął odtwarzać stan posiadania, restaurował i powiększał budynek kościoła. Zainicjował też
prowadzenie kroniki parafialnej. Jak informują nas zapisy tej kroniki, po dziesięciu
latach posługi w parafii św. Bartłomieja Apostoła zauważył, że drewniana konstrukcja karneru uległa poważnemu zniszczeniu. W tej sytuacji zwrócił się do patrona
parafialnego kościoła i właściciela miejscowego majątku o pomoc w zdobywaniu
materiałów budowlanych. W efekcie na miejscu dawnej drewnianej kostnicy ksiądz
Tomaschek zbudował dwukondygnacyjny murowany karner.
W swej zwięzłej syntezie doktor kalifornijskiego uniwersytetu w Los Angeles za legendarny przekaz uznaje narrację głoszącą, że proboszcz Wentzel Tomaschek udawał
się na miejsca okolicznych pól bitewnych i zbierał tam szczątki poległych żołnierzy
(nb. ta mitycznego charakteru hipoteza pojawiła się na fali komercji i rozwijającego się
ruchu turystycznego już w okresie międzywojennym, a jest propagowana i rozszerzana
przez wielu współczesnych przewodników). Co więcej, doktor Koudounaris rozprawia
się także i z drugą domorosłą hipotezą (pokłosiem dygresji i błędu logicznego – ignorantio elenchi), głoszącą, że na kaplicznym ołtarzu jest eksponowana czaszka księdza
proboszcza Tomaschka – projektanta i budowniczego Kaplicy Czaszek. Od siebie dodam, że według relacji ks. Josepha Köglera (1765–1817), wydanej w 1908 roku, dwie
przestrzelone czaszki umieszczone na kaplicznej mensie ołtarza należały do czermnieńskiego młynarza Josepha Martineza (nb. dziadka późniejszego proboszcza o tym
samym imieniu i nazwisku) oraz byłego mieszkańca Jakubowic – Wenzla Seididda.
Jako uważny obserwator znaków czasu swej epoki, ks. Wentzel Tomaschek
w porę dostrzegł nihilistyczne i oświeceniowe zagrożenie dla wiary oraz fundamentalnej prawdy o zmartwychwstaniu ciał, dlatego inspirując się rzymskimi
wzorami aranżacji kostnic, na nowo urządził kaplicę. Spośród czaszek i szczątków ludzkich, gromadzonych tu przez znaczny okres czasu, wybrał najlepiej zachowane. Następnie według autorskiej wizji, adekwatnej do głównego przesłania
tego miejsca – orędzia o zmartwychwstaniu – z pomocą miejscowego grabarza
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte der Beinhäuser und Ossuarien... 231
na nowo urządził i udekorował górną część karneru, który do dzisiaj nazywamy
Kaplicą Czaszek. Ściany wyłożone na przemian ludzkimi piszczelami i czaszkami
są znakiem przemijania oraz śmierci i szczególnego rodzaju tłem dla stojącego
w centrum kaplicy eucharystycznego ołtarza z barokowym krzyżem.
Pielgrzymka czermnieńskiego proboszcza do Wiecznego Miasta i nawiedzenie
przezeń katakumb oraz rzymskich przestrzeni sakralnych, w których do wizualizacji tematu śmierci na różny sposób wykorzystywano ludzkie kości, to nie jedyne
źródło inspiracji dla nowego wystroju Kaplicy Czaszek. Wpływów aranżacyjnych
można dopatrywać się także w kompozycji fresku Michała Anioła w Kaplicy Sykstyńskiej – „Sąd Ostateczny” (1534–1541) i innych dzieł sztuki XVI i XVII wieku.
W wyjątkowo staranny i przemyślany sposób przebudowaną kaplicą ksiądz
proboszcz Wentzel Tomaschek opiekował się aż do 1804 roku, czyli do końca swego życia. Do tego sakralnego i poświęconego miejsca przyprowadzał czermnieńskich parafian, a z okazji uroczystości Wszystkich Świętych i w rocznicę konsekracji kościoła celebrował tutaj Msze Święte1.
Z punktu widzenia doktora Koudounarisa jako historyka sztuki Kaplica Czaszek
w Czermnej – barokowa dwukondygnacyjna budowla z mansardowym dachem,
wewnątrz udekorowana ludzkimi kośćmi – może uchodzić za karner stanu przejściowego, typowy dla Europy Środkowej. Jednocześnie jest ona jedynym obiektem
tego typu, którego makabryczną pobożność można zestawiać z przesłaniem kostnic
z okresu kontrreformacji we Włoszech (m.in. krypty kapucyńskiego kościoła Santa
Maria della Concezione w Rzymie czy też kościołów bractw Dobrej Śmierci).
W opinii Paula Koudounarisa Kaplica Czaszek w dzisiejszej Kudowie-Czermnej to
„mistrzowskie dzieło” – zarówno po względem przesłania, kompozycji wnętrza i dekoracji, jak też i związanych z nią obrzędów liturgicznych oraz praktyk duszpasterskich.
Aż do 1972 roku kaplica i parafia należały do dekanatu kłodzkiego w archidiecezji praskiej. Kaplica przetrwała do naszych czasów, a przed kilkoma laty została
poddana renowacji. Jest usytuowana w centrum cmentarnego placyku, pomiędzy
wolno stojącą dzwonnicą obronną z 1603 roku (zwieńczoną drewnianą izbicą)
a głównym wejściem do parafialnego kościoła pw. św. Bartłomieja Apostoła.
Zawartość książki – spis treści
Na konstrukcję omawianej książki Paula Koudounarisa składa się wprowadzenie
– „Dialog ze śmiercią” (s. 9–16) oraz sześć rozdziałów: I – „Ars moriendi: pierwotne
karnery (kostnice)” (s. 17–48), II – „Złoty okres: taniec śmierci doby kontrreformacji” (s. 49–88), III – „Tryumf śmierci: ossuaria wieku XIX” (s. 89–128), IV – „Niebiańskie dusze: duchowość i mitologia” (s. 129–152), V – „Nie zapomnijcie mnie:
kostnice jako miejsca pamięci” (s. 153–184), VI – „Powstanie zmarłych: zachowanie
Więcej na ten temat: T. Fitych, Wentzel Jakub Tomaschek (1732–1804) – proboszcz Czermnej
w latach 1764–1804 i twórca Kaplicy Czaszek – katechezy o zmartwychwstaniu, „Świdnickie Studia
Teologiczne” 2008, nr 5, s. 103–131.
1
232
Ks. Tadeusz Fitych
i odnowa” (s. 185–208), a także alfabetyczna lista ossuariów – (s. 209–211), przypisy
(s. 212–219), indeks rzeczowy (s. 219–223) i podziękowania autora (s. 224).
Uwagi i postulaty końcowe
Dotychczas spotykaliśmy się z licznymi przypadkami zauroczenia Amerykanów
historią, architekturą i kulturą naszego kontynentu. W tym konkretnym przypadku
albumowa książka dr. Paula Koudounarisa, wydana w wersji popularnonaukowej,
przedstawiając tak szeroki kontekst kulturowy oraz bogactwo tradycji i kultur narodowych oraz regionalnych, samym Europejczykom pomaga w pełniejszy sposób
zrozumieć etapy rozwoju kompozycji i wystroju wnętrza kostnic i ossuariów czasów
nowożytnych. W wielu przypadkach objawił się w nich przerost tendencji makabrycznych, który niemalże pozbawiał radykalnie przekomponowane ossuaria szacunku należnego ludzkim szczątkom oraz niezbędnego wymiaru sacrum. Prezentowana publikacja znacząco dopełnia istniejącą mozaikę prac przyczynkarskich i rzuca wiele światła na pole badań nad genezą, funkcjonalnością oraz trendami wystroju
ossuariów i kaplic cmentarnych doby nowożytnej. Z pewnością nie tylko badacze
dziejów kultury ziemi kłodzkiej będą wdzięczni doktorowi Koudounarisowi za dojrzałą ocenę czermnieńskiego karneru, docenienie jego wyjątkowości i podkreślenie
wysokiej pozycji na kulturowej mapie kostnic Europy Środkowej.
To oczywiste, że Paul Koudounaris jako Amerykanin i młody doktor, badający w sposób interdyscyplinarny dzieje kulturowe, religijne i eklezjalne siedemdziesięciu obiektów sakralnych w osiemnastu krajach na czterech kontynentach,
nie mógł być ekspertem we wszystkich uwzględnianych dziedzinach. Szkoda, że
w znaczniejszym stopniu nie skorzystał z konsultacji doświadczonych badaczy
oraz literatury faktycznie odzwierciedlającej najnowszy stan badań. Dzięki temu
uniknąłby wielu nieścisłości i lapsusów. Na przykład w przypadku Polski i Kaplicy Czaszek w Kudowie-Czermnej z pewnością ustrzegłby się ewidentnego błędu
zawartego w stwierdzeniu, że w XVIII–XIX wieku „Czermna należała do diecezji
Nachod” (zob. przypis 9 do trzeciego rozdziału, s. 215).
W kwestii edycji oraz graficznego opracowania książki wielce niezrozumiały
jest fakt doboru zbyt małej wielkości czcionek, i to nie tylko na rewersie strony
tytułowej, ale wręcz przy wszystkich opublikowanych w tej pozycji tekstach (przy
czym, o dziwo, teksty te mają ogromne marginesy: siedmiocentymetrowe dolne
i pięciocentymetrowe boczne) i w opisach tak licznych fotografii (nb. zabrakło tu
także zestawienia i lapidarnego opisu wszystkich reprodukcji!). W związku z tym,
mimo potężnego formatu (225 × 305 mm), nie da się tej wartościowej książki czytać i studiować bez używania dużej lupy.
Ks. Tadeusz Fitych
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 233-236
Misericordia et veritas. Księga jubileuszowa dla uczczenia
biskupa Ignacego Deca, red. Andrzej Tomko, Wrocław 2014 – t. 1:
Wokół osoby, 474 s.; t. 2: W darze, 455 s.
Bardzo ważnym aspektem działalności każdego pracownika naukowego są
prowadzone przez niego badania naukowe, których wyniki ogłaszane są zarówno
w formie publikacji książkowych, jak i na łamach naukowych czasopism. Bardzo
cenne są w jego życiu także spotkania w środowisku naukowym – lokalnym, ogólnopolskim czy międzynarodowym. Stanowią one okazję do wymiany myśli i podzielenia się wynikami swoich badań. Sprzyjają temu zwłaszcza wykłady i dyskusje
prowadzone w czasie konferencji i sympozjów naukowych. Zwyczajną formą działalności są jednak regularne spotkania ze studentami, jakie dokonują się podczas
zajęć dydaktycznych prowadzonych na uczelni czy podczas seminariów naukowych, gdzie pracownik naukowy występuje jako promotor prac magisterskich czy
rozpraw doktorskich. Przychodzi jednak moment, określony przez odpowiednie
przepisy, że po osiągnięciu wieku 70 lat profesor kończy swoją systematyczną działalność naukową. Nie oznacza to bynajmniej, że kończy się też definitywnie czas
kontynuowania jego zainteresowań na polu uprawianej przez niego dyscypliny,
a zwłaszcza czas dzielenia się bogatym doświadczeniem i dorobkiem naukowym.
Niezwykle cenną tradycją, a zarazem bardzo miłym zwyczajem jest dedykowanie
odchodzącemu na emeryturę profesorowi specjalnej księgi pamiątkowej.
27 lipca 2014 roku swoje 70. urodziny obchodził Jego Ekscelencja ks. bp prof.
dr hab. Ignacy Dec – biskup świdnicki. Z tej okazji Papieski Wydział Teologiczny we
Wrocławiu przygotował księgę jubileuszową. Dostojny Jubilat był związany z Wydziałem od 1962 roku: najpierw jako alumn Arcybiskupiego Wyższego Seminarium
Duchownego, a następnie jako wychowawca (prefekt i wicerektor), wykładowca
i rektor Metropolitalnego Seminarium Duchownego oraz Papieskiego Fakultetu
(Wydziału) Teologicznego. W latach 1992–2004 był rektorem tegoż Wydziału.
Księga jubileuszowa, której redaktorem jest ówczesny rektor – ks. prof. PWT
dr hab. Andrzej Tomko, zawiera artykuły opracowane przez pracowników naukowych Papieskiego Wydziału Teologicznego. 20 stycznia 2014 roku redaktor wystosował zaproszenie do przygotowania artykułów do wspomnianej publikacji.
W odpowiedzi na to zaproszenie liczni wykładowcy przekazali okolicznościowe
materiały. Było ich tak dużo, że publikację trzeba było wydać w dwóch tomach.
234
Ks. Marek Korgul
Część pierwsza, zatytułowana Wokół osoby, zawiera listy gratulacyjne hierarchów Kościoła: abp. Józefa Kupnego – metropolity wrocławskiego, kard. Zenona
Grocholewskiego – prefekta Kongregacji Edukacji Katolickiej, kard. Henryka
Gulbinowicza – arcybiskupa metropolity wrocławskiego – seniora, abp. Stanisława
Gądeckiego – arcybiskupa metropolity poznańskiego, przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski, bp. Andrzeja F. Dziuby – biskupa łowickiego, przewodniczącego Rady Naukowej Konferencji Episkopatu Polski, bp. Zbigniewa Kiernikowskiego
– biskupa legnickiego oraz rektorów: Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Następnie ks. Andrzej
Maryniarczyk SDB prezentuje życie, działalność naukowo-dydaktyczną oraz posługę akademicką bp. prof. Ignacego Deca. Helena i Ryszard Sudołowie opisują dzieciństwo i młodość dostojnego Jubilata. Rozmowę na temat służby wojskowej biskupa
Ignacego (1963–1965) publikuje ks. Janusz Michalewski. Ks. Józef Pater natomiast
omawia czas formacji seminaryjnej do kapłaństwa przyszłego Biskupa Świdnickiego (1962–1969), a ks. Zdzisław Zdebski wspomina czas studiów specjalistycznych
w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Z kolei ks. Andrzej Jagiełło przybliża okres
posługi kapłańskiej ks. Ignacego Deca jako wikariusza, ks. Stanisław Kowalczyk
prezentuje filozoficzną aktywność Biskupa Profesora, a ks. Adam Łuźniak jego
działalność jako moderatora Metropolitalnego Wyższego Seminarium Duchownego we Wrocławiu. Ks. Grzegorz Sokołowski opisuje posługę biskupa Ignacego na
Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu, a prof. Tadeusz Luty ukazuje
działalność Jubilata we wrocławskim środowisku akademickim. 25 marca 2004 roku
bp prof. Ignacy Dec został konsekrowany na pierwszego biskupa nowo utworzonej
diecezji świdnickiej. Do tego historycznego wydarzenia nawiązuje w swoim opracowaniu bp Adam Bałabuch, zaś ks. Tadeusz Chlipała prezentuje związki pierwszego
Biskupa Świdnickiego z Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Świdnickiej.
Ks. Marek Korgul opisuje działalność bp. Ignacego Deca na polu katechezy i edukacji (2004–2014), natomiast o. Kazimierz Lubowicki OMI ukazuje apostolstwo
świeckich jako dziedzictwo św. Jana Pawła II powierzone Biskupowi Świdnickiemu.
O. Zachariasz Jabłoński OSPPE zapoznaje czytelnika z udziałem bp. prof. Ignacego
Deca w maryjnej pastoralnej posłudze, szczególnie na Jasnej Górze. Bardzo osobisty charakter ma świadectwo ks. Zdzisława Pawlaka pt. Wierność w przyjaźni.
Jan Wadowski ukazuje Biskupa jako mistrza i mędrca, a ks. Rajmund Pietkiewicz
– jako dobrego człowieka. Pierwszą część księgi jubileuszowej zamyka prezentacja
części archiwum bp. Ignacego Deca: bibliografii naukowej i duszpasterskiej, wykazu prac doktorskich, licencjackich i magisterskich napisanych pod kierunkiem bp.
prof. dr. hab. Ignacego Deca oraz wykazu recenzji naukowych sporządzonych przez
Biskupa. W tej części, która zawiera łącznie osiem listów gratulacyjnych, siedemnaście artykułów oraz jedną rozmowę, można znaleźć też dwadzieścia pięć fotografii
z prywatnego archiwum Jubilata.
Część drugą jubileuszowej publikacji wypełniają natomiast artykuły związane z dyscypliną uprawianą przez Jubilata oraz artykuły pracowników naukowych
Misericordia et veritas. Księga jubileuszowa dla uczczenia biskupa Ignacego Deca, red. Andrzej Tomko
235
bliskich Biskupowi Świdnickiemu. Znalazły się w niej trzydzieści cztery artykuły,
które zostały pogrupowane w czterech działach: Filozofia, Nauki społeczne, Teologia i Historia.
Z dziedziny filozofii swoje publikacje zamieścili: abp Marek Jędraszewski
– Karol Wojtyła – o człowieku po „Osobie i czynie”, ks. Jan Babacz – Zagadnienie prawa naturalnego w myśli Immanuela Kanta, ks. Jerzy Machnacz – Mistyk
z Nazaretu. Filozoficzno-teologiczne zamyślenia, ks. Józef Swastek – Duchowość
Ojca profesora Innocentego Józefa Marii Bocheńskiego (1902–1995) w świetle jego
wspomnień i wybranych homilii, o. Jerzy Tupikowski CMF – Bóg a ontyczna nośność i poznawcza komunikowalność analogii w ujęciu M.A. Krąpca, Pr. Zbigniew
Waleszczuk – Die Forderung das Gute zu tun bei Immanuel Kant und Karol Wojtyla, ks. Kazimierz M. Wolsza – Antropologia kazań Józefa M. Bocheńskiego OP
(1902–1995), ks. Stanisław Zięba – Homo Sapiens Sapiens. Aspekt przyrodniczy,
ks. Andrzej Ziombra – „Okradany” czy „okradający się” w relacji „Ja – Inny” na
przykładzie filozofii Levinasa i Sartre’a.
W dziale „Nauki społeczne” znalazły się artykuły następujących autorów:
ks. Krzysztofa Adamskiego – Kulturowe wątki technokratyczne w świetle humanistycznej etyki odpowiedzialności oraz katolickiej nauki społecznej, ks. Bogusława
Drożdża – Przechadzka po wybrykach kultury, ks. Franciszka Głoda – Poradnictwo psychologiczno-pastoralne wśród bezdomnych w «Albertówce», ks. Tadeusza
Reronia – Tabloidyzacja mediów. Sensacja czy informacja?, ks. Piotra Sroczyńskiego
– Współczesne zagrożenia chrześcijańskiego wychowania dzieci i młodzieży,
ks. Andrzeja Szafulskiego – Filozoficzno-religijne przesłanki zwolenników pacyfizmu oraz ks. Roberta Zapotocznego – Zaangażowanie Kościoła w religijne wychowanie dziecka niepełnosprawnego.
Trzeci dział, w którym znalazły się naukowe opracowania, to „Teologia”. Swoje artykuły zamieścili w nim: bp Andrzej F. Dziuba – Paschalna obecność Jezusa
Chrystusa, ks. Stanisław Araszczuk – Odnowa liturgii po Soborze Watykańskim II –
zdrowa tradycja i uprawniony rozwój, ks. Michał Chłopowiec – Ojcowie apostolscy
i poapostolscy w nauczaniu o pokucie, ks. Bogdan Giemza SDS – Kościół w Polsce
wobec sportu, s. Ewa J. Jezierska OSU – «Woda żywa» i ekumenizm Jezusa. Refleksje
wokół tekstów J 4,1-26; 7,37-39, o. Piotr Liszka CMF – Pole semantyczne terminu
«ruach» w filozofii i w teologii, ks. Andrzej Małachowski – Funkcjonalna chrystologia Mistrza Eckharta, ks. Dominik Ostrowski – Ciało i duch. Szkic o duchowości
eucharystycznej, ks. Mariusz Rosik – Krzyżowanie pośród tańca. Kim byli adresaci
«Homilii paschalnej» Melitona z Sardes?, ks. Sławomir Stasiak – Paweł z Tarsu wzorem proroka, nauczyciela i pasterza, ks. Wiesław Wenz – Odpowiedzialność biskupa
diecezjalnego za kanoniczność wzajemnych relacji ze wspólnotami osób konsekrowanych, ks. Włodzimierz Wołyniec – Teologia pierwszego Synodu w starożytnym
Sirmium (351 r.). Między ortodoksją a herezją.
W ostatnim dziale – zatytułowanym „Historia” – swoje opracowania zamieścili:
ks. Marian Biskup – Działalność alumnów Metropolitalnego Wyższego Seminarium
236
Ks. Marek Korgul
Duchownego we Wrocławiu w latach 1947–2000, ks. Norbert Jerzak – Losy parafii Gajków w latach 1810–1945, ks. Mieczysław Kogut – Ksiądz Marian Staneta
(1923–1999), ks. Jan Kowalski – Jan XXIII, święty papież, który otwarł Kościół na
nowe czasy, ks. Zdzisław Lec – Mądrość teologiczna jezuitów świdnickich w XVII–
XVIII wieku, ks. Krzysztof Moszumański – Sanktuaria Matki Bożej Bolesnej w diecezji świdnickiej.
Należy stwierdzić, że księga jubileuszowa jest wyrazem wdzięczności nie tylko
dla wieloletniego i niezwykle oddanego dolnośląskiemu środowisku naukowemu
człowieka nauki. Ksiądz Biskup na trwałe wpisał się w to środowisko, jest w nim
znany i bardzo ceniony. Do dziś odbywają się w Świdnicy doroczne spotkania rektorów wyższych uczelni Wrocławia i Opola – jest to wyraz nawiązanych kiedyś
więzi, które wciąż są żywe. To także temu środowisku, a nie jedynie Osobie Dostojnego Jubilata, należała się publikacja, która ukazuje gorliwość, zaangażowanie
i kompetencje Biskupa Profesora, a także jego zdolność integrowania tak zróżnicowanego pod względem naukowym gremium. Należy mieć nadzieję, że publikacja
ta sprawi, że pamięć o dokonaniach Jubilata będzie wciąż świeża, a jego naukowa
i pasterska działalność właściwie doceniona. Wyrażamy nadzieję, że po lekturze tej
książki także środowisko studentów poszerzy swoją wiedzę na temat znaczącego
wkładu bp. Ignacego Deca w propagowanie filozofii i teologii dla dobra Kościoła
i społeczeństwa.
Ks. Marek Korgul
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XI (2014) nr 2, s. 237-239
Paweł Skrzydlewski, Antropologiczne i społeczne
determinanty prawa. Studium z filozofii prawa,
Lublin 2013, 387 s.
Prezentowana rozprawa stanowi próbę samodzielnej i krytycznej syntezy
rozumienia prawa w kontekście rozumienia człowieka i jego życia społecznego
i jest napisana w nurcie realistycznego modelu filozofowania, charakterystycznego dla Lubelskiej Szkoły Filozofii Klasycznej. „Zasadniczej jej celem – pisze autor
we «Wstępie» – jest odpowiedź na pytanie, jak i dlaczego prawo stanowione jest
uprzyczynowane czynnikami antropologicznymi i społecznymi” (s. 9).
Paweł Skrzydlewski zrealizował postawiony sobie cel w sześciu rozdziałach.
W pierwszym, zatytułowanym „Antropologiczne źródła ładu społecznego – rozumienie człowieka a koncepcje prawa” (s. 35–85), autor starał się spojrzeć na prawo
stanowione w kontekście natury człowieka. Wychodząc od danych antropologicznych, ukazał czynniki determinujące stanowienie prawa. Uznał, że sam fenomen
prawa stanowionego nie jest rzeczywistością autarkiczną, zaś pierwszoplanowym
kontekstem formowania się samego prawa i dokonywania jego ujęcia poznawczego jest człowiek oraz skonceptualizowana poznawczo jego natura. Autor starał się
podkreślić i uzasadnić, że to właśnie realistyczna antropologia winna być zasadniczym kontekstem formowania teorii prawa stanowionego, która opisuje, interpretuje i wyjaśnia jego analogiczny charakter, wynikający ze zdeterminowania prawa
naturą człowieka oraz – jak się potem okazuje – formami życia społecznego.
W rozdziale drugim, mającym tytuł „Ład życia społecznego w perspektywie
indywidualizmu i kolektywizmu oraz rozwiązanie personalistyczne” (s. 87–142),
znajdujemy prezentację i krytyczną ocenę dwóch dominujących w myśli społecznoprawnej ujęć bytu ludzkiego: indywidualizmu i kolektywizmu w odniesieniu do
osobowej wizji człowieka (personalizmu). Autor starał się wykazać, że w kierunkach tych doszło do nieco wypaczonego widzenia prawa, gdyż na ich zapleczu
znajdowały się nierealistyczne, zafałszowane wizje człowieka i jego natury.
Rozdział trzeci rozprawy nosi tytuł „Naturalne kręgi ludzkiego życia i analogiczne prawo” (s. 143–194). Autor zajął się w nim naturalnymi kręgami życia
ludzkiego, którymi są: rodzina, społeczność lokalna – gminna i społeczność narodowa. Autor zauważył, że obserwowana dziś likwidacja czy też osłabianie naturalnych kręgów życia rodzinnego jest nie tylko zagrożeniem dla osobowego rozwoju
238
Bp Ignacy Dec
człowieka, ale także stoi w rozbieżności z personalistyczną koncepcją prawa. Stąd
też Paweł Skrzydlewski opowiada się za systemem prawa stanowionego skorelowanego z dobrem osoby ludzkiej, w którym ma cel, oraz z naturalnym porządkiem
życia społecznego, w którym prawo funkcjonuje.
W czwartym rozdziale pracy pt. „Doświadczenie prawa w ludzkim działaniu i jego filozoficzna interpretacja” (s. 195–226) autor wyakcentował rolę prawa
w ludzkim działaniu i wskazał na jego analogiczny charakter. Prawo stanowione jako pewna zasada działania ludzkiego daje się określić jako to, co rozumnie
i co dobrowolnie kieruje człowieka ku właściwemu dobru, w kontekście jego życia społecznego i ładu, jaki istnieje z racji dobra człowieka tworzącego ów ład.
Analogiczność prawa stanowionego została tu ukazana przez odniesienie go do
osoby ludzkiej i jej dobra, przez podkreślenie związku, jaki łączy prawo stanowione z interpersonalnymi relacjami nacechowanymi powinnością działania lub jego
zaniechania z uwagi na dobro człowieka.
W rozdziale piątym, zatytułowanym „Prawo w kontekście wielokulturowego
życia społecznego człowieka” (s. 227–263), autor przedstawia związki zachodzące
między prawem a polityką, pojętą jako rozumna działalność na rzecz dobra wspólnego. W rzeczywistość polityki wplecione są także elementy kultury i cywilizacji,
które mają wpływ na funkcjonowanie prawa stanowionego. Paweł Skrzydlewski
zwraca uwagę, że zachodzi tu potrzeba dostosowania prawa stanowionego do rzeczywistości kulturowej, z zabezpieczeniem jednak prawdziwego dobra człowieka.
Rozdział szósty, ostatni: „Realistyczny obraz prawa w kontekście życia społecznego człowieka” ( s. 265–322), poświęcił autor podsumowaniu rozważań. Uwydatnia tu raz jeszcze wagę obiektywnego odczytania natury człowieka i specyfiki
życia społecznego dla bezstronnego stanowienia i funkcjonowania prawa, które
by zabezpieczało dobro człowieka i społeczności. Wielką rolę do spełnienia ma tu
filozofia realistyczna, która pozwala odsłonić antropologiczne i społeczne determinanty prawa, wskazać na jego analogiczne bytowanie i funkcjonowanie. Autor
w tym rozdziale ustosunkował się także do niektórych współcześnie nośnych koncepcji prawa (pozytywistycznej, woluntarystycznej, konwencjonalistycznej), które
zdają się lekceważyć naturalne i społeczne uwarunkowania prawa i przez to wpływają na negatywne funkcjonowanie tego prawa w społeczności.
Prezentowana książka ma przejrzystą strukturę, którą autor przedstawił i uzasadnił we „Wstępie”. Paweł Skrzydlewski wskazał także na literaturę, na autorów,
którzy byli mu pomocą w realizacji podjętego zamierzenia. Już na początku dowiadujemy się, że są to myśliciele z klasycznego nurtu filozofii, poczynając od
Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, a kończąc na współczesnych reprezentantach realistycznej filozofii uprawianej w Lubelskiej Szkole Filozoficznej (głównie
Mieczysław Albert Krąpiec i jego uczniowie).
Książka zrodziła się na dobrym warsztacie filozoficznym. Jest napisana starannie od strony metodologicznej. Autor zadbał o precyzję terminologiczną. Rozprawa wymaga od czytelnika dużej uwagi i koncentracji. Dobrym pomysłem są
Paweł Skrzydlewski, Antropologiczne i społeczne determinanty prawa. Studium z filozofii prawa
239
podsumowania poszczególnych rozdziałów, zaś zauważalnym mankamentem rozprawy jest zbyt duża liczba powtórzeń. Wprawdzie są to powtórzenia pojawiające
się w różnych kontekstach myślowych, niemniej jednak w niektórych przypadkach można było je zredukować bez straty dla biegnącego toku myśli.
Zasadniczą wartość rozprawy widzę w tym, że autor potrafił zasadnie i przekonująco ukazać determinanty antropologiczne i społeczne prawa odkryte w realistycznym sposobie interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości tegoż prawa. Jest tu
wskazanie na właściwą filozofię, dysponującą odpowiednim narzędziem do właściwego, analogicznego rozumienia rzeczywistości prawa, jego istoty i funkcjonowania w życiu społecznym. W obliczu dzisiejszego chaosu myślowego, w kontekście
negowania obiektywnych wartości prawdy, dobra i piękna, bardzo cenny jest ten
głos młodego polskiego adepta nauki, że zdroworozsądkowe poznanie, na którym
bazuje klasyczny nurt filozofii, skłania do przyjęcia tezy, iż zasadniczym kryterium, jak i systemowym wyjaśnieniem prawa stanowionego i życia społecznego
musi być człowiek (jego natura, potencjalność i przeznaczenie) oraz na tym tle
rozpoznane dobro. Stanowisko autora jest zgodne z postulatami ostatnich papieży,
zwłaszcza św. Jana Pawła II i Benedykta XVI. W tym kontekście można przypomnieć wypowiedź papieża Benedykta XVI, która brzmi: „Kiedy podstawy filozofii
nie są jasne, teologii zaczyna brakować gruntu pod nogami”.
Omawiana książka to pokaźny, liczący się wkład w dziedzinę filozofii prawa.
Klarownie ukazuje czytelnikowi wartość klasycznej filozofii w wyjaśnianiu podstawowych fenomenów człowieka, tego, co jest w nim biologiczno-naturalne i osobowo-duchowe, w tym także rzeczywistości prawa. Pozycję trzeba zalecić wydziałom
filozoficznym i prawnym, a także dzisiejszym parlamentarzystom i politykom oraz
tym wszystkim, którzy mają do czynienia ze stanowieniem prawa.
Bp Ignacy Dec
SPIS TREŚCI
Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
ARTYKUŁY I ROZPRAWY
Dariusz Adamczyk, Aktualność przesłania dotyczącego zaangażowanego uczestnictwa
w dziele ewangelizacji – na podstawie encykliki „Slavorum apostoli” Jana Pawła II . . . 13
Olga Cyrek, Chronodieta wczesnośredniowiecznych mnichów przestrzegających „Reguły”
Benedykta z Nursji a współczesne teorie dotyczące rytmów biologicznych człowieka . . . 29
Tomasz Dziurla, Bóg jako „wieczne Ty” w filozofii Martina Bubera . . . . . . . . . . . . 59
Bogusław Jasiński, Negacja dualizmu podmiotowo-przedmiotowego w tradycji
fenomenologii Husserla i Heideggera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska, Norwidowy „homo viator” . . . . . . . . . . . . 99
Elżbieta Markiewicz, Pytanie o człowieka w kontekście wizerunku współczesnego
kryzysu kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Andrzej Prasał, Z dziejów muzyki kościelnej w Międzylesiu na ziemi kłodzkiej . . . . . 133
Krzysztof Serafin, Koncepcja wartości estetycznych. Ujęcie Romana Ingardena i Marii
Gołaszewskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Tomasz Stępień, Antona Hilckmana porównawcza nauka o cywilizacjach w kontekście
współczesnych koncepcji zmiany społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Jerzy Tupikowski CMF, Bóg jako podstawa zborności epistemologii
Jaime L. Balmesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
RECENZJE
Marian Biliński, Unikatowość festiwali im. Ignaza Reimanna w Wambierzycach
i Krosnowicach w propagowaniu jego twórczości we współczesnej muzyce
koncertowej i liturgicznej, Opole 2013, 138 s. (rec. Andrzej Prasał) . . . . . . . . . 199
Bp Ignacy Dec, Siejba słowa, t. XXXI: Kościół naszym domem, cz. 3: Homilie
i rozważania z lipca, sierpnia i września roku 2012, Świdnica 2014, 360 s.; t. XXXII:
Kościół naszym domem, cz. 4: Homilie i rozważania z października, listopada
i grudnia roku 2012, Świdnica 2014, 312 s. (rec. ks. Stanisław Kowalczyk) . . . . . 203
Ks. Tomasz Dutkiewicz, Filozofia i życie w Chrystusie. Filozoficzne podstawy
moralnego nauczania Kościoła, Pelplin 2012, 452 s. (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . 207
242
Świdnickie Studia Teologiczne Rok XI (2014) nr 2
Ks. Henryk kard. Gulbinowicz, Pro Deo et Patria. Wybór homilii, kazań i mów
okolicznościowych z lat 1980–1994, wybór i opracowanie Stanisław Antoni
Bogaczewicz, Wrocław 2013, 302 s. (rec. Piotr Sutowicz) . . . . . . . . . . . . . .
Miłosz Hyżak, Romuald Sroczyński, Poznań 2012, 121 s. (rec. Andrzej Prasał) . . . .
Ryszard Kozłowski, Tadeusz Kobierzycki, Filip Maj, Żyć. Myśleć. Wierzyć. O związkach
filozofii i teologii w refleksji personalistycznej Czesława Stanisława Bartnika,
Słupsk 2014, 167 s. (rec. Krzysztof Serafin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte der Beinhäuser und
Ossuarien [Królestwo zmarłych, historyczno-kulturowe dzieje karnerów i ossuariów],
tłum. z jęz. ang. Lizzie Gilbert, Potsdam 2014, 224 s. (rec. ks. Tadeusz Fitych) . .
Misericordia et veritas. Księga Jubileuszowa dla uczczenia biskupa Ignacego Deca,
red. Andrzej Tomko, Wrocław 2014 – t. 1: Wokół osoby, 474 s.; t. 2: W darze,
455 s. (rec. ks. Marek Korgul) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Paweł Skrzydlewski, Antropologiczne i społeczne determinanty prawa. Studium
z filozofii prawa, Lublin 2013, 387 s. (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . .
. 211
. 217
. 221
. 225
. 233
. 237
CONTENS
From Editors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
ARTICLES AND TREATISES
Dariusz Adamczyk, Relevance of the Message concerning Active Involvement in the Task
of Evangelization – on the Basis of John Paul II’s Encyclical “Slavorum Apostoli” . .
Olga Cyrek, Chronobiology Eating Early Medieval Monks abiding Rules Benedict
of Nursia a Modern Theory for Human Biological Rhythms . . . . . . . . . . . . . .
Tomasz Dziurla, God as “Eternal Thou” in the Philosophy of Martin Buber . . . . . . .
Bogusław Jasiński, The Negation of Subject-Object Dualism in the Tradition of Husserl’s
and Heidegger’s Phenomenology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska, Norwid’s “Homo Viator” . . . . . . . . . . . . . .
Elżbieta Markiewicz, The Question of Human in the Context of the Contemporary Crisis
of Culture Projection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Andrzej Prasał, On the History of Church Music in Międzylesie in the County of Kłodzko .
Krzysztof Serafin, The Conception of Aesthetical Values. The Perspective of Roman
Ingarden and Maria Gołaszewska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tomasz Stępień, Anton Hilckman’s Comparative Study of Civilizations in the Context
of Contemporary Conceptions of Social Change . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ks. Jerzy Tupikowski CMF, God as the Coherence Fundament of Jaime L. Balmes’s
Epistemology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 13
. 29
. 59
. . 83
. . 99
. 117
. 133
. 153
. 171
. 187
REVIEWS
Marian Biliński, The Uniqueness of Ignaz Reimann Festivals in Wambierzyce and
Krosnowice for Propagating his Work in Contemporary Concert and Liturgical
Music, Opole 2013, pp. 138 (review: Andrzej Prasał) . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Bp Ignacy Dec, Sowing the Word. Vol. 31. The Church is Our Home. Part III. Homilies
and Deliberations from July, August and September 2012, pp. 360; Vol. 32. The Church
is Our Home. Part IV. Homilies and Deliberations from October, November, December
2012, pp. 312, Świdnica 2014 (review: rev. Stanisław Kowalczyk) . . . . . . . . . . 203
Rev. Tomasz Dutkiewicz, Philosophy and Life in Christ. Philosophical Fundaments
of Moral Teaching of the Church, Pelplin 2012, pp. 452 (review: bp Ignacy Dec) . . 207
244
Świdnickie Studia Teologiczne Rok XI (2014) nr 2
Card. Henryk Gulbinowicz, Pro Deo et Patria. Selection of Homilies, Sermons and
Speeches from 1980 to 1994, Selection and edition Stanisław Antoni Bogaczewicz,
Wrocław 2013, pp. 302 (review: Piotr Sutowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Miłosz Hyżak, Romuald Sroczyński, Poznań 2012, pp. 121 (review: Andrzej Prasał) . . . 217
Ryszard Kozłowski, Tadeusz Kobierzycki, Filip Maj, To Live. To Think. To Believe.
On the Connections of Philosophy and Theology in the Personalistic Reflection
of Czesław Stanisław Bartnik, Słupsk 2014, pp. 167 (review: Krzysztof Serafin) . . . 221
Paul Koudounaris, Im Reich der Toten. Eine Kulturgeschichte der Beinhäuser und
Ossuarien [The Kingdom of the Dead. Historical and Cultural Story of Carners and
Ossuaries], Translation from English: dr. Lizzie Gilbert, Potsdam 2014, pp. 224
(review: rev. Tadeusz Fitych) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Misericordia et veritas. A Jubilee Book for Bishop Ignacy Dec, ed. rev. Andrzej Tomko,
Wrocław 2014 – vol. 1. On the Person, pp. 474; vol. 2. The Gift, pp. 455 (review:
rev. Marek Korgul) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Paweł Skrzydlewski, Anthropological and Social Determinants of Law. A Study in the
Philosophy of Law, Lublin 2013, pp. 387 (review: bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . 237