Slownik historii doktryn politycznych IV.indd

MORNAY PHILIPPE
ne z pokrewieństwem i naturalnymi więziami społecznymi (senat), natomiast
w zarządzaniu społeczeństwem i dystrybucji dóbr oparłby się na organizacji
pracy (naczelnicy i rady). W ten sposób zostałby zrealizowany główny postulat M. – konieczność oparcia społeczeństwa na podstawach naturalnych, przy
jednoczesnej trosce o rozwój wspólnoty rozumiany jako coraz bardziej racjonalne i lepiej zorganizowane zaspokajanie potrzeb indywidualnych.
WYBRANA LITERATURA
G. Antonetti Etienne-Gabriel M.: l’homme et sa famille, „Revue d’Histoire Littéraire
de La France”, mai-juin 1983, s. 390–402; Y. Guyot Socialistic Fallacies, London 1910;
Od redakcji, w: M. Kodeks Natury, czyli prawdziwy duch jej praw, Warszawa 1953;
J. Szacki Spotkania z utopią, Warszawa 2000; N. Wagner M., le méconnu des Lumières,
Paris 1978; W. Tatarkiewicz Historia filozofii, t. II, Warszawa 1982.
I. B.-T.
MORNAY Philippe Duplessis (Du Plessis), francuski myśliciel polityczny.
Ur. 5 XI 1549 r. w Buhy (Val-d’Oise, Normandia), zm. 11 XI 1623 r. w La
Forét-sur-Sèvre (Deux-Sèvres). Wedle niemal już zgodnej opinii badaczy był
jedynym autorem słynnego, a najbardziej skrajnego, bo zawierającego uzasadnienie tyranobójstwa (→monarchomachowie) manifestu →hugenotów pt.
Vindiciae contra tyrannos opublikowanego w 1579 r. Jego autor skrywał się
pod pseudonimem „Stephanus Junius Brutus, autor celtycki” (chociaż do niedawna uznawano, że dzieło to napisał M. wespół z Hubertem Languetem,
1518–1581). Początkowo, z woli ojca, M. kształcił się w katolickim Kolegium
Lisieux w Paryżu, a po przyjęciu →protestantyzmu studiował prawo na zdominowanym przez zwolenników wyznania reformowanego uniwersytecie
w Heidelbergu (1565), następnie hebrajski i niemiecki w Padwie (1566). Po
powrocie do Francji przystąpił w 1567 r. do armii Kondeusza, rychło jednak
– wskutek wypadku – zmuszony był ją porzucić i jął walczyć piórem miast
szpadą o „sprawę” hugenotów (jego pierwszy istotny tekst datuje się na
1571 r.) oraz sprawować z polecenia admirała Coligny’ego misję dyplomatyczną do protestanckich Niderlandów. W noc św. Bartłomieja przebywał
w Paryżu, lecz uniknął śmierci dzięki pomocy katolickiego przyjaciela.
Wyemigrował do Anglii, jednak w 1573 r. wrócił do Francji. W kolejnych latach, krótko więziony przez Henryka Gwizjusza (1575), blisko współpracował z Henrykiem z Nawarry, którego m.in. reprezentował w Anglii (1577–
–1578 i 1580) oraz we Flandrii (1581–1582). Po śmierci w 1584 r. księcia d’Alençon-Anjou, który przewidywał Nawarczyka na przyszłego króla Francji,
zaczęła się prawdziwa kariera M. jako apologety opcji hugenockiej (po śmierci Kondeusza w 1588 r. okrzyknięto go wręcz „papieżem hugenotów”), a po
objęciu tronu przez Henryka IV, któremu towarzyszył w zwycięstwach pod
249
MORNAY PHILIPPE
Dieppe i Ivry, został królewskim wysłannikiem na dwór Elżbiety I. Jego
wpływ na króla uległ osłabieniu po przejściu Henryka na katolicyzm (akt
z 1593 r. krytykowany przez M.). Oddalając się od dworu, wiązał się z uniwersytetem w Seumur, gdzie przygotowywał dzieło poświęcone Eucharystii.
Po śmierci syna i żony (1605–1606) poświęcił się organizowaniu zborów hugenotów, których – mimo zakazu króla Ludwika XIII – reprezentował
w 1618 r. na synodzie w Dort. Pozbawiony urzędu gubernatora Seumur
w związku z powstaniem hugenockim w 1621 r., zmarł w swej posiadłości.
WAŻNIEJSZE PRACE
Exhortation à la paix, b.m.w. 1570 (anonim); Excellent discours de la vie et de la mort,
London 1577 (anonim); Remontrances aux états de Blois, b.m.w. 1576 (anonim);
Discours sur la permission de liberté de religion dite Religionvrede au Paris-Bas, b.m.w.
1578; Traité de l’Église où l’on traite des principales questions qui ont été mues sur ce point
en nostre temps, London 1578; Traité de la veril de la religion chretienne, Antwerp 1581;
Vindiciae contra tyrannos: sive, de principis in Populum, Populique in Principem, legitime
potestate, choć na stronie tytułowej jako miejsce wydania widnieje Edinburgh, to
przyjmuje się, że zostało opublikowane w Genewie lub Bazylei w 1579 r. (w przekł.
polskim ukazał się fragment kwestii trzeciej pt. Rewindykacje przeciwko tyranom, w:
Wybrane teksty z historii filozofii. Filozofia francuskiego odrodzenia, red. A. Nowicki,
Warszawa 1973); De l’institution, usage et doctrine du saint sacrement de l’Eucharistie
en l’Église ancienne, La Rochelle 1598; prawdopodobnie Concile national, b.m.w. 1600;
Traité de l’Eucharistie, b.m.w. 1604; Le mystire diniquiti, cest a dire, histoire de la papauti,
Geneva 1611. Mémoires (1572–1589), pierwsze 2 t. La Fort 1624–1625, dwa kolejne
Amsterdam 1652; Mémoires, correspondances, et vie, 12 t., Paris 1624–1625.
Vindiciae..., wydane kilka lat po rozprawie →T. de Bèzy Du droit des magistrats sur leurs subiets, przedstawia koncepcję, która uchodzi za skrajną
ekspozycję stanowiska hugenotów po wydarzeniach nocy św. Bartłomieja.
M. docieka, czy legalny jest opór poddanych wobec władcy sprzeciwiającemu
się Bogu lub zmierzającemu do zniszczenia Kościoła albo działającemu przeciwko rzeczpospolitej, jak daleko opór ten może sięgać, kto i w jakim zakresie może z niego korzystać w obronie zagrożonej przez władcę „prawdziwej
religii”, Kościoła lub rzeczpospolitej. M. przyjmuje więc dwie perspektywy:
„prawdziwej religii”, wskazującej treść „prawa Bożego”, określającej zasady
wiary zagrożonego Kościoła wciąż stanowiące podstawę jedności rzeczpospolitej, i „dobra rzeczpospolitej”, być może bez koniecznego powiązania
z „wymiarem religijnym”. Przypominając opisane w Starym Testamencie
wydarzenia związane z ustanowieniem króla Saula, wskazując, że został on
wybrany przez Boga, a następnie zatwierdzony przez „powszechną zgodę
ludu”, M. zauważa, że to „Bóg stwarza królów i obdarza ich królestwami”,
lud natomiast ich „wybiera, przekazuje im królestwa, potwierdza ich wybór
własnymi głosami” (Deus reges instituit, regna regibus dat, reges eligit; populus
250
MORNAY PHILIPPE
reges constituit, regna tradit, electionem suo suffragio comprobat). Autor Vindiciae
wprowadza rozróżnienie między „stwarzaniem” i „wybieraniem” królów,
pierwsze kojarząc z decyzją Boga, drugie z działaniem ludu, który miał zapewne akceptować „stworzenie” króla przez Boga, a przez lud jedynie zatwierdzane.
W dystynkcji M. skrywa się jednak paradoks: jeśli Bóg wybiera, a lud jedynie wybór ten potwierdza wprost lub przez przedstawicieli, to rola ludu
i jego przedstawicieli jest niewielka, w każdym razie niepodobna oprzeć na
tym rozumowaniu argumentów na rzecz →prawa oporu przeciwko wybranemu przez Boga władcy (chyba że przez odwołanie do legitymacji udzielanej wprost przez Boga uprawnianemu przezeń do skorzystania z oporu).
M. głosi jednak, że władztwo sprawowane w każdej rzeczpospolitej pochodzi ostatecznie od Boga, a przekonując, że lud nie tylko „wybiera królów”,
ale i „przekazuje im królestwa”, sugeruje, iż lud ma też w jakiś sposób posiadać królestwo od Boga – i to uprzednio, przed „przekazaniem” go zatwierdzonemu (?) przez siebie władcy. O ile forma monarchiczna wydaje się niewątpliwa (jako forma „narzucona” przez Boga), o tyle „rzeczywistym panem
i suwerenem” jest w niej nie monarcha wywodzący tytuł od Boga, a jedynie
zatwierdzany przez lud, lecz sam lud. M. zdaje się sugerować, że lud stanowi jedność i całość przed przekazaniem królestwa władcy, ma więc ten charakter nie w następstwie ustanowienia panującego, lecz wprost od Boga (bez
„pośrednictwa gatunkowej natury”, jak u przedstawicieli katolickiej →szkoły
z Salamanki). Całość tę i jedność tworzą jednostki, które – jak wskazuje autor
Vindiciae… – powodują się zasadniczo „własną korzyścią” i Bóg jedynie może
uzasadnić ich pozostawanie w jedności jako dążących ku celowi wykraczającemu poza porządek ziemski; On uzasadnia „powinność podstawową”, na
której dopiero mogą zostać oparte wszelkie inne obowiązki, także lojalności
względem innych oraz wobec wspólnoty i piastuna jej władztwa.
Uznając Boga, a nie lud, za ostateczne źródło wszelkich powinności,
m.in. powinności niekrzywdzenia innych, a w końcu również posłuszeństwa, M. zbliża się paradoksalnie do opcji właściwej zwolennikom doktryny „Boskiego uprawnienia króla”, wbrew nim jednak dąży do uzasadnienia
prawa oporu. Sam Bóg miał przecież chcieć, by „władcy, bez względu na to,
jak wielką mają władzę, odnosili ją do ludu, ponieważ otrzymali ją właśnie
dla korzyści ludu, i dlatego powinni jak najbardziej troszczyć się o dobro
ludu, wciąż o nim myśleć i w tym celu działać”. Argument znajdowany już
u Kalwina i Bèzy jest o tyle istotny, że Bóg okazuje się nie tylko „narzucać”
formę rządów, ale i określać cel, dla którego ma działać zatwierdzany przez
lud piastun władztwa, a zarazem cel, któremu forma ta jest podporządkowana i ma służyć. Korzystając z koncepcji „eforatu” Kalwina, M. wspomina
o różnych porozumieniach mających charakter nie tyle umów, ile przymierzy (foedus): pierwsze z nich zawiera Bóg z królem jako najwyższym władcą we wspólnocie, drugie zawiera On z piastunami „niższych urzędów”
251
MORNAY PHILIPPE
we wspólnocie (również oni, podobnie jak monarcha, mają działać na rzecz
ludu, w jego zastępstwie lub zamiast niego). Porozumienia te określają powinności ciążące na każdym z rządzących: względem Boga (na ich mocy król
i piastuni urzędów są zobowiązani do przestrzegania praw bożych i obrony
Kościoła) i względem ludu (monarcha i „niżsi urzędnicy” mają dbać o bezpieczne trwanie wspólnoty politycznej). Moment „nadawania inwestytury”
(potwierdzania kandydata wskazanego przez Boga) zdaje się dopełniać ustalenia M. i określać trzecie „przymierze” wiążące lud (działający za pośrednictwem przedstawicieli) i panującego, nakierowane – co również ważne
– na obowiązek zachowania nie tylko wspólnoty, ale także „indywidualnych
uprawnień”.
M. odchodzi w tym miejscu od ujęć właściwych wcześniejszym autorom
protestanckim; twierdzi nie tylko, że wspólnota jest „ważniejsza od króla”,
ale także iż królowie zostali stworzeni nie po to, żeby przywłaszczać sobie
dobra zdobyte przez innych ciężką pracą w pocie; wspólnota zdaje się istnieć dla zachowania „dóbr zdobytych ciężką pracą”, stanowić całość złożoną z tych, którzy „dążą do własnej korzyści”. Zapowiada to już rozwiązania
właściwe twórcom doktryny →liberalnej, zaznaczającym związek powszechnie obowiązującego ładu prawnego z uprawnieniami (w tym wypadku właścicielskimi) jednostek kierujących się własną korzyścią. M. dodaje jednak zastrzeżenie istotne z punktu widzenia tradycji kalwińskiej: jednostki i osoby
prywatne nie powinny wydobywać miecza przeciwko tyranom, ponieważ
nie one ich wybierały, ale ogół. Neguje prawo oporu jednostek, przyznaje je
natomiast całemu ludowi jako temu „podmiotowi”, który „zatwierdza” kandydata. „Miary jednostkowe” nie przekładają się zatem na uprawnienia, które miałyby uzasadniać prawo oporu wobec tyrana; z tezy o uprawnieniach,
choćby właścicielskich, niepodobna wyprowadzać tezy o korzystaniu przez
właściciela z uprawnienia odnoszącego się do „sfery publicznej”; należy
przyjąć, że „kończy się” ono na dziedzinie „przedpublicznej”, nie przenosząc
się na relację względem piastuna władztwa (nie „dobro jednostki”, dodajmy,
lecz „dobro wspólnoty” jest celem istnienia królestw i ostateczną racją sprawowanego władztwa).
Monarcha M. nie jest „suwerenem” →J. Bodina, skoro jest „zarządcą
spraw ludu” (lub „ludów”, skoro M. zdaje się widzieć Francję jako swoisty
konglomerat lokalnych wspólnot, z którymi król miałby zapewne zawierać
„przymierza”; przecież nie tylko „dygnitarze królestwa” o imperium nie nadawanym przez króla, ale także „dygnitarze lokalni”, mający pieczę nad częścią
królestwa lub miastem, mieli korzystać z władztwa ludu raczej niż króla, zyskując uprawnienie do „wypędzania tyrana ze swego rejonu lub miasta”, co
wydarzyło się w hugenockiej Langwedocji). Władca działa zawsze na rzecz
ludu w granicach wyznaczanych przez warunki rozmaitych „przymierzy”
i nie jest „rozkazodawcą” wolnym od ograniczeń innych niż zasady prawa Bożego i naturalnego, prawa fundamentalne i uprawnienia właściciel252
MORNAY PHILIPPE
skie. Staje on wobec licznych ograniczeń, począwszy od uwarunkowań instytucjonalnych aż po nienaruszalną umowę z Bogiem i odrębną od tamtej
umowę z ludem, zwanym przecież „rzeczywistym właścicielem wspólnoty”,
a nawet źródłem prawa wiążącego władcę. Jak się wydaje, podążając tropem
→Marsyliusza z Padwy i, co bardziej prawdopodobne, →F. Hotmana, M. gotów jest nawet głosić, że normy stanowione przez króla wymagają zgody
ludu (jego przedstawicieli), bo jedynie w ten sposób można zachować istotną
dla niego tezę, iż król „otrzymuje prawo” jako instrument dobrego rządzenia
od ludu, a parlamenty (sądy o roli znacznie większej niż u Hotmana) pełnią
rolę „arbitrów w sprawach między królem i ludem, szczególnie między królem i jednostkami”.
Krótki „traktat” M. przyczynił się do osłabienia wśród kalwinów popularności ideału teokratycznego realizowanego w Genewie oraz do przyjęcia
propozycji, którą od lat 60. głosili →M. de L’Hôspital, a za nim grupa →„polityków”, oraz Bodin. W końcu XVI w., w odmiennej już sytuacji po objęciu
tronu przez Henryka IV, hugenoci – po części wraz z katolickimi „malkontentami” – próbowali już oprzeć ustrój państwa na zasadzie świeckiej tolerancji
religijnej, zrywając z dominującym w „ortodoksyjnym” kalwinizmie ujęciem
relacji między państwem i Kościołem. Choć, generalnie rzecz ujmując, nie
byli skłonni akceptować radykalnych intuicji M. i nie uznawali zwierzchnictwa ludu, to ich związek z kierunkiem „polityków” decydował o porzuceniu
linii większości kalwinów działających w poprzednim okresie. Także rozważania M. na temat prawa oporu, przypisywanego zgromadzeniom prowincjonalnym, Stanom Generalnym, parlamentom i innym „niższym urzędom”,
zarówno tym, które baczyły na dobro całej wspólnoty, jak i tym, które były
odpowiedzialne za poszczególne ziemie, miały znaczenie dla rozwoju refleksji protestanckiej zwłaszcza poza Francją. Jak się wydaje, raczej pomysły M. niż jego niepełna koncepcja zostały podjęte m.in. przez radykalnych
myślicieli w Anglii i przez niderlandzkich arminian, z którymi związani byli
→J. Althusius i →H. Grotius, akcentujący znaczenie przedstawicielstw mniejszych jednostek terytorialnych składających się na rzeczpospolitą (jak M.)
albo rolę jednostki i jej niezbywalnych uprawnień właścicielskich.
WYBRANA LITERATURA
J. Ambert Du Plessis-M., Paris 1847; J.H. Franklin Constitutionalism and Resistance
in the Sixteenth Century, New York 1969; A.P. Manohan From Personal Duties towards Personal Rights. Late Medieval and Early Modern Political Thought, 1300–1600,
Montreal–Kingston 1994; R. Patry Philippe du Plessis-M., un Huguenot homme-d’état
(1549–1623), Paris 1933; Q. Skinner The Foundations of Modern Political Thought, t. II,
Cambridge 1978; B. Szlachta Konstytucjonalizm czy absolutyzm? Szkice z francuskiej myśli politycznej XVI wieku, Kraków 2005.
B. Sz.
253