Untitled - Wydział Nauk Humanistycznych

Transkrypt

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Instytut Filologii Polskiej
recenzenci:
Prof. UKSW dr hab. Tomasz Chachulski
Ks. prof. UKSW dr hab. Józef Naumowicz
redaguje zespół:
Bernadetta Kuczera-Chachulska (redaktor naczelny)
Tomasz Korpysz
Małgorzata Łukaszuk
Ewa Szczeglacka-Pawłowska
Joanna Trzcionka (sekretarz redakcji)
redaktor prowadzący:
Dominika Budzanowska
projekt okładki:
Mateusz Chachulski
adres redakcji:
Instytut Filologii Polskiej
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
tel. 22 561 89 97
ISSN 1896-3455
Druk i oprawa:
OFICYNA WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA „ADAM”
02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193,
tel. 22 843 37 23, 22 843 08 79; tel./fax 22 843 20 52
e-mail: [email protected]
http://www.oficyna-adam.com.pl
Spis treści
Od Redakcji, ***.................................................................................................... Szkice – rozprawy – interpretacje
Joanna K o m o r o w s k a, Spokojny sen Klitajmestry albo czego „brak”
w Eurypidesowej „Elektrze”.................................................................................. Beata Sp i e r a l s k a, Seks i przemoc. Małżeństwo w tragediach Eurypidesa......... Kazimierz Pa w ł o w s k i, Sofistyczna droga do dojrzałości moralnej.................... Dominika Bu d z a n o w s k a, Być roztropnym, czyli przewidywać. Z myśli
filozoficznej Seneki Młodszego o cnocie „prudentia”........................................... ks. Józef N a u m o w i c z, Pierwsze wczesnochrześcijańskie świadectwa o święcie
Bożego Narodzenia................................................................................................ Elżbieta Sz a b l e w s k a, „Mowa do Młodych” św. Bazylego Wielkiego.
Współczesne próby oceny, interpretacje oraz inspiracje zawartych w niej
koncepcji pedagogicznych..................................................................................... Mieczysław M e j o r, Późnoantyczna „Echtheitskritik” w ujęciu Symplicjusza.
„Commentaria in Galeni” «De sectis» (pocz. VI w.). / Late Antique
„Echtheitskritik” According to Simplicius „Commentaria in Galeni” «De
sectis» (Early 6th C.)............................................................................................. Mieczysław M e j o r, Kartki z historii filologii klasycznej w Warszawie
Korespondencja Gustawa Przychodzkiego z Albertem C. Clarkiem, 1920-1925.. 5
7
13
37
51
79
107
123
139
Archiwalia – sztuka edytorska – przekłady
Dominika Bu d z a n o w s k a (wstęp, tłum. i oprac.), Stephanusa Damaleviciusa
„Błogosławiony Bogumił. Czternasty arcybiskup” (z „Series Archiepiscoporum
Gnesiensium atque res gestae” – wydanego w 1649 r.)........................................ 149
Stanowiska – dyskusje – książki – wydarzenia
Juliusz D o m a ń s k i, Przemówienie inauguracyjne z dn. 3 XI 2010 r.................... Dominika Bu d z a n o w s k a, Wokół epikureizmu i „Lathe biosas” Kazimierza
Pawłowskiego........................................................................................................ Beata Sp i e r a l s k a, Strona internetowa dla badaczy średniowiecznych kazań..... Marta C h a c h u l s k a, Jakub J u r k o w s k i, Sprawozdanie z inauguracji kierunku
FILOLOGIA KLASYCZNA na WNH UKSW.......................................................... 171
187
201
205
„OKNO LIRYCZNE”
Dominika Bu d z a n o w s k a (wstęp, tłum. i oprac.), Garniera z Langres „Żłób”
(ze słownika alegorii biblijnych)............................................................................ 209
Colloquia Litteraria
UKSW
8/9 2010
***
„(…) aktywny stosunek do tradycji, uznanie tego, że jesteśmy ogniwem w wielkim łańcuchu tradycji, to nas zobowiązuje. Mówi się często potocznie «dziedzictwo kultury». Ale kultury nie dziedziczy się
mechanicznie, jak – powiedzmy – domku zapisanego przez rodziców.
Trzeba ją natomiast w pocie czoła wypracować, zdobyć dla siebie, potwierdzić sobą. I nic tu nie pomoże usprawiedliwianie i tłumaczenie,
że żyjemy w epoce wyjątkowej, każda bowiem epoka ludzkości była
wyjątkowa. Błędem jest także mniemanie, że kultura istnieje, utrzymuje się sama przez się, zmagazynowana w bibliotekach i muzeach”.
Zbigniew Herbert
***
Niniejszy tom inicjuje twórcze, naukowe zmagania z materią żywego słowa na kierunku Filologia Klasyczna, utworzonym na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w 2010 roku.
Redakcja
Szkice – rozprawy – interpretacje
UKSW
8/9 2010
JOANNA KOMOROWSKA
SPOKOJNY SEN KLITAJMESTRY ALBO CZEGO „BRAK”
W EURYPIDESOWEJ „ELEKTRZE”1
Na wstępie zaznaczyć trzeba, że rozważania niniejsze mają par
excellence spekulatywny, a co więcej wysoce wstępny charakter. Otóż
dotyczą – co jasno precyzuje tytuł – czegoś, czego w Elektrze Eurypidesa nie ma, a mianowicie wieszczego snu mężobójczyni. Oczywiście, można całą sprawę potraktować jako kolejny objaw Eurypidesowego, jak to się często nazywa, racjonalizmu, niemniej inne składowe
tragedii mogą wskazywać, że ów brak może mieć znacznie głębsze
znaczenie, niż by takie wyjaśnienie sugerowało. Jeżeli, o czym świadczyć może obok dramatów argejskich również Hekabe, Eurypides nie
wahał się wykorzystać proroctwa sennego w innych dramatach, wyjaśnienie par excellence racjonalistyczne wydaje się szczególnie bezzasadne – co najwyżej można by podnosić fakt, czy aby na pewno
element proroctwa traktować należy jako niezbędny czy postrzegany
jako zwyczajowy, którą to wątpliwość postaram się choćby częściowo rozwiać w kolejnym akapicie. O ile jednak to ostatnie zastrzeżenie wydaje się uzasadnione, przypisywanie braku szczególnych omina
jednemu tylko założeniu, że Elektra stanowi racjonalistyczną polemikę z Ajschylosowym pierwowzorem, zdaje się już nadużyciem: jeżeli zakładać, że autor rozmyślnie pominął coś, co w jego opinii mogło
stanowić istotną część mitu, należy rozważyć wszystkie ewentualne
konotacje takiej zmiany.
1
Rozważania niniejsze stanowią fragment znacznie rozleglejszej analizy Eurypidesowej
Elektry, która to analiza wejdzie w skład monografii argejskich tragedii poety. Odwołania do
tragedii wedle oksfordzkiego wydania Gilberta Murraya (Oxford 1950), cytowane przekłady
Elektry autorstwa Jerzego Łanowskiego.
Wiadomo, że senne widzenie posiada kluczowe znaczenie w Ofiarnicach, w których to nie co innego, jak właśnie wizja węża, który,
zrodzony z łona Klitajmestry, pije krew z jej piersi, stoi za przebłagalnymi w zamyśle ofiarami na grobie Agamemnona. Samą koncepcję wieszczego widzenia mógł jednak zaczerpnąć poeta z istniejącej
już tradycji – w zachowanym u Plutarcha fragmencie poematu Stezychora Klitajmestrze jawi się wizja krwawego węża, odpowiadającego
najpewniej zamordowanemu Agamemnonowi2. W tragedii Ajschylosa, której zawdzięczamy pierwsze pełne przedstawienie tego motywu,
sen mężobójczyni doprowadza do sytuacji, w której możliwe staje się
spotkanie Orestesa i Elektry (rzecz nie bez znaczenia dla wydźwięku tragedii, zważywszy, że połączenie rozdzielonego przed laty rodzeństwa dokonuje się niejako w przytomności ojca, nie zaś w domu
matki), a także manifestacje religijnych konotacji dokonanej w Argos
zbrodni, ze wszystkimi jej konsekwencjami. Bezsprzecznie sen wzbudza lęk zbrodniarzy – dopiero pod wpływem wizji, w dramatycznym
„tu i teraz”, rodzi się w nich niepokój, który motywuje wysłanie ofiar.
I jeśli opuszczony grób Agamemnona staje się miejscem przebłagalnych w intencji libacji, to staje się również punktem, w którym ostatecznie kształtuje się plan zemsty: podobnie sam sen zawiera w sobie
z jednej strony przestrogę, z drugiej jednak – zwłaszcza w odczytaniu
Orestesa – pozostaje zapowiedzią triumfu nad zbrodniczą uzurpacją3.
Sen zajmuje również poczesne miejsce w dramacie Sofoklesa, w którym Chryzotemis opisuje siostrze widzenie, w którym królowa ujrzała, jak pęd wyrastający ze ściętego drzewa wyrasta w górę, by rzucić
cień na cały dom Atrydów4. Na poziomie samej akcji dramatycznej
wizja ta daje okazję do skontrastowania postaw: konfrontacja najpierw Chryzotemis i Elektry, później zaś tej ostatniej i Klitajmestry
prowadzą nie tyle do zawiązania akcji scenicznej, co raczej do ukazania samotności i determinacji bohaterki tytułowej, a przez to umożli2
Plutarch, De sera numinis vindicta 10. Historię mitu o śmierci Agamemnona analizuje
J.R. March, The Creative Poet, London 1987, s. 81-118 (odnośnie wersji Stezychora patrz tamże, s. 89-91).
3
Por. D.H. Roberts, Orestes as Fulfillment, Teraskopos and Teras in the „Oresteia”, „The
American Journal of Philology” 106 (1985), s. 283-297.
4
Por. Sofokles, Elektra 417-423.
8
SPOKOJNY SEN KLITAJMESTRY
wiają identyfikację dramatycznej osi całej tragedii. Jednocześnie jednak ten sam sen umożliwia wskazanie podstawowego źródła napięcia
w całej tragedii – dynastyczny kryzys, katastrofa domu Agamemnona przejdzie pod koniec akcji tragicznej do przeszłości, matkobójstwo
zaś nabierze konsekwentnych rysów aktu zbożnego i – na dłuższą
metę – zbawiennego dla społeczności (nieprzypadkowo mówi o sobie Orestes katastatēs domōn – „odnowiciel domu”, Sofokles, Elektra
72). Pozbawiony tak wyraźnych u Ajschylosa konotacji chtonicznych,
a wręcz otwarcie nawiązujący do symboliki życia, odrodzenia czy
wzrostu, sen Sofoklesowej Klitajmestry zwiastuje odrodzenie królewskiego domu i przywrócenie ładu – nie przejawia się w nim zatem tak
charakterystyczna dla wcześniejszego dramatu pomsty i definiująca
w jakiś sposób Ajschylosowe Ofiarnice ambiwalencja.
Równie istotny z punktu widzenia dramatycznej tradycji wydaje się
fakt, że w obydwu przypadkach (tak w Ofiarnicach, jak i w Sofoklesowej Elektrze) bohaterowie dokonują interpretacji snu, w ten sposób
nadając ostateczny kształt tak otrzymanym znakom, jak i wyjaśniając
rzeczywistość5. Tak zatem, w odnośnych dramatach odczytanie snu
decyduje o statusie bohaterów, przy czym zesłane przez bogów znaki interpretowane są jako potwierdzenie boskiej dla nich życzliwości:
kiedy w Ofiarnicach Orestes identyfikuje się z wężem, dostrzegając
w widzeniu zapowiedź własnego triumfu nad zabójczynią ojca, przyjmuje zarazem rolę zapowiedzianego przez sen potwora ssącego krew
matki6. Kiedy z kolei w tragedii Sofoklesa sen matki interpretuje Elektra, jej interpretacja uprzedza przyjęcie absolutnej kontroli przez Orestesa tak nad samym aktem matkobójstwa, jak nad domem Atrydów7.
Wszystkich tych elementów czy antycypujących i określających naturę pomsty subtelności nie znajdujemy w tragedii Eurypidesa – w kontekście jednak powyższych spostrzeżeń zasadne wydaje się pytanie,
5
Problem interpretacji cudownych znaków jest nader złożony: przyjmuje się, że interpretator w pewien sposób przesądza o znaczeniu omenu (co więcej, w akcie interpretacji możliwe
jest podjęcie działań apotropaicznych, jak to ma przykładowo miejsce w Siedmiu, na temat których patrz H.D. Cameron, The Power of Words in the Seven against Hebes, „Transactions and
Proceedings of the American Philological Association”, 101 (1970), s. 95-118).
6
Por. D.H. Roberts, dz. cyt.
7
Na ten temat por. choćby R. Kitzinger, Why Mourning Becomes Electra, „Classical Antiquity” 10 (1991), s. 298-327.
9
czy, przyjmując że w wyobraźni Ateńczyków sen był standardowym,
acz nie koniecznym, elementem całej historii, jego pominięcie nie byłoby traktowane jako element sam w sobie interesujący i instruktywny8. Na analogiczną niejako kwestię natrafia badacz, rozważając strukturę i znaczenie Medei – pojawienie się Ajgeusa bywa motywowane
czystym przyzwyczajeniem (wedle mitycznej tradycji w tym miejscu
powinien pojawić się Ajgeus)9. Jeżeli mianowicie ateński widz oczekiwał w dramacie argejskim snu, nieobecność tego ostatniego zyskiwałaby dodatkowe znaczenie – a liczne odniesienia do Ofiarnic wydają się sugerować, że jakiegoś rodzaju snu, a przynajmniej znaku
wieszczego, można by tu oczekiwać. Ale to nie jedyna odmiana: ów
przerażający dla niej znak skłaniał przecież Klitajmestrę do złożenia
przebłagalnych ofiar na grobie zamordowanego męża – tymczasem
u Eurypidesa ofiary składa osobiście Ajgistos w sanktuarium Nimf.
W dodatku nie są to bynajmniej ofiary przebłagalne, ale w intencji powodzenia rodu, jak się tego dowiadujemy w wersach:
Nu,mfai petrai/ai, pollaki.j me bouqutei/n,
kai. th.n kat’ oi;kouj Tundari,da da,mart’ evmh,n,
pra,ssontaj w`j nu/n, tou.j d’ evmou.j evcqrou.j kakw/j (800-802).
O nimfy skalne, byśmy jeszcze często
I ja, i moja w tym domu małżonka
Córka Tyndara, składali ofiary
Nam na pomyślność, na szkodę dla wrogów.
Nie dość zatem, że nie ma snu – nie ma również jego naturalnej
(u Ajschylosa, a również u Sofoklesa) konsekwencji, a mianowicie
niepokoju uzurpatorów... Czy to również uznać mamy za przypadek?
Wydaje się raczej interesujące, że aura lęku, jaka zawisła nad Elektrą Eurypidesa, nie znajduje uzasadnienia w krwawych czy niepo8
Kwestia ta pozostaje aktualna niezależnie od stanowiska, jakie zajmiemy odnośnie
względnej chronologii Eurypidesowej i Sofoklesowej Elektry.
9
Por. T.V. Buttrey, Accident and Design in Euripides’ „Medea”, „The American Journal of
Philology” 79 (1958) 1-17, H. Erbse, Über die Aigeusszene der euripideischen „Medea”, WS
79 (1966), s. 120-133.
10
SPOKOJNY SEN KLITAJMESTRY
kojących wizjach – Ajgistos i Klitajmestra bardzo wyraźnie obawiają się ludzi i to określonych ludzi, do czego zresztą królowa sama
się otwarcie przyznaje, podobnie jak to czyni w sławnej, pełnej ironii
scenie nad rozpłatanym ciałem ofiarnego zwierzęcia, Ajgistos10. Ale,
co znamienne, żadne z nich nie obawia się gniewu zmarłego, żadne
nie śle podarunków na jego grób, a jeśli wierzyć Elektrze, uzurpator
skłonny jest znieważać pamięć zamordowanego króla, kpiąc przy tym
z nieobecności Orestesa. Groza dokonanej zbrodni żyje, mogłoby się
wydawać, jedynie poza królewskim pałacem – w lamentach Elektry,
pamięci jej męża, misji Orestesa czy wreszcie w składanych przez
starego Sługę ofiarach. Co znamienne, nie sama Elektra, ale właśnie
Sługa jako pierwszy dostrzeże ślady obecności Orestesa. Dodatkowo
brak snu koresponduje z pewnego rodzaju niejasnością norm kultowo-rytualnych, a nawet religijnych: w tragedii znajdujemy wystylizowany na ofiarny mord Ajgistosa, wykorzystujący normę rytualną podstęp
Elektry i wreszcie, co najbardziej może uderzające, wątpliwości Orestesa co do pochodzenia nakazu matkobójstwa (sformułowane explicite w El. 79). Nieobecność znaków wydaje się w konsekwencji odpowiadać nieobecności czy oddaleniu bogów – nawet kiedy w końcu
tragedii dochodzi do epifanii, nie pojawia się na scenie żaden z bogów zwykle kojarzonych z argejskim mitem, ale niedawno przecież
przebóstwiony Kastor, którego jeszcze jako człowieka pamięta tytułowa bohaterka.
Abstract
Peaceful dream of Clytemnestra, or what is missing
in Euripides’ Electra
Clytemnestra’s dream features as an important element of the
vengeance dramas of both Aeschylus and Sophocles: still, is remains
absent from the Euripidean version. This short essay sketches the
possible implications of such an ‘omission’, while simultaneously
highlighting the highly contrasting implications of the dream in the
Choephorae and in the Sophoclean Electra.
10
W wersach 830 nn.
11
UKSW
8/9 2010
BEATA SPIERALSKA
SEKS I PRZEMOC
MAŁŻEŃSTWO W TRAGEDIACH EURYPIDESA
O ile związek małżeństwa z seksem jest czymś tak oczywistym,
że nie warto nawet o tym wspominać, o tyle jego związek z przemocą nie narzuca się sam z siebie i wymaga szczegółowych objaśnień.
Analizując małżeństwo w starożytnych Atenach jako zjawisko powiązane między innymi z przemocą, warto powołać się na cenne źródło literackie, jakim są dramaty Eurypidesa. Niektóre z zachowanych
jego sztuk poruszają bowiem temat małżeństwa. Można do nich zaliczyć Alkestis, Hipolita, Helenę, Ifigenię w Aulidzie i Medeę. Spośród
nich Hipolit dotyczy raczej pasji miłosnej, pozostałe cztery natomiast
rzucają światło na instytucję małżeństwa taką, jak postrzegali ją starożytni Ateńczycy. Może więc Eurypides być dla nas źródłem wiedzy historycznej. Z drugiej strony jednak mamy przecież do czynienia
z literaturą piękną. Celem dramaturga było nie tyle wierne odtworzenie rzeczywistości, w której funkcjonował, ile raczej poetyckie jej
przetworzenie. Pewne elementy życia stanowiły dlań materię, z której
kształtował swe dzieło. Dlatego twórczość literacka może być dla nas
nie tylko źródłem historycznym, ale również przedmiotem badań jej
samej. Możemy bowiem obserwować, w jaki sposób poeta przekształca artystycznie wybraną materię i jakie efekty osiąga.
Przed omówieniem literackiego ujęcia kwestii dotyczących małżeństwa warto zatem pokrótce nakreślić sytuację tej instytucji w greckiej kulturze. Małżeństwo i ściśle z nim związane powinowactwo są
powszechnie pojmowane jako związek, połączenie dwojga ludzi, ale
także dwóch rodów. Źródeł tego znaczenia można oczywiście upatry-
wać w kontekście seksualnym (akt płciowy definiowany jako forma
złączenia). Trzeba jednak dodać do tego również kontekst społeczny
i religijny, w którym małżeństwo staje się rodzajem stałego, uświęconego połączenia (w przeciwieństwie do aktu seksualnego, gdzie połączenie jest tylko chwilowe), którego moc dotyczy nie tylko współmałżonków, lecz również ich rodzin, a nawet całych państw. I taką
właśnie rolę pełniło małżeństwo również w starożytnej Grecji.
Bliskoznaczności semantycznej „związku” i „kontaktu”, obecnej
w języku greckim (i nie tylko greckim), odpowiada w rzeczywistości
pozajęzykowej rola dotyku w rytuałach towarzyszących zawieraniu
małżeństwa. Rola ta, co ciekawe, jest jednym z elementów zbliżających te obrzędy do innych rytuałów przejścia. Wszystkie te zjawiska
zaś chętnie są wykorzystywane przez autorów starożytnych przy konstruowaniu fabuł.
Cel kontaktu fizycznego – tak istotnego przy wspomnianych rytuałach, ale nie tylko – może być pozytywny albo negatywny dla osoby
dotykanej. Dystans bowiem wiąże się z większym bezpieczeństwem.
Dotyk zaś może być wstępem do aktów przemocy. Z drugiej jednak
strony, człowiek, jako istota społeczna, potrzebuje kontaktu i więzi.
Nie tylko ze względów biologicznych, ale i psychicznych.
Jest więc dotyk związany ze swoistą sprzecznością potrzeb: z jednej strony potrzeba bezpieczeństwa skłania do zachowania dystansu,
z drugiej potrzeba wejścia w relację międzyludzką – do zlikwidowania go. Społeczne życie jednostki przebiega więc pomiędzy dwiema
skrajnościami: nietykalnością i kontaktem. Zarazem jednak zarówno
nietykalność jak kontakt mają swoje dobre i złe strony. Unikając kontaktu, unikamy ryzyka, że ktoś nas skrzywdzi, ale jednocześnie nie
możemy nawiązać potrzebnych nam do życia relacji.
Grecki termin dexia,, oznaczający uścisk ręki wymieniany między
przyjaciółmi lub stronami umowy, jest dobrym przykładem kontaktu pozytywnego. Gest ten ustanawia i przypieczętowuje więź pomiędzy dwiema osobami oraz ich rodami. Towarzyszy mu często wymiana podarunków, którymi mogą być przedmioty lub przysługi, a także
osoby. Ojciec, oddając swą córkę wybranemu przez siebie mężczyźnie, zawiera z nim i jego rodem przymierze wyjątkowo silne. Odtąd
14
SEKS I PRZEMOC MAŁŻEŃSTWO W TRAGEDIACH EURYPIDESA
stają się oni dla siebie nawzajem powinowatymi. Oczywiście, zdanie
córki jest jednak nieistotne. Kobieta w tym kontekście jest przedmiotem wymiany, porównywalnym na przykład do pary wołów.
Dlatego też z punktu widzenia młodej dziewczyny umowa pomiędzy jej ojcem, a jej przyszłym mężem nie ma już tak ewidentnie pozytywnego zabarwienia. Jak podkreśla Omitowoju1, małżeństwo różni
się od gwałtu tym, że kyrios2 kobiety (jej ojciec, brat lub inny najbliższy krewny) zgadza się oddać ją innemu, nowemu kyriosowi. Fakt, że
dla dziewczyny opuszczenie ojcowskiego domu i przeniesienie się do
domu męża ma w sobie coś z przemocy, wyrażony jest między innymi
tym, że małżonek chwyta jej rękę w przegubie i prowadzi do swego
domu. Gest ten, zwany cei/r evpi. karpw|/3 ma niemałe znaczenie symboliczne. Występuje w dwóch rytuałach przejścia: małżeństwie i śmierci. W ikonografii widzimy często Hermesa chwytającego za przegub
duszę osoby umarłej i prowadzącego ją do Hadesu. Zupełnie inaczej wygląda gest symbolizujący przymierze: obaj ksenoi4 podają sobie prawe dłonie zwróceni do siebie twarzami. Dlatego też wyrażenie
cei/r evpi. karpw|/ symbolizuje raczej gest przemocy i może być uznane
za przykład kontaktu negatywnego.
Można przytoczyć inne fakty na potwierdzenie tezy, iż w kulturze
greckiej „przejście”5, jakim było małżeństwo, wiązało się między innymi z przemocą. Zeitlin6, omawiając Błagalnice Eurypidesa, przypomina Herodotową wzmiankę, jakoby Danaidy przyniosły do Grecji święto Tesmoforiów, rytuał płodności, celebrowany tylko przez kobiety.
R. Omitowoju, Rape and the Politics of Consent in Classical Athens, Cambridge 2002.
Dosłownie „pan”, tu w znaczeniu: „opiekun prawny”.
3
Dosłownie: „dłoń na nadgarstku”.
4
Grecki termin ksenos tłumaczony jest często jako „gość”, ale może się też odnosić do
gospodarza. Oba te polskie terminy nie są w stanie opisać całej złożoności pojęcia słowa ksenos. W istocie chodzi o stronę pewnego układu (zwanego ksenija). W układzie tym emocje nie
odgrywają większej roli. Ważniejsze jest wzajemne zobowiązanie. Ksenos powinien swego ksenosa ugościć, gdy ten jest w podróży, powinien go wspomagać, a nawet – jak pokazuje pewien
passus z Iliady (6, 212-236) – powinien się powstrzymać przed walką z nim, również wtedy,
gdy ksenija jest odziedziczona po przodkach, a nie zawarta bezpośrednio między bohaterami.
5
Por. A. van Gennep, Les rites du passage, Paris 1908.
6
F. Zeitlin, Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, Chicago 1996, s. 164-9.
1
2
15
Niektórzy komentatorzy7 uważają, że właśnie z trylogią Danaid związane jest ustanowienie tego święta. Jakkolwiek by wyglądała historia
ich pojawienia się w Atenach, nie ulega wątpliwości, że Tesmoforie,
zarezerwowane dla zamężnych kobiet i odnoszące się bezpośrednio
do mitu o porwaniu Persefony, są wyraźnym symbolem pozwalającym
zrozumieć ideę małżeństwa w starożytnej Grecji. Kora-Persefona i porywający ją Hades są archetypem pary małżeńskiej. Ożenek jawi się
w świetle tego mitu jako forma porwania, gwałtu i wręcz śmierci. Przypomnijmy bowiem, że Persefonę porywa bóg świata umarłych.
W tekstach ateńskich tragików znajdujemy niejedno nawiązanie do
tej koncepcji małżeństwa. W kilku z zachowanych tragediach czytamy o „małżonkach Hadesa”, gdyż tak nazywa się umierające panny,
zwłaszcza, gdy składane są w ofierze. Taką Hadesową małżonką jest
na przykład Ifigenia, o której mówi Agamemnon:
i tę nieszczęsną pannę, nie, nie pannę
– Hades ją chyba niebawem poślubi (Eurypides, Ifigenia w Aulidzie 460-461).
Konstrukcja Ifigenii w Aulidzie jest w całości osnuta na owym szczególnym podobieństwie śmierci i małżeństwa. Agamemnon, chcąc
sprowadzić do Aulidy swą córkę, by – zgodnie z żądaniem Artemidy
– złożyć ją w ofierze bogini, ucieka się do podstępu i oszukuje Klitajmestrę, mówiąc, że chce wydać dziewczynę za Achillesa. Tragiczna
ironia wynika w tym dramacie z faktu, że Klitajmestra jest przez jakiś
czas przekonana o prawdziwości owych małżeńskich planów. Przygotowuje zatem Ifigenię na ślub, wymieniając rytuały, które są wspólne
dla małżeństwa i pogrzebu. Tymczasem widz odczytuje te same znaki
jako zapowiadające nie wesele, ale żałobę. Foley8 znakomicie zanalizowała wszystkie elementy nawiązujące do obu rytuałów.
7
F. Zeitlin, tamże, s. 164 cytuje A.F. Garviego (Aeschylus’ „Supplices”: Play and Trilogy,
Cambridge 1969, s. 227-8), D.S. Robertsona (The End of the „Supplices” Trilogy of Aeschylus,
„Classical Review” 38, 1924, s. 51-53) i G. Thomsona (Aeschylus and Athens, London 1966,
s. 308).
8
H.P. Foley, Marriage and Sacrifice in Euripides’ „Iphigeneia in Aulis”, „Arethusa” 15,
1982, s. 159-180.
16
I tak Ifigenia pojawia się na scenie, jadąc na wozie. Tak często
przedstawia się na wazach pannę młodą. Tak samo jednak wjeżdżają na scenę Agamemnon w tragedii Ajschylosa i Klitajmestra w Elektrze Eurypidesa. Dodajmy do tej listy również Astyanaksa (jadącego, jak Ifigenia, wraz ze swą matką) w Eurypidesowych Trojankach.
Ifigenia na wozie jest już uwieńczona (Klitajmestra mówi w wierszu
905, że sama nałożyła jej wieniec, strojąc ją dla Achillesa9), jak przystało na wydawaną za mąż dziewczynę. W zwyczaju jednak było również wieńczenie ofiar. Wieniec założyć mają także Agamemnon i Menelaos:
a więc przygotuj kosze na ofiarę,
uwieńczcie głowy; ty, Menelaosie,
zajmij się ślubem i niechaj w namiotach
zabrzmią aulosy, hałas stóp tańczących!
Szczęśliwy dzień dziś zaświtał dziewczynie (E. IA. 435–439).
Sługa mówiący te słowa zapowiada pojawienie się Ifigenii i nie wie,
w jakim celu została ona naprawdę sprowadzona do Aulidy. Jest przekonany, że dziewczynę czeka ślub. Efekt tragicznej ironii osiąga Eurypides przez to, że widz doskonale znający mit Ifigenii rozumie podwójne znaczenie koszów ofiarnych i wieńców nakładanych na głowy
nie tylko uczestników wesela, ale także tych, którzy mieli sprawować
ofiary. Jedynie dźwięk aulosów i taniec są elementami specyficznymi
dla ślubu i nie występują przy okazji składania ofiar.
Również wcześniejsze słowa sługi, opisujące reakcję wojsk na widok przyjeżdżającej Ifigenii, choć nawiązujące do czekającego rzekomo dziewczynę ślubu, są jednocześnie aluzją do tego, co ma naprawdę nastąpić, czyli złożenia jej na ołtarzu Artemidy:
i tłum się cały zbiega, by popatrzeć
na twoją córkę, gdyż ludzi szczęśliwych
wysławia każdy i chętnie ogląda.
I mówią: „Ślub to czy też co się dzieje?
9
do ślubu”.
„Dla ciebie ją stroiłam, przywiozłam
17
Król Agamemnon stęsknił się za córką,
że ją sprowadził?” A od innych słyszysz:
„Z ofiarą wiodą dziewczę do Artemis,
pani Aulidy. Kto też ją poślubi?” (E. IA. 427-434)
Według tej relacji, jedni z oglądających przyjazd Ifigenii domniemywają, że może chodzić o ślub, lecz nie są tego pewni i pytają: „ślub, czy coś innego?”. Inni, widząc, że szykuje się ofiara dla
Artemidy (prawdopodobnie poznają to po rodzaju zwierzęcia, które
przywiozła Klitajmestra), mówią dosłownie: „Wobec Artemidy, pani
Aulidy, celebrują wstępną ofiarę ślubną”. Efekt dwuznaczności osiąga
tu Eurypides dzięki ambiwalentnej składni
Dopełnieniem bliższym rzadko stosowanego czasownika
„sprawować ofiarę wstępną wobec
(z datiwem)” jest bowiem rzeczownik „panna”. Można zatem zrozumieć takie stwierdzenie w dwojaki sposób. Albo, że „dla panny sprawują ofiarę wobec Artemidy” i wówczas jest to ofiara będąca wstępem
do ślubu, albo, że „pannę składają na ofiarę wstępną wobec Artemidy”,
a wtedy chodzi o ofiarę, która jest wstępem do wojny10. Ta druga wersja jest oczywiście zgodna z mitem. Ścisłe powiązanie między ślubem
a śmiercią na ołtarzu jest również wyrażone w III stasimonie, kiedy
to chór opiewa najpierw wesele Peleusa i Tetydy, a następnie w takiej
apostrofie mówi o Ifigenii:
a tobie głowę i piękny warkocz
uwieńczą Argiwi – jak łaciatą
z jaskiń skalnych gór schodzącą
jałówkę bezrogą –
z ludzkiej szyi krew wytoczą (E. IA. 1080-1084).
10
H.P. Foley, dz. cyt., s. 160 pisze, że zarówno ślub, jak wojna wymagają wstępnej ofiary dla Artemidy. Nie od rzeczy będzie więc podkreślić, że z tej samej rodziny wywodzący się
wyraz
żyty został przez Ajschylosa w Agamemnonie, w pieśni chóru przypominającej wydarzenia z Aulidy
„śmiał stać się składającym ofiarę z córki – ofiarę wstępną na
drogę dla statków i pomoc w boju o kobietę” (przekład mój; przekład Srebrnego: „I oto śmiał
przed ołtarz wlec dziecię swe król – by kupić krwią w bój o niewiastę wszczęty wolną korabiom
drogę” wydał mi się zbyt odległy).
18
Sama Ifigenia, decydując się ostatecznie na dobrowolne złożenie
siebie w ofierze, kontynuuje tę grę skojarzeń. Zabrania Klitajmestrze
lamentować i wkładać żałobne szaty (1437-1438). Skoro przyjechała
do Aulidy na zaślubiny, to zaślubiny się odbędą. Jej małżonkiem nie
zostanie jednak Achilles, lecz cała Grecja:
oddam zatem ciało me Helladzie (E. IA. 1397).
To szczególne przeplatanie się elementów ślubnych z pogrzebowymi, jakie przedstawił Eurypides w Ifigenii w Aulidzie, pozwala dokładniej zrozumieć, jak niewielka odległość dzieliła jeden obrządek
od drugiego. Dowodzi tego również zwyczaj używania takich samych
loutrophoroi (naczyń ceramicznych) w obu ceremoniałach. Ukryta zarówno w jednym, jak i w drugim rytuale przemoc nie ulega zatem wątpliwości.
Eurypides odwołuje się jednak również do gestu przymierza, który towarzyszył zaślubinom (czy raczej je poprzedzał), z tym że nie
panna młoda była tego przymierza stroną. I tak Klitajmestra, oszukana przez Agamemnona, widzi w Achillesie swego przyszłego zięcia.
Dlatego też, spotykając go, chce go potraktować jak powinowatego
i wyciąga do niego rękę:
stój, nie uciekaj, podaj mi prawicę
na waszych ślubów szczęśliwy zadatek (E. IA. 831-832).
Czynność ta, wyrażona czasownikiem
należy do kategorii gestów komunikacyjnych, symbolizujących przymierze. Ale Achilles, który nic nie wie o podstępie Agamemnona, nie rozumie propozycji Klitajmestry. Widzi w niej cudzą żonę, żonę króla co więcej,
i myśl o podaniu jej ręki szokuje go. Zgodnie z dobrymi obyczajami,
jakie mu wpojono, dotykanie – choćby ręki – obcej kobiety, żony innego mężczyzny jest jak najbardziej niewłaściwe. Dlatego też odpowiada Klitajmestrze:
19
„co? Dać ci rękę? Przed Agamemnonem
wstyd by mi było brać, czego nie wolno!” (E. IA. 833-834)
Inną tragedią Eurypidesa, w której dochodzi zarówno do gestu
jak i do gestu przymierza; tragedią, w której również przeplatają się ze sobą wątki śmierci i małżeństwa, jest Alkestis. Tytułowa bohaterka jest wzorową małżonką, która – ponieważ Apollo uzyskał dla Admeta możliwość uniknięcia śmierci, jeśli ktoś inny zechce
pójść do Hadesu za niego – decyduje się zrezygnować z życia na rzecz
swego męża. Czyni to jednak przede wszystkim ze względu na swoje dzieci. Gdyby bowiem umarł Admet, ona sama, oczywiście, musiałaby powtórnie wyjść za mąż. Być może za kogoś, kto miałby już
potomstwo z pierwszego małżeństwa. Śmierć ojca stawia dzieci w sytuacji wielce niepewnej. Mniejszą stratą jest dla nich śmierć matki.
Aby jednak zapewnić im jak najlepszą przyszłość, Alkestis żąda od
Admeta swoistej zapłaty za swe poświęcenie. Ma on przyrzec, że nie
ożeni się ponownie i, tym samym, nie wprowadzi do domu innej kobiety, która dla dzieci Alkestis mogłaby okazać się złą macochą. Admet spełnia ostatnią prośbę umierającej, tej, którą bóstwa podziemne
już ciągną przemocą w zaświaty. Żałoba króla Tesalii nie trwa jednak długo, gdyż dzięki szczęśliwej interwencji Heraklesa, pokonany
Thanatos musi oddać duszę bohaterskiej kobiety. Syn Alkmeny przyprowadza wówczas swemu gościnnemu gospodarzowi zawoalowaną kobietę, co już przypomina zwyczaj ślubny, kiedy to panna młoda przechodząca z domu ojca do domu małżonka ma zasłoniętą twarz.
Herakles nie zdradza Admetowi tożsamości niewiasty, ale tłumacząc,
że jest to nagroda, którą wygrał w zapasach (bo też rzeczywiście „wygrał” ją w walce z bogiem śmierci), prosi, by król Tesalii przechował
ją w swym domu, do czasu, gdy Herakles wróci z wyprawy po klacze
Diomedesa. Admet wzbrania się tłumacząc, że nie wypada, by obca
kobieta mieszkała u niego, wśród wielu mężczyzn. Nie chce też dawać jej na mieszkanie komnat, w których przebywała Alkestis. Przyznaje wreszcie, że obawia się reakcji ludu, który zganiłby go, że zaraz po śmierci żony bierze inną kobietę. Zaskakuje w tej wypowiedzi
nieuzasadniony, zdawało by się, lęk Admeta przed wpuszczeniem do
20
swego domu jednej więcej niewolnicy (bo tylko tak może on interpretować opowieść Heraklesa o wygranych zapasach – nie wie przecież,
że to aluzja do boju, który stoczył on z Thanatosem). Wszak mieszka
u niego z pewnością niejedna służąca. Zaskakuje sugestia, że kobieta ta mogłaby być uważana za jego nałożnicę: jest przecież własnością Heraklesa, taka możliwość zatem nie powinna wchodzić w grę.
Syn Alkmeny, zmyślając historię zapasów, zestawił kobietę z końmi
i bydłem – innymi nagrodami w tym samym turnieju. Słowa Admeta
o „szukaniu związku z inną – młodą”
mogą wydać się w tym kontekście absurdalne. Jednak zgadzają się
całkowicie z intencją Heraklesa, który, w dalszym ciągu dialogu, coraz usilniej namawia Admeta, by wziął Alkestis za rękę:
ADMET
Prowadźcie, jeśli muszę mieć ją w domu.
HERAKLES
Ja bym kobiety sługom nie powierzał.
ADMET
Sam ją do domu wprowadź, jeśli pragniesz.
HERAKLES
W twoje ją przecież ręce mam powierzyć.
ADMET
Tknąć jej nie mógłbym. Lecz przecież wejść może.
HERAKLES
Twojej ją tylko zawierzę prawicy.
ADMET
Zmuszasz mnie, panie, czynię to wbrew chęci.
HERAKLES
Wyciągnij śmiało rękę i jej dotknij.
ADMET
No więc wyciągam...
HERAKLES
Jak po łeb Gorgony!11
11
Przekład Łanowskiego opiera się na wydaniu, w którym kwestia ta została inaczej przyporządkowana. Uważam, że porównanie do Gorgony jest o tyle stosowniejsze w ustach Heraklesa, że Admet, kilka wierszy wcześniej stwierdził, iż tajemnicza kobieta przypomina mu
zmarłą Alkestis. Jeśli broni się przed jej dotknięciem, to czyni to dlatego, że tak mu nakazują
21
ADMET
Mam już. (Eurypides, Alkestis 1110-1118)
W tym momencie dialogu Herakles nie mówi już tylko o udzieleniu nieznajomej czasowej gościny. Wyraźnie nalega on, by Admet
sam, osobiście wziął ją za rękę. Gest, który ostatecznie ma miejsce
i jest bez wątpienia odegrany na scenie, może być wielorako interpretowany. Foley12 jest przekonana, że jest to gest
Interpretacja ta wydaje się słuszna, zwłaszcza że aluzje do elementów zaś
lubin są w tej scenie oczywiste (zasłona na twarzy kobiety, rozmowa
tocząca się wokół małżeństwa Admeta i Alkestis, wzmianki o tym,
że niebezpiecznie jest kobiecie mieszkać wśród młodych mężczyzn).
W takim razie znaczenie tej sceny jest oczywiste: Admet po raz drugi
poślubia przywróconą do życia Alkestis. Ponieważ jednak nie wie, że
to ona, ma rację, wahając się: z jego punktu widzenia przyjęcie kobiety od przyjaciela oznacza złamanie obietnicy danej umierającej żonie.
Jednocześnie gest wzięcia kobiety za rękę wyraża związek pomiędzy
Admetem a Heraklesem. W kontekście początkowego opowiadania
o wygranych zapasach powierzenie komuś swego majątku jest typowe dla układu kseniji. Skoro jednak majątkiem tym jest kobieta, ksenija przeradza się w kedeję13 – „spowinowacenie się”. Mamy tu więc
do czynienia z podwójnym znaczeniem małżeństwa. Jest to bowiem
z jednej strony wzięcie w posiadanie kobiety, z drugiej zaś – zawarcie
kedei z jej ojkosem14.
Do tego rodzaju paktu nawiązują właśnie przytoczone wersy Eurypidesowej Alkestis. Admet w tym momencie wciąż jeszcze nie wie, że
konwenanse, obawa przed ludzką opinią, pamięć o niedawnej przysiędze. Wydaje się, że emocjonalnie skłania się od początku ku przyjęciu zawoalowanej kobiety.
12
H.P. Foley, Ritual Irony. Poetry and Sacrifice in Euripides, Ithaca NY 1985, s. 87-88.
13
Grecki termin kedeja, podobnie jak ksenija, trudny jest do przetłumaczenia na język polski jednym wyrazem. Chodzi o związek bliższy niż ksenija, ale niekoniecznie związek krwi.
„Powinowactwo” jest chyba najbliższym odpowiednikiem.
14
Grecki termin ojkos oznacza „dom”, ale również „ród”. Dla każdego Greka posiadanie
dzieci było sprawą nadrzędną (również w środowiskach, które miłość homoseksualną stawiały
wyżej od relacji miłosnych z kobietą) ze względu na konieczność przetrwania ojkosu. Dzieci,
a potem wnuki, miały bowiem obowiązek przechowywania pamięci o przodkach i wypełniania
religijnych rytuałów ku czci zmarłych antenatów.
22
ma przed sobą Alkestis i, choć zgadza się ostatecznie wziąć kobietę za
rękę, niekoniecznie oznacza to jego zgodę na związek z nią. Sytuacja
jest więc bardzo wieloznaczna, kumulująca kilka aluzji jednocześnie.
Po pierwsze wzięcie Alkestis za rękę poprzedza Admetową anagnorisis15. Zaraz potem bowiem Herakles zdejmie z twarzy kobiety zasłonę.
Dotyk jest więc tu również środkiem percepcji. Poznanie przez dotyk
jest wyrażone w następującej wypowiedzi Admeta:
mogę jej dotknąć, mówić jak do żywej? (E. Alc. 1131)
Admet, któremu Herakles oddał do rąk własnych wyrwaną Thanatosowi żonę, upewnia się, czy nie ma przypadkiem do czynienia ze
zjawą. Dlatego też pyta, czy może jej dotknąć. Swoisty absurd tych
słów, które dają się chyba wytłumaczyć jedynie zaskoczeniem Admeta, polega na tym, że już wcześniej ujął Alkestis za rękę. Jednak pytanie o dotykalność, namacalność zmartwychwstałej jest samo w sobie
zasadne16. Tym się bowiem przede wszystkim różnią duchy od ludzi
cielesnych, że nie można ich dotknąć, czego opis odnajdujemy w Iliadzie, gdy Achilles chce objąć zjawę Patroklosa (23, 99-100), i w Odysei, gdy Laertiada spotyka wśród umarłych swą matkę i pragnie ją
uściskać, ale chwyta rękoma tylko powietrze (11, 206-8). Dotykanie
jest więc tu sposobem na rozpoznanie osoby żywej.
Jednocześnie Admet, wykonując rytualny gest chwytania za rękę,
rzeczywiście ponownie bierze Alkestis za żonę. Choć on sam jeszcze
nie przyznaje się otwarcie, że taka właśnie jest wymowa gestu, jego
opór wyraźnie wskazuje, że Admet doskonale rozumie, co oznacza takie zachowanie. Tak samo jednoznacznie pojmuje to Herakles, który
co więcej wie, kogo oddaje do rąk swego gospodarza. Z punktu widzenia Admeta kontakt bezpośredni ma więc znaczenie percepcyjne,
z punktu widzenia Alkestis jest to wzięcie za żonę, z punktu widzenia
Heraklesa natomiast – przymierze.
Greckie „rozpoznanie”, jeden z częstych elementów w dramacie.
Warto tu może przypomnieć, że według Ewangelii według św. Łukasza, Chrystus –
ukazując się po zmartwychwstaniu uczniom – pozwala im dotknąć swych ran:
15
16
23
W rytuale ponownych zaślubin Admeta i Alkestis Herakles pełni
rolę kyriosa oblubienicy. Wyrwawszy ją śmierci, ma bowiem do niej
prawa. I z praw tych korzystając, wydaje ją za mąż za tego, dla którego chciała umrzeć. Dotykając ręki zawoalowanej kobiety, Admet
komunikuje Heraklesowi i zgromadzonym świadkom, że wchodzi
w związek powinowactwa z synem Alkmeny.
Ale jest jeszcze inna możliwość interpretowania gestu Admeta.
Przypomina on mianowicie, jak zauważa Kaimio17, wcześniejszy gest
umowy między Admetem i Alkestis, kiedy to ta ostatnia, przyjąwszy
od swego męża przysięgę, że nie ożeni się on powtórnie, przekazywała mu w solennym geście dzieci:
ALKESTIS
A więc te dzieci z mojej ręki przyjmij.
ADMET
Biorę kochany dar z kochanej ręki (E. Alc. 375-376).
Alkestis czyni to po tym, jak Admet przyrzekł, że po jej śmierci
nie ożeni się powtórnie. Zdaniem Schein18 formy
mają tu coś
z pierwotnego znaczenia „umowy”. Rzeczywiście, nie sposób nie dostrzec, że gest przekazania dzieci (zbędny, wydawałoby się, skoro ojcem ich jest Admet i wiadomo, że, bez względu na to, czy ożeni się
on ponownie, czy nie, pozostaną one w jego domu i pod jego opieką)
związany jest z obietnicą Admeta. A jest to obietnica niezwykła, którą
usprawiedliwiają jedynie okoliczności śmierci Alkestis. Nie ma wszak
zwyczaju, by mężczyzna po śmierci żony żył samotnie, i w każdej innej sytuacji kobieta nie miałaby żadnych podstaw, by wymagać po17
Por. M. Kaimio, Physical Contact in Greek Tragedy. A Study of Stage Conventions, Helsinki 1988, s. 33.
18
Por. S. Schein, Philia in Euripides’ Alcestis, „Metis”, 3, 1988, s. 179-206. Wspomniana
wzmianka na s. 195.
24
dobnego poświęcenia. Tutaj jednak Alkestis przez swoją decyzję staje się kimś więcej niż przeciętną małżonką. Składając ofiarę ze swego
życia, daje Admetowi dar o ogromnej wartości i, zgodnie z zasadami
wzajemności, ma prawo w zamian żądać wiele. Sytuacja ta jest analogiczna do układu między Edypem a Tezeuszem. W Edypie w Kolonos
król Teb w zamian za nadprzyrodzoną opiekę nad Attyką prosił Tezeusza o opiekę nad Antygoną i Ismeną. Tutaj natomiast Alkestis chce,
by w zamian za jej poświęcenie Admet zatroszczył się o ich wspólne
dzieci tak, by nie zagrażało im nic ze strony ewentualnej macochy czy
przyrodniego rodzeństwa. Na mocy układu Edyp i Tezeusz oraz ich
potomkowie stają się dla siebie nawzajem ksenoi. Alkestis zaś również przez zawarty układ staje się dla Admeta równorzędnym partnerem, a nie, jak dotychczas, tylko przedmiotem wymiany, „rękojmią”
przymierza zawartego z jej ojcem. Dlatego być może ów dwukrotnie
powtórzony przymiotnik
nie tylko dlatego właśnie, że ten dar przekazuje, ale również dlatego, że jest ręką osoby,
z którą przymierze się zawiera. Kaimio19 zaznacza jednocześnie, że
gest przekazania dzieci, któremu towarzyszy, być może, odegrany na
scenie uścisk ręki, oznacza nie tylko przypieczętowanie umowy, lecz
jest również gestem pożegnalnym.
Analiza końcowej sceny jako przywołującej na pamięć widzów scenę z pierwszej części sztuki jest słuszna i pozwala dostrzec jej skomplikowaną aluzyjność. Jeśli bowiem chwytający dłoń niezidentyfikowanej jeszcze kobiety i przyjmujący ją z rąk Heraklesa Admet kojarzy
się widzom z tą sceną, kiedy z rąk umierającej za niego małżonki tenże Admet przyjmował swe dzieci, to ów gest
stawia
króla Tesalii w negatywnym świetle, gdyż – biorąc nową Alkestis – łamie on przysięgę złożoną tej poprzedniej!
Pamiętając o przemocy zawartej w zamążpójściu, wyraźnie dostrzegamy ją na przykładzie tytułowej bohaterki tragedii. Troska o dzieci zmusza ją do oddania życia za męża. Nie sposób nie zauważyć, że
Admet winien jest zgonu swej żony, gdy pozwala, by ona umarła za
Por. M. Kaimio, dz. cyt., s. 60.
19
25
niego. Czyni to, by nie osierocać dzieci, by podtrzymać ojkos. Zostaje jednak oskarżony o niegodne mężczyzny tchórzostwo. Zarzuty te
wypowiada inny tchórz w tym dramacie, a mianowicie własny ojciec
Admeta, Feres.
Symbolem gwałtu, jakiego doznaje Alkestis – gwałtu, który nie jest
mniejszy przez to, że ona się nań dobrowolnie zgadza – jest wizja podziemnych bóstw, które ciągną ją do Hadesu:
wloką mnie, wloką – nie widzisz? –
do siedzib zmarłych. (...)
czego chcesz? Puść mnie! (E. Alc. 259-263)
Przemoc, której doświadcza żona Admeta, ma na celu pochwycenie
jej duszy i uprowadzenie jej do Hadesu. Po śmierci, którą zawdzięcza
małżonkowi, Alkestis zostaje przyprowadzona na powrót do podsłonecznego świata przez Heraklesa, po czym występuje w roli przedmiotu, nagrody w zawodach, którą syn Alkmeny przekazuje w posiadanie Admetowi. Oglądane z punktu widzenia Alkestis małżeństwo
nie jest zatem niczym sielankowym.
Gest przymierza, jakim Alkestis przekazuje dzieci Admetowi, stawia ją w pozycji równorzędnej do męża. Przez jedną chwilę oboje
działają jak równoprawni partnerzy umowy. Podobną scenę znajdujemy w Helenie. Należy tu zaznaczyć, że wydana za mąż kobieta stała na straży nienaruszalności związku symbolizowanej przez nietykalność łoża. Jest czymś paradoksalnym, że Eurypides taką strażniczką
czystości małżeńskiej20 czyni Helenę, która tak mówi do Menelaosa:
wiedz, że me łoże nietknięte, dla ciebie (Eurypides, Helena 795).
Użyty tu przymiotni
awiązuje do czynności dotykania,
jako wywołującej rytualną zmazę. O tym samym „plamieniu” łoża,
oznaczającym naruszenie małżeństwa, Helena mówi też w prologu:
20
Nie zgadzam się z opinią M. Sahlinsa (cytowaną przez J. Redfielda, Notes on the Greek
Wedding, „Arethusa”, 15, 1982, s. 187), że „chaste wife is a contradiction in terms”.
26
dowie się, żem nie była w Troi, nie splamiłam
łoża z kim innym (E. Hel. 58-59).
Małżeństwo Menelaosa i Heleny było dla Greków archetypiczne.
Oczywiście, jedynym sposobem, by związek ten pozostał „nietknięty”, było wymazanie epizodu trojańskiego z życia córki Tyndareusa.
Bez względu bowiem na to, czy była ona powolna Parysowi, czy też
użył on wobec niej przemocy, łoże Atrydy było splamione, jeśli przyjąć wersję, że jego żona porwana została do Troi. Chyba, że to nie Helena, ale jej sobowtór był w Ilionie21. To, czego Menelaos nie mógł dokonać burząc gród Priama, czyli odzyskać „nietknięte” małżeństwo,
okazuje się możliwe do zrealizowania w Eurypidesowej tragedii.
Choć bowiem czystość Menelaosowego łoża jest zagrożona zakusami Teoklymenosa, nie jest jednak jeszcze za późno. Szczęśliwe zakończenie sztuki oznacza, że związek króla Sparty nie został i nie zostanie
już pogwałcony. Bohaterka przyrzeka bowiem swemu mężowi:
MENELAOS
Więc dotknij mojej prawicy, przysięgnij!
HELENA
Dotykam. Zginiesz – ja zejdę ze świata (E. Hel. 838-839).
Ściśle rzecz biorąc, nie następuje w tym miejscu ani zawarcie nowego przymierza, ani odnowienie starego. Helena, która w sztuce tej
pretenduje wszak do miana wiernej żony, przyrzeka wypełnić swój
obowiązek do końca i umrzeć wraz z mężem. Jego śmierć bowiem,
w okolicznościach, w jakich się znajdują, oznaczałaby, że Teoklymenes pojmie ją za żonę. Jednak niezbyt ufający w kobiecą stałość Menelaos wcale nie jest przekonany, że taki związek byłby rzeczywiście Helenie wstrętny. Podejrzliwy Atryda wciąż jeszcze ma trudności
z uwierzeniem w wierność i przywiązanie swej żony. Choć, jak się
przekonał, nie uciekła ona do Troi z Parysem, ale przebywała w Egipcie, choć widzi, że jej mieszkaniem stał się grób Proteusza, nadal nie
21
Aluzję do takiej wersji mitu znajdujemy w Odysei, gdy mowa jest o pobycie Heleny
w Egipcie (Homer, Od. 4, 219-233).
27
ma pewności, czy, gdyby został zabity, małżonka chciałaby nadal pozostawać wierną jego pamięci. Obawia się, że Helena, jak tylko zostanie wdową, ulegnie prośbom egipskiego króla. Rękojmię stanowi
dlań jedynie uroczysta przysięga, przypieczętowana uściskiem dłoni. Nacisk położony na dotyk dzięki emfatycznemu powtórzeniu bliskoznacznych czasowników, stwarza uroczystą, solenną atmosferę,
ważną w kontekście przysięgi. Eurypides, który podejmuje się w tym
dramacie rehabilitacji Heleny, odmalowując ją jako idealną połowicę, każe jej wybrać raczej śmierć niż ślub z zabójcą męża. Przysięga
Heleny jest rytualnie potwierdzona uściskiem dłoni. Taki układ czyni
z niej partnera umowy z Menelaosem.
Na ogół jednak wobec kobiety stosowany jest gest
Gest zawierania przymierza występuje zaś raczej między mężczyznami. Na tle tego ogólnego rozgraniczenia, znaczącym wyjątkiem jest
postać Medei. Uznać ją można nawet za wyjątek potwierdzający regułę. Jest to jedyna kobieta, która nie tylko zawarła układ kseniji, jak
mężczyzna, ale, co więcej, właśnie ona okazała się temu układowi do
końca wierna, podczas gdy Jazon zdradził. Siła tej tragedii leży między innymi w paradoksalnym odwróceniu ról. Bohaterka samą siebie
zagrzewając do wykonania swego przerażającego planu, mówi tak:
więc ręko moja nieszczęsna, miecz chwytaj,
chwytaj i wstępuj w smutne szranki życia... (Eurypides, Medea 1244-1245).
Choć autor nie używa tu czasowników znaczących „dotykać”, warto zauważyć, że słowem, które zresztą jest wielokrotnie powtarzane22
w sztuce w tym (i nie tylko w tym kontekście) jest wyraz „ręka”23.
Fakt przewijania się tego słowa przez całą sztukę ma znaczenie kluczowe dla zrozumienia wszystkich poruszonych w niej problemów.
Poza kontekstem przemocy mowa jest o rękach (Medei bądź innych
bohaterów dramatu) również w kontekście błagania i umowy. Ten zabieg stylistyczny pozwala na zobrazowanie w niezwykle wyrazisty
Por. Eurypides, Medea 857, 1055, 1239, 1271, 1283.
S. Flory, Medea’s Right Hand: Promises and Revenge, „Transactions of the American
Philological Association”, 108, 1978, s. 69-74.
22
23
28
sposób tego, co stanowi kwintesencję konfliktu tragicznego w Medei.
Sytuacja głównej bohaterki określona jest z jednej strony przez umowę (zawartą niegdyś z Jazonem, którą tenże Jazon obecnie pogwałcił),
a z drugiej przez zemstę. Ta sama dłoń, która – złączona z dłonią Jazona – stanowiła rękojmię dla Medei, zapewniając jej przyszłość i ustalając status społeczny, teraz staje się narzędziem zemsty wywieranej
na niewiernym mężu.
Ale zemsta czarodziejki jest podwójna. Chcąc najboleśniej dotknąć
Jazona, zabija ona dzieci, które mu urodziła. Oprócz tego jednak chce
uniemożliwić mu posiadanie potomstwa z inną. Dlatego też zabija
również koryncką królewnę. Tej drugiej zbrodni nie dokonuje bezpośrednio, lecz przy pomocy trucizny – na odległość. Nie jest to jednak
trucizna do wypicia, lecz taka, która – po nasączeniu nią szaty – pali
ciało. Dary Medei: suknia i złocisty diadem są niejako przedłużeniem
mściwej ręki. Szata ma przedziwną moc przywierania do ciała. Chcąc
ją zerwać, ustrojona w nią dziewczyna odrywa tkaninę razem ze skórą. Diadem mocno tkwi na włosach:
chce strącić wieniec, ale jak spojone
trzyma się złoto... (E. Med. 1192-1193)
Co więcej, nie można pomóc królewnie, gdyż – jak domyśla się
służba – dotknięcie jej grozi śmiercią:
każdy się obawiał
tknąć trupa – los jej był dla nas przestrogą (E. Med. 1202-1203).
Córka Kreona – „dotknięta” karzącą dłonią Medei, za pośrednictwem zatrutej tkaniny – staje się nietykalna dla innych. Nie bierze tego
pod uwagę jej ojciec, którego los dowiedzie, jak słuszne były obawy
służących:
jak bluszcz wpleciony w gałęzie wawrzynu
trzymają szaty – okropne zapasy!
bo on próbuje dźwignąć się i powstać,
29
a ona trzyma, a gdy ciągnął siłą,
od kości stare ciało się odrywa (E. Med. 1213-1217).
Dzięki zastosowaniu słów wyrażających pojęcia kontaktu, związku, nierozerwalności autor osiąga efekt „gry” między warstwą leksykalną i stylistyczną a tematyką dzieła, które nie tyle skupia się na opowiedzeniu krwawego mitu, co na przedstawieniu tragicznej sytuacji,
w jakiej znalazła się bohaterka (związek z nielojalnym mężczyzną),
i tragicznego wyjścia, jakie z tej sytuacji znalazła.
Po zabiciu swych dzieci, Medea szykuje się do opuszczenia Koryntu. W swej ostatniej rozmowie z Jazonem podkreśla, że – dzięki rydwanowi Heliosa – jest poza zasięgiem jego ręki, a więc i kary:
„Mów, gdy chcesz czegoś, ręką mnie nie dotkniesz,
ten wóz mi Helios, ojciec mego ojca,
daje, osłonę przed rękami wrogów” (E. Med. 1320-1322).
Tym razem autor zastosował nie tylko rzeczownik „ręka”, ale również czasownik „dotykać”. Ten ostatni może, jak się wydaje, być rozumiany wielorako. Niewątpliwie, w sposób najbardziej dosłowny,
Medea ma na myśli własną nietykalność: rydwan zaprzężony w skrzydlate smoki gwarantuje jej bezpieczeństwo – Jazon nie jest w stanie
jej dosięgnąć, nie może zatem nawet jej dotknąć, nie mówiąc już o jakichkolwiek próbach pojmania czy zranienia. Możemy jednak dopatrywać się w słowach czarodziejki również przekonania, że teraz, gdy
wywarła swą zemstę na niewiernym mężu, nic, zupełnie nic, nie może
on jej zrobić. Nie jest w stanie dotknąć jej w żaden sposób. Wcześniej,
gdy była z nim związana, jego decyzja ożenku z córką Kreona zraniła Medeę do żywego. Jazon „dotknął” ją, skrzywdził. Teraz jest wolna, gdyż zniszczyła własną ręką więzy łączące ją z mężem. Scena ta
ma jednak jeszcze jeden sens: Medea ustawia się (jak Odyseusz wobec Polikseny w Hekabe) w takiej pozycji, by uniemożliwić Jazonowi
gest błagalny i nawiązanie nowej relacji.
Zarzuty Medei wobec Jazona są najzupełniej słuszne. Uścisk ręki
uważany był bowiem za najlepszą rękojmię. Niedotrzymanie układu
30
przypieczętowanego tym gestem jest ciężkim przewinieniem. Gniew
Medei nie jest więc dziwny:
Biedna Medea, w czci swej pohańbiona,
woła, że przysiągł – „Rękę dał mi – krzyczy –
w zakład wierności” (E. Med. 20-23).
Słowa te, które w prologu sztuki wypowiada Piastunka, odpowiednio naświetlają charakter Jazona. Nieważne, że osoba, z którą związał się układem, jest kobietą i barbarzynką24. W chwili, gdy obiecywał jej wierność, wiedział przecież, kim jest. Mimo to zdecydował
się na przymierze. Zawierając je z Medeą, Jazon podniósł ją do rangi osoby mu równej. Ich małżeństwo jest w Grecji przypadkiem odosobnionym, nie mającym sobie podobnych. Żona nie jest tu bowiem
darem, analogicznym do purpurowych pasów, złotych pucharów czy
innych wartościowych przedmiotów, przypieczętowujących kseniję
pomiędzy mężczyznami. W tym przypadku Medea, sama wydając się
za Jazona i zrywając więzy z własną rodziną, jest dla swego małżonka
jednocześnie ksenosem jak i ksenejonem25. Nie dochowujący jej wierności mąż zasługuje zatem na karę. Co więcej, w rozmowie z Jazonem, wspominając chwilę zawierania przymierza, Medea daje do zrozumienia, że ich ksenija – podobnie jak ksenija Odyseusza i Alkinoosa – zaczęła się od hiketei26:
bo wiesz, że tyś mi przysiąg nie dotrzymał.
O! To ta ręka, której dotykałeś.
I te kolana. Jakże próżny uścisk
Podłego człeka, jak mylne nadzieje! (E. Med. 496-498)
24
Wbrew temu, co twierdzi D.L. Page (por. Eurypides, Medea, the text edited with introduction and commentary by Denys L. Page, Oxford 1938). Por. też M. Borowska, Le tháâtre
politique d’Euripide, Warszawa 1989, rozdział „Euripide et les Barbares”, w którym autorka
podkreśla, że stanowisko Eurypidesa wobec barbarzyńców nie było tak jednoznacznie negatywne, jak utrzymują niektórzy badacze.
25
Xeinh,i?on – termin homerycki znaczący „gościniec”, podarunek ofiarowywany w ramach kseniji.
26
Grecki termin hiketeja oznacza rytuał błagalny, w którym kluczową rolę odgrywa kontakt fizyczny: błagalnik chwyta osobę błaganą za kolana, rękę lub podbródek.
31
Wiemy oczywiście, że Jazon błagał (wzmianka o kolanach jest
oczywistą aluzją do hiketei) Medeę o pomoc w zdobyciu złotego runa.
Dziewczyna zgodziła się spełnić prośbę, jednocześnie proponując zawarcie przymierza. Wiedziała bowiem, że pomoc udzielona przybyszowi oznacza dla niej konflikt z rodziną. Aby nie odtrącać błagalnika, musiała zaryzykować własne życie. Sprawiedliwym więc było,
by ten, komu decydowała się pomóc za taką cenę, odwdzięczył się
jej lojalnością. Wynikł z tego układ zupełnie niezwykły, jak na greckie standardy. Niezwykłość ta jednak w najmniejszym nawet stopniu
nie usprawiedliwia Jazona. Skoro bowiem zdecydował się on tak nietypowe przymierze zawrzeć, obowiązkiem jego było dotrzymać wierności. Symbolem tego zobowiązania był uścisk ręki. Sprzeniewierzenie się mu jest wystarczającym powodem do słusznego oskarżenia ze
strony Medei.
Na takiej samej rękojmi polega inny bohater tragiczny, Edyp, który
– powierzając swe córki opiece Tezeusza – tak mówi:
rzekł, aby Tezej się zbliżył do niego,
co, gdy się stało, powiada: „O drogi,
daj moim dziewkom pomocną prawicę,
wy, dziatki, jemu, i ślubuj przede mną,
że ich nie zdradzisz z rozmysłem, że zawsze
świadczyć im będziesz, co uznasz za dobre”.
Ten zaś, jak człowiek szlachetny, bez zwłoki
ślubem się związał, że tak będzie działał (Sofokles, Edyp w Kolonie 1631-1637).
W swoim przekładzie Morawski traktuje moi z wiersza 1632 jako
dativus ethicus. Edyp nie prosi bowiem Tezeusza, by jemu samemu
podał rękę, ale jego dzieciom. Gramatycznie nic nie stoi na przeszkodzie, żeby uznać moi za dopełnienie dalsze
Bez względu jednak na to, czy
Tezeusz podaje dłoń Edypowi, czy jego dzieciom, gest ten jest ważnym elementem przymierza. Są też zresztą inne cechy upodabniające ów układ do kseniji. Jest przede wszystkim wymiana darów: Teze-
32
usz ofiaruje dzieciom króla Teb opiekę w zamian za nadprzyrodzoną
straż, jaką duch Edypa ma roztoczyć nad Attyką. Jest również mowa
o swoistej dziedziczności. Z owoców układu skorzystają z jednej strony Antygona i Ismena, z drugiej przyszłe pokolenia Ateńczyków.
Jeśli rzeczywiście rację ma Morawski i Tezeusz nie Edypowi, ale
dziewczętom podaje rękę, mamy tu do czynienia ze swoistym układem per procura. Choć to one mają być objęte opieką króla Aten, jednak nie Antygona i Ismena są stroną w tej umowie. Podobnie, udając, że godzi się z Jazonem, Medea wzywa swe dzieci i każe im podać
ojcu rękę:
już pokój nastał i już gniew ustąpił,
dłoń jego chwyćcie prawą! (E. Med. 898-899)
Gest ten jest najpierw aluzją do owej dawnej hiketei Jazona. Tym
razem to Medea i jej dzieci są w sytuacji błagalników, „wygnańców,
pozbawionych przyjaciół”. Czarodziejka nie mówi nic o swych prawach, ale odmalowuje własną zależność od Jazona. Jednocześnie,
świadoma swych planów, opłakuje bliski koniec dzieci, które przecież
kocha. Nie chcąc jednak, by czekał je los zdanych na cudzą łaskę bękartów, wybiera dla nich śmierć. Dlatego też ręce dzieci błagalnie wyciągnięte do ojca są zapowiedzią tych scen, w których będą one prosić
o litość swą matkę i bronić się przed jej zabójczą dłonią. Dla Jazona
jednak uścisk ręki wymieniany z dziećmi jest symbolem zgody, nowego układu. Na jego mocy ma on uprosić Kreona, by pozwolił jego
dzieciom pozostać w Koryncie, podczas gdy Medea opuści miasto.
Elementem tej nowej kseniji są także dary, które czarodziejka posyła
narzeczonej Jazona, również za pośrednictwem dzieci. Tragiczna ironia polega tu na tym, że tak, jak Jazon złamał układ zawarty z Medeą,
tak też ona odgrywa tutaj swoistą parodię przymierza, od początku
planując je jako środek zemsty. Podarowane przez nią kseneja sprowadzą na królewnę i jej ojca śmierć. Co więcej, Kreon padnie ofiarą trucizny przez uczucie do córki, które każe mu nieroztropnie wziąć
ciało w ramiona. Cała zemsta Medei jest więc zbudowana na aluzjach.
W nawiązaniu do swego przymierza z Jazonem zawiera ona nowe –
33
fałszywe. Dzieci, które umacniały więzy, dołączając do kseniji kedeję, są pośrednikami nowej, zdradzieckiej umowy. Podarunki, mające
przypieczętować układ, staną się środkiem zemsty, sprowadzając na
cały Korynt kedos, „żałobę”. Miłość, łącząca rodziców i dzieci, wyrażająca się gestami czułości, implikującymi dotyk i tym samym ilustrującymi więzi, przyniesie Kreonowi śmierć, tak jak przyniesie ją
dzieciom Jazona i Medei w chwili, gdy czuła dłoń kochającej matki
przebije je mieczem, zrywając tym samym ostatecznie kedeję między
nią a Jazonem, tak jak on zerwał łączącą ich kseniję.
We wszystkich tych scenach dotyk odgrywa kluczową rolę27. Należy tu podkreślić, że Medea, doprowadzając do nowego, fałszywego przymierza, nie decyduje się uścisnąć ręki Jazona, ale każe zrobić
to dzieciom. To unikanie dotyku z jej strony jest znaczące. Choć bowiem planuje zemstę i zdradę, choć ofiarowuje zatrute szaty, nikt nie
może jej zarzucić, że postępuje tak, jak Jazon. Chwytające dłoń ojca
i zanoszące podarunek dzieci nie są świadome podstępu. Co więcej,
one również mają zginąć. Choć więc porywa się na czyn straszny,
Medea sama do niczego się nie zobowiązuje. Nie dotykając Jazona,
pozostaje wolna. Jej postępowanie nie będzie więc splamione wiarołomstwem. W końcówce tragedii Medea odmawia Jazonowi, który
chciałby dokonać rytuału pogrzebowego swoich dzieci. Częścią tego
rytuału jest swoiste ultimum vale – pożegnanie odchodzących do Hadesu dusz, poprzez gesty wyrażające czułość. Stąd potrzeba dotknięcia zmarłych. Jednym z elementów zemsty jest to, że Medea nie pozwala na to Jazonowi:
daj mi
dotknąć ich ciał delikatnych! (E. Med. 1402-1403)
27
Por. C. Gill, Personality in Greek Epic, Tragedy and Philosphy. The Self in Dialogue,
Osford 1995, s. 154-174: autor dowodzi, że zemsta Medei jest ostatnim etapem wymiany kharis pomiędzy mężem a żoną. M. Mueller (The Language of Reciprocity in Euripides’ Medea,
„American Journal of Philology”, 122 (4), 2001, s. 471-504, prowadząc swój wywód po tej samej linii, analizuje rolę, jaką w owej wymianie odgrywa szata i diadem, które Medea ofiaruje
córce Kreona.
34
dzieci
zabiłaś, a teraz nie dozwolisz nawet
rękami ich dotknąć i zwłok ich pogrzebać (E. Med. 1411-1412).
Usilne naleganie Jazona wskazuje, jak ogromne znaczenie miało
dla starożytnych owo ultimum vale. Nie był to tylko pusty rytuał, sposób na oddanie czci zmarłemu (co, samo w sobie, było przecież bardzo istotne), lecz również forma pocieszenia się po stracie. Odbierając
Jazonowi prawo do tych gestów, Medea zrywa jego związek z dziećmi
nawet w perspektywie eschatologicznej. Wiarołomny mąż nie tylko
nie ma już dzieci żywych i nie będzie ich miał z córką Kreona. Nie ma
też relacji z duszami swych nieżyjących potomków. Łamiąc przysięgę
daną Medei, która dla niego zerwała wszystkie swe relacje rodzinne
i przyjacielskie, sam staje się wyzuty ze wszelkich więzi.
Konkludując, trzeba podkreślić, że oczywiście teza, jakoby starożytne ateńskie małżeństwo było instytucją opartą na przemocy, byłaby zdecydowanie przesadzona, a przede wszystkim anachroniczna. To, co nam dziś kojarzy się z przemocą, nie kojarzyło się z nią
Grekom w tak jednoznaczny sposób. Podporządkowanie kobiety, jej
podległy status uznawane były za rzecz normalną i dobrą. Nie nam
to oceniać. Jednak trudny, nierzadko tragiczny, los żon, wobec których mężowie nie wypełniają swojej części zobowiązań, mógł stanowić kanwę utworów literackich. Wydaje się, że Eurypides, wybierając takie tematy i opracowując je tak a nie inaczej, gani mężczyzn za
brak lojalności i tchórzostwo. Stwierdzenie, że opowiada się za prawem kobiet do samostanowienia lub widzi w małżeństwie akt przemocy, byłoby zbyt mocne i po prostu nieprawdziwe. Z pewnością jednak pokazuje, że mężczyzna, będący kyriosem swojej żony, też ma
wobec niej zobowiązania.
35
Abstract
Sex and violence. Marriage in Euripides’ tragedies.
In ancient Athens, marriage was an event which from today’s
perspective is linked with the notion of violence, even if the then living
people would not have defined it in this way. From their perspective,
it was obvious that the woman who was getting married was not the
subject of the marital contract. Euripides tragedies, far from being
a manifesto in the defence of women’s fate (it would be a complete
anachronism to ascribe such motivations to the dramatist) show very
frequently, however, women as victims of male disloyalty. Such
heroines as Iphigenia, Alcestis or Medea appear to be more faithful to
the marital contract than their husbands. To a modern reader, they may
constitute a source of knowledge on the ancient Athenian institution of
marriage. At the same time we have to keep in mind that caution should
be exercised: tragedy is not an historiographic work, but primarily
a literary fiction, set in reality, but also going beyond it. What can be,
to some extent, an historical source is simultaneously – and maybe
even more – an artistic creation. It allows us not only to learn about
the reality of the epoch, but also admire the art with which the artist
undertakes vital social issues.
36
UKSW
8/9 2010
KAZIMIERZ PAWŁOWSKI
SOFISTYCZNA DROGA DO DOJRZAŁOŚCI MORALNEJ
Teorie starożytnych filozofów greckich (a nie różnią się oni pod
tym względem od pozostałych filozofów) i różne ich koncepcje obciążone są dość często, jak nie trudno to zauważyć, poważnym błędem logicznym, który znany jest jako błąd nieuzasadnionych albo niedostatecznie uzasadnionych przesłanek. Jest to błąd dyskwalifikujący,
w gruncie rzeczy, owe teorie i koncepcje pod względem ich poprawności logicznej. Tezy wyprowadzone jako wniosek z przesłanek nieuzasadnionych bądź niedostatecznie uzasadnionych nie mogą rościć
sobie pretensji do bezwzględnej prawdziwości. Jednakowoż nie dyskwalifikuje to całkowicie tychże teorii i koncepcji, mogą bowiem one
być potraktowane jako swego rodzaju inspiracje do własnych rozważań, zwłaszcza rozważań dotyczących kwestii metafizycznych i moralnych, co jest uprawnione tym bardziej, że, jak wiadomo również
z logiki, fakt nieuzasadnienia tez wyjściowych we wnioskowaniu logicznym, stanowiących w tymże wnioskowaniu racje logiczne dla
wypływających z nich wniosków, a nawet ich fałszywość, nie przesądza jeszcze o fałszywości wynikających z nich wniosków, choć oczywiście tym bardziej nie uprawomocnia ich logicznie – mogą być one
zarówno prawdziwe, jak i fałszywe. Wynika to po prostu z własności wynikania logicznego, które dopuszcza, by prawda wynikała logicznie nie tylko z prawdy, lecz również z fałszu, i odwrotnie – fałsz
może implikować logicznie zarówno prawdę, jak i fałsz. Oczywiście
nikt roztropny, tzn. rozumiejący owe logiczne zależności, nie będzie
absolutyzował tychże teorii i w ogóle wszelkich innych nauk, takich
czy innych, którym można zarzucić błąd nieuzasadnionych przesła-
nek, czy wręcz błąd ich nieprawdziwości (czyli tzw. błąd materialny),
a są nim obarczone niemal wszystkie idee i ideologie, nie tylko filozoficzne. Nie pozwoli mu na to zasada racji dostatecznej, która domaga
się logicznych uzasadnień dla wszelkich tez i teorii roszczących sobie
pretensje do prawdziwości czy słuszności. Niemniej jednak może się
nimi inspirować we własnych dociekaniach, a zwłaszcza w poszukiwaniach własnych dróg, takich czy innych, zdając sobie, oczywiście,
sprawę z ich ułomności logicznej i mając świadomość, że są to tylko
propozycje niemogące w żadnym razie rościć sobie pretensji do bezbłędności, a tym bardziej do wyłączności1. W ten sposób właśnie należy potraktować poniższy tekst – tzn. jako nie tyle naukowe opracowanie (bo nie ma ono znamion naukowych i nie rości sobie pretensji do
naukowości), ile jako swego rodzaju rozważania zainspirowane ideami filozoficzno-moralnymi starych sofistów greckich, zwłaszcza Protagorasa z Abdery, które wydają się jakby ciągle aktualne, a na pewno
są ciekawe i inspirujące.
Niniejsze rozważania dotyczą jednej z takich starożytnych teorii,
wprawdzie bardzo wątpliwej pod względem poprawności logicznej,
właśnie z wyżej zasygnalizowanych powodów, jednak bez wątpienia
godnej uwagi, tym bardziej, że dotyczy ona jednej z najważniejszych,
a ciągle nierozwiązanych w satysfakcjonujący sposób, kwestii moralnych, kwestii niewątpliwie filozoficznej, jednej z tych, które muszą
rozwiązać filozofowie, ale również bez wątpienia kwestii egzystencjalnej, życiowej, z którą muszą uporać się wszyscy ludzie, a przynajmniej ci, którzy myślą o dojrzałości moralnej (muszą – dodajmy
– uporać się niekoniecznie w sensie teoretycznym, budując taką czy
inną teorię na ten temat, ale na pewno w sensie egzystencjalnym).
Chodzi mianowicie o problem źródeł ludzkiej świadomości moralnej.
Nie jest to problem teoretyczny, a w każdym razie nie tylko teore1
Autor niniejszego artykułu ma na te trudności specjalny klucz czy tylko wytrych, a mianowicie ucieka się zawsze, oczywiście wyłącznie na własny użytek, do czegoś, co nazywa wewnętrzną naturalną wrażliwością moralną i duchową, i związanego z nią doświadczenia egzystencjalnego, zdając sobie, rzecz jasna, sprawę z tego, że odwoływanie się w filozofii do tego
typu instrumentarium, jakim jest wewnętrzna wrażliwość i doświadczenie egzystencjalne na
niej bazujące, subiektywizuje ją samą i wszystkie jej idee wyprowadzone w oparciu o to instrumentarium.
38
tyczny. Jest to problem wybitnie egzystencjalny. Można nawet powiedzieć – bardziej egzystencjalny, aniżeli teoretyczny, jeden z tych, które
z trudem mieszczą się w systemach ściśle racjonalnych, i nie pozwalają się łatwo i do końca, jeśli w ogóle, przebadać i osadzić w kategoriach ściśle racjonalnych, a już na pewno nie w kanonach logicznej dedukcji (acz historia odnotowała również i takie próby). Jest to problem
niezmiernie ważny. Rozwiązanie tego problemu, takie czy inne (niekonieczne, jak powiedziano, ściśle racjonalne), decyduje w jakiś sposób o etycznej jakości naszego życia.
Kwestia źródeł świadomości moralnej to w istocie rzeczy pytanie
o to, na czym opiera się nasza indywidualna świadomość dobra i zła.
Inaczej mówiąc, jest to pytanie o to, skąd wiemy, że coś jest dobre,
a coś jest złe, i na jakiej podstawie zdolni jesteśmy oceniać zachowanie swoje i innych ludzi pod względem moralnym. Szerzej rzecz ujmując, jest to zarazem pytanie o źródła prawa moralnego w ogóle.
Jak wiadomo filozofowie starożytni podejmowali takie tematy, chociaż nie zawsze wprost, a ich koncepcje i teorie jeszcze dziś dają, jak
to się mówi, do myślenia, i z pewnością są godne uwagi.
W starożytności ustaliło się kilka rozwiązań zasygnalizowanej
kwestii. Jednym z najciekawszych rozwiązań jest propozycja sofistów
greckich V i częściowo IV stulecia, zwłaszcza wspomnianego Protagorasa.
Sofistyka grecka to ruch bardzo złożony i różnorodny zarazem.
Da się w nim jednak wytyczyć pewne wspólne tematy i ujęcia tychże tematów, a także idee, które pozwalają potraktować ten nurt całościowo. Najogólniej mówiąc, sofistyka grecka miała swoje ideowe
źródła w jońskiej filozofii przyrody i z niej głównie czerpała inspiracje, aczkolwiek swoje zainteresowania przeniosła z przyrody na człowieka, a ściślej – na człowieka w jego naturalnym środowisku, jakim dla niego jest, w ich ocenie, społeczność państwowa i szeroko
rozumiana kultura. Z drugiej strony na uformowanie się tego ruchu,
a zwłaszcza na charakterystyczne dla niego idee moralne i polityczne, miały wpływ przemiany społeczno-polityczne i w konsekwencji
ustrojowe w Grecji w VII, VI i V stuleciu, a zwłaszcza pojawienie się
demokracji ze wszystkimi wymogami i konsekwencjami, jakie ona
39
niosła, takimi jak konieczność udziału w życiu politycznym państwa
(w Atenach od czasów Solona uczestnictwo w życiu państwa było nakazem prawnym). Temu towarzyszyły też przemiany w sferze moralnej. Przewartościowane zostało pojęcie cnoty i związanej z nią szlachetności. Szlachetność z wartości charakteryzującej „szlachetne”, bo
arystokratyczne urodzenie, stała się znamieniem szlachetnego charakteru (widać to w twórczości poetów greckich, zwłaszcza tragików).
Cnota, utożsamiana dawniej, tzn. w czasach rządów arystokracji,
z dzielnością rycerską i rycerskimi ideałami krzewionymi jeszcze
przez Homera, jednoznacznie i wyłącznie związanymi z arystokratycznym urodzeniem, które niewiele miały wspólnego ze szlachetnością moralną, zaczęła nabierać powoli znaczenia społecznego, a także
wewnętrznego, czy wręcz duchowego2. Przemiany polityczne i ustrojowe wymusiły zmiany w dziedzinie moralnej i w ogóle kulturowej.
Swoją rolę odegrali tu właśnie sofiści. Można rzec nawet, że odegrają rolę jeśli nie pierwszorzędną, to bardzo ważną, stając się niemal
głównymi autorami tego, co się nazywa oświeceniem greckim. Pierwszy krok postawili jednak jońscy filozofowie przyrody, i to krok bardzo ważny. Ich dziełem była „demitologizacja” (i „racjonalizacja”)
umysłowości Greków w spojrzeniu na świat przyrody i jednocześnie
„racjonalizacja”3 (i „demitologizacja”) pojęcia boskości. Filozofowie
2
Traktowanie cnoty jako wartości wewnętrznej i duchowej będzie charakterystyczne
głównie dla filozofów. Z czasem to „wewnętrzne” rozumienie cnoty jako przymiotu duszy
i charakteru wyeliminuje pojęcie cnoty jako wartości politycznej, ale dokona się to dopiero
w czasach hellenistycznych, gdy działalność polityczna przestanie być nakazem moralnym,
a nawet potrzebą – władzę będą sprawowali królowie bez pomocy ludu.
3
„Demitologizacja” i „racjonalizacja” oczywiście nie w rozumieniu nowożytnym i współczesnym tych słów, lecz staro-greckim (i stąd cudzysłów). Świat w oczach Greków był racjonalny zawsze, bo rządzony był przez rozumnego Boga (szczególnie to widać u Hezjoda). Był
zatem racjonalny, ale nie racjonalnością ludzką, lecz boską, choć racjonalność ludzka bywała
pojmowana jako naturalna cząstka boskiej racjonalności rządzącej światem. Prawa, którymi się
rządził, były również racjonalne. Nie spełniały się jednak mocą samej rozumności. Paradoksalnie, racjonalny prządek świata był realizowany nie przez sam rozum, lecz przez miłość (Erosa).
świat był na tyle racjonalny, na ile rządziła nim miłość, dokładnie tak, jak w życiu człowieka.
Pamiętamy, że Grecy zwykle określali człowieka mikrokosmosem, ale myśleli najprawdopodobniej odwrotnie – to świat był dla nich „makro-antroposem”. Podobnie jak w życiu człowieka, tak też w nim tylko wtedy panował racjonalny porządek, gdy panowała w nim miłość (i podobnie w życiu człowieka – tylko wtedy panuje w nim racjonalny ład, gdy człowiek kieruje się
miłością). Racjonalność świata często jednak wymykała się racjonalności człowieka. Przerastała go. Stanowiła dlań tajemnicę. To, co boskie, było w rzeczy samej niepojmowalne i niewyra-
40
ci zracjonalizowali wyobrażenia Greków o świecie. Odkryli naturalne mechanizmy funkcjonowania świata i wszystkich zjawisk przyrody, którymi według mitów rządziły siły boskie. Wszystkie zjawiska,
które do tej pory było rozumiane jako efekt działania mitologicznych
bogów, w ich filozofii znalazły naturalne wytłumaczenie w strukturach i mechanizmach funkcjonowania świata. Filozofowie jońscy odkryli, że świat rządzi się własnymi, naturalnymi prawami, które są naturalnym sposobem funkcjonowania tego świata i są pochodną jego
wewnętrznych struktur. Zarówno owe struktury, jak i owe prawa, są
w ich przekonaniu efektem wewnętrznego procesu rozwoju tegoż
świata. Świat rozwija się mocą naturalnych, wewnętrznych, całkowicie autonomicznych mocy, których źródła tkwią w nim samym – tkwią
w czymś, co stanowi jego bytowe, organiczne centrum, a zarazem
źródło całej witalności. To coś nazywano od czasów Anaksymandra
„arche”, tzn. zasadą, praźródłem. Jego immanentnym atrybutem jest
twórczość i dynamizm. To właśnie te jego cechy sprawiają, że rozwija się ono w procesie swoistej ewolucji dialektycznej (ciągle trwając)
w kosmos. Tym jego cechom świat zawdzięcza swoje powstanie
i swój ustawiczny rozwój.
Filozofowie jońscy odkryli jeszcze coś bardzo ważnego. Odkryli
mianowicie, że natura świata jest racjonalna, inteligentna. To znaczy,
że oprócz twórczości i dynamizmu posiada jeszcze jeden atrybut, rozumność. Ta teza jest bardzo ważna. Oznacza bowiem, że świat rządzi
się racjonalnym prawem4. Pierwszy miał to zauważyć Anaksymenes,
żalne w kategoriach ludzkiego rozumu, przystosowanymi do badania i rozumienia świata przyrody, a więc świata przyrodzonego, a nie – nadprzyrodzonego (boskiego). Rozumowi ludzkiemu pozostawało wtedy tylko w gruncie rzeczy przyjęcie i czynne zaakceptowanie tychże praw
i kryjących się za nimi wyroków boskich, równie jak one nieuchronnych. W szczególny sposób
opowiadają o tym tragedie greckie, zwłaszcza Ajschylosa i Sofoklesa.
4
Przekonanie o racjonalności praw rządzących światem w Grecji było żywe od bardzo
dawna, począwszy od Homera i Hezjoda. Prawa Homeryckiej Mojry, które stanowią podstawę praw moralnych dla ludzi i bogów, są racjonalne (acz nie mocą rozumu się spełniają) – ich
rzecznikami i stróżami są rozumy bogów, a poniekąd i rozumy ludzi, a w każdym razie ludzkie umysły je znają i rozumieją. W poematach Hezjoda z kolei światem włada Zeus mocą swojej rozumności i prawości. Rozum i Prawość – to żony Zeusa, a więc niejako jego atrybuty. Rozumność i prawość staną się z czasem nieodłącznymi atrybutami boskości rządzącej światem
i w ogóle boskości czy boga. Bardzo mocno będzie to podkreślał, wyszydzając zarazem antropomorfizm greckiej teologii, Ksenofanes, a po nim Anaksagoras, Platon i Arystoteles. Filozofowie mieli jednak przy tym świadomość, że to jednak nie rozum stoi u podstaw racjonalnego po-
41
który uznał, że powietrze, początek, praźródło i prazasada wszystkiego, jest inteligentne. Najmocniej spośród filozofów jońskich racjonalny charakter natury i jej praw akcentował Heraklit z Efezu w swojej
filozofii Logosu. Heraklit prawa natury w ogóle utożsamił z boskim
Logosem, wewnętrznym Rozumem świata. Racjonalność praw natury
oznacza także, że mogą być one rozumiane przez ludzkie umysły. Rozum też jest ich rzecznikiem. Te ustalenia są bardzo ważne, gdyż wrócą w jakiś sposób w filozofii sofistów i Sokratesa.
Podobnej demitologizacji i racjonalizacji jońscy filozofowie przyrody poddali, jeśli tak można powiedzieć, greckie pojęcie boskości.
Otóż w wyobrażeniach tych filozofów nie ma dwóch rzeczywistości
– tzn. kosmosu z jednej strony, i boga czy bogów, o których opowiadają Homeryckie czy Hezjodowe mity, z drugiej. Istnieje tylko jedna
rzeczywistość. I jest nią kosmos. Jednak boskość nie została usunięta ani ze świata, ani ze świadomości przyrodniczej Greków, a jedynie
zmodyfikowana. Zostali usunięci jedynie bogowie mitologiczni. Boskość jako taka pozostała. Co więcej, sam świat stał się boski – boski,
tzn. twórczy, dynamiczny, w sumie wieczny i niestworzony (świat bowiem tworzy się ciągle sam, ustawicznie procesuje5). Twórczość, dynamizm, a do tego jeszcze rozumność i wieczność są to oczywiście
cechy boskie, atrybuty – można rzec – boga czy boskości. Takie właśnie własności ma natura świata. Jest zatem boska. Boskość została
tym samym utożsamiona z naturą świata, a w każdym razie z tym, co
jest w niej najistotniejsze i zarazem racjonalne. Stała się immanentną, twórczą i zarazem racjonalną mocą natury. Innej boskości nie ma.
Te teologiczne wnioski, płynące z filozofii jońskiej, będą miały swoje
znaczenie w Grecji jeszcze w V stuleciu, a więc już w czasach najwybitniejszych sofistów, choć w samych Atenach będzie jeszcze dominować religijne podejście do praw moralnych, zgodnie z którym prawa moralne mają charakter boski – są nadane przez boga i bóg stoi na
ich straży. Wiąże się z tym przekonanie o absolutności i nieuchronności tych praw. W konsekwencji wszelkie akty moralne niezgodne
rządku świata, lecz miłość. Najmocniej to podkreślał Empedokles, ale zauważył to nawet największy z greckich racjonalistów, Arystoteles.
5
Tj. rozszerza się i rozwija (por. łaciński czasownik procedere).
42
z boskim prawem muszą mieć swoje reperkusje w postaci kar zsyłanych przez bogów. Osobliwością tego typu moralności jest przeświadczenie, że wspomniane kary mogły dotknąć przestępcę niekoniecznie
bezpośrednio, a poprzez kogoś z jego bliskich, nawet w następnym
pokoleniu (zasada dziedziczenia winy). Propagują tego typu rozumienie praw moralnych tragedie Ajschylosa i Sofoklesa, a nawet historyczna twórczość Herodota.
Taka religijna moralność była oczywiście obca wychowanym na racjonalnej filozofii jońskiej sofistom. Co więcej, podejmują oni i usiłują racjonalnie rozwiązać problem pochodzenia religii i wiary w bogów. Nie trudno się domyśleć, że boskość w ich rozumieniu została
zredukowana do natury, do jej praw. Sofiści najważniejsze wnioski
płynące z filozofii przyrody przenieśli na człowieka i stworzony przezeń świat kultury i cywilizacji. Po filozofach jońskich odziedziczyli uwielbienie dla prawa natury, a także jego racjonalności, acz ściśle
przyrodniczych zainteresowań tych filozofów naturą świata na ogół
nie podzielali. Jeśli interesowała ich natura, to była to natura samego człowieka, ale i to bardziej w znaczeniu kulturowym i cywilizacyjnym, aniżeli biologicznym i przyrodniczym, aczkolwiek i te aspekty
ludzkiej natury również brali pod uwagę6.
Jak powiedziano wyżej, sofiści nie stworzyli jednej szkoły filozoficznej. Jednakże można wytyczyć w ich poglądach pewne wspólne
dla wszystkich idee. Najważniejsze dla interesującego nas tematu jest
przekonanie, że człowiek jest dzieckiem natury i jako taki jest nosicielem wszystkich jej praw. Podlega prawom biologicznym, jak wszystkie istoty żywe, ale w odróżnieniu od pozostałych gatunków podlega
też prawom moralnym. Specyficznością ludzkiego gatunku w stosunku do innych „dzieci natury” jest to, że człowiek jest twórcą kultury
i cywilizacji, w tym państwa i wszelkich związanych z nim instytucji.
Także prawa państwowe, podobnie jak moralność związana z kulturą,
jest dziełem człowieka. Swoją moc twórczą zawdzięcza człowiek
swojej rozumności. Intelekt wynosi człowieka ponad wszystkie stworzenia. Sofiści darzą go wielkim zaufaniem, acz znają też jego ograniczenia. Ludzki rozum jest źródłem wiedzy (acz ograniczonej jego
Szczególnie Prodikos z Keos i Hippiasz z Elidy, a nawet Gorgiasz z Leontinoi.
6
43
możliwościami), ale również probierzem w kwestiach moralnych. Inteligencja i racjonalność człowieka jest jakby dziedzictwem inteligencji i racjonalności natury. Dlatego właśnie intelekt ludzki może być
decydentem w sprawach moralnych. Może w szczególności orzekać
o tym, co jest zgodne z prawem natury, a co nie, a tym samym – co jest
dobre, a co złe. Tę swoją zdolność zawdzięcza oczywiście temu, że
jest, jak powiedziano, dziedzicem racjonalności natury. Prawa natury,
jako racjonalne, mogą być racjonalnie poznawalne, aczkolwiek nie
w jednym, jeśli tak można powiedzieć, rzucie czy ruchu poznawczym.
Co więcej, dla niewprawnego intelektu, to znaczy dla niewykształconego odpowiednio i nieprzygotowanego intelektualnie człowieka,
a przy tym niewychowanego odpowiednio także moralnie, stanowią
pewną tajemnicę. Jednak człowiek stosownie wykształcony i wychowany w duchu praw natury, zdolny jest owe prawa rozpoznać, i podobnie rozpoznać to, co tym prawem nie jest. Rozum jest tu decydentem.
Jednakowoż tym pierwszym przewodnikiem moralnym człowieka jest
coś, co można nazwać instynktem moralnym, który również jest dziedzictwem natury. Zdolny jest on prowadzić człowieka, podobnie jak
instynkt biologiczny, pod jednym wszakże warunkiem – jeśli mianowicie nie zostanie zagłuszony przez złe wychowanie, najogólniej mówiąc. Intelekt jest sprzymierzeńcem tegoż instynktu, który funkcjonuje jako swego rodzaju wrażliwość moralna i poczucie prawości. Ów
instynkt moralny musi być niejako rozbudzony przez stosowne wychowanie człowieka w duchu prawości. Obok intelektu, z którym jest
poniekąd jakoś skojarzony, stanowi on naturalne uposażenie człowieka. Protagoras mówiąc o tym w Platońskim dialogu pod tytułem Protagoras, ucieka się do mitu, w którym Zeus, zaniepokojony tym, że ludzie, nie mający poczucia prawości i wstydu moralnego, krzywdzą
jedni drugich, gotowi wzajemnie się wyniszczyć, każe Hermesowi zanieść im wszystkim poczucie wstydu i prawości, by tym samym wprowadzić ład i porządek do ludzkich społeczności. Oczywiście jest to
mit, czy raczej przypowieść czy też powiastka filozoficzna, mająca na
celu wyjaśnienie pewnych istotnych aspektów, a zarazem tajemnic
ludzkiej natury. Ważne w nim jest przesłanie, a nie fabuła, a ściślej –
owa fabuła mogłaby być ważna, ale nie dla samego Protagorasa, któ44
ry był najprawdopodobniej ateistą, albo co najmniej agnostykiem
i w tego typu bóstwa, jak pojawiający się w micie Zeus i Hermes, nie
wierzył; mogłaby być ważna paradoksalnie dla Platona, który najprawdopodobniej rzeczywiście wierzy w absolutność i boskość wartości moralnych, gdy Protagoras raczej nie. Dla niego ważne w tym
micie jest to, że każdy człowiek posiada w mniejszym lub większym
stopniu rozwinięte poczucie prawości i wstydu moralnego. To stanowi
jego, jeśli tak można rzec, naturalne uposażenie gatunkowe, jest niejako jedną z jego naturalnych dyspozycji. Zarazem jednak pozostaje
czymś „boskim” w człowieku, a w każdym razie czymś najszlachetniejszym w jego naturze, czymś, co wynosi go ponad pozostałe stworzenia, które są, tak jak on, dziećmi tej samej natury. Człowiek, w konwencji sofistycznej, jest takim samym dzieckiem natury, jak zwierzęta,
ale tylko on posiada świadomość, w tym świadomość moralną, która
ujawnia się w pierwszym rzędzie jako naturalna wrażliwość moralna.
Od razu trzeba dodać, że wprawdzie owa wrażliwość moralna i budowana na niej świadomość moralna należy do gatunkowego uposażenia
człowieka, a więc jest czymś, co przysługuje mu już niejako od urodzenia, ale jako swego rodzaju naturalna dyspozycja, która musi się
rozwinąć do postaci dojrzałej świadomości moralnej. Rozwija się owa
wrażliwość, a wraz z nią budowana na niej świadomość moralna, razem z człowiekiem w procesie w określonej kulturze społecznej,
prawnej i moralnej. W rzeczy samej należało by powiedzieć, że to
człowiek rozwija się moralnie w miarę rozwoju (a właściwie w miarę
rozbudzania) jego wewnętrznej wrażliwości moralnej. Swą dojrzałość
moralną osiąga on wraz z uformowaniem w sobie dojrzałej świadomości moralnej, budowanej na wewnętrznej wrażliwości moralnej –
o tym trzeba stale pamiętać, bo jest to tu istotne, gdyż wprowadza specyficzną, i to nie tylko dla sofistyki greckiej, lecz w ogóle dla dojrzałej kultury moralnej, perspektywę, a mianowicie perspektywę moralności od-wewnętrznej, przeciwstawną tzw. kazuistycznej moralności
od-zewnętrznej, charakterystycznej zwłaszcza dla ideologii totalitarnych. Świadomość moralna jest czymś wewnętrznym, stanowi coś
w rodzaju moralnej konstytucji człowieka, ale kształtuje ją nie tylko
wewnętrzne poczucie prawa naturalnego i wstydu moralnego, jakby
45
powiedział Protagoras, lecz także czynniki zewnętrzne, związane
z procesem wychowania i w ogóle wrastania w określoną kulturę społeczną, polityczną, prawną, moralną i religijną. Dopiero w stadium
pełnej dojrzałości moralnej człowiek jest władny w pełni autonomicznie, niezależnie od uwarunkowań, jakie stanowi zewnętrzna kultura
moralna i prawna, budować wewnętrzny świat wartości moralnych
i oprzeć na nich swoje relacje z innymi ludźmi. Wychowanie powinno
przygotować go do tego i rozwinąć w nim stosowne po temu instrumenty, umacniając przede wszystkim jego poczucie własnej podmiotowości i związanej z nią autonomii moralnej. Sofiści wychowywali
młodych ludzi (z różnym zresztą skutkiem) w duchu poszanowania
całej tradycji kulturowej, do której zaliczali także moralność, ale jednocześnie przestrzegali przed absolutyzowaniem tej tradycji i wartości (moralnych, religijnych, politycznych i wszelkich innych) w niej
funkcjonujących, jako zmiennych ze swej natury i zmieniających się
wraz z tą kulturą, w której są przecież zakorzenione (i w gruncie rzeczy stanowią jej elementy, równie zmienne jak ona sama). Według
nich – i trzeba to bardzo podkreślić, bo jest to rzecz niezmiernie ważna w ich programie wychowawczym – wszelkie wartości (moralne,
religijne, prawne, polityczne) są umocowane w kulturze, są odeń zależne i wraz z nią się zmieniają. Twórcą kultury i jej podmiotem jest
człowiek, człowiek jednostkowy. On też jest, w efekcie, właściwym
twórcą wszelkich wartości, w tym moralnych, których kultura jest nosicielką, i samej tej kultury. Jedyną „stałą” i zarazem punktem odniesienia dla wspomnianych wartości jest prawo naturalne i instynkt moralny w człowieku, wrażliwy na owo prawo. Sofiści wierzyli, że
człowiek po osiągnięciu dojrzałości moralnej, której fundament stanowi wrażliwość na prawo naturalne, zdolny jest samodzielnie oceniać,
co jest zgodne z owym prawem, a co nie (naturalne prawo moralne
staje się jakby elementem jego wewnętrznej kultury moralnej). Tym
samym zdolny jest nawet oceniać zastane przezeń wartości moralne
związane z kulturą zewnętrzną, a nawet je zmieniać. Wprawdzie jego
wewnętrzna świadomość moralna, czyli jego wewnętrzna kultura moralna, w pewnym stopniu została ukształtowana w procesie wychowania przez kulturę (zewnętrzną), w której przyszło mu żyć, jednak
46
w momencie osiągnięcia przezeń dojrzałości moralnej, uzyskuje on
pełną autonomię wobec tej kultury (zewnętrznej). Dzięki niej szanując wartości kulturowe, dojrzały moralnie człowiek realizuje (niemal
instynktownie) naturalne prawo moralne, na które czuła jest jego wewnętrzna wrażliwość moralna, w pełni rozwinięta. Najważniejsza rola
kultury w procesie wychowania polega zatem na stworzeniu warunków do wewnętrznego rozwoju człowieka w kierunku rozbudzenia
w nim wewnętrznej wrażliwości moralnej, a wraz z nią – poczucia
jego podmiotowości i autonomii moralnej, a zarazem moralnej odpowiedzialności także w odniesieniu do kultury. Sofiści wierzyli, że właściwie wychowany człowiek zmierza sam z siebie, instynktownie
(mocą swojej wewnętrznej wrażliwości moralnej, będącej czymś
w rodzaju busoli moralnej) ku prawu moralnemu i w duchu tego prawa naturalnego buduje swój wewnętrzny świat wartości moralnych
i tym samym swoją świadomość moralną. W tym samym kierunku
zmierza stopniowo, stosownie do różnych uwarunkowań i okoliczności, tworzona przez tego człowieka kultura, której zaszczepia on niejako swój instynkt moralny i swoją wrażliwość. Skądinąd wiemy, że
tę kulturę zewnętrzną (która później nas kształtuje) tworzą ludzie
o różnej świadomości moralnej, stąd też nie wolno jej absolutyzować
i stawiać ponad jednostkowym człowiekiem. Kultura nie może obracać się przeciwko jednostkowemu człowiekowi, a już na pewno nie
może niszczyć moralnej autonomii tegoż człowieka. Jej najważniejsza
rola – to rozbudzenie wewnętrznej wrażliwości moralnej (jednostkowego) człowieka.
Ze wspomnianego mitu Protagorasa, czy raczej jego filozoficznej
przypowieści, wynika, że wspomniane poczucie prawości ma być źródłem ładu społecznego i wzajemnej jedności obywateli w państwie.
Przede wszystkim jest źródłem świadomości moralnej człowieka. Nie
działa ona jednak samoczynnie od razu już od urodzenia człowieka,
lecz, tak jak cały człowiek, rozwija się w miarę jego moralnego wychowywania i wrastania w kulturę. Osiąga swoją pełną dojrzałość
wraz z dojrzałością społeczną i polityczną człowieka. Na tym właśnie polega to uczenie się cnoty, o którym tyle mówili sofiści. Mieli
47
na myśli oczywiście cnotę polityczną, czyli swego rodzaju sprawność,
która uzdalnia człowieka do czynnego funkcjonowania w państwie.
Wraz z człowiekiem, twórcą i podmiotem całej kultury i cywilizacji państwowej, jego instynkt moralny dziedziczy kultura i cywilizacja, która dzięki temu zdolna jest niejako instynktownie, ale niesiona
przez ludzi o właściwie ukształtowanym poczuciu prawości, podążać
w kierunku prawa natury, tzn. do tego celu, którym jest optymalna dla
niej absorpcja praw naturalnych. Sofiści, zdaje się, ufali, że podobnie jak człowiek o dobrze ukształtowanym poczuciu prawości, tak też
społeczeństwa ludzkie rozwijają się, każde w swoim tempie, stosownie do dzielących je różnic kulturowych i cywilizacyjnych, i wszelkich innych, w kierunku, który umożliwia im stopniową absorpcję
i realizację prawa naturalnego, które jest nadrzędne względem praw
stanowionych przez ludzi. W tym też kierunku zmierzają również prawa państwowe, stanowione przez ludzi. Wychowanie ludzi powinno,
według sofistów, polegać na wdrażaniu ich już od najmłodszych lat do
życia społecznego zgodnie z prawem, które reguluje życie obywateli w państwie, z jednoczesnym rozbudzaniem w nich poczucia autonomii moralnej i związanej w tym zdolności krytycznego stosunku do
tegoż prawa.
Sofiści zdecydowanie przeciwstawiali się absolutyzowaniu jakichkolwiek wartości kulturowych, w tym moralnych i wszelkich innych.
Uznawali je za pochodne zmiennej cywilizacji i kultury i jako takie
oddali je w ręce jednostkowego i autonomicznego etycznie człowieka
jako ich podmiotu i głównego autora. O tym, co jest dobre i szlachetne, na jego własny użytek, powinien, według nich, decydować sam
jednostkowy człowiek. Etycznym ideałem sofistów był obywatel państwa, który szanuje prawo państwowe, ale jednocześnie, świadomy
jego zmienności, nie absolutyzuje tegoż prawa ani związanej z kulturą i cywilizacją polityczną moralności; jest zwolennikiem humanizmu i szeroko rozumianej tolerancji (etycznej, religijnej, politycznej)
i w imię tegoż humanizmu i tolerancji każdemu człowiekowi przyznaje prawo do życia w świecie własnych idei; a świadom tego, że
wyznawane przezeń ideały nie mają charakteru absolutnego, nikomu
ich nie narzuca, szanując prawo innych ludzi do własnych przekonań,
48
a jedyne, na co sobie pozwala w tym względzie, to słowne przekonywanie innych do swoich poglądów i wyznawanych przez siebie idei,
za pomocą instrumentarium, które podsuwa retoryka. Właśnie z tego
powodu cieszyła się ona wśród sofistów wielkim powodzeniem i urosła do rangi głównej sztuki obywatelskiej. Ucząc retoryki, wpajali
w swoich uczniów (z różnym zresztą skutkiem) wyznawane przez siebie zasady etyczne. W odczuciu jednak wielu ludzi po nauczaniu sofistów pozostawał w umyśle ich uczniów, niebezpieczny dla porządku
społecznego, osad w postaci relatywizmu poznawczego i etycznego.
Ów relatywizm poznawczy i moralny sofistów, miał swoje ostateczne
źródła w przeświadczeniu o niemożności czy trudności poznania prawa
naturalnego, i nie było to oczywiście bez znaczenia, przede wszystkim
jednak wynikał z drogiego im humanizmu i związanego z nim przekonania, że każdy człowiek w sobie właściwym stopniu, dzięki naturalnemu instynktowi moralnemu (poczuciu prawości i związanemu
z nim wstydowi moralnemu), zdolny jest wykreować właściwe dlań
zasady i idee etyczne (i wszelkie inne, w tym polityczne i religijne)
z poszanowaniem nie tylko prawa naturalnego, lecz również praw innych ludzi, a w każdym razie bez uszczerbku dla innych ludzi. Ów
relatywizm nie musiał prowokować postaw skrajnie egoistycznych
(chociażby takich, jak ta, którą ujawniają przedstawiciele młodego pokolenia sofistów w dziełach Platona7), mógł jednak stworzyć
sprzyjający temu grunt intelektualny. Nie taki jednak był jego cel, jeśli tak można powiedzieć, moralny. W gruncie rzeczy miał on uczyć
młodych ludzi dojrzałego i krytycznego stosunku do zastanej przez
nich rzeczywistości politycznej, prawnej i moralnej. I taki był jego
cel. Krytycyzm, skojarzony – trzeba pamiętać – z postawą szacunku
dla ojczystych praw i tradycji8, był częścią programu wychowawczego sofistów, którego celem było ukształtowanie jednostek dojrzałych
moralnie, w pełni świadomych swej autonomii moralnej, a jednocześ
nie wrażliwych moralnie, ale zarazem zdolnych zakwestionować to,
Por. Platon, Państwo 338 C, Warszawa 1958, t. I, s. 48.
Chodziło tu, jak wiadomo, o to, by nie absolutyzować praw państwowych i całej żywej
w danej społeczności tradycji, i by tym samym zabezpieczyć się przed – mówiąc współczesnym
językiem – wszelkiego rodzaju totalitaryzmem, dla którego grunt mogłaby stanowić tego typu
absolutyzacja.
7
8
49
przeciw czemu buntowałaby się owa wrażliwość moralna. Wrażliwość moralna funkcjonuje tu jak swego rodzaju naturalny instynkt
moralny, wiąże się jednak z dojrzałością moralną, a więc z dość długim procesem rozwoju moralnego, polegającego – przypomnijmy na
koniec – na ustawicznym rozbudzaniu, w procesie wychowania, naturalnej wrażliwości moralnej człowieka, a jednocześnie jego poczucia odpowiedzialności, podmiotowości i autonomii moralnej względem kultury.
Abstract
A sophistic way towards moral maturity
Morality is a component of culture, variable as much as the whole
culture is. It cannot claim absolutization. Natural law is the only
constant, ingrained in some way in the moral tissue of a person and
revealing itself as its inborn moral sensitivity. Consequently, a morally
mature person, with properly developed awareness of innate moral
sensitivity, acting in him as a kind of moral instinct, is capable to judge
what in this culture is and what is not in keeping with natural law,
independently of different state institutions and all other organizations’
promulgations. The individual person is the real creator of culture and
he also transmits in some way his characteristic sensitivity to this
culture (under the condition that morally sensitive people prevail;
as history and modern times teach us this is not always the rule).
Therefore, culture and civilization, in a different manner, in accordance
with manifold local determinants, makes its own way in its proper
rhythm to the state in which absorption of natural law is achieved
to its maximum, that is it leads to the state in which the established
laws reconstruct natural law as accurately as possible, or at least its
spirit. A person as an individual is the subject and creator of culture
in all its aspects and that is why he cannot be treated like an object
in the context of different cultural values (e.g. ethical, religious and
political). If that is the case, culture is degenerated and artificial. Such
are the consequences of a sophistic (and mainly Protagoras) science
on humans in a specific environment of culture and civilization.
50
UKSW
8/9 2010
DOMINIKA BUDZANOWSKA
BYĆ ROZTROPNYM, CZYLI PRZEWIDYWAĆ
Z MYŚLI FILOZOFICZNEJ SENEKI MŁODSZEGO
O CNOCIE „PRUDENTIA”
Jak zauważa Comte-Sponville, roztropność stanowiła jedną z czterech cnót kardynalnych czasów starożytnych i średniowiecznych, dziś
natomiast jest prawdopodobnie najbardziej zapomnianą z tych cnót:
„Zdaniem współczesnych, wchodzi ona nie tyle w zakres moralności, ile psychologii, nie tyle obowiązku, ile kalkulacji. (…) Otóż słowo roztropność niesie ze sobą zbyt wielki bagaż historyczny, żeby
nie wywołać nieporozumień, zresztą nieomal znikło ono ze współczesnego słownictwa moralnego. Nie oznacza to, żeby było nam już
niepotrzebne”1. W starożytności pisał o niej między innymi jeden
z najważniejszych filozofów rzymskich, Seneka, czyli Lucjusz Anneusz Seneka (łac. Lucius Annaeus Seneca), który wraz z Epiktetem
i Markiem Aureliuszem tworzy triumwirat mędrców rzymskich: wszyscy trzej – niewolnik, wielki potentat i monarcha – głoszą tę samą
naukę stoicką, ale w różny sposób2. Dla ścisłości warto dodać, że Senekę zwano Młodszym (Minor), rzadziej Filozofem (Philosophus)
– zapewne dla odróżnienia od jego ojca, Seneki Starszego (Maior),
zwanego Retorem (Rhetor).
Seneka Młodszy zasłynął jako retor, pisarz, filozof, a zarazem
wpływowy polityk rzymski z I wieku n.e., ceniony przez sobie współczesnych i następne pokolenia Rzymian. Z pewnością jego posągi
i popiersia zdobiły wraz z pomnikami Homera, Sofoklesa, Menan A. Comte-Sponville, Mały traktat o wielkich cnotach, Warszawa 2000, s. 33-34.
Por. L. Joachimowicz, Wstęp, w: Seneka, Dialogi, Warszawa 1989, s. 108.
1
2
dra, Epikura czy Wergiliusza, Liwiusza i Cycerona liczne sale bibliotek, budowli publicznych, a także domów prywatnych3. Niektóre jego
podobizny przetrwały do naszych czasów. Jedną z nich, zamieszczoną na hermie4 razem z portretem Sokratesa, przechowuje Museo della
Civiltà Romana w Rzymie. W zbiorach Museo Nazionale w Neapolu
jest głowa z brązu z Villa dei Papiri (Willi Papirusów) w Herkulanum,
którą niekiedy uznaje się za portret Seneki (lub Ezopa5).
Życie filozofa nie szczędziło mu zmiennych kolei losu. Z czasem
też, zwłaszcza odkąd został wychowawcą Nerona, a później jego doradcą, stawał w obliczu trudnych decyzji i wielkich dylematów moralnych. Nie zawsze umiał im sprostać w duchu mędrca stoickiego, stąd
może i taka o nim opinia: „Każdy, kto w Muzeum Archeologicznym
w Neapolu widział popiersie Seneki, jeden z najpiękniejszych portretów starożytności, niewątpliwie musiał zastanawiać się nad różnicą
między fizjonomią a sposobem życia. W istocie identyfikacja portretu
jako wizerunku Seneki pozostaje niepewna”6. Przede wszystkim jednak zachowało się stosunkowo dużo jego dzieł literackich i to głównie
one dają nam zwierciadło tak życia, jak charakteru, a zarazem zasług
literackich i nauk filozoficznych owego Rzymianina7. Przy czym, o ile
można mieć zastrzeżenia co do postawy stoickiej Seneki za jego życia, o tyle w swojej śmierci okazał się on wielkim i wiernym przedstawicielem swej szkoły – a powszechnie uznaje się, że Seneka przynależy do stoicyzmu8, choć może nie całkiem czystego9, i „jest na gruncie
rzymskim głównym kontynuatorem kierunku nadanego szkole stoickiej przez dwóch czołowych przedstawicieli i twórców jej drugiej, tak
zwanej średniej fazy rozwoju, Panecjusza i Posejdoniosa, kierunku
złagodzonego, o charakterze wybitnie praktycznym, nawiązującym
Por. M. Nowicka, Twarze antyku, Warszawa 2000, s. 196.
Tzw. herma parzysta (por. np. hasło ‘herma’, opr. B. Gąssowska, w: Słownik kultury
antycznej, Grecja. Rzym, pod red. L. Winniczuk, Warszawa 1991, s. 186; hasło ‘herma’, opr.
E. Makowiecka, w: Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, Warszawa 1990,
s. 314).
5
Por. np. M. Ranieri Panetta, Neron, Warszawa 2001, s. 28.
6
P. Vandenberg, Neron, Warszawa 2001, s. 64.
7
Por. L. Joachimowicz, dz. cyt., s. 21.
8
Por. np. B. Inwood, Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome, Oxford 2005, s. 1.
9
Por. J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 72.
3
4
52
BYĆ ROZTROPNYM
do nauk Platona i Arystotelesa, a więc eklektycznego, który w takiej
właśnie postaci rozkrzewił się na gruncie rzymskim”10.
Należy jednak też od razu zaznaczyć, że Senekę z trzech działów filozofii (fizyka, logika, etyka) interesuje właściwie tylko etyka11, albowiem dla niego filozofia jest nauką cnoty (studium virtutis)12, prawem
życia (vitae lex)13. Jej jedynym zadaniem jest poznawanie prawdy
o rzeczach boskich i ludzkich (huius opus unum est de divinis humanisque verum invenire)14, co podkreśla także na początku swego dzieła Naturales quaestiones, gdy pisze o wielkim znaczeniu studiów nad
tajnikami natury i poznawaniem Boga oraz o moralnych pożytkach
stąd płynących15. Zadanie filozofii widzi praktycznie, ma ona bowiem
uczyć czynów a nie słów (facere docet philosophia, non dicere)16. Jak
na stoika przystało wiele uwagi w swych rozważaniach poświęcił zatem cnocie (virtus) i jej różnym odmianom, w tym czterem cnotom
głównym (iustitia – sprawiedliwość, fortitudo – męstwo, temperantia – umiarkowanie i prudentia – roztropność), od czasów Ambrożego
z Mediolanu (IV wiek n.e.) nazywanym kardynalnymi (virtutes cardinales).
Niniejszy artykuł poświęcony został jednej z owych czterech podstawowych cnót, cnocie roztropności (prudentia). Virtus ta jest trzecią
co do częstotliwości pojawiania się w filozoficznych rozmyślaniach
L. Joachimowicz, dz. cyt., s. 97.
K. Tuszyńska, Droga do mądrości w ujęciu Seneki, „Filomata” 303/1976, s. 165; o podziale filozofii zob. Ep. 89. Trzeba jednak też pamiętać, że są jednak także Naturales quaestiones Seneki ze znamienną oceną ograniczenia się tylko do etyki: O quam contempta res est
homo, nisi supra humana surrexit! ��
Quamdiu cum affectibus conluctamur, quid magnifici facimus? Etiamsi superiores sumus, portenta vincimus. (...) Effugisti vitia animi (…): nihil adhuc
consecutus es; multa effugisti, te nondum. Virtus enim ista, quam adfectamus, magnifica est,
non quia per se beatum est malo caruisse, sed quia animum laxat ac praeparat ad cognitionem
coelestium, dignumque efficit, qui in consortium deorum veniat (NQ I, praefatio 5-6); por. też
J. Domański, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 49-50.
12
Por. Ep. 89, 8.
13
Por. Ep. 94, 39.
14
Ep. 90, 3.
15
Por. NQ 1-17.
16
Por. Ep. 20, 2.
10
11
53
Seneki cnotą główną, w zachowanych bowiem tekstach występuje
trzydzieści pięć razy17.
Interesująca jest etymologia nazwy tej cnoty, podawana już w starożytności. Otóż termin prudentia pochodzi od czasownika providere, oznacza zatem zarówno przewidywanie, przezorność, zapobiegliwość, przygotowanie się do czegoś, a zatem i staranie się, troskę
o coś18. Jak powiada współczesny filozof francuski: „To cnota trwania, niepewnej przyszłości, sprzyjającej chwili (greckie kairos), cnota cierpliwości i antycypacji”19. Rzymianie jako prudentia przełożyli
greckie słowo fro,nhsij, którym to terminem, jak twierdzi Comte-Sponville, szczególnie chętnie posługiwali się Arystoteles i stoicy,
z których pierwszy objaśniał roztropność jako cnotę intelektualną
„w tym, w czym dotyczy ona prawdy poznania, rozumu: roztropność
jest gotowością, pozwalającą na poprawne roztrząsanie tego, co jest
dobre czy złe dla człowieka (nie samego w sobie, ale w świecie takim,
jaki jest; nie w uogólnieniu, ale w tej czy innej sytuacji), a w skutek
tego pozwalającą na właściwe działanie20. Można by to nazwać zdrowym rozsądkiem, ale pozostającym na usługach dobrej woli”21.
Warto zauważyć, że i sam Seneka tę cnotę definiuje, odwołując się
do czasownika, od którego pochodzi jej łacińska nazwa: facienda providere22, czyli przewidywać to, co należy czynić. Połączenie czasownika providere z nazwą cnoty widać również we fragmencie, dotyczącym mędrców, rządzących w czasach złotego wieku, którzy mieli
przewidywać swą roztropnością, by niczego nikomu nie zabrakło: horum prudentia ne quid deesset suis providebat23.
W podobnym znaczeniu pojawia się cnota prudentia również
w dziele De clementia, w kontekście władzy, a konkretnie władzy
17
Dane statystyczne podane za Lucius Annaeus Seneca. Opera
��
philosophica. Index verborum. Listes de fréquences, relevés de grammaticaux, ed. L. Delatte, Et. Evrard S. Govaerts,
J. Denooz, t. II P-Z, Hildesheim-New York 1981, s. 586.
18
Por. np. Słownik łacińsko-polski, pod red. M. Plezi, t. IV, Warszawa 1974, s. 367.
19
A. Comte-Sponville, dz. cyt., s. 36-37.
20
Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska VI 5, 1140 a-b.
21
A. Comte-Sponville, dz. cyt., s. 34-35.
22
Por. Ep. 120, 11: …oportebat (…) facienda provideri…
23
Ep. 90, 5.
54
BYĆ ROZTROPNYM
ustawodawczej. Mianowicie Seneka przywołuje tę cnotę, gdy wyjaś
nia Neronowi (do którego owo dzieło kieruje), iż ludzie częściej popełniają te występki, za które częściej są karani, czego przykładem
może być czas, gdy ojciec Nerona podczas pięcioletnich swych rządów zaszył w worach więcej ojcobójców24 niż ukarano w ten właśnie
sposób tego typu przestępców w ciągu ostatnich stuleci, a to za sprawą ustanowienia prawa przeciw owej najcięższej zbrodni: Praeterea
videbis ea saepe committi, quae saepe vindicantur. Pater tuus plures
intra quinquennium culleo insuit, quam omnibus saeculis insutos accepimus. Multo minus audebant liberi nefas ultimum admittere, quam diu
sine lege crimen fuit25. Zatem prawo jakby stworzyło ojcobójców, jako
że kara pokazała samą zbrodnię: itaque parricidae cum lege coeperunt,
et illis facinus poena monstravit26. Seneka w tym kontekście wychwala cnotę prudentia. Albowiem wyjaśnia, że najznakomitsi co do najwyższej roztropności i najbardziej biegli w sprawach natury mężowie
woleli tę zbrodnię pomijać milczeniem, uważając ją za niewiarygodną
i będącą poza zasięgiem zuchwałości, niż wyznaczeniem kary za nią
pokazywać, że jest możliwa do popełnienia: Summa enim prudentia
altissimi viri et rerum naturae peritissimi maluerunt velut incredibile scelus et ultra audaciam positum praeterire quam, dum vindicant,
ostendere posse fieri27. Cnota prudentia jawi się zatem w tej sytuacji
jako przewidywanie skutków ustanowienia konkretnego prawa.
Bardzo podobne połączenie cnoty roztropności z problemem ustanowienia kary za ojcobójstwo można znaleźć w jednej z mów Cycerona, w której wspomniane są Ateny jako prudentissima civitas
Atheniensium, a także Solon jako eius civitatis sapientissimus28. Ateń24
O karze tej wspominał wcześniej Cyceron, uważając ją za mądrą karę za ojcobójstwo
(jako że swą wielkością odstrasza od owej zbrodni), wymyśloną przez Rzymian (por. Cyceron,
Pro Roscio Amerino 70: Quanto nostri maiores sapientius! qui cum intellegerent nihil esse tam
sanctum quod non aliquando violaret audacia, supplicium in parricidas singulare excogitaverunt ut, quos natura ipsa retinere in officio non potuisset, ei magnitudine poenae a maleficio
summoverentur. Insui voluerunt in culleum vivos atque ita in flumen deici).
25
Cl. I 23, 1.
26
Tamże.
27
Tamże.
28
Por. Cyceron, Pro Roscio Amerino 70: Prudentissima civitas Atheniensium, dum ea rerum potita est, fuisse traditur; eius porro civitatis sapientissimum Solonem dicunt fuisse, eum
qui leges quibus hodie quoque utuntur scripserit.
55
ski prawodawca, zapytany o to, dlaczego nie ustanowił żadnej kary
za ojcobójstwo, miał odpowiedzieć, że sądził, iż nikt tego nie uczyni. Uznano, że mądrze postąpił, gdy nie ustanowił żadnego prawa
w związku ze zbrodnią, której dotąd nie popełniano, jako że prawo
takie nie tyle by powstrzymywało, co przypominało o tym przestępstwie: Is cum interrogaretur cur nullum supplicium constituisset in
eum qui parentem necasset, respondit se id neminem facturum putasse. Sapienter fecisse dicitur, cum de eo nihil sanxerit quod antea commissum non erat, ne non tam prohibere quam admonere videretur29.
Mędrzec, o czym też trzeba pamiętać przy analizie dzieł Seneki,
dba o karę, nie przebacza (non ignoscet), jako że przebaczenie jest darowaniem zasłużonej kary (Venia est poenae meritae remissio), a mędrzec ani nie czyni niczego, czego nie powinien zaniedbać, ani nie
zaniedbuje niczego, co powinien uczynić, zatem również nie zaniecha należnej komuś kary (sapiens autem nihil facit, quod non debet,
nihil praetermittit, quod debet; itaque poenam, quam exigere debet,
non donat)30. Może jednak kierować się łagodnością, która osądza
w sposób wolny, nie według litery prawa, ale zgodnie z wymaganiami słuszności i dobroci (Clementia liberum arbitrium habet; non sub
formula, sed ex aequo et bono iudicat)31. Dlatego też mędrzec oszczędza człowieka, doradza i poprawia: parcet enim sapiens, consulet et
corriget32.
Przykład mądrze radzącego i łagodnego zarazem władcy może dać
historia procesu syna Tariusza, procesu z udziałem Augusta33. Rozprawa, tocząca się w domu prywatnym Tariusza, dotyczyła nieudanej
próby ojcobójstwa. August doradził ojcu wymierzenie najłagodniejszej kary (mollissimum genus poenae, czyli skazanie syna na wygnanie w miejsce wyznaczone mu przez ojca: dixit relegandum, quo patri
videretur34). Seneka takie postępowanie władcy stawia za wzór, nazy 31
32
33
34
29
30
56
Tamże.
Por. Cl. II 7, 1.
Por. Cl. II 7, 3.
Cl. II 7, 2.
Por. Cl. I 15, 2-7.
Por. Cl. I 15, 6.
BYĆ ROZTROPNYM
wając go godnym wzywania przez ojców na radę: O dignum, quem in
consilium patres advocarent!35
Cnota prudentia wiąże się zatem także z właściwym doradzaniem,
zresztą w różnych sytuacjach: prudentia suaserit36. W końcu, jeśli
ktoś potrafi przewidywać mądrze rzeczy, to i umie dać trafną radę
(consilium). Cnota radzi dobrze korzystać z teraźniejszości, dbać
o przyszłość, myśleć i rozważać: Virtus autem suadet praesentia bene
conlocare, in futurum consulere, deliberare et intendere animum37.
Odnosząc się do pierwszej uwagi, o teraźniejszości, warto przypomnieć fragment dialogu De brevitate vitae, by pokazać, iż cnota ta
nie odnosi się tylko do przewidywania, a zatem w pewnym sensie do
przyszłości, ale ma istotne odniesienie do chwili obecnej. Otóż Seneka przestrzega, by nie żyć jak ludzie, którzy chwalą się roztropnością,
a w rzeczywistości wbrew niej postępują. Chcąc bowiem żyć lepiej,
kosztem życia urządzają swoje życie, układając plany działania na daleką przyszłość, gdy tymczasem największą utratą życia jest właśnie
takie odkładanie na później: Potestne quicquam stultius esse quam
quorundam sensus, hominum eorum dico qui prudentiam iactant? (…)
Ut melius possint vivere, impendio vitae vitam instruunt. Cogitationes
suas in longum ordinant; maxima porro vitae iactura dilatio est38.
Myśl tę filozof od razu wyjaśnia, tłumacząc, iż takie myślenie
o przyszłości odbiera człowiekowi każdy poranek, obietnice co do
przyszłości wyrywają teraźniejszość, a oczekiwanie przyszłych zdarzeń, które niszczy dzień dzisiejszy, jest największym życiowym
utrudnieniem: illa primum quemque extrahit diem, illa eripit praesentia dum ulteriora promittit. Maximum
��
vivendi impedimentum est exspectatio, quae pendet ex crastino, perdit hodiernum39. Ludzie
��
nieroztropni w ten sposób jakby rozporządzają tym, czym zawiaduje los
(a przecież wszystko, co nastąpi, jest niepewne), pomijają zaś to, co
leży w ich gestii: Quod in manu fortunae positum est disponis, quod in
37
38
39
35
36
Cl. I 16, 1.
Marc. 12, 2.
Ep. 109, 15.
Br. 9, 1.
Tamże.
57
tua, dimittis. Quo spectas? Quo te extendis? Omnia quae ventura sunt
in incerto iacent40. Filozof zatem radzi: protinus vive41. Żyć roztropnie
zatem oznacza żyć chwilą obecną, dobrze wykorzystywać czas swojego życia.
Każdy mąż doskonały, pożyteczny, radę wspiera roztropnością:
Proderit autem ille perfectus, si consilium communi prudentia iuverit42. Podobnie jest również w przypadku dobrego władcy. Niezliczony
jego lud, skupiony wokół duszy tego jednego człowieka, jego tchnieniem się rządzi, jego rozumem kieruje, tak że ścisnąłby się i zdruzgotał własnym ciężarem, jeśliby nie miał oparcia w radzie, mądrości
swego władcy: …haec immensa multitudo unius animae circumdata
illius spiritu regitur, illius ratione flectitur pressura se ac fractura viribus suis, nisi consilio sustineretur43. Książęta i królowie, czy jakkolwiek inaczej nazywani władcy, są opiekunami i ostoją państwa i poddani kochają ich bardziej niż własną rodzinę, stawiając dobro wspólne
wyżej niż osobiste:
Ideo principes regesque et quocumque alio nomine sunt tutores status publici non est mirum amari ultra privatas etiam necessitudines;
nam si sanis hominibus publica privatis potiora sunt, sequitur, ut is
quoque carior sit, in quem se res publica convertit44.
Ta zasada odnosi się również do rzymskich cesarzy. Cezar bowiem
tak się zrósł z państwem, iż nie mogą zostać od siebie oddzieleni bez
wspólnej zagłady, jako że on potrzebuje siły, a państwo głowy: Olim
enim ita se induit rei publicae Caesar, ut seduci alterum non posset
sine utriusque pernicie; nam et illi viribus opus est et huic capite45.
Cnota prudentia (jak i wszystkie cnoty) może być oczywiście
udziałem jedynie człowieka. Żadnemu innemu stworzeniu roztropność, zdolność przewidywania, dbałości i myślenia, nie jest dostępna,
42
43
44
45
40
41
58
Tamże.
Br. 9, 1.
Ep. 109, 15.
Cl. I 3, 5.
Cl. I 4, 3.
Tamże.
BYĆ ROZTROPNYM
podobnie zresztą jak i wady: Nulli nisi homini concessa prudentia est,
providentia diligentia cogitatio, nec tantum virtutibus humanis animalia sed etiam vitiis prohibita sunt46. Jedynie człowiek bowiem ma
rozum (ratio), zwierzęta zaś tylko popędy (impetus habent ferae)47.
Nie oznacza to jednak, iż cnotę roztropności posiadają wszyscy ludzie, wszak cnotę trzeba zdobywać, należy uczyć się jej. O braku roztropności pisze Seneka między innymi w swym dialogu De ira, gdy
wyjaśnia bezsensowność gniewu, obracanego na przedmioty, a także
dzieci i tych, którzy w braku roztropności podobni są do dzieci: Atqui
ut his irasci stultum est, ita pueris et non multum a puerorum prudentia distantibus48. Zatem dzieci, jak i część dorosłych nie posiada roztropności i dlatego też wszystkie ich przewinienia sprawiedliwy sędzia uniewinnia właśnie z racji owego braku: omnia enim ista peccata
apud aequum iudicem pro innocentia habent inprudentiam49.
Zdarza się jednak, że cnotę tę posiada ktoś młody i to już w takim
stopniu jakby był starcem (senilis in iuvene prudentia)50. Pisze o tym
Seneka w swej konsolacji, gdy pociesza Marcję słowami, iż jej mądry
syn właściwie musiał już umrzeć (tu, Marcia, (…) diu tibi putabas illum sospitem posse contingere?), gdyż wszystko, co doszło do szczytu, jest bliskie końca (Quicquid ad summum pervenit, ab exitu prope
est51) i znakomity umysł, im wcześniej rozbłyśnie, tym krócej żyje (ingenia quo inlustriora, breviora sunt52).
Cechą roztropności jest zresztą pogodzenie się z koniecznością
śmierci, której nieuchronność przecież i tak nie jest niczym nowym
dla człowieka, którego życie jest niczym innym jak drogą ku śmierci (quid enim est novi hominem mori, cuius tota vita nihil aliud quam
ad mortem iter est?53), każdy, kto jest rodzony do życia, przeznaczony
jest zarazem do śmierci (Omnes huic rei tollimur; quisquis ad vitam
48
49
50
51
52
53
46
47
Ira I 3, 7.
Por. Ira I 3, 4.
Ira II 26, 6.
Tamże.
Por. Marc. 23, 3.
Tamże.
Marc. 23, 4.
Pol. 11, 2.
59
editur, ad mortem destinatur54). Przykładem takiej roztropnej postawy jest ojciec, który już w chwili zrodzenia syna wie, że jego dziecko
umrze (‘Ego cum genui, tum moriturum scivi’), i, co świadczy o jego
roztropności (…adiecit rem maioris et prudentiae et animi55), uznaje
syna swego właśnie na takich warunkach (‘et huic rei sustuli’)56.
Podobnie wzorem roztropności (stawianym przez Senekę matce,
Helwii) jest Rutilia, która po utracie ukochanego syna, Kotty, nie poddała się niepotrzebnej i nierozsądnej żałobie: …ostendit, in amisso
prudentiam; nam (…) nihil in tristitia supervacua stultaque detinuit57.
Kolejną kobietą, która w obliczu śmierci pokazała swoją roztropność jest ciotka filozofa, a siostra Helwii. Przykład roztropności owej
niezwykle doskonałej niewiasty (którego naocznym świadkiem był
zresztą sam Seneka) ma nie pozwolić, by Helwia zadręczała się smutkiem, który jej i tak w niczym nie pomoże: Sed si prudentiam perfectissimae feminae novi, non patietur te nihil profuturo maerore consumi et exemplum tibi suum, cuius ego etiam spectator fui, narrabit58.
Otóż siostra Helwii, utraciwszy swego ukochanego męża podczas burzy morskiej, gdy wspólnie żeglowali, zniosła w tym czasie i smutek, i strach, po przetrwaniu zaś nawałnicy z rozbitego okrętu zabrała
zwłoki męża: Carissimum virum amiserat, avunculum nostrum (…) in
ipsa quidem navigatione; tulit tamen eodem tempore et luctum et metum evictisque tempestatibus corpus eius naufraga evexit59. Nie uległa strachowi przed śmiercią, gdy patrzyła na roztrzaskany okręt, lecz,
trzymając martwe ciało małżonka, szukała sposobu uratowania swego życia i zwłok męża: non metus mortis iam exarmata nave naufragium suum spectantem deterruit quominus exanimi viro haerens non
quaereret quemadmodum inde exiret sed quemadmodum efferret60. Seneka zachęca swoją matkę, by naśladowała siostrę w okazywaniu odwagi i wyzwalaniu duszy ze smutku tak, by nikt nie sądził, że cierpi ona z powodu ciężkiego losu syna: Huic parem virtutem exhibeas
56
57
58
59
60
54
55
60
Pol. 11, 3.
Tamże.
Por. Pol. 11, 2-3.
Helv. 16, 7.
Helv. 19, 4.
Tamże.
Helv. 19, 7.
BYĆ ROZTROPNYM
oportet et animum a luctu recipias et id agas ne quis te putet partus
tui paenitere61.
Seneka, pisząc o niewzruszonym spokoju mędrca, widocznym także na twarzy, twierdzi, iż mędrzec nigdy nie poddaje się smutkowi
(choć wbrew poglądom niektórych stoików, twierdzących, że mędrzec nigdy nie dopuszcza do siebie smutku62, rzymski filozof uważa, że mędrca ma cechować nie dura, lecz fortis prudentia, jako że
umysł nie pozwala człowiekowi w ogóle nie odczuwać cierpień jako
nieistniejących, wystarczy zatem, jeśli usunie się z bólu to, co zbyteczne: Satis praestiterit ratio, si id unum ex dolore, quod et superest et abundat, exciderit: ut quidem nullum omnino esse eum patiatur63): eandem semper faciem servabit, placidam, inconcussam, quod
facere non posset, si tristitiam reciperet64. Zawsze bowiem przewiduje i w pogotowiu ma dobrą radę (sapiens et providet et in expedito
consilium habet65), podobną do zdrowej i czystej wody, która wypływa z niezmąconego źródła66. Można przypomnieć, że cnota, według
Seneki, jest istotą żywą, a dowodem na to jest jej wpływ na wygląd
człowieka. Jak cnota fortitudo daje żywość oczom człowieka, tak
prudentia napięcie, skupienie: An non vides quantum oculisdet vigorem fortitudo? quantam intentionem prudentia?67 Mędrzec ma zdolność rozeznawania sytuacji, wymyślania środków zaradczych, unikania niebezpieczeństwa, podejmowania słusznych decyzji68. Jak pisze
Comte-Sponville o cnocie roztropności, filozofowie stoiccy „dostrzegali w tym wiedzę («wiedzę o rzeczach, które należy i których nie należy czynić», jak powiadali69)”70.
Tamże.
Por. Pol. 18, 5: …negent doliturum esse sapientem; zob. też Diogenes Laertios, Żywoty
i poglądy słynnych filozofów VII 118.
63
Por. Pol. 18, 5-6.
64
Cl. II 5, 5.
65
Cl. II 6, 1.
66
Por. tamże: numquam autem liquidum sincerumque ex turbido venit.
67
Ep. 106, 7.
68
Por. tamże: Tristitia inhabilis est ad dispiciendas res, utilia excogitanda, periculosa vitanda, aequa aestimanda.
69
Por. Stoicorum Veterum Fragmenta (collegit Ioannes ab Arnim, vol. III 262 Stuttgardiae
1964) III 262.
70
A. Comte-Sponville, dz. cyt., s. 35.
61
62
61
Można jeszcze przypomnieć fragment listu Seneki, mówiący o męż
nym znoszeniu tortur. Podczas owego cierpienia ujawnia się nie tylko męstwo, ale także wszystkie inne cnoty, a wśród nich również roztropność, która dobrze radzi, przekonuje, że to, co jest nieuniknione,
trzeba znieść z jak największym męstwem: illic est prudentia, sine
qua nullum initur consilium, quae suadet quod effugere non possis
quam fortissime ferre71. Natomiast o braku cnoty prudentia świadczy
martwienie się różnymi przykrymi zdarzeniami w życiu, za co Seneka karci Lucyliusza (któremu uciekli niewolnicy, gdy był zajęty swoją
pracą), przypominając mu, iż drobnostki nie mogą odbierać roztropności, wnikliwości w poznawaniu różnych spraw, wielkości: Ubi illa
prudentia tua? ubi in dispiciendis rebus subtilitas? ubi magnitudo?
Tam pusilla <te res> tangit? Servi occupationes tuas occasionem fugae putaverunt72. Tego typu trudności nie są niezwykłe, zaskakujące,
martwienie się nimi jest śmieszne, zwłaszcza że życie nie jest łatwe:
Nihil horum insolitum, nihil inexpectatum est; offendi rebus istis tam
ridiculum est (…). Non est delicata res vivere73.
Podobny wydźwięk mają uwagi Seneki odnośnie zniewagi (contumelia). Mędrzec nie może czuć się znieważonym. Zniewagę bowiem odczuwa jedynie nikczemna dusza, skupiona na sobie, drażliwa na każde słowo i czyn obelżywy: Hunc adfectum movet humilitas
animi contrahentis se ob dictum factum inhonorificum74. Jako przykłady skarg na zniewagę Seneka podaje żalenie się na zamykanie
drzwi przed kimś (choć były przed innymi otwierane), na lekceważące odwracanie głowy lub drwienie z kogoś podczas rozmowy, na
sadzanie gościa nie w środku a na końcu stołu75. Uskarżanie się na
tego typu znieważanie filozof określa skargami schorowanej duszy
(querellae nausiantis animi), czyli ludzi niemal przeczulonych i szczęśliwych (fere delicati et felices), a nie ludzi, na których spadły praw Ep. 67, 10.
Ep. 107, 1.
73
Ep. 107, 2.
74
CS 10, 2.
75
Por. CS 10, 2: ‘ille me hodie non admisit, cum alios admitteret’, et ‘sermonem meum aut
superbe aversatus est aut palam risit’, et ‘non in medio me lecto sed in imo conlocavit’.
71
72
62
BYĆ ROZTROPNYM
dziwe utrapienia (peiora)76. Seneka uważa, że to nadmiar bezczynności osłabia charaktery i czyni je zniewieściałymi, brak zaś doznawania
rzeczywistej krzywdy wzbudza w nich owe przewrażliwione skargi
na drobnostki, gdy tymczasem większość tych nieporozumień wynika
z niewłaściwego zrozumienia sytuacji: Nimio otio ingenia natura infirma et muliebria et inopia verae iniuriae lascivientia his commoventur,
quorum pars maior constat vitio interpretantis77.
Dalsze wyjaśnienia pokazują, że człowiek, który przejmuje się zniewagą, nie jest roztropny. Nie ma on w sobie roztropności ani wiary
w swoją wartość, czuje się wzgardzony, a zgryzota taka w jakiś sposób
upadla duszę, która się tak zadręcza i poniża: Itaque nec prudentiae
quicquam in se esse nec fiduciae ostendit qui contumelia adficitur; non
dubie enim contemptum se iudicat, et hic morsus non sine quadam humilitate animi evenit supprimentis se ac descendentis78. Mędrzec natomiast niczym nie może zostać zlekceważony, zna bowiem swoją wielkość i nikomu nie przyzwala na takie postępowanie z nim, wszystkich
zaś tego typu nieszczęść, a właściwie przykrości, nie pokonuje, gdyż
nawet ich nie odczuwa: Sapiens autem a nullo contemnitur, magnitudinem suam novit nullique tantum de se licere renuntiat sibi et omnis
has, quas non miserias animorum sed molestias dixerim, non vincit
sed ne sentit quidem79. Na owe słabe uderzenia jest niewrażliwy i albo
ich w ogóle nie dostrzega, albo za godne jedynie śmiechu uważa, swojej siły używa bowiem do odpierania ciężkich ciosów: haec vero minora ne sentit quidem nec adversus ea solita illa virtute utitur dura tolerandi, sed aut non adnotat aut digna risu putat80.
W poglądach filozoficznych Seneki, dotyczących virtutes, często
poszczególne cnoty występują wraz z innymi. Podobnie cnota prudentia. W jednym z listów można znaleźć ujęcie tej cnoty, łączące ją
z inną cnotą główną, dbającą o właściwą miarę, czyli z cnotą temperantia. Seneka, omawiając stosunek ludzi do dóbr materialnych, zwra 78
79
80
76
77
Por. CS 10, 2.
CS 10, 3.
Tamże.
Tamże.
CS 10, 4.
63
ca uwagę na ich ulotność (fugacissima bona81). Twierdzi, że niewielu spokojnie z nich rezygnuje, większość bowiem upada i jest przygniatanych przez nie (choć wcześniej dobra te ich jakoś wyróżniały
i wynosiły ponad innych): Paucis deponere felicitatem molliter licuit: ceteri cum iis inter quae eminuere labuntur, et illos degravant ipsa
quae extulerant82. Filozof wyjaśnia, że przed taką sytuacją zabezpiecza cnota prudentia. Albowiem ona i oszczędność dają ludziom umiar,
by ich lekkomyślność nie zniszczyła, nie zmarnowała dostatku, jako
że nigdy nic nieumiarkowanego dłużej nie przetrwało bez rozsądku,
uczącego właściwej miary: Ideo adhibebitur prudentia, quae modum
illis ac parsimoniam imponat, quoniam quidem licentia opes suas praecipitat atque urget, nec umquam immodica durarunt nisi illa moderatrix ratio compescuit83. Sam mędrzec poza tym nie potrzebuje luksusów, jego cnoty (także roztropność) pomieszczą się nawet w ciasnej
chatce (humile tugurium) wygnańca84.
Roztropność bywa również pomocą w pokonywaniu strachu: Hic
prudentia prosit, hic robore animi evidentem quoque metum respue85.
Wcześniej Seneka wyjaśnia Lucyliuszowi, iż jego strapienia mogą
być urojone lub prawdziwe (…vana sint an vera quibus angor), jako
że niepokoić mogą wydarzenia teraźniejsze lub przyszłe, lub jedne
i drugie (aut praesentibus torquemur aut futuris aut utrisque)86. O teraźniejszych łatwo jest rozstrzygnąć, gdyż wystarcza, że człowiek ma
ciało wolne, zdrowe i nie martwi się o doznane krzywdy: De praesentibus facile iudicium est: si corpus tuum liberum et sanum est, nec
ullus ex iniuria dolor est87. Natomiast w odniesieniu do przyszłych
istotne jest, że w dniu dzisiejszym te wydarzenia jeszcze nie sprawiają kłopotów oraz nie ma nawet dowodów, że faktycznie w przyszłości nastąpi nieszczęście: videbimus quid futurum sit: hodie nihil
negotii habet. (…) Primum dispice an certa argumenta sint ventu 83
84
85
86
87
81
82
64
Por. Ep. 74, 18.
Tamże.
Ep. 74, 19.
Por. Helv. 9, 3.
Ep. 13, 12.
Ep. 13, 7.
Tamże.
BYĆ ROZTROPNYM
ri mali 88. Roztropność zatem pomaga, by człowiek nie dręczył siebie
przypuszczeniami, biorącymi się z pogłosek, które są szkodliwe w życiu społecznym (wywołują wojny), a jeszcze bardziej prywatnym poszczególnych ludzi: plerumque enim suspicionibus laboramus, et illudit nobis illa quae conficere bellum solet fama, multo autem magis
singulos conficit89.
Człowiek szybko podąża za opinią (cito accedimus opinioni), zazwyczaj nie bada tego, czego się obawia, nie stara się otrząsnąć z lęku
(non coarguimus illa quae nos in metum adducunt nec excutimus)90
i nawet czcze pogłoski bardziej go niepokoją niż wieści prawdziwe,
które mają swoją miarę (magis vana perturbant; vera enim modum
suum habent)91. Zdumiewa to filozofa (Nescio quomodo…); wyjaśnia
on, iż żadne lęki nie są tak zgubne, tak nieopanowane jak owe szalone zatrwożenia, pozbawione rozumu (Nulli itaque tam perniciosi,
tam inrevocabiles quam lymphatici metus sunt; ceteri enim sine ratione, hi sine mente sunt)92. Dalej wzywa, by starannie badać sprawę, przyszłych wydarzeń, nawet prawdopodobnych, nie uważać za
pewne, gdyż wiele nieszczęść przecież przychodzi nieoczekiwanie
i wiele też oczekiwanych nigdy nie następuje, a ponadto w niczym nie
pomoże wybieganie naprzeciw przyszłemu bólowi, który i tak wystarczająco dokuczy, gdy już nadejdzie, lepiej jest liczyć, że może lepsze wydarzenia nastąpią (wszak przez różne okoliczności nieodległe
a nawet bardzo już bliskie niebezpieczeństwo zostaje wstrzymane,
całkiem ustępuje albo przejdzie na kogoś innego, nieszczęście odznacza się płochością: Multa intervenient quibus vicinum periculum vel
prope admotum aut subsistat aut desinat aut in alienum caput transept
(…). Habet etiam mala fortuna levitatem93):
Inquiramus itaque in rem diligenter. Verisimile est aliquid futurum
mali: non statim verum est. Quam multa non exspectata venerunt!
90
91
92
93
88
89
Ep. 13, 7-8.
Ep. 13, 8.
Por. tamże.
Por. Ep. 13, 9.
Por. tamże.
Ep. 13, 11.
65
quam multa exspectata nusquam comparuerunt! Etiam si futurum
est, quid iuvat dolori suo occurrere? satis cito dolebis cum venerit:
interim tibi meliora promitte. (…) Fortasse erit, fortasse non erit:
interim non est; meliora propone94.
Seneka zwraca też uwagę, iż bywają lęki, które umysł sam sobie
wytwarza bez żadnych znaków, zapowiadających jakieś wydarzenia:
Nonnumquam, nullis apparentibus signis quae mali aliquid praenuntient, animus sibi falsas imagines fingit: aut verbum aliquod dubiae significationis detorquet in peius aut maiorem sibi offensam
proponit alicuius quam est, et cogitat non quam iratus ille sit, sed
quantum liceat irato95.
Jak wynika ze słów filozofa, człowiek może sobie tłumaczyć na
gorsze wyrazy o niepewnym znaczeniu, może wyolbrzymiać czyjąś
urazę i nie zastanawia się, jak bardzo się ktoś rozgniewał, ale na ile
ów rozgniewany może sobie teraz pozwolić. Człowiek powinien jednak kierować się rozumem, nieodzowna jest w takich sytuacjach lęku,
o czym już było wcześniej, cnota prudentia oraz, jak się wydaje, także cnota męstwa (fortitudo), skoro filozof ubolewa, iż większość ludzi
nie walczy ze sobą, gdy budzi się w nich niepokój, ani nie sprawdza
prawdziwości powodów swych obaw, lecz łatwo daje się nieść wiatrom i przeraża się rzeczy wątpliwych, jakby były pewnymi: Nemo
enim resistit sibi, cum coepit impelli, nec timorem suum redigit ad verum (…). Damus nos aurae ferendos; expavescimus dubia pro certis96.
Seneka wzywa, by podążać za naturą, czyli by powiększać i uświetniać swoją cnotę (Non in diversum te a natura tua ducimus: natus es
ad ista quae dicimus; eo magis bonum tuum auge et exorna97). Wydarzeń przyszłych nie należy się bać (quid porro, si veniet?), należy się
z trudnościami (jeśli takowe nadejdą) zmierzyć i starać się je pokonać (videbimus uter vincat), zwłaszcza że mogą przychodzić dla do 96
97
94
95
66
Por. Ep. 13, 10-11.
Ep. 13, 12.
Ep. 13, 13.
Ep. 13, 15.
BYĆ ROZTROPNYM
bra człowieka, przynosząc mu na przykład chwalebną śmierć (fortasse pro me venit, et mors ista vitam honestabit), jak się stało w życiu
Sokratesa czy Katona (Cicuta magnum Socratem fecit. Catoni gladium assertorem libertatis extorque: magnam partem detraxeris gloriae)98.
Warto odwołać się również do innego listu Seneki, w którym wyjaśnia Lucyliuszowi stoickie twierdzenia, w tym dotyczące roztropności: Qui prudens est et temperans est; qui temperans est, et constans;
qui constans est inperturbatus est; qui inperturbatus est sine tristitia
est; qui sine tristitia est beatus est; ergo prudens beatus est, et prudentia ad beatam vitam satis est99. Najpierw obala zarzuty, stawiane przez
niektórych perypatetyków, iż twierdzenie to należy rozumieć w łagodniejszej formie. W ich wyjaśnieniu przeważają argumenty, mówiące,
iż nie ma ludzi, którzy nigdy się nie lękają czy nigdy nie są smutni,
a jedynie są ludzie, którzy trochę i tylko niekiedy ulegają smutkowi
czy trwodze:
Huic collectioni hoc modo Peripatetici quidam respondent, ut inperturbatum et constantem et sine tristitia sic interpretentur tam
quam inperturbatus dicatur qui raro perturbatur et modice, non qui
numquam. Item sine tristitia eum dici aiunt qui non est obnoxius
tristitiae nec frequens nimiusve in hoc vitio100.
Uważają na przykład, że wbrew naturze byłaby całkowita wolność
człowieka od smutku, nawet mędrca bowiem nachodzą zmartwienia
(choć nie daje im się pokonać), a zatem owi perypatetycy nie usuwają namiętności, a jedynie je miarkują: illud enim humanam naturam
negare, alicuius animum inmunem esse tristitia; sapientem non vinci
maerore, ceterum tangi; et cetera in hunc modum sectae suae respondentia. Non his tollunt adfectus sed temperant101.
100
101
98
99
Por. Ep. 13, 14.
Ep. 85, 2.
Ep. 85, 3.
Tamże.
67
Rzymski filozof uznaje, że niesłuszne jest tego typu rozumowanie (Falsum est102), gdyż obniża ono wartość mędrca, uznając, iż jest
mężniejszy tylko od najsłabszych, radośniejszy od najsmutniejszych,
bardziej wstrzemięźliwy od najbardziej nieokiełznanych, większy od
najniższych: Quantulum autem sapienti damus, si inbecillissimis fortior est et maestissimis laetior et effrenatissimis moderatior et humillimis maior!103 Tymczasem, zdaniem Seneki, w przypadku dobrego
człowieka chodzi nie o złagodzenie wad, lecz o całkowite ich wyzbycie się, bowiem jeśli pozostaną w jakimkolwiek stopniu, to z czasem
wzmogą się i będą przeszkadzać: Non enim deminutionem malorum
in bono viro intellego sed vacationem; nulla debent esse, non parva;
nam si ulla sunt, crescent et interim inpedient104. To, co jest złe, nigdy szczerze nie staje się łagodne: Numquam bona fide vitia mansuescunt105.
Tłumaczy też Seneka, iż nawet nieznacznym skłonnościom do zła
jest trudno przeciwstawiać się rozumowi i zostanie w końcu porwany jakby przez nieokiełznany górski potok, zwłaszcza że sprzyja temu
wielość owych skłonności: Si das aliquos adfectus sapienti, inpar
illis erit ratio et velut torrente quodam auferetur, praesertim cum illi
non unum adfectum des cum quo conluctetur sed omnis 106. Albowiem
owe wszystkie skłonności, nawet wypośrodkowane, więcej mają
siły niż jedna, będąca w pełni swych sił: Plus potest quamvis mediocrium turba quam posset unius magni violentia. (…) Melius cum illo
ageretur qui unum vitium integrum haberet quam cum eo qui leviora
quidem, sed omnia107. Ponadto owo miarkowanie afektów jest błędne
i niekorzystne, jako że łatwiej jest powstrzymać dopiero zapoczątkowane namiętności niż opanować późniejszy ich gwałtowny atak: Facilius est enim initia illorum prohibere quam impetum regere. Falsa
est itaque ista mediocritas et inutilis108, zwłaszcza że rzeczy zgubne
104
105
106
107
108
102
103
68
Por. Ep. 85, 5.
Ep. 85, 4.
Ep. 85, 5.
Ep. 85, 8.
Ep. 85, 6.
Ep. 85, 6-7.
Ep. 85, 9.
BYĆ ROZTROPNYM
nigdy nie trzymają się miary: numquam perniciosa servant modum109.
Po tego typu wyjaśnieniach110 filozof jeszcze odwołuje się do ostatniego członu stoickiego twierdzenia: ergo prudens beatus est, et prudentia ad beatam vitam satis est111, wyjaśniając (jak na stoika przystało),
że przecież jedynym dobrem jest cnota (przeto i roztropność), a zatem
ona wystarcza do szczęśliwego życia112. Cnota zresztą jest jednakowa,
nie zmienia swej wielkości, stąd też niezależnie od czegokolwiek zachowuje ona w sobie i doskonałą roztropność (exacta prudentia)113.
Cnota prudentia pojawia się w pismach Seneki w różnych kontekstach. Jednym z nich jest również ten (dla nas dziś już trudno odczuwalny), który wiąże się z niewolnictwem. Należy pamiętać, że niewolnictwo w kręgu kultury basenu Morza Śródziemnego występowało na
długo przed czasami, w których żył Seneka114. Było zjawiskiem powszechnie znanym i aprobowanym. Nawet chrześcijanie początkowo
nie odrzucali niewolnictwa, prawdopodobnie dlatego że niewolnictwo było tak mocno akceptowane w ówczesnej strukturze społecznej
i ludów semickich, i świata grecko-rzymskiego, że właściwie nikt nie
kwestionował tego stanu, nawet sami niewolnicy czy wyzwoleńcy115.
Można krótko przypomnieć, iż pełną wolność u starożytnych Greków posiadał tylko obywatel polis, mający prawo i zarazem obowiązek uczestnictwa w sprawach polis i decydowaniu o jej losach –
wszyscy inni mieli ograniczoną wolność. Grecy nie wyobrażali sobie
życia bez niewolnictwa116. Pierwsi niewolnicy byli zazwyczaj jeńca Ep. 85, 12.
Obejmują one fragment Ep. 85, 3-16.
111
Ep. 85, 2.
112
Por. Ep. 85, 17-23.
113
Por. Ep. 74, 29.
114
Wydaje się, że niewolnictwo jest związane z pojawieniem się osiadłego trybu życia,
u plemion koczowniczych jest bowiem rzadkością (por. I. Bieżuńska-Małowist, Część I – Starożytność, w: I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987, s. 28, dalej
cytuję jako: I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo).
115
Por. List do Rzymian 16, 24, List do Filipian 4, 22, 1 List do Koryntian 7, 21-22, List do
Kolosan 3, 22-4, 1, 1 List do Tymoteusza 6, 1-2, List do Efezjan 6, 5-9, 1P 2, 18-21; Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa 4, Ireneusz, Adversus haereses IV 21, 3; Tertulian, De corona 13.
116
Uważano, że mieszkańcy wyspy Chios w VI wieku p.n.e. zapoczątkowali kupowanie
niewolników spoza Grecji, jednak, jakie były początki niewolnictwa w ogóle, właściwie nie
wiadomo (por. I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo, s. 28).
109
110
69
mi wojennymi (występują oni już w dziełach Homera117). Wykonywali różne posługi, pracowali na roli, w warsztatach rzemieślniczych,
w kopalniach i kamieniołomach, w domach swych właścicieli, czasami byli zatrudniani w służbie państwowej118. Położenie niewolników
było bardzo zróżnicowane, zależne od rodzaju ich pracy, zaradności,
zręczności, postępowania oraz od pozycji i usposobienia ich właścicieli. Trzeba też pamiętać, że koszt nabycia niewolnika był znaczny
i stąd właścicielom zależało, by utrzymać zdolność niewolnika do pracy. Poza tym istniała możliwość wyzwalania niewolników – prawdopodobnie już w epoce archaicznej119, ale praktyka wyzwoleń pojawia
się na szerszą skalę dopiero później – w epoce klasycznej.
Podobna była sytuacja niewolników w Rzymie, gdzie większego
znaczenia nabrali oni w III wieku p.n.e. Niewolnikami i tu byli początkowo jeńcy, sprzedawane przez ojców dzieci, istniała niewola za
długi, italski rynek niewolniczy zasilali również korsarze120. Niewolnicy w Rzymie byli zatrudniani do takich prac jak i w Grecji: praco117
Por. np. Homer, Odyseja XVII 322-323. Później u schyłku V wieku p.n.e., pod koniec
wojny peloponeskiej, zdarzały się przypadki karania zdobywanych miast obróceniem w niewolę i sprzedażą ich mieszkańców, co regułą stało się w połowie IV wieku p.n.e. za Filipa II Macedońskiego, czego przykładem może być jego syn, Aleksander Wielki, który, zdobywszy Teby,
sprzedał 30 tysięcy ich mieszkańców. W niewolę można było się dostać także za długi (VII-VI
wiek p.n.e.). Punkt kulminacyjny zapotrzebowania na niewolników w Grecji przypadł na V-IV
wiek p.n.e., a od IV-III wieku p.n.e. wzrosła też w tym względzie działalność korsarzy. Niewolników dostarczała głównie Syria, Frygia, Tracja, na których to terenach praktykowano samosprzedaż, sprzedaż dzieci, porywanie ludzi; południowa Syria i Palestyna dostarczały niewolników i w okresie hellenistycznym, i w okresie rzymskim (por. I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo, s. 32-33).
118
W Atenach może już od końca VI wieku p.n.e.: pomagali urzędnikom jako skrybowie,
archiwiści, rachmistrzowie, pomagali przy kontroli miar i wag, w komisjach budowy świątyń,
służyli jako siły policyjne, straż więzienna. Więcej zob. np. tamże, s. 58-131.
119
Por. np. Homer, Odyseja XIV 61-67; XXI 213-216. Wobec prawa niewolnik był raz
traktowany jako człowiek, a raz jako rzecz. W Atenach z V/IV wieku p.n.e. niewolnik mógł być
sprzedany, podarowany, przekazany na mocy testamentu, oddany w zastaw, wyznaczony do dowolnej pracy. Prawo attyckie raczej go nie chroniło przed brutalnością pana (mógł jedynie uciec
się pod opiekę bóstw, szukając azylu), choć broniło przed osobami trzecimi. Zeznania sądowe
niewolnika były ważne, jeśli złożył je na torturach. Krzywda mu wyrządzona była łagodnie karana, za to jego występek karano surowiej niż w przypadku człowieka wolnego (por. I. Bieżuńska-Małowist, M. Małowist, Niewolnictwo, s. 145-159).
120
Handel niewolnikami przybrał w świecie grecko-rzymskim charakter masowy i międzynarodowy od co najmniej V wieku p.n.e. aż do późnego cesarstwa rzymskiego. Dla Italii
centrum handlu niewolnikami mieściło się na wyspie Rodos, a potem na Delos, gdzie targ miał
ponoć jednocześnie zmieścić dziesięć tysięcy niewolników (por. tamże, s. 45-57).
70
BYĆ ROZTROPNYM
wali w gospodarstwach rolnych, w domach prywatnych, w rzemiośle,
przy budowach publicznych, w kopalniach121. Wykształceni niewolnicy bywali zarządcami fortun swych właścicieli, jak choćby Tiro (Tyron), sekretarz Cycerona. W I wieku n.e. ukształtowała się też poważna liczebnie grupa niewolników cesarskich (familia Caesaris), którzy
obsługiwali dwór cesarski, a także stanowili istotną część administracji cesarskiej, zajmując nieraz wysokie i odpowiedzialne stanowiska.
W okresie cesarstwa stopniowo poprawiała się też sytuacja prawna italskich niewolników, ograniczano samowolę właścicieli wobec
nich122. Wells zwraca uwagę, że nadal istotny w społeczeństwie był
układ patron – klienci: „Zamieniając niewolników w wyzwoleńców,
można było zwiększyć liczbę swoich klientów”123. Przypomina również o tym, że zdarzało się, iż wyzwoleniec był bogatszy od swego byłego pana124, oraz o buntach niewolników wobec swych panów125.
W Rzymie okresu cesarstwa w znacznej mierze grupy rzemieślnicze wywodziły się spośród niewolników. Niewolnicy, późniejsi wyzwoleńcy, uczyli się swojego zawodu w czasie służby w dużym gospodarstwie domowym lub przedsiębiorstwie właściciela. W takich gospodarstwach była wielka różnorodność zajęć i hierarchia statusu126.
Na czele stał rządca (dispensator), często niewolnik z własnymi niewolnikami. Poza tym reszta służby zajmowała się wpuszczaniem (lub
niewpuszczaniem) i przyjmowaniem gości, obsługiwała prywatne pokoje, służba osobista dbała o odzież, gromadziła też fryzjerów, ma Por. tamże, s. 63-87.
Więcej zob. tamże, s. 156-159.
123
C. Wells, Cesarstwo rzymskie, Warszawa 2005, s. 113.
124
Chodzi o wyzwoleńca Kallistusa (por. tamże, zob. też M. Cary, H. H. Scullard, Dzieje Rzymu. Od czasów najdawniejszych do Konstantyna, t. II, Warszawa 1992, s. 31). Także Seneka pisał o nim i jego złym panu, którego z czasem Kallistus, jako wyzwoleniec, przerósł majątkiem: Stare ante limen Callisti domi num suum vidi et eum qui illi impegerat titulum, qui inter reicula manicipia produxerat, aliis intrantibus excludi. Rettulit illi gratiam servus ille in primam decuriam coniectus, in qua vocem praeco experitur: et ipse illum invicem apologavit, et
ipse non iudicavit domo sua dignum. ��
Dominus Callistum vendidit: sed domino quam multa Callistus (Ep. 47, 9).
125
Por. C. Wells, dz. cyt., s. 113.
126
Por. tamże, s. 236. Senator Pedaniusz Sekundus w czasach Nerona miał mieć w swoim
miejskim domu czterystuosobowy personel, a poświadczonych różnych zajęć w takim gospodarstwie rzymskim mamy około osiemdziesięciu (por. tamże).
121
122
71
sażystów, lokajów, posłańców, sekretarzy, księgowych, część niewolników była rzemieślnikami (cieślami, kamieniarzami, hydraulikami,
szklarzami, a u rodziny cesarskiej bywali i złotnicy, jubilerzy), jeszcze
inni pełnili funkcje bibliotekarzy, archiwistów, nauczycieli czy lekarzy. Oczywiście byli też niewolnicy zatrudniani w rolnictwie127. Przypomnieć również trzeba, że większość gladiatorów, w Rzymie i poza
nim, stanowili także niewolnicy.
Nic zatem dziwnego, iż temat niewoli i niewolników występuje
w pismach Seneki, jak choćby w De clementia. Przy czym, według
Seneki, niewolnicy byli równi w człowieczeństwie wszystkim innym
ludziom. Był to dość rewolucyjny pogląd obywatela i ministra państwa, nadal korzystającego z pracy niewolników: „Niewolnicy są także ludźmi – zaiste prowokujące twierdzenie w czasach, gdy istniało
jeszcze ścisłe rozróżnienie między ludźmi i niewolnikami”128. W De
clementia Seneka pochwala łagodne, umiarkowane (moderate) rządzenie niewolnikami, przypominając przy tym, iż również w przypadku niewolnika, trzeba mieć na uwadze nie to, jak wiele może wycierpieć bez odwetu, lecz jak wiele pozwolą człowiekowi prawa i dobra
natura, nakazująca przebaczać nawet jeńcom i kupionym niewolnikom: Servis imperare moderate laus est. Et in mancipio cogitandum
est, non quantum illud impune possit pati, sed quantum tibi permittat
aequi bonique natura, quae parcere etiam captivis et pretio paratis iubet129. Oczywiście autor też od razu podkreśla, że jeszcze słuszniejszy
jest ów nakaz natury w odniesieniu do ludzi wolnych, szlachetnych
z urodzenia, zacnych, z którymi władca nie powinien obchodzić się
jak z niewolnikami, ale jak z podopiecznymi, niższymi wprawdzie
co do godności w stosunku do panującego, jednak nieoddanymi mu
w niewolę: Quanto iustius iubet hominibus liberis, ingenuis, honestis
non ut mancipiis abuti sed ut his, quos gradu antecedas quorumque
tibi non servitus tradita sit, sed tutela130.
129
130
127
128
72
Por. tamże, s. 237-238.
P. Vandenberg, dz. cyt., s. 67.
Cl. I 18, 1.
Tamże.
BYĆ ROZTROPNYM
Dalej Seneka, zwracając się do Nerona, wspomina, że niewolnicy
mają prawo szukać schronienia, azylu przy posągach cesarzy (Servis
ad statuam licet confugere131). Wreszcie pada stwierdzenie, iż, choć
w stosunku do niewolnika wszystko wolno, to jest jednak coś, czego
w stosunku do niego jako człowieka zabrania wspólne wszystkim istotom żyjącym prawo natury: cum in servum omnia liceant, est aliquid,
quod in hominem licere commune ius animantium vetet132. Można zatem wyciągnąć stąd wniosek, iż tę samą naturę, co władca, ma także niewolnik i w tym względzie są sobie równi. Filozof podaje przykład okrutnego Wediusza Polliona, znienawidzonego przez swoich
niewolników, jako że tuczył ludzką krwią mureny i tych, którzy zawinili w jakiejkolwiek sprawie, kazał wrzucać do sadzawki pełnej tych
wijących się zwierząt: Quis non Vedium Pollionem peius oderat quam
servi sui, quod muraenas sanguine humano saginabat et eos, qui se
aliquid offenderant, in vivarium, quid aliud quam serpentium, abici
iubebat?133 Seneka nazywa owego człowieka godnym tysiąca śmierci, niezależnie od tego, czy niewolników rzucał na żer murenom, by
sam się nimi potem karmić, czy też hodował mureny, by w taki sposób je żywić (O hominem mille mortibus dignum, sive devorandos
servos obiciebat muraenis, quas esurus erat, sive in hoc tantum illas
alebat, ut sic alert134). O okrutnych panach niewolników (domini crudeles) autor De clementia pisze, iż w całym mieście są wytykani palcami (tota civitate commonstrantur), żyją zaś w nienawiści i wzgardzie (invisique et detestabiles sunt)135.
Wśród podobnych uwag na temat niewolnictwa można znaleźć wypowiedź filozofa na temat cnoty prudentia. Mianowicie Seneka cieszy
się z wieści, iż Lucyliusz po przyjacielsku przestaje ze swoimi niewolnikami: Libenter ex iis qui a te veniunt cognovi familiariter te cum
servis tuis vivere: hoc prudentiam tuam, hoc eruditionem decet136. Takie postępowanie, jak wynika z wypowiedzi filozofa, przystoi roztrop 133
134
135
136
131
132
Cl. I 18, 2.
Tamże.
Tamże.
Tamże.
Por. Cl. I 18, 3.
Ep. 47, 1.
73
ności Lucyliusza, a także jego wykształceniu. Niewolnicy bowiem są
dla Seneki nie tylko niewolnikami, ale przede wszystkim ludźmi (homines), dalej są stałymi towarzyszami (contubernales), pokornymi
przyjaciółmi (humiles amici), a wreszcie współuczestnikami niewoli (conservi), jako że nad panami i niewolnikami taką samą władzę ma
los (tantundem in utrosque licere fortunae)137. Niewolnicy poczęli się
z takiego samego nasienia jak i ludzie wolni, oddychają takim samym
powietrzem, tak samo żyją i umierają: Vis tu cogitare istum quem
servum tuum vocas ex isdem seminibus ortum eodem frui caelo, aeque
spirare, aeque vivere, aeque mori!138
Złe traktowanie niewolników (nie jak ludzi, lecz zwierzęta robocze:
…ne tamquam hominibus quidem sed tamquam iumentis abutimur)
określa Seneka jako okrutne i nieludzkie (crudelia, inhumana)139, ubolewa, że panowie niewolników są niezwykle wyniośli, okrutni i ubliżający swym sługom (superbissimi, crudelissimi, contumeliosissimi)140.
Ubolewa nad karami cielesnymi, chwaląc Lucyliusza za jedynie słowne upominanie swych sług, jako że chłostę uważa za odpowiednią nie
dla ludzi, ale istot niemych: Rectissime ergo facere te iudico quod timeri a servis tuis non vis, quod verborum castigatione uteris: verberibus muta admonentur141. Przestrzega też przed zmiennością losu, jako
że, jak niewolnik może zostać wyzwolony i zasiąść wśród wolnych,
tak i ten, który był kiedyś jego panem, może stać się niewolnikiem:
tam tu illum videre ingenuum potes quam ille te servum142. Dlatego
filozof zaleca Lucyliuszowi, by żył z niższymi od siebie tak, jak on
chce, by wyższy żył z nim, w czym pomocna jest właśnie myśl o tym,
iż każdy może stać się niewolnikiem: Haec tamen praecepti mei summa est: sic cum inferiore vivas quemadmodum tecum superiorem velis
vivere. Quotiens in mentem venerit quantum tibi in servum <tuum> liceat, veniat in mentem tantundem in te domino tuo licere143.
139
140
141
142
143
137
138
74
Por. tamże.
Ep. 47, 10.
Por. Ep. 47, 5.
Ep. 47, 11.
Ep. 47, 19.
Ep. 47, 10.
Ep. 47, 11.
BYĆ ROZTROPNYM
Można powiedzieć, że człowiek roztropny (i wykształcony) traktuje niewolnika łagodnie, wręcz uprzejmie, dopuszcza go do rozmowy,
rady, wspólnego życia (Vive cum servo clementer, comiter quoque, et
in sermonem illum admitte et in consilium et in convictum)144. Seneka
zaleca, by panowie jadali wspólnie z niewolnikami (omnes servos admovere mensae meae) tak, jak z wolnymi (quam omnes liberos), oceniając swe sługi nie według posług, ale według obyczajów (non ministeriis illos aestimare sed moribus), jako że obyczaje każdy sobie
kształtuje, zajęcia zaś pochodzą tylko z przypadku (sibi quisque dat
mores, ministeria casus assignat)145. Wspólne posiłki zresztą powinny być nie tylko dla godnych tego niewolników, ale i dla tych, których one mogą godnymi takiego obcowania uczynić (Quidam cenent
tecum quia digni sunt, quidam ut sint146). Przyjaciela można bowiem
znaleźć nie tylko na rynku lub w kurii, a zatem wśród obywateli, ale
i wśród swoich niewolników (mogą być jak dobry materiał, leżący
bezużytecznie, który potrzebuje dobrego rzemieślnika): Non est, mi
Lucili, quod amicum tantum in foro et in curia quaeras: si diligenter
attenderis, et domi invenies. Saepe bona materia cessat sine artifice147.
Chociaż ktoś jest niewolnikiem, może być duchem wolny (fortasse
liber animo), podobnie też człowiek wolny może być niewolnikiem
żądzy, chciwości, próżności, nadto wszyscy są niewolnikami nadziei
i strachu (alius libidini servit, alius avaritiae, alius ambitioni, <omnes
spei>, omnes timori), przy czym najhaniebniejszą niewolą jest niewola dobrowolna (nulla servitus turpior est quam voluntaria)148. Warto
także dodać, że, jak zauważa Kenny w swym komentarzu do stoicyz
mu, chociaż mędrcowi stoickiemu „niewola i wolność są równie obojętne, zasadne jest przedkładanie jednej nad drugą, nawet jeśli cnotę
można praktykować w obu stanach”149.
146
147
148
149
144
145
Ep. 47, 13.
Por. Ep. 47, 15.
Tamże.
Ep. 47, 16.
Ep. 47, 17.
A. Kenny, Krótka historia filozofii zachodniej, Warszawa 2005, s. 107.
75
Można się zastanawiać, dlaczego akurat Seneka wydaje się filozofem i pisarzem godnym uwagi. Jako odpowiedź mogą po części posłużyć słowa Stabryły:
Wskazówki moralne, za pomocą których Seneka pragnął ludzi nauczyć żyć i postępować, prowadzić mają do cnoty, do praktycznego opanowania trudnej sztuki życia i jeszcze trudniejszej sztuki
śmierci. W centrum uwagi rzymskiego filozofa znalazły się wszystkie najistotniejsze problemy, z jakimi borykała się ludzkość w jego
czasach, i z jakimi boryka się dzisiaj. Seneka jako wychowawca
ludzkości nie chciał i nie mógł ograniczyć się do rygorystycznego stoicyzmu; zawarte w jego dziełach zasady etyczne pochodzą
z wielu źródeł filozofii grecko-rzymskiej. Szczęście, cierpienie,
Bóg, cnota, rozum, miłość, śmierć, zbrodnia, nienawiść, okrucieństwo, mądrość, wdzięczność, prawda, fałsz, spokój ducha, dobro,
zło, przyjaźń, wolność, rozkosz, gniew – to tylko ważniejsze punkty, wokół których niezmordowanie krążyła myśl wielkiego pisarza
i artysty. W dziejach literatury świata niewielu było twórców, którym bliższa byłaby sytuacja człowieka, jego los i jego szczęście,
niewielu było pisarzy, którzy lepiej niż Seneka zrozumieli całą nędzę i całą wielkość człowieka150.
Tę myśl potwierdzają również rozważania Seneki o cnocie roztropności, która przewiduje, co należy czynić.
Wykaz skrótów
Przy dziełach Seneki pominięto nazwisko autora, tytuły podano
w formie skrótowej:
Br. = Ad Paulinum De brevitate vitae;
Cl. = De clementia;
CS = Nec iniuriam nec contumeliam accipere sapientem (De constantia sapientis);
150
S. Stabryła, Historia literatury starożytnej Grecji i Rzymu. Zarys, Wrocław-WarszawaKraków 2002, s. 436.
76
BYĆ ROZTROPNYM
Ep. = Ad Lucilium Epistulae morales;
Helv. = Ad Helviam matrem De consolatione;
Ira = Ad Novatum De ira;
Marc. = Ad Marciam De consolatione;
NQ = Naturales quaestiones;
Pol. = Ad Polybium De consolatione.
Abstract
Wisdom is foresight. Philosophical thought of Seneca
the Younger about the virtue of prudentia
One of the most important themes in the literary legacy of Seneca,
a Roman stoic philosopher and tutor of young Nero, is the science on
virtues. Withing its aretology there is the virtue of prudence, prudentia,
whose definition is: facienda providere. By way of example, we
may understand it as predicting the effects of, for instance, enacting
a specific law. The virtue of prudentia refers also to proper counseling,
actually in different situations: prudentia suaserit; it recommends
to make good use of present times, to care for the future, think and
deliberate. To live prudently means to live for the moment, to take
advantage of our life time of in a good way.
77
UKSW
8/9 2010
KS. JÓZEF NAUMOWICZ
PIERWSZE WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIE ŚWIADECTWA
O ŚWIĘCIE BOŻEGO NARODZENIA
Powstanie święta narodzenia Jezusa należy do największych zagadek w dziejach wczesnego chrześcijaństwa i w historii liturgii. Dzieje się tak dlatego, że żaden starożytny tekst nie opisuje dokładnie
jego wprowadzenia. Ponadto, jeśli chodzi o początkowe stadium rozwoju święta Bożego Narodzenia, źródła nie przedstawiają jednolitej
wizji. Te braki w źródłach sprawiają, że na temat genezy tej uroczystości sformułowano wiele rozbieżnych lub przeciwstawnych hipotez.
Najwięcej dyskusji dotyczy przyczyn i okoliczności powstania
święta, a więc odpowiedzi na pytanie, dlaczego je wprowadzono i wybrano 25 grudnia jako dzień celebracji (Ewangelie nie podają daty
dziennej narodzenia Jezusa). Inny problem, któremu poświęcony jest
niniejszy artykuł, wiąże się z zagadnieniem, kiedy ta uroczystość się
pojawiła i jakie są pierwsze znane ślady jej celebracji.
Dotychczasowe badania w tym zakresie nie są zgodne. Znacznym
autorytetem cieszy się hipoteza, którą stworzył Louis Duchesne1,
a poparł ją Bernard Botte w swej podstawowej monografii na ten temat2, mianowicie, że Boże Narodzenie istniało w Rzymie przynajmniej od 336 roku. Nie jest to jednak opinia powszechnie przyjęta.
Niektórzy badacze powracają do dawnej tezy Hermanna Usenera,
który dowodził, że po raz pierwszy 25 grudnia święto celebrowano
w Rzymie dopiero w latach 354-360, wcześniej natomiast obcho L. Duchesne, Origines du culte chrétien, wyd. 5, Paris 1920, s. 128.
B. Botte, Les origines de la Noël et de l’Épiphanie. Études historique, Louvain 1932,
s. 33-37.
1
2
dzono je 6 stycznia3. Za tym rozwiązaniem opowiada się wiedeński
historyk Hans Förster, który, obok wielu studiów przyczynkarskich,
w ostatnich latach opublikował dwie najpełniejsze monografie na temat początków obu świąt4.
Nie brakuje jednak badaczy, którzy powstanie Bożego Narodzenia umieszczają znacznie wcześniej: około roku 300, czyli jeszcze
w okresie prześladowań chrześcijaństwa. Tak przyjmowali wielcy
historycy Kościoła starożytnego: Hans Lietzmann i Franz Joseph Dölger5. Hugo Rahner sugerował, że Boże Narodzenie powstało w końcu III wieku, w okresie „wielkiego pokoju”, jaki nastał przed ostatnim prześladowaniem chrześcijaństwa6. Podobnie znany amerykański
historyk liturgii Thomas Talley skłonny jest umieścić powstanie święta przed rokiem 300, w drugiej połowie III wieku7. W dawniejszych
opracowaniach podawano daty jeszcze wcześniejsze. Na podstawie niewłaściwej lub mało krytycznej analizy źródeł przyjmowano,
że święto narodzenia Chrystusa znał Hipolit Rzymski na przełomie
II/III wieku i autor De Pascha computus z 243 roku8 albo nawet pa-
3
H. Usener, Das Weihnachtsfest (Religionsgeschichtliche Untersuchungen 1), Bonn 1911,
s. 281.
4
H. Förster, Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche. Beiträge zur Erforschung
der Anfänge der Epiphanie- und Weihnachtsfest, Tübingen 2000, s. 95-107 i 195-196. ��
Wiedeński badacz odrzuca autentyczność wzmianek w Chronografie z 354 roku, a za pierwsze świadectwo istnienia Bożego Narodzenia uważa kazanie Optata z Mileve. Za tą tezą opowiada się
on mniej zdecydowanie w drugiej monografii: Die Anfänge von Weihnachten und Epiphanias:
eine Anfrage an die Entstehungshypothesen, Tübingen 2007. Za tą tezą opowiada się także: C.
Gianotto, L’origine de la fête de Noël au IVe siècle, w: La Nativité et le temps de Noël. Antiquité
et Moyen Âge, études réunies par J.-P Boyer et G. Dorival, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence 2003, s. 68-69.
5
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, 3. Aufl., vol. 3, Berlin 1961, s. 324; F.J. Dölger, Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Zeno von Verona. Christus als wahre
und ewige Sonne, „Antike und Christentum” 6 (1940), s. 1-56, 23-24.
6
H. Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne und Mond, w: tenże, Griechische
Mythen in christlicher Deutung, 3. Aufl., Zürich 1957, s. 135.
7
Th. Talley, Les origines de l’année liturgique, Paris 1990, s. 106.
8
Antoni Żurek stwierdza, że Komentarz do Daniela Hipolita „być może” zawiera „najdawniejsze świadectwo obchodzenia Świąt Bożego Narodzenia” (A. Żurek, Wprowadzenie do
Ojców Kościoła, Tarnów 1998, s. 102). Opinię, że autor De Pascha Computus z 243 roku „najprawdopodobniej” znał święto Boże Narodzenie, podtrzymywał Wilhelm Hartke (por. ��
W. Hartke, Über Jahrespunkte und Feste insbesondere das Weihnachtsfest, Berlin 1956, s. 75).
80
ŚWIADECTWA O ŚWIĘCIE BOŻEGO NARODZENIA
pież Telesfor (ok. 125-136)9. Wreszcie, powtarzano niekiedy tezy
o pochodzeniu obchodów z czasów apostolskich.
Jakie są zatem najwcześniejsze znane ślady celebracji chrześcijańskiej uroczystości 25 grudnia?
1. Data graniczna powstania święta
Najpierw należy wspomnieć świadectwa mające dowodzić, że Boże
Narodzenie świętowano już w okresie prześladowań Kościoła (przed
313 rokiem) i przed soborem nicejskim (325). Takie teksty źródłowe
były przytaczane w badaniu genezy tego święta, chociaż są one mało
przekonujące albo zupełnie bezpodstawne. Należy przedstawić dwa
najważniejsze z nich, by pokazać, na czym polegała błędna ich interpretacja.
Czy znał je Hipolit Rzymski?
Pierwszy ślad święta narodzenia Jezusa odnajdywano w Komentarzu do Księgi Daniela, zredagowanym w latach 202-204. Hipolit
Rzymski prezentował w nim obliczenia chronologiczne, mające dowieść, że koniec świata nie jest jeszcze bliski. W tym kontekście, na tle
dziejów, określał także czas życia Chrystusa, głównie Jego narodzenia
i śmierci. Data narodzenia nie jest jednak tu jednoznaczna. Pierwsze
wydanie krytyczne Komentarza z 1897 roku zawiera taką wersję tekstu: „Chrystus narodził się 25 grudnia w czwartym dniu tygodnia”10.
W tekście pojawia się więc data 25 grudnia. Gdyby rzeczywiście istniała ona w tym piśmie z początku III wieku, byłaby zupełnie wyjątkowa w tym okresie. Badacze z końca XIX wieku przyjęli ją jednak
z niedowierzaniem. Jak twierdził Adolf Hilgenfeld, protestancki teolog i znawca dzieł Hipolita, wzmianka o 25 grudnia jest niemożliwa
9
Takie poglądy streścił Wincenty Granat, który pisał o Bożym Narodzeniu: „Nie ma żadnej wzmianki historycznej pewnej o samym ustanowieniu święta, natomiast tradycja, której ślady znajdziemy w Liber Pontificalis, uważa, że istniało ono w Rzymie już w pierwszej połowie
II wieku” (W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. 3, Chrystus Bóg-Człowiek, Lublin 1959, s. 310).
10
Komentarz do Księgi Daniela IV, 23, wyd. G.N.
��
Bonwetsch, GCS, Berlin 1897. To
��
wydanie, sporządzone na podstawie rękopisu greckiego oraz przekładów starosłowiańskich, stało się
podstawą przekładów tego pisma. Zostało także przedrukowane w serii Sources Chrétiennes,
a dodany przykład francuski także podaje, że Jezus „narodził się 25 grudnia”.
81
w czasach tego autora i stanowi późniejszy dodatek11. Podobnie wielki
francuski historyk liturgii Louis Duchesne, uważał autentyczność tej
daty za „bardzo wątpliwą”12. Niektórzy badacze przyjmowali jednak,
że Hipolit rzeczywiście znał już datę 25 grudnia i nawet samo święto
Bożego Narodzenia.
Podejrzenia co do autentyczności tej daty częściowo się potwierdziły, gdy odnaleziono inne rękopisy Komentarza do Księgi Daniela.
Decydujący okazał się manuskrypt z klasztoru na Górze Atos (A), który zawierał najpełniejszy tekst pisma. Uznano go za najlepszy i najstarszy zachowany rękopis dzieła Hipolita. Niestety, fragment o dacie
narodzenia Jezusa miał lukę i nie był jasny, gdyż podawał taką wersję:
„Pierwsze przyjście naszego Pana w ciele, które nastąpiło w Betlejem, miało miejsce (…) kwietnia 25 grudnia”. Były więc podane obok
siebie, paradoksalnie, dwie daty: „(…) kwietnia 25 grudnia”. Pierwsza była uszkodzona lub częściowo wymazana. Jak brzmiała pierwotnie, można wnioskować z tablicy paschalnej Hipolita, według której
Jezus urodził się 2 kwietnia. Można więc przyjąć, że identyczna była
w tym piśmie. Dlatego zdanie uzupełniono terminem nony. Taką wersję podaje drugie, „całkowicie zmienione” wydanie Komentarza do
Księgi Daniela z roku 2000, w którym data „25 grudnia” zamieszczona jest w nawiasie kwadratowym jako dodana do tekstu, a cały fragment brzmi tak:
Pierwsze przyjście naszego Pana, które dokonało się w ciele, gdy
narodził się On w Betlejem, nastąpiło <2> kwietnia [25 grudnia]13
w czwartym dniu tygodnia, w czterdziestym drugim roku pano11
Tę opinię wyrażoną w recenzji wydania Komentarza Hipolita z 1897 roku cytuje Henri Leclercq, zob. hasło „Nativité de Jésus”, w: Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, vol. 12, Paris 1935, kol. 910. Por. wcześniejsze prace Adolfa Hilgenfelda (1823-1907) na
temat chronologii życia Jezusa w pismach Hipolita: Die Zeiten der Geburt, des Lebens und des
Leidens Jesu nach Hippolytus, „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” 35 (1892), s. 257281; Die Lebenszeiten Jesu bei Hippolytus, tamże 36 (1893), s. 106-117.
12
L. Duchesne, dz. cyt., s. 272.
13
Dosł. „czwartego dnia przed <nonami> kwietnia [ósmego dnia przed kalendami stycznia]”.
Brakujący w rękopisie wyraz można było uzupełnić terminami: kalendy, nony lub idy. Stąd mogła tu być wskazana data: czwarty dzień przed kalendami kwietnia (29 marca), przed nonami
kwietnia (2 kwietnia) albo przed idami kwietnia (10 kwietnia). Wybrano wersję nony, gdyż taką
datę narodzenia Chrystusa zawiera Tablica paschalna Hipolita. Już Hermann Usener wskazy-
82
wania Augusta, licząc od Adama w roku 5500. Cierpiał On mękę
w 33 roku życia, 25 marca, w dniu Przygotowania (piątek),
w osiemnastym roku panowania cesarza Tyberiusza, za konsulatu
Rufusa i Rubelliona14.
W tekście nie mogły istnieć dwie daty narodzenia Jezusa: 2 kwietnia (prawdopodobnie) i 25 grudnia. Wydaje się, że autentyczna jest
pierwsza, kwietniowa. Dobrze sytuuje się ona bowiem wśród dat, jakie podawali inni autorzy tego okresu: Klemens Aleksandryjski (Jezus
urodził się w kwietniu lub maju) oraz autor Rachuby paschalnej z 234
roku (także data wiosenna, 28 marca). Najważniejsze jednak, że zgadza się z datą 2 kwietnia, jaką Hipolit zamieścił w swej Tablicy paschalnej. Natomiast wyrażenie „25 grudnia” zostało dopisane. Trzeba
przyznać, że widnieje ono w większości rękopiśmiennych świadków
Komentarza do Księgi Daniela. Jednak data ta byłaby wyjątkowa
w III wieku i sprzeczna z tablicą paschalną Hipolita. Być może najpierw stanowiła dopisek na marginesie, stworzony w okresie, gdy obchodzono już grudniowe święto Bożego Narodzenia. Jakiś kopista
włączył ją do tekstu, zarazem pozostawił pierwszy termin, kwietniowy, który zachował się w najstarszym rękopisie i pozostaje świadkiem
pierwotnej wersji.
Jest też oczywiste, dlaczego data 2 kwietnia zniknęła w większoś
ci rękopisów. Była niezrozumiała dla późniejszych kopistów, dlatego pomijali ją przy kolejnym przepisywaniu dzieła. Jak pisał Marcel
Richard, zachowała się „niemal cudownie” jedynie w starym manuskrypcie z atoskiego klasztoru Vatopedi15. Pozostała świadkiem, że
według autora z początku III wieku, Jezus narodził się w czasie święwał, że w Komentarzu do Księgi Daniela Hipolit z pewnością podał taką samą datę narodzenia
Chrystusa, jak w swej tablicy paschalnej (Das Weihnachtsfest, s. 373-375).
14
Komentarz do Księgi Daniela IV, 23, w: Hippolyt Werke. I,1. Kommentar zu Daniel,
hrsg. G.N. Bonwetsch, zweite, vollständig veränderte Auflage von M. Richard, GCS Neue Folge 7, Berlin 2000, s. 244-246. W wydaniu komentarza Hipolita, które przygotował Marcel
Richard na podstawie rękopisu cod. A (Vatopedi 290, kiedyś 260), data „ósmego dnia przed kalendami stycznia”, czyli 25 grudnia, jest podana w nawiasie kwadratowym jako interpolacja do
pierwotnego tekstu. Tej zmiany nie uwzględniono natomiast w przekładzie niemieckim zamieszczonym obok tekstu greckiego, które jest potwórzeniem tłumaczenia sprzed ponad wieku.
15
M. Richard, Comput et chronographie chez saint Hippolyte, „Mélanges de Sciences Religieuses” 8 (1951), s. 9 i 20-21.
83
ta Paschy (14 nisan), które w kalendarzu rzymskim przypadło 2 kwietnia. Należy dodać, że gdyby nawet data 25 grudnia była autentyczna,
nie stanowiłaby najdawniejszego świadectwa obchodów Bożego Narodzenia. Rzymski autor nie mówi bowiem o celebracji święta, ale podaje jedynie obliczenia chronologiczne. Samo Boże Narodzenie zaczęto obchodzić ponad sto lat później.
Czy powstało przed sporami z donatystami?
W badaniach nad początkami święta 25 grudnia znaczny oddźwięk
wciąż znajduje hipoteza, że święto 24 grudnia istniało w pierwszych
latach IV wieku, gdy zaczynali działać donatyści w Afryce Północnej. Podstawą takiej hipotezy jest czwarte kazanie na Epifanię Augustyna (homilia 202 w zbiorze jego mów), wygłoszone na początku
V wieku.
Treść homilii była związana z obchodzonym świętem 6 stycznia.
Augustyn mówił zatem o pokłonie mędrców, gwieździe prowadzącej
do Jezusa itd. Poruszał także sprawy aktualne, a przede wszystkim
problem jedności Kościoła. Nawiązywał do bolesnej sprawy donatys
tów, dzielącej Kościół w północnej Afryce. Zresztą przy wielu okazjach mówił o tej schizmie, rozpowszechnionej zwłaszcza w Numidii,
w jego rodzinnych stronach. Zaznaczał, że magowie jako przedstawiciele pogan, przybyli ze Wschodu do Jezusa, aby stworzyć w ten
sposób podstawy jedności Kościoła. Jako przykład braku tej jedności Augustyn podał sprawę obchodów Epifanii. Zarzucił donatystom,
że nigdy nie świętowali razem tego święta. Jak zaznaczał, postępują
oni tak, gdyż „nie miłują jedności i nie mają wspólnoty z Kościołem
wschodnim”16. Biskup Hippony nie wspominał o Bożym Narodzeniu,
gdyby nie było problemów w jego świętowaniu. Na tej podstawie powstała następująca opinia: donatyści nie przyjęli Epifanii, którą zaczę16
Augustyn, Homilia 202, 2 (In Epiphania Domini): „Słusznie heretyccy donatyści nigdy
nie chcieli obchodzić tego święta z nami: nie miłują oni jedności i nie mają wspólnoty z Kościołem Wschodnim, gdzie ukazała się gwiazda. My natomiast, w jedności z wszystkimi Kościołami pochodzącymi z pogan czcimy ten dzień, w którym objawił się nasz Pan i Zbawca Jezus
Chrystus i w którym jakby przyjął pierwociny pogaństwa” (Merito istum diem numquam nobiscum haeretici donatistae celebrare voluerunt: qui nec unitatem amant, nec Orientali Ecclesiae
ubi stella apparuit communicant. Nos autem manifestationem Domini…celebramus); zob. Opere di Sant’Agostino, vol. 32, 1, s. 120; PL 38,1033.
84
to celebrować wtedy, gdy już istniała schizma, natomiast świętowali
od początku Boże Narodzenie, które w taki wypadku musiało być znane, zanim donatyści odłączyli się od Kościoła.
Wiadomo, że schizma donatystyczna zrodziła się podczas wielkich
prześladowań, jakie w 303 i 304 dotknęły północną Afrykę i postawiły chrześcijan przed dramatycznymi wyborami. Donat zamierzał
tworzyć Kościół „czystych” i oskarżał tych, którzy w czasie prześladowań nie zachowali mocy wiary. Jego ruch mógł istnieć już w 305
roku, chociaż wyraźne formy przybrał nieco później, około 311-312,
i odtąd aż do czasów Augustyna rozdzierał Kościół w tym regionie.
Zatem Boże Narodzenie musiało powstać przed prześladowaniami
Dioklecjana. Taki wniosek z homilii Augustyna wyciągnął Gottfried
Brunner: „Na tej podstawie wierzę, że donatyści obchodzili święto
Narodzenia 25 grudnia. Przejęli je ze starożytnego Kościoła. W czasach rozłamu było ono także w Afryce wystarczająco szeroko rozpowszechnione. I jest bardziej prawdopodobne, że weszło ono w Afryce
jeszcze przed wybuchem prześladowania za Dioklecjana”17.
Tę argumentację przyjął Hans Lietzmann w znanej historii Kościoła starożytnego18. Podobnie Hieronymus Engberding utrzymywał, że
Boże Narodzenie zostało ustanowione w północnej Afryce przed 312
rokiem19. Nawet Hugo Rahner przypuszczał, że święto to musiało powstać przed prześladowaniem Dioklecjana, jeszcze w końcu III wieku, gdyż zostało przyjęte w Afryce z Rzymu przed powstaniem schizmy donatystycznej w latach 305-31220. Wreszcie, tezy tej bronił także
Thomas Talley, który w swej ważnej pracy o rozwoju roku liturgicznego dowodził, że święto 25 grudnia zostało wprowadzone przed schi17
G. Brunner, Arnobius ein Zeuge gegen das Weihnachtfest?, „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 13 (1935), s. 178.
18
H. Lietzmann Geschichte der alten Kirche, vol. 3, s. 324: „W Afryce donatyści odrzucili święto Epifanii, co spotkało się z zarzutem ze strony Augustyna. Ponieważ nie wspomina on
o Bożym Narodzeniu, można przyjąć, że znali oni już to święto jako starsze i zaaprobowali, zanim odeszli około 311 roku od Kościoła katolickiego”.
19
H. Engberding, Der 25. Dezember als Tag der Feier der Geburt des Herrn, „Archiv für
Liturgiewissenschaft” 2 (1952), s. 25-43.
20
H. Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne und Mond, s. 190-191. Por. H. Frank,
Frühgeschichte und Ursprung des römischen Weihnachtsfestes im Lichte neuerer Forschung,
„Archiv für Liturgiewissenschaft” 2 (1952), s. 15.
85
zmą donatystyczną, jeszcze przed rokiem 311. Swoje wywody podsumował: „Jeśli założymy, że to święto obchodzili donatyści, należy
umieścić jego powstanie w latach między 243 i 311”21, czyli między
powstaniem traktatu Pseudo-Cypriana De Pascha computus a schizmą Donata.
Powyższa teza nie ma jednak solidnych i przekonywujących podstaw. Kazanie Augustyna zostało wygłoszone z okazji Epifanii i mówi
wyłącznie o tym święcie. Nie musi zatem wspominać o Bożym Narodzeniu. Poza tym, w zdaniu: „donatyści nigdy nie chcieli obchodzić tego święta z nami”, słowo „nigdy” (numquam) nie musi oznaczać, że nie celebrowali tych uroczystości od początku rozłamu, czyli
od momentu powstania ruchu donatystycznego. Stwierdzenie to oznacza jedynie, że donatyści nie chcieli razem obchodzić Epifanii, odkąd
to święto istniało (z pewnością obchody te przyszły na Zachód już po
rozłamie z donatystami).
Zwolennicy Donata nie przyjęli tego święta prawdopodobnie dlatego, że pochodziło ono ze Wschodu. Wykorzystywali pretekst, że zostało wprowadzone w Afryce stosunkowo późno, w czasie sporu między stronami. Generalnie byli bardziej zachowawczy niż cały Kościół,
także w zakresie innowacji liturgicznych. Nie akceptowali zatem nowych świąt, chociaż sami wprowadzali liczne obchody ku czci męczenników ze swego ruchu. Być może opór przed przyjęciem nowej
uroczystości wynikał także stąd, że egzegeci donatystyczni, w ramach
sprzeciwu wobec astrologii, z rezerwą odnosili się do magów-mędrców22 i nie przyjęli święta, którego motywem przewodnim w Kościele afrykańskim – jak wskazują kazania Augustyna – był właśnie pokłon tych pogańskich przybyszów ze Wschodu złożony w Betlejem
Jezusowi.
Faktycznie biskup Hippony oskarżał donatystów jedynie o to, że
nie obchodzą Epifanii razem z całym Kościołem. Nie wspominał na Th. Halley, Les origines de l’année liturgique, s. 101-102 i 106.
Por. F. Dolbeau, Le sermon 374 de saint Augustin sur l’Épiphanie. Édition du texte
original, w: Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Collection des Études Augustiniennes, Paris 1996, s. 585 (nie ma też podstaw sugestia F. Dolbeau, że donatyści
świętowali Epifanię, tylko w innym dniu niż katolicy); F. Scorza Barcelona, I donatisti, l’Epifania e i Magi secondo Ps. Agostino, sermone Caillau-Saint-Yves II 38, „Studi e materiali di storia
delle religioni” 50 (1984), s. 5-18.
21
22
86
tomiast o Bożym Narodzeniu. Nie zarzucał, że te obchody również
odrzucili. Także w innych tekstach, w których polemizował z donatystami, nie przypisywał im takiej opinii. Tekst Augustyna nie pozwala
też stwierdzić, że celebrowali oni Boże Narodzenie już w 305 lub 311
roku. Ani, że to święto istniało w tym czasie w północnej Afryce czy
w innym regionie.
Nie ma także żadnych innych pewnych świadectw, które by wskazywały, że Boże Narodzenie celebrowano już w okresie prześladowań Kościoła albo w pierwszych latach po ich ustaniu. Rok 313 (tzw.
edykt mediolański), a nawet 325 (sobór nicejski), stanowi dolną datę
graniczną, terminus post quem wprowadzenia Bożego Narodzenia.
2. Pierwsze świadectwo – rzymski kalendarz Filokalusa
Celebracja narodzenia Chrystusa 25 grudnia po raz pierwszy jest
poświadczona w rzymskim kalendarzu, któremu historycy nadali nazwę Chronograf z 354 roku. To źródło ma kluczowe znaczenie dla wyjaśnienia początków tych obchodów: zawiera „najstarsze i najpewniejsze dane o święcie Narodzenia”23.
Redaktorem kalendarza był słynny kaligraf Furiusz Dionizy Filokalus, przyjaciel papieża Damazego24. Zebrał on kilkanaście dokumentów dotyczących historii, życia cywilnego bądź religijnego Rzymu.
Kolejne dokumenty zawierały wykaz dat urodzin cesarzy, spis konsulów oraz prefektów miasta, biogramy biskupów rzymskich, tablicę wielkanocną oraz zestaw dni świątecznych chrześcijańskich i pogańskich,
23
Tak podaje Th. Mommsen, wydawca Chronografa, zob. Chronographus anni CCCLIIII,
MGH AA 9, Chronica minora 1, Berolini 1892, s. 101. O Chronografie z 354 roku zob. P. Janiszewski, Historiografia późnego antyku, w: Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu.
Źródłoznawstwo czasów późnego antyku, t. 3, red. E. Wipszycka, Warszawa 1999, s. 184-186.
24
Filokalus jest wymieniony jedynie w napisie na stronie tytułowej kodeksu: Furius Dionisius Filocalus titulavit. Był on z pewnością autorem ilustracji do strony tytułowej lub do stron
tytułowych (tituli) kolejnych części kalendarza. Można też przyjąć, że odpowiadał za układ całości zbioru, jak uważa M.R. Salzmann, por. hasło „Kalender II (Chronograph von 354)”, w: Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 19, Stuttgart 2001, 1189. Filokalus jest znany jako kaligraf także z innych źródeł. Wykuwał on w kamieniu epigramy papieża Damazego, poświęcone
męczennikom; na jednym z nich jest przedstawiony jako „zwolennik i bliski przyjaciel papieża Damazego” (Damasi papae cultor atque amator Furius Dionysyus Filocalus scribsit), zob.
M. Schmidt, Epigrammata Damasiana. Propaganda z rzymskich podziemi, seria: Xenia Posnanensia, wykład 30, Poznań 2007, s. 16.
87
wreszcie, kronikę miasta oraz kronikę świata. Przynajmniej trzy wymienione teksty poświadczają istnienie kościelnego święta Bożego Narodzenia, które przypada 25 grudnia25.
Wykaz świąt z 354 roku
Głównym świadectwem są dwa dokumenty ze zbioru Filokalusa,
które można nazwać kalendarzami liturgicznymi Kościoła rzymskiego: wspomnienia męczenników (Depositio martyrum) oraz biskupów
(Depositio episcoporum).
Pierwsza lista wymienia zasadniczo męczenników Rzymu i okolic; wskazuje, kiedy i gdzie należy czcić ich pamięć (ważne jest także
miejsce kultu, stąd dokument nosi nazwę depositio – „złożenie do grobu”). Wykaz zaczyna się jednak, co istotne, od wzmianki o narodzeniu
Chrystusa, a dopiero potem podaje wspomnienia kolejnych świętych:
25 grudnia
20 stycznia
21 stycznia
22 lutego
7 marca
Chrystus narodzony w Betlejem Judzkim26
Fabiana na cmentarzu Kaliksta i Sebastiana w Katakumbach
Agnieszki przy Via Nomentana
Katedry św. Piotra
Perpetuy i Felicity w Afryce itd.27
Tak więc, wśród obchodów liturgicznych w Rzymie na pierwszym
miejscu została wymieniona uroczystość narodzenia Chrystusa w Bet
lejem. Jest to najstarsza wyraźna wzmianka o tym święcie w źródłach
patrystycznych.
Dokument ten należy rozpatrywać razem z drugim tekstem liturgicznym, Wspomnienie biskupów (Depositio episcoporum), który nie
25
Nowe wydanie Chronografa, przygotowane dla wiedeńskiej serii CSEL, pozwoli lepiej
zrozumieć to bardzo ważne źródło historyczne, zwłaszcza że tradycja rękopiśmienna jest dosyć
krucha. Chronograf zachował się jedynie w trzech kopiach z XVI-XVII w., por. W. Wischmeyer,
Die christlichen Texte im sogenannten Filocalus-Kalender, w: Textsorten und Textkritik.
Tagungsbeiträge, hrsg. A. Primmer, K. Smolak, D. Weber, Wien 2002, s. 45-57; J. Divjak, Der
sogennante Kalender des Filokalus, w: tamże, s. 19-38.
26
Dokładnie tekst brzmi: VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudae – „ósmego dnia przed
kalendami styczniowymi Chrystus narodził się w Betlejem Judzkim”.
27
Depositio martyrum, w: Chronographus, MGH AA 9, s. 71. W wydaniu Th. Mommsena
ten dokument jest zatytułowany Feriale Ecclesiae Romanae, ale nazwa ta nie znajduje potwierdzenia w rękopisach i pochodzi od wydawcy.
88
wymienia święta Narodzenia, jednak, jak można stwierdzić, zakłada
jego istnienie. Znaczący jest układ tej drugiej listy. Dni złożenia do
grobu (depositio), czyli liturgiczne rocznice śmierci biskupów rzymskich, są podawane od ostatnich dni grudnia. Spis zaczyna się bowiem od Dionizego, pochowanego na Cmentarzu Kaliksta 27 grudnia, następnie wymienia Feliksa i Sylwestra, zmarłych odpowiednio
30 i 31 grudnia. Dopiero potem następują wspomnienia przypadające
w styczniu i w dalszych miesiącach. Kolejność tych wspomnień zakłada, że kalendarz zaczyna się od 25 grudnia, a więc od Bożego Narodzenia, które otwiera rok liturgiczny. Jest to jedyne możliwe wyjaś
nienie faktu, że przyjęto taki układ listy.
Tak więc w 354 roku, gdy powstał Kalendarz Filokalusa, celebrowano już święto 25 grudnia.
Świadectwo z 336 roku
Louis Duchesne wysunął tezę, że pierwotna redakcja Wspomnień biskupów (Depositio episcoporum) musiała powstać przed 354 rokiem.
Filokalus jedynie ją uzupełnił, dodając dwóch ostatnich papieży, Marka i Juliusza. Wskazuje na to kolejność podanych wspomnień28:
dzień śmierci
i wspomnienia
27 XII
30 XII
31 XII
10 I
15 II
5 III
21 IV
2 VIII
26 IX
8 XII
7X
12 IX
imię papieża
rok śmierci
dwa etapy powstawania dokumentu
Dionizjusz
Feliks
Sylwester
Milcjades
Marcelin
Lucjan
Kajus
Stefan
Euzebiusz
Eutychian
Marek
269
274
335
314
304
255
296
256
311
283
336
1) lista pierwotna, powstała w 336 r.,
wylicza wspomnienia papieży w kolejności kalendarzowej, wskazanej w pierwszej
rubryce.
Obejmuje papieży do 31 grudnia 335 r.
Juliusz
352
2) dwaj papieże działający już po ułożeniu
listy w 336 r., dopisani w kolejności
chronologicznej.
28
Por. Depositio Episcoporum, w: Chronographus, MGH AA 9, s. 70. Tutaj listę podaję
według: B. Botte, dz. cyt., s. 33. ��
W stosunku do tekstu oryginalnego, opuszczono miejsca pochówków, a daty podane są według dzisiejszego kalendarza, dodano też rok śmierci papieży.
89
Pierwotnie, jak zauważył Duchesne29, lista zawierała wspomnienia
dziesięciu pierwszych biskupów, którzy są wymienieni według kolejności liturgicznych obchodów w ciągu roku. Obejmowała ona papieży od połowy III wieku do roku 335. Ostatnim był Sylwester, zmarły
31 grudnia 335 roku. Ten spis musiał powstać po śmierci tego papieża, w czasie pontyfikatu Marka (trwał on kilka miesięcy do 7 października 336). Tak więc, forma redakcyjna Depositio episcoporum, używana przez Chronografa, pochodzi z pierwszych miesięcy 336 roku.
Spis ten jest świadkiem koncepcji liturgicznych z tego roku.
Zatem przynajmniej w 336 roku listę wspomnień liturgicznych
układano od Bożego Narodzenia obchodzonego 25 grudnia. Wtedy
musiało już istnieć to święto.
Problem autentyczności
Niektórzy badacze podważają wartość historyczną notki zawartej
w Depositio martyrum: „25 grudnia Chrystus urodzony w Betlejem
Judzkim”. Wysuwane są dwie główne wątpliwości.
Pierwsza głosi, że zdanie to ma charakter informacji czysto historycznej. Podaje ono jedynie datę przyjścia Jezusa na świat, ale nie dotyczy święta czy obchodów. Zatem nie potwierdza ono, że wtedy istniało już Boże Narodzenie30.
Zarzut jest chybiony. W wykazie wspomnień męczenników nie
mogło bowiem być użyte określenie: Natale lub Dies natalis Christi
(narodzenie Chrystusa)31, gdyż byłoby ono mało zrozumiałe. Dokument wymieniał wspomnienia męczenników, czyli dni ich śmierci
i pochówku, które w ówczesnym języku nosiły nazwę depositio, ale
29
L. Duchesne przedstawił tę koncepcję w recenzji książki H. Usenera o Bożym Narodzeniu: Religionsgeschichtliche Untersuchungen von H. Usener. Esrter Theil: Das Weihnachtsfest,
kap. I, bis. III., w: «Bulletin critique» 11 (Paris 1890), s. 41-47.
30
Tak przyjmuje Hans Förster, dz. cyt., s. 95-103.
31
Ambroży z Mediolanu wspominał uroczystość, jaka odbyła się w 352 roku w dniu Bożego Narodzenia: Salvatoris natali (De virginibus 3,1,1). Samo święto określał więc jako Salvatoris [dies] natalis lub Salvatoris natale. Papież Syrycjusz w liście z 385 roku do biskupa Himeriusza z Tarragony wymienia święto Bożego Narodzenia jako natalitiae Christi, a Epifanię jako
Apparitio (Ep. 1, 2, PL 13, 1134, w liście jest wyrażenie: Natalitiis Christi).
90
częściej: dies natalis, dzień narodzin dla nieba32. Tak bowiem traktowano męczeństwo – jako moment „narodzenia” dla wieczności.
W tym kontekście termin „narodzenie Chrystusa” byłby mylący.
Przyjęto więc określenie bardziej odpowiednie: „Chrystus narodzony
w Betlejem Judzkim”. Nie jest to jednak wzmianka czysto historyczna. Została bowiem umieszczona w spisie wspomnień liturgicznych
i oznacza święto religijne.
Drugim, poważniejszym, problemem jest kwestia jednolitości Depositio martyrum. Dokument ten zawiera bowiem dwie informacje,
które bezpośrednio nie były związane z kultem martyrologicznym:
jedna o narodzeniu Chrystusa 25 grudnia i inna – o uroczystości Katedry św. Piotra 22 lutego. Ze względu na obecność tych dwóch świąt
lista męczenników sprawia wrażenie, że nie jest jednolita i nie odpowiada ściśle swemu tytułowi. Pojawiały się opinie, że te dwie wzmianki nie są oryginalne: zostały włączone w późniejszych wiekach i nie
można ich traktować jako najstarsze pewne świadectwa istnienia tych
obchodów33.
Należy się zgodzić, że Depositio martyrum podaje wykaz dni złożenia do grobu ciał męczenników chrześcijańskich (depositio): to były
dni ich śmierci i zarazem ich wspomnień liturgicznych. Wykaz ten
w założeniu sięgał czasów, kiedy obchody odbywały się zazwyczaj
przy grobie męczennika. Jednak na tej liście, obejmującej 52 imiona, nie wszystkie wspomnienia wiążą się z prawdziwymi miejscami
pochówku. Są tu wymienieni także męczennicy pochowani w Afryce: Cyprian oraz Perpetua i Felicyta. Ich wspomnienia w Rzymie odbywały się w miejscach całkowicie różnych od miejsc pochówku34.
32
Nazwa natale pojawia się przy święcie Natale Petri de cathedra podanym pod datą
22 lutego (w tym przypadku określenie natale mogło być przyjęte, gdyż jest uzupełniona wyrażeniem de cathedra wskazującym, że chodzi o wspomnienie pierwszego biskupa Rzymu jako
nauczyciela i gwaranta nauki).
33
Te wzmianki jako późniejsze interpolacje traktuje Hans Förster w swych pracach o początkach Bożego Narodzenia: Die Feier der Geburt Christi, s. 95-103; Die beiden angeblich
‘ältesten Zeugen’ des Weihnachtsfestes, „Archiv für Liturgiewissenschaft” 42 (2000), s. 29-40.
Opinię H. Förstera przyjął Claudio Gianotto, L’origine de la fête de Noël au IVe siècle, s. 68-69.
34
Por. J. Ruysschaert, Les deux fêtes de Pierre dans la Depositio Martyrum de 354, w: Rendiconti, vol. 38 (Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, serie 3), Roma 1967,
s. 173-184.
91
Wyrażenie depositio oznacza zatem dzień złożenia do grobu, ale szerzej: wspomnienie liturgiczne albo rocznicę. Dlatego Depositio martyrum mogło określać także celebracje, które nie miały nic wspólnego
z grobem ani z męczeństwem, jak narodzenie Chrystusa w Betlejem
i wspomnienie Katedry Piotrowej. Tym bardziej, że chodziło o wspom
nienia stosunkowo niedawno wprowadzone. Nie musiały natomiast
być zamieszczone celebracje dobrze znane, jak Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego, które ponadto miały ruchomą datę w kalendarzu
rzymskim i nie można było podać jednego dnia ich celebracji.
Wzmianka o dwóch nowych świętach, nawet jeśli burzyła jednolitość listy, była możliwa do zaakceptowania. Przemawia za tym
także fakt, że niektóre inne wczesne dokumenty liturgiczne wymieniały Boże Narodzenie w wykazie wspomnień męczenników. Wystarczy wymienić Kalendarz z Kartaginy z 505 roku, zbudowany na
bazie łacińskiego martyrologium z IV-V wieku: zawiera on wyłącznie wspomnienia świętych, ale czyni dwa wyjątki: pod datą 25 grudnia zamieszcza Boże Narodzenie, a 6 stycznia – Epifanię35. Innym
przykładem jest Martyrologium hieronimiańskie, którego wersja pierwotna powstała w V-VI wieku: obok wspomnień męczenników, pod
odpowiednimi datami wymienia on Boże Narodzenie, Epifanię oraz
uroczystość katedry św. Piotra36. Dwa nowe święta, 25 grudnia i 22 lutego, mogły pojawić się także w Depositio martyrum.
Nic także nie stoi na przeszkodzie, by te dwa święta istniały w czasie, gdy powstał Chronograf z 354 roku. Na podstawie innych źródeł (zostaną one przytoczone dalej) można przyjąć niemal za pewne,
że Boże Narodzenie celebrowano w 353 roku w Rzymie za papieża
Liberiusza, a około 363 roku w północnej Afryce za Optata z Milewe. Niewiele późniejsze świadectwa wskazują już jednoznacznie, że
około 380 roku święto to rozwijało się na całym Zachodzie: w północnej Italii, ale także w Hiszpanii i Afryce; zostało również przyjęte
w Konstantynopolu, Kapadocji i zachodniej Syrii. W kazaniu wygłoszonym w Antiochii 25 grudnia 386 roku Jan Chryzostom podkreślał,
że w jego mieście uroczystość ta jest znana od niecałych dziesięciu lat,
Kalendarium Carthaginense, PL 13, 1227-1228.
Martyrologium Hieronymianum, PL 30, 437.
35
36
92
ale od dłuższego czasu była obchodzona w Rzymie. Ten rozwój święta
dowodzi, że daty jego powstania nie można przesuwać na czasy późniejsze niż podaje Chronograf z 354 roku. Musiało zostać zatem zamieszczone w tym zbiorze, a najlepszym miejscem do jego wymienienia okazało się Depositio martyrum.
W połowie IV wieku mogło już istnieć także święto Natale Petri
de cathedra, nawet jeśli – w przeciwieństwie do Bożego Narodzenia
– nie jest ono poświadczone w innych źródłach z tego okresu. Było
uroczystością mniej ważną, stąd wymieniano je rzadziej. Wymienia
ją natomiast Martyrologium hieronimiańskie37, a także galijski synod
w Tours w 567 roku38. Chronograf potwierdza, że istniały okoliczności, które mogły sprzyjać powstaniu wspomnienia Katedry św. Piotra.
Filokalus włączył bowiem do swego zbioru zestawienie krótkich biogramów papieży, znane jako Catalogus Liberianus. Te zwięzłe notki
o biskupach rzymskich od św. Piotra Apostoła do Liberiusza starają
się dokładnie określić, jak długo trwała działalność kolejnych papieży, a więc kiedy zaczynał się i kończył ich pontyfikat. W tych biogramach dane te są najważniejsze. Po raz pierwszy zostały tak dokładnie
zebrane i odtworzone. W tym kontekście staje się mniej dziwne, że
również w liturgii zaczęto obchodzić rocznicę inauguracji pontyfikatu
św. Piotra. W Rzymie mogło powstać wspomnienie pierwszego biskupa Rzymu i święto jego biskupstwa, aby celebrować rocznicę rozpoczęcia jego działalności apostolskiej i kościelnej39. Także inne stolice
biskupie starały się już czcić swoje początki. W Jerozolimie znacznie
37
Martyrologium hieronimiańskie pod datą 18 stycznia podaje: Dedicatio cathedrae Sancti
Petri apostoli, qua primo Romae sedit, a pod datą 22 lutego: Natalis cathedrae S. Petri apostoli,
qua sedit apud Antiochiam (Martyrologium vetustissimum s. Hieronymi, PL 30, 440 i 444).
38
Synodalny kanon 23(22) krytykuje tych, którzy w święto katedry św. Piotra (in festivitate cathedrae domini Petri) składają ofiary zmarłym i po powrocie z kościoła do domu powracają do błędów pogańskich (Les canons des conciles mérovingiens, SCh 354, s. 384).
39
Ugruntowany jest pogląd, że obchody te mogły powstać w kontekście pogańskiego
święta Cara Cognatio, podczas którego odbywała się rodzinna uczta kończąca sześciodniowe
doroczne wspomnienie zmarłych (Parentalia). W tym przypadku cathedra oznaczała puste siedzenie dla zmarłego podczas ceremonii pogrzebowych. Faktycznie święto Natale Petri de Cathedra nie było wspomnieniem pogrzebowym związanym z męczeństwem Piotra oraz jego kultem w katakumbach i na Watykanie, ale czczono wówczas św. Piotra jako gwaranta zgody i jedności oraz jako symbol godności apostolskiej i nauczycielskiej. O badaniach na ten temat miałem okazję pisać w artykule: Geneza święta Natale Petri de Cathedra, „Vox Patrum” 24 (2004),
vol. 46-47, s. 255-264.
93
wcześniej szacunkiem darzono sam tron (katedrę), na którym miał zasiadać pierwszy biskup miasta, Jakub40.
Poza tym, należy zwrócić uwagę na teksty świeckie w Chronografie, które przydzielają wyjątkowe znaczenie różnym rocznicom cesarskim. Osobny dokument zestawia dni urodzin cesarzy (Natales
caesarum), natomiast w wykazie świąt rzymskich (Fasti Philocali)
zaznaczone są rocznice objęcia przez nich tronu (nazywane także natales). Wszystkie te daty zajmują wiele miejsca wśród państwowych
ceremonii. Można w tym dostrzec wspólne środowisko sprzyjające
rozwojowi tego rodzaju obchodów. Dla chrześcijan, zwłaszcza po nawróceniu Konstantyna, stało się łatwiejsze przyjęcie analogicznych
celebracji, nawet jeśli wcześniej nie były one akceptowane. Właśnie
wówczas nadszedł czas, by wprowadzić obchody Bożego Narodzenia
i Katedry św. Piotra41.
Tak więc wzmianka o tych dwóch świętach nie wydaje się obca
w liście wspomnień męczenników (Depositio martyrum), ale logiczna
w całości dokumentu i całego zbioru Filokalusa. Obecność obu świąt
wpisywała się dobrze w całość celebracji wskazanych w różnych dokumentach Chronografa. Najbardziej znacząca jednak jest zgodność
dwóch dokumentów: Depositio martyrum i Depositio episcoporum.
Zakładają one bowiem, że wykaz dorocznych wspomnień liturgicznych zaczyna się od Bożego Narodzenia. Zostały też stworzone w tym
samym środowisku, są ze sobą spójne i wzajemnie się uzupełniają, co
niewątpliwie przemawia za ich autentycznością.
Data narodzenia Jezusa w wykazie konsulów
Dzień przyjścia Chrystusa na świat zaznaczony jest także w Spisie konsulów (Fasti consulares), zawartym w Kalendarzu z 354 roku.
40
Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 7, 19: „Również tron Jakuba, który jako pierwszy od Zbawiciela i apostołów otrzymał biskupstwo Kościoła jerozolimskiego, a którego Księgi
Boże nazywają bratem Chrystusowym, aż do naszej się przechował chwili. Bracia zaś tamtejsi
z pokolenia na pokolenie w wielkim go mieli poszanowaniu, i tym samym złożyli jasny dowód,
jaką nadzwyczajną czcią otaczano w dawnych czasach i jeszcze teraz otacza się mężów świętych” (POK 3, s. 328). Według relacji Egerii (fragment cytowany przez Pawła Diakona), „tron
Jakuba znajduje się w kościele Świętego Syjonu” (SCh 296, s. 68).
41
O tym, że Natale Petri mogło być utworzone na wzór i pod wpływem natales cesarskich, które wspominały objęcie władzy przez Augustów i Cezarów, zob. H. Stern, Le Calendrier de 354. Étude sur son texte et ses illustrations, Paris 1953, s. 74.
94
Według tego dokumentu Jezus urodził się „25 grudnia w piątek
w piętnastym dniu księżyca”42. Jest to jedyne określenie daty narodzenia Chrystusa, które obok dnia miesiąca podaje dodatkowe wyjaśnienia: że nastąpiło ono w piątek, w piętnastym dniu księżyca. Dane te stają się zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę, że według tej samej listy
konsulów, także śmierć Jezusa przypadła „w piątek, w piętnastym dniu
księżyca”43.
Dzień narodzenia Chrystusa jest więc – pod pewnymi względami –
zbieżny z dniem Jego Męki. Jezus przyszedł na świat w tym samym
dniu miesiąca księżycowego (piętnastym) i w tym samym dniu tygodnia (piątek), w którym później dokonała się Jego męka. Ta zbieżność
miała wielkie znaczenie symboliczne: Jezus narodził się jako drugi
Adam, w piątek, czyli w szóstym dniu tygodnia, który przypominał
moment powołania do życia pierwszego człowieka w „szóstym dniu”
stworzenia (Rdz 1, 26-31). Analogie te rozwijali już autorzy II-III wieku, zwłaszcza Ireneusz z Lyonu.
Jest też jasne, dlaczego wykaz konsulów podaje datę narodzenia
Chrystusa. Łączy się bowiem z rachubą wielkanocną i stanowi jej
część44. W tradycji patrystycznej natomiast niejednokrotnie przy okazji dat Wielkanocy zamieszczano dni narodzenia i śmierci Chrystusa.
Takie daty podał w Tablicy paschalnej Hipolit Rzymski, a także anonimowy autor De Pascha computus z 243 roku. Logiczne jest zatem,
że pojawiały się one również w wykazie konsulów Filokalusa.
42
Przy imionach konsulów Gajusza Cezara i Emiliusza Paulusa (Caesare et Paulo) jest podane: Hoc cons[ulibus] Dominus Iesus Christus natus est VIII Kal[endas] Ian[uarias] d[ie]
Ven[eris] luna XV, zob. Fasti consulares, w: Chronographus, MGH AA 9, s. 56.
43
Przy imionach dwóch Geminów (Gemino et Gemino) jest podane: His consulibus dominus Iesus Christus passus est die Ven. luna XIII, zob. Fasti consulares, w: Chronographus, MGH
AA 9, s. 57. Zgodnie z danymi Ewangelii, Męka Chrystusa przypadła w piątek, w dniu Paschy,
czyli 15 nisan, to znaczy w piętnastym dniu miesiąca księżycowego (XV lunae). Wykaz biskupów
rzymskich, włączony do Chronografa podaje, że Jezus cierpiał „za panowania Tyberiusza, gdy
konsulami byli dwaj Gemini, 25 marca” (Episcopi Romani, w: Chronographus, MGH AA 9, s. 73).
44
Ten wykaz konsulów wskazuje także dzień tygodnia i dzień księżyca (epakty), przypadający 1 stycznia danego roku. Na przykład, przy imionach konsulów Gajusza Cezara i Emiliusza Paulusa (Caesare et Paulo), przy których podana jest data narodzenia Chrystusa, jest dodane także: Sat. XIII (to znaczy, że w tym roku 1 stycznia przypadał w dniu Saturna, czyli w sobotę,
w trzynastym dniu księżyca; te oznaczenia są elementami rachuby wielkanocnej).
95
Nie ma podstaw, by podważać autentyczność dat narodzenia i śmierci Chrystusa w Liście konsulów45. Ich zamieszczenie wynika ze starej
chrześcijańskiej tradycji, by tego rodzaju dane zamieszczać przy okazji
rachuby paschalnej.
Święto rzymskie
Całościowa analiza Kalendarza Filokalusa wskazuje, że zawiera
on pewny i autentyczny ślad istnienia święta wcielenia celebrowanego
25 grudnia. Słuszna jest opinia, że „jest to podstawowy i najstarszy
dokument dotyczący początków Bożego Narodzenia”46. Jego uważna lektura pozwoliła także stwierdzić, że święto to istniało nie tylko
w 354 roku, ale przynajmniej od 336, kiedy powstała pierwotna wersja Depositio episcoporum. Znaczenie Kalendarza polega również na
tym, że obok dokumentów chrześcijańskich, zamieszcza on wykazy
pogańskich obchodów: podaje celebracje różnych rocznic (natales)
ceremonii cesarskich (zamieszcza daty obchodów urodzin władców,
„narodzin miasta” czy dni wyścigów konnych). Dzięki temu pozwala lepiej określać relacje między różnymi tradycjami. Na jego podstawie można sformułować tezę, że w IV wieku panował wspólny klimat kulturowy, który prowadził do rozwoju wspomnianych obchodów
cywilnych, jak też do powstania chrześcijańskich celebracji urodzin
czy rocznicy objęcia urzędu (Boże Narodzenie, wspomnienie Katedry św. Piotra). Wreszcie Chronograf jako najstarsze świadectwo istnienia Bożego Narodzenia pozwala stwierdzić, że święto to powstało
w Rzymie i stamtąd rozszerzyło się na inne regiony. Nie ma solidnych podstaw opinia, że zostało ono wprowadzone najpierw w północnej Afryce47.
Rozwój święta w poszczególnych regionach Zachodu wskazuje bowiem, że jedynym jego źródłem mogła być Italia i sam Rzym. Niekiedy wyraźnie sugerowali to autorzy – zarówno łacińscy, jak też greccy. Jan Chryzostom w homilii na Boże Narodzenie stwierdzał, że
Autentyczność tę odrzuca H. Förster, dz. cyt., s. 101.
B. Nadolski, Liturgika, t. 2, Liturgia i czas, Poznań 1991, s. 92.
47
Taką opinię preferowali: G. Brunner, dz. cyt., s. 172-181; H. Lietzmann, dz. cyt., vol. 3,
s. 324; H. Engberding, dz. cyt., s. 25-43; Th. Talley, dz. cyt., s. 102.
45
46
96
w Antiochii, gdzie głosił kazanie w 387 roku, święto znane jest niecałe 10 lat, ale dłużej obchodzą je mieszkańcy Rzymu. Sugerował, że
w Italii jest ono celebrowane od dawna i na mocy starożytnej tradycji. Pod wpływem Kościoła rzymskiego i za jego przykładem zostało
ono wprowadzone w Antiochii i w innych regionach48. Podobnie Hieronim w homilii, wygłoszonej ok. 400 roku w Betlejem, dowodził, że
Zachód zachował pierwotną tradycję celebrowania święta narodzenia
25 grudnia49.
Najwcześniejsi autorzy piszący o Bożym Narodzeniu przejawiali
zatem świadomość, że święto to pochodzi z Italii i z samego Rzymu.
Te opinie są zgodne z tym, co na temat początków tego święta można
wywnioskować na podstawie Chronografa z 355 roku.
3. Natale w Rzymie w 353 roku za papieża Liberiusza
Obok Kalendarza Filokalusa drugim ważnym świadectwem jest
wzmianka o świętowania narodzenia Jezusa za papieża Liberiusza
(352-366).
Obchody te wspomina Ambroży z Mediolanu, gdy opisuje przyjęcie welonu monastycznego przez swą siostrę, Marcelinę. Ceremonia,
jak stwierdza, przypadła „w [święto] narodzin Zbawiciela” (Salvatoris [die] natali) i odbyła się „u Apostoła Piotra”, czyli w bazylice na
Watykanie50. W tym tekście Ambroży używał określeń święta, które
nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi o celebrację narodzenia (natale, dies natalis). Nazwa uroczystości jest powtórzona w mowie Liberiusza, którą cytował biskup Mediolanu. Papież zwracał się bowiem
do Marceliny przyjmującej welon: „Czy widzisz, jak licznie zgromadził się lud na Narodzenie (natalem) Twojego Oblubieńca”51. Wyraże48
Jan Chryzostom, Kazanie na Boże Narodzenie 2, tłum. W. Kania, w: Jan Chryzostom,
Homilie i kazania wybrane, PSP 8, Warszawa 1971, s. 90.
49
Hieronim, Homilia de Nativitate Domini, ww. 112-160: Alii putant quod in Epiphaniis
nascitur; non damnamus aliorum opinionem, nostram sequimur doctrinam (CCL 78, s. 527528).
50
Ambroży z Mediolanu, O dziewicach 3, 1, 1, tłum. K. Obrycki, w: Św. Ambroży, Wybór
pism, cz. 2, PSP 35, 1986, s. 215.
51
Tamże. Ambroży używał terminu natalis także na oznaczenie dnia śmierci. Do traktatu
De virginibus włączył on kazanie wygłoszone w dniu liturgicznego wspomnienia św. Agniesz-
97
nia jednoznacznie wskazują, że było to święto celebrujące przyjście
Chrystusa na świat.
Uroczystość uważano za właściwy moment, by włączyć do niej
przyjęcie welonu (velatio virginum), czyli obrzęd konsekracji monastycznej. „Jakiż dzień był odpowiedniejszy od tego, w którym Dziewica porodziła Dziecię” – stwierdzał w homilii papież. Podobnie Augustyn w kazaniach na Boże Narodzenie podkreślał, że dzień ten jest
świętem dziewic poświęconych Bogu52. Ceremonia w bazylice na Watykanie miała miejsce, jak można ustalić, w roku 353, przed wygnaniem papieża Liberiusza (355-358)53. Tak więc już wówczas obchodzono w Rzymie Narodzenie Zbawiciela, Natale Salvatoris. Ambroży nie podał jednak, w jakim dniu odbyła się celebracja. Czy było to
25 grudnia? Nie wszyscy badacze się na to zgadzają. Wątpliwości są
wysuwane głównie z tego powodu, że w mowie wygłoszonej podczas
ceremonii (przytacza ją Ambroży) papież Liberiusz rozwijał temat narodzenia Chrystusa, ale wspominał także o weselu w Kanie Galilejskiej oraz o cudzie rozmnożenia chleba54. Oznacza to, że w liturgii
tego dnia wymieniał także tajemnice, które zazwyczaj celebrowano
w święto Epifanii.
Już Hermann Usener uważał, że ceremonia, którą opisał Ambroży, odbyła się 6 stycznia. Sądził także, że w Rzymie, podobnie jak
na Wschodzie, narodzenie Chrystusa pierwotnie celebrowano w święto Epifanii. Praktyka ta miała trwać do roku 353. W następnym roku
papież rozłączył oba święta, ustanawiając 25 grudnia Boże Narodzenie, wymienione już w Kalendarzu Filokalusa 55. Tezę tę podtrzymuki, w którym mówił: „Dziś obchodzimy narodziny dziewicy… urodziny męczennicy… urodziny świętej Agnieszki” (quoniam hodie natalis est virginis… Natalis est virginis, integritatem sequamur. Natalis est martyris, hostias immolemus. Natalis est sanctae Agnes) (tamże 1, 2, 5, PSP
35, s. 180; SAEMO 14,1, s. 104-106).
52
Najdłużej poruszał ten temat w homilii 191, 4 (Na dzień Narodzenia Pana), wygłoszonej w Hipponie w 412 roku, w której ostatnią część poświęcił zachęcie skierowanej do dziewic
(PSP 13, s. 45). Motyw wraca w innych mowach Augustyna Na dzień Narodzenia Pana: 184, 2;
188, 4; 192, 2; PSP 13, s. 23; 36; 46.
53
O datacji, zob. F. Gori, w komentarzu do De virginibus 3, 1, 1, w : Tutte le Opere di
Sant’Ambrogio, edizione latino - italiana, vol. 14, 1, Milano - Roma 1989, s. 205, przypis 1.
54
Ambroży z Mediolanu, O dziewicach 3, 1, 1-3, 3, 14, PSP 35, s. 215-220.
55
H. Usenet, dz. cyt., s. 281: „W 353 roku biskup rzymski obchodził narodzenie Zbawcy
jeszcze w dniu Epifanii. To było po raz ostatni. W roku 354 narodzenie Chrystusa zostało już
98
ją niektórzy badacze także obecnie, podkreślając, że poza Chronografem, nie ma wyraźnych świadectw obchodów Bożego Narodzenia
w Rzymie w IV wieku56. W związku z tym sugerują, że obchody
te zostały wprowadzone w Rzymie w późniejszym okresie, po roku
354, a wzmianki o święcie w Kalendarzu Filokalusa zostały interpolowane57.
Jak sugerował Michels, motywy „epifanijne” w mowie Liberiusza mogły jednak wynikać stąd, że Ambroży nie odtworzył wiernie
tej homilii. Z pewnością ją słyszał i uczestniczył w ceremonii przyjęcia welonu w dniu narodzenia Zbawiciela. Żył bowiem w Rzymie
przez około 25 lat (od urodzenia do ok. 365 r.). Traktat jednak napisał jako biskup Mediolanu, w 377 roku, dwadzieścia lat po ceremonii. Nie miał przed sobą zredagowanej mowy, sporządził jej swobodną parafrazę. Kierował się jednak obrazem mediolańskiego święta
6 stycznia, podczas którego celebrowano narodzenie Chrystusa oraz
cud w Kanie58. Powyższa teza jednak nie rozwiązuje problemu. Wychodzi on bowiem z założenia, że w czasach Ambrożego w Mediolanie obchodzono jedynie Epifanię, a nie celebrowano Bożego Narodzenia. Faktycznie jednak biskup ten znał już dwa święta oddzielne:
25 grudnia i 6 stycznia59.
Najbardziej prawdopodobne jest wyjaśnienie, że Liberiusz w swej
mowie inspirował się ceremonią przyjęcia welonu przez dziewice60.
Papież głosił kazanie z okazji Bożego Narodzenia, ale w pierwszej
części mówił głównie o konsekracji dziewic. Obrzęd nałożenia wezaznaczone na biskupim dyptychu Rzymu na 25 grudnia. Nowe święto było więc w Rzymie obchodzone po raz pierwszy w 354 roku”.
56
Tak dowodzi: M. F. Connell, Did Ambrose’s Sister Become a Virgin on December 25 or
January 6? The Earliest Western Evidence for Christmas and Epiphany outside Rome, „Studia
Liturgica” 29 (1999), s. 145-158. Poza
��
Rzymem, jak wskazuje ten badacz, nie ma potwierdzenia istnienia Bożego Narodzenia wcześniej niż w ostatnim ćwierćwieczu IV wieku, czyli w latach 375-400.
57
H. Förster sugerował, że święto Bożego Narodzenia zostało wprowadzone w Rzymie po
354 roku, ok. 360 r.; zob. dz. cyt., s. 131.
58
Th. Michels, Noch einmal die Ansprache des Papstes Liberius bei Ambrosius De virginibus III 1,1 ff, „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 3 (1923), s. 105-108.
59
H. Frank, Zur Geschichte von Weihnachten und Epiphanie, „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 12 (1933), s. 145-155 i 13 (1935), s. 1-10.
60
Por. B. Botte, dz. cyt., s. 36.
99
lonu nazywał „zaślubinami” (nuptiae) i w tym kontekście wspomniał wesele w Kanie Galilejskiej oraz cud rozmnożenia chleba, by
pokazać, że łaskawość wybranego Oblubieńca (sponsus) przekracza
wszelkie oczekiwania. Dopiero po tej zachęcie skierowanej do dziewic, kaznodzieja przeszedł do tematu święta, stwierdzając: „Dziś (hodie) narodził się z Dziewicy człowiek co do ludzkiej natury”61. Można więc założyć, że wzmianki o weselu w Kanie i rozmnożeniu chleba
mniej łączyły się z obchodzonym świętem, bardziej zaś z ceremonią
„zaślubin” z Chrystusem. Za przyjęciem tego wyjaśnienia przemawia
fakt, że gdyby ta homilia była wygłoszona 6 stycznia, Liberiusz nie
wspomniałby, że dzieje się to w dniu „narodzenia Oblubieńca” (ad natalem sponsi tui), a Ambroży nie twierdziłby, że ceremonia odbyła się
w dniu narodzenia Zbawiciela (Natale Salvatoris). Obaj autorzy nie
wahaliby się zaznaczyć, że była to Epifania. Tymczasem opis jasno
wskazuje, że chodzi o obchody narodzenia Chrystusa (Natale), które mogą oznaczać jedynie święto 25 grudnia. Możliwe jest także inne
wyjaśnienie, które można sformułować jako przypuszczenie: papież
Liberiusz w homilii głoszonej 25 grudnia, w dniu narodzenia Chrystusa, poruszał także motywy związane z Epifanią, bowiem to święto
w Rzymie jeszcze nie istniało, gdyż pierwsze ślady jego istnienia pochodzą dopiero z V wieku.
Należy przyjąć, że cytowana przez Ambrożego mowa papieża Liberiusza została wygłoszona 25 grudnia: wtedy celebrowano święto narodzenia Chrystusa i podczas niego Marcelina przyjęła welon
dziewicy. To potwierdza dane Kalendarza Filokalusa, że w połowie
IV wieku w Rzymie obchodzono już święto wcielenia.
4. Najstarsze zachowane kazania na Boże Narodzenie
Jako pierwsze kazanie bożonarodzeniowe można traktować wspomnianą wyżej mowę papieża Liberiusza z 353 roku. Znana jest ona jedynie w parafrazie Ambrożego. Niewiele jednak późniejsze są homilie innych łacińskich kaznodziejów, zachowane w całości.
61
100
Ambroży z Mediolanu, O dziewicach 3, 1, 2, PSP 35, s. 215.
Kazanie Optata
Najpierw należy wymienić kazanie przypisane Optatowi z Milewy. Jak stwierdzał wydawca, André Wilmart, „jest to najstarsza mowa
na Boże Narodzenie, jaka doszła do nas ze starożytności chrześcijań
skiej”62. Wydawca datował tę homilię na rok 362 lub 363, uważając,
że powstała ona za czasów Juliana Apostaty. Sądził, że w pierwszej
części poświęconej Herodowi kaznodzieja czynił aluzję do aktualnych prześladowań, które można odnieść do panowania Apostaty63.
Kazanie zostało wygłoszone 25 grudnia. Wskazuje na to już pierwsze
jego zdanie: „Oto nadszedł dzień, w którym przez należną uroczystość
mamy świętować tajemnicę narodzenia Chrystusa”64.
W swej mowie, co naturalne, Optat komentował ewangeliczny opis
narodzenia Chrystusa. Ale najwięcej uwagi poświęcił pokłonowi magów przybyłych ze Wschodu oraz rzezi niemowląt z Betlejem. Ostatni motyw tak bardzo zdominował mowę, że w tradycji rękopiśmiennej
nadano jej tytuł Na dzień śmierci świętych Niewinnych Dzieci (In natali sanctorum Innocentium). Treść mowy zatem nieco zaskakuje. Optat
podjął tematy, które – przynajmniej w późniejszym okresie – stanowiły motyw właściwy dla święta Epifanii. O pokłonie magów i ich darach,
a także o rzezi Heroda, mówiono w homiliach 6 stycznia, jak świadczą
o tym homilie Augustyna z Hippony czy Leona Wielkiego65. Jeżeli zatem
Optat tematy te poruszał w kazaniu 25 grudnia, oznacza to, że mógł nie
znać Epifanii66. Przemawia za tym także fakt, że samo Boże Narodzenie nazwał świętem „objawienia Pana w ciele” (apparitio domini in
carne). Być może, wówczas w Afryce jeszcze nie weszło święto Obja62
A. Wilmart, Un Sermon de saint Optat pour la fête de Noël, „Revue des Sciences Religieuses” 2 (1922), s. 271-302, 280.
63
Tamże, s. 278.
64
Mowa In natali sanctorum Innocentium, PL Supplementum 1, 288-294.
65
Por. F. Scorza Barcellona, L’interpretazione dei doni dei Magi nel sermone natalizio di
(Ps.) Ottato di Milevi, „Studi storico-religiosi” 2 (1978), s. 129-149; tenże, I donatisti, l’Epifania e i Magi secondo Ps. Agostino, sermone Caillau-Saint-Yves II 38, w: Studi e materiali di storia delle religioni 50 (1984), s. 5-18.
66
Niemal w tym samym czasie biskup Brekcji, Filastriusz, występował przeciwko tym,
którzy nie chcieli obchodzić Epifanii, gdyż uważali, że uroczystość ta – rozumiana jako celebracja pokłonu magów – niepotrzebnie podwaja Boże Narodzenie (De heresibus 140, 1-3, CCL 9,
s. 304). Uroczystość 6 stycznia mogła zatem rodzić wrażenie, że dotyczy motywu, który był już
wymieniany w święto 25 grudnia.
101
wienia, stąd pierwsze znane kazania głoszone na tym terenie 6 stycznia
pochodzą dopiero od Augustyna z przełomu IV i V wieku.
Pozostaje problem autorstwa homilii. W rękopisie figuruje ona pod
imieniem Optata. André Wilmart przyjął, że chodzi o biskupa afrykańskiego miasta Milewe, znanego ze sporu z donatystami. Nie wszyscy
jednak badacze akceptują tę identyfikację i sugerują, że jest to kazanie jakiegoś donatysty z IV wieku: Tykoniusza albo Optata z Thamugadi67. Mimo niepewności co do autorstwa, homilię uważa się za
najstarszą mowę na Boże Narodzenie i najwcześniejsze świadectwo
obchodów tego święta w północnej Afryce68. Z pewnością należy w niej
widzieć najstarszy etap rozwoju święta, gdy obejmowało ono jeszcze
tematy, które później złączono z Epifanią. Charakter homilii przemawia za tym, by jej powstanie umieścić w najwcześniejszym okresie,
wiele lat przed działalnością Augustyna, być może około 362 roku.
Kazania Zenona z Werony i innych mówców
Niewiele późniejsze od kazania Optata Mileve są trzy mowy na
Boże Narodzenie Zenona, biskupa Werony w północnej Italii w latach
360 – ok. 380.
Mają one inny charakter niż mowa Optata. Po pierwsze, zasadniczo
skupiają się na tajemnicy narodzenia Chrystusa, nie wspominają natomiast pokłonu magów czy rzezi niewinnych dzieci z Betlejem. Poza
tym, są nie tyle komentarzem egzegetycznym do przeczytanej perykopy ewangelicznej, co rozważaniem teologicznym. Mówią o dwóch naturach Chrystusa i Jego dziewiczych narodzinach z Maryi. Zwracają
uwagę na dwa narodzenia Syna Bożego: jedno odwieczne z Ojca, drugie cielesne z Dziewicy, które także miało cudowny charakter, bo dokonało się nie w bólu, ale w radości69. Porównują Chrystusa do słoń67
Zob. E. Romero Pose, Ticonio y el sermón In natali sanctorum Innocentium (Exégesis de
Mt 2), „Gregorianum” 60 (1979), s. 513-544. ��
E. Dekkers umieszcza tę mowę wśród autentycznych dzieł Optata z Milewe, zob. Clavis Patrum Latinorum 245.
68
Por. H. Förster, Die beiden angeblich‚ ältesten Zeugen‘ des Weihnachtsfestes, „Archiv
für Liturgiewissenschaft” 42 (2000), s. 29-40; tenże, Die Feier der Geburt Christi, s. 105-117.
69
Tractatus I, 54 (De nativitate Christi) i II, 8 (De nativitate Christi), CCL 22, s. 128-129
i 176-178. Zenon z Werony, Kazanie na Boże Narodzenie 1 i 2, tłum. W. Kania, w: Teksty o Matce Bożej, t. 2, Ojcowie Kościoła łacińscy, Niepokalanów 1981, s. 36-40.
102
ca, które przynosi światło na ziemię70. Z pewnością homilie Zenona
nawiązują do treści święta, ale także do aktualnych wydarzeń: tłem
dla nich były ówczesne spory ariańskie na temat bóstwa Chrystusa,
które znalazły oddźwięk także w Italii (przynajmniej przed synodem
w Akwilei w 381 roku, na którym potępiono ariańskich biskupów).
Mowy Zenona z Werony mają więc charakter teologiczny (jak mowa
Bazylego Wielkiego na Boże Narodzenie). Razem z homiliami Liberiusza i Optata należą do najstarszych kazań wygłoszonych 25 grudnia na Zachodzie.
Nie zachowały się kazania świąteczne Ambrożego, chociaż znał
on te uroczystości i z pewnością je celebrował. Uważa się, że sam je
wprowadził. Uroczystość 25 grudnia poznał podczas pobytu w Rzymie i stamtąd przejął ją do swej diecezji, zapewne w czasach papieża
Damazego (366-384)71. Przetrwały natomiast homilie dwóch innych
biskupów z północnej Italii z przełomu IV i V wieku: Chromacjusza
z Akwilei i Maksyma z Turynu. Dopiero jednak dwóch wielkich mówców, Augustyn z Hippony (396-430) i Leon Wielki (440-461), pozostawili dwa poważne zbiory łacińskich kazań na to święto.
Niemal równocześnie pojawiały się na Wschodzie homilie greckie.
Jako pierwszą należy wymienić mowę Bazylego Wielkiego na Boże
Narodzenie, którą wygłosił około 370 roku, gdy jeszcze był kapłanem Cezarei Kapadockiej (363-370) bądź też biskupem tego miasta
(370-378). Wielka homilia Grzegorza z Nazjanzu pochodzi z 380 roku
– w tym czasie Boże Narodzenie wydaje się już być przyjęte w niektórych regionach Wschodu. W latach osiemdziesiątych IV wieku pojawiły się także kazania Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma. Od
pierwszych kazań greckich na Zachodzie może być wcześniejsze jedynie świadectwo Filokalusa z 354 roku oraz homilia papieża Liberiusza (353) i (Pseudo-)Optata z około 363 roku. Różnica jednak jest
nieznaczna.
70
Tractatus II, 12 (De nativitate Domini et maiestate 4), CCL 22, s. 185-186, tłum. W. Kania, s. 42. Zob. F.J. Dölger, Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Zeno von Verona. Christus als wahre und ewige Sonne, „Antike und Christentum” 6 (1940), s. 1-4.
71
Zob. P. Borella, Appunti sul Natale e l’Epifania a Milano al tempo di S. Ambrogio, w:
Mélanges liturgiques offerts au B. Botte, Louvain 1972, s. 49-69, 56 i 59.
103
5. Pierwsze hymny na Boże Narodzenie
Ważnym świadectwem celebracji święta narodzenia Jezusa były
hymny przeznaczone na tę uroczystość. Na Zachodzie pierwszy taki
hymn zachował się w dorobku piśmienniczym Ambrożego, wielkiego biskupa Mediolanu (374-397). W utworze tym sławi on wcielenie
Chrystusa i Jego cudowne narodzenie z Dziewicy. Wymienia żłóbek,
który światłem rozjaśnia panującą noc. Odwołując się do psalmu 19,
rysuje także obraz Mocarza: ma on podwójną naturę, boską i ludzką,
i wychodzi „ze swej komnaty ślubnej” (procedat e thalamo suo), by
przebyć drogę aż do Otchłani72. Zachował się także hymn Ambrożego na Epifanię pt. Illuminans altissimus, w którym wspomina on różne motywy tego święta: chrzest w Jordanie, przybycie mędrców do
Betlejem za przewodem gwiazdy, wesele w Kanie Galilejskiej, wreszcie cud rozmnożenia chleba. W sumie wymienia aż cztery motywy obchodów, ukazujące kolejne aspekty objawienia Chrystusa.
Po Ambrożym kolejni chrześcijańscy poeci łacińscy tworzyli hymny na oba święta. Przykładem jest Prudencjusz, wielki poeta z terenu
Hiszpanii (ok. 400 roku). W zbiorze poezji, Cathemerinon (dosł. Pieśni na co dzień), zawierającym pieśni na różne pory dnia i niektóre
okazje w roku, zamieścił hymn na Boże Narodzenie i osobny na Epifanię73. W pierwszym opiewa scenę narodzenia z Betlejem i tajemnicę
wcielenia, w drugim – pokłon magów i śmierć niewinnych Młodzianków, a także chrzest Jezusa.
Warto dodać, że pierwszy zbiór hymnów (w sumie 28) na święto
narodzenia Jezusa pozostawił największy wczesnochrześcijański poeta syryjski, św. Efrem (306-373). Dotyczą one święta 6 stycznia, noszą jednak nazwę: Na Boże Narodzenie74. Pierwotnie bowiem w Syrii,
72
Ambroży z Mediolanu, Hymn 5, Intende qui regis Israel (In Natale Domini), w: Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanesis Opera, Milano 22, 1994, s. 46-51. Zob. Hymnes, texte établi, traduit et annoté sous la diretcion de J. Fontaine, Paris 1992, s. 273-275. Por. Ps 19, 6 „ono
(słońce) wychodzi jak oblubieniec ze swej komnaty, weseli się jak olbrzym, co drogę przebiega”.
73
Hymny (Cathemerinon): 11. Hymn na Boże Narodzenie. 12. Hymn na Trzech Króli, w:
Prudencjusz, Poezje, tłum. M. Brożek, PSP 43, Warszawa 1987, s. 76-78 i 78-83. Z odpowiednio
dobranych zwrotek długiego hymnu Prudencjusza na Epifanię utworzono 4 odrębne hymny liturgiczne (zob. A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1967, s. 561). Podobnie część hymnu
12 Na młodzianków weszła do liturgii.
74
Zob. Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Nativitate (Epiphania), CSCO 186187, Scriptores Syri 82-83 (tekst syryjski i przekład niemiecki), wyd. i tłum. E. Beck, Louvain
104
podobnie jak w Palestynie, Epifania stanowiła zasadniczo celebrację
tajemnicy wcielenia (nie chrztu). Dlatego te hymny Efrema opiewają
głównie przyjście Syna Bożego na świat: Jego narodziny w Betlejem,
pojawienie się niezwykłej gwiazdy na niebie, przybycie i pokłon mędrców. Głównym ich tematem pozostaje tajemnica wcielenia, ukazanie
się Boga, „wzejście” prawdziwej Światłości.
***
Tak więc najstarsze świadectwa o święcie Bożego Narodzenia pochodzą z drugiej połowy IV wieku. Chronologicznie pierwszym śladem jego istnienia jest Chronograf z 354 roku. Rzymski kalendarz
pozwala stwierdzić także, że uroczystość 25 grudnia celebrowano nie
tylko w okresie powstania tego dokumentu, ale znacznie wcześniej,
przynajmniej od 336 roku.
Jako osobna celebracja święto narodzenia Jezusa nie istniało przez
pierwsze trzy wieki chrześcijaństwa. Stosunkowo długo zatem dojrzewał czas do jego wprowadzenia. Niewątpliwie powstało ono w wyniku rozwoju liturgii, teologii wcielenia i kultu miejsca narodzenia
Jezusa w Betlejem. Katalizatorem były także przemiany zewnętrzne,
zwłaszcza przełom konstantyński. Od 313 roku, gdy po okresie bardziej lub mniej intensywnych prześladowań chrześcijaństwo uzyskało status religii dozwolonej i wolność działania, zaczęło rozwijać i organizować swój kult. Wtedy także rok liturgiczny wzbogacały kolejne
nowe uroczystości. W tym kontekście powstało także Boże Narodzenie, które pojawiało się w Rzymie w drugiej ćwierci IV wieku: po soborze nicejskim (325) a przed połową tego stulecia.
Kalendarz rzymski z 354 roku pozostaje jedynym pewnym świadectwem istnienia chrześcijańskiej uroczystości 25 grudnia przed połową IV wieku. Natomiast w drugiej połowie tego stulecia powstały
już liczne hymny i homilie, związane z tym świętem, zarówno łacińskie, jak też greckie i syryjskie. Boże Narodzenie bowiem, gdy tylko
1959; Éphrem de Nisibe, Hymnes sur la Nativité, introd. F. Graffin, trad. F. Cassinga-Trévody,
SCh 459, Paris 2001.
105
się pojawiło, szybko zdobyło popularność i właściwe sobie znaczenie teologiczne.
Wykaz skrótów
CSCO – Corpus scriptorum christianorum orientalium.
GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten (drei)
Jahrhunderte, Leipzig (Berlin) 1897.
MGH AA – Monumenta Germaniae historica, auctores antiquissimi,
t. 1-15, Berlin 1887-1919 (przedruk München 1961-1985).
PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne,
Parisiis 1844-1855.
POK – Pisma Ojców Kościoła, 1-28, red. J. Sajdak, Poznań 1924-.
PSP – Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa: ATK (UKSW)
1969-.
SCh – Sources Chrétiennes, Paris 1941.
Abstract
The first Christian testimonies about the celebration of
Christmas
The article presents the earliest reference to the celebration of
Christmas as a holiday or feast, namely: the Roman calendar of
Philocalus (so-called Chronography of 354), the first sermons preached
for this occasion (pope Liberius, Optate from Milewe, Zenon from
Verona) and the first hymns (Ambrose from Milan and Prudentius,
Ephrem the Syrian). The analysis of sources shows that there is no
record of this feast before the First Council at Nicaea (325 A.D.). It
appeared in Rome around 335 A.D. and from there it has spread to
other regions. As soon as it appeared, it quickly gained popularity and
characteristic theological significance.
106
UKSW
8/9 2010
ELŻBIETA SZABLEWSKA
„MOWA DO MŁODYCH” ŚW. BAZYLEGO WIELKIEGO
WSPÓŁCZESNE PRÓBY OCENY, INTERPRETACJE
ORAZ INSPIRACJE ZAWARTYCH W NIEJ KONCEPCJI
PEDAGOGICZNYCH
Mowa do Młodych autorstwa św. Bazylego (329-378), biskupa Cezarei Kapadockiej, od wieków cieszy się niesłabnącym zainteresowaniem ze strony kolejnych pokoleń historyków literatury i teorii wychowania, którzy – zwłaszcza w minionym wieku – powiększają swoimi
rozważaniami pokaźnych rozmiarów literaturę przedmiotu poświęconą tej krótkiej choć treściwej broszurze. Traktat Bazylego cieszył
się zresztą ogromną popularnością i w okresie późnego antyku i jeszcze później, o czym świadczy fakt tłumaczenia go i na język syryjski
(w V w. i prawdopodobnie także po raz drugi w VII w.), i arabski,
a także duża liczba zachowanych rękopisów (sama Bibliothèque Nationale w Paryżu posiada co najmniej 26 rękopisów, co oznacza, że
liczba rękopisów przechowywanych w innych bibliotekach, które wykonano przed rokiem 1600 mogłaby obejmować niemal sto egzemplarzy). Jak możemy się domyślać, znaczenie traktatu Bazylego polegało przede wszystkim na tym, że pełnił on rolę dzieła opiniotwórczego,
a w okresie bizantyjskim wpłynął zapewne na wybór lektur szkolnych
i akademickich, pomagając przy tym zachować klasyczny syllabus
w istocie niezmieniony przez tysiąclecie1.
Współczesne badania poświęcone Mowie do Młodych ogniskują się
w znacznej mierze wokół zagadnień związanych z problemem dato Por. N.G. Wilson, Saint Basil on the Value of Greek Literature, London 1975, s. 13-15.
1
wania i adresatów traktatu2. Kwestią sporną jest nade wszystko pierwszy wspomniany tu problem wynikający z rozmaitych możliwości interpretacji wypowiedzi samego autora. Bazyli bowiem, wyjaśniając
powody, jakie skłoniły go do wystąpienia z serią pouczeń pod adresem młodzieży, wyznał w części wstępnej traktatu: „Wiek mój bowiem, ćwiczenie nabyte w wielu sprawach, a nadto dostateczny udział
w zmianie powodzenia i niepowodzenia, uczącej wszystkiego, dały
mi takie doświadczenie w rzeczach ludzkich, że mogę wam, rozpoczynającym dopiero życie, pokazać niby najbezpieczniejszą drogę”3. Cytowane stwierdzenie Bazylego przemawia na korzyść tej grupy badaczy, którzy utrzymują, że Bazyli skomponować musiał Mowę
w ostatnich latach życia, sprawując posługę biskupią w Cezarei4.
Zwolennicy wcześniejszego datowania utworu dowodzą natomiast,
że słowa te były jedynie wyrazem paternalistycznej pozycji, jaką zajął
Bazyli – nauczyciel retoryki – w stosunku do swoich uczniów. Równocześnie też mogły odzwierciedlać, jak przekonują niektórzy, dumę
Bazylego, który w trakcie komponowania traktatu przynależeć miał
aktywnie do edukacyjnego establishmentu5.
2
Dyskusje wywołuje także kwestia gatunku literackiego, do jakiego należy zaliczyć traktat Bazylego. Choć w dużej liczbie manuskryptów przeważa określenie Mowy mianem homilii, obecnie ze względu na fakt, że brak w utworze cech „pastoralno-katechetycznych właściwych homilii”, przyjmuje się raczej, że traktat należy zaliczyć do innego gatunku pism; por.
A. Pastorino, Il „Discorso Ai Giovani” Di Basilio E Il „De Audiendis Poetis” Di Plutarco, w:
Atti del Congresso Internazionale su „Basilio di Cesarea: le sua età e il Basilianesimo in Sicilia”, Messina 1983, s. 217, przyp. 2. Broszurka Bazylego wpisuje się więc w tradycję pism
zwanych lo,goi protreptikoi,, których celem było wyrażenie zachęty do moralnego doskonalenia się, a zwłaszcza do studiowania filozofii. „Protreptyczne znamię Oratio – jak zauważa jej
wydawca, M. Naldini – pozwala Bazylemu przekroczyć granice argumentacji związanej z konkretnymi okolicznościami i nadać temu traktatowi ton szeroki i charakter waloru ogólnego”
(M. Naldini, Basilio di Cesarea. Discorso ai Giovani, Firenze 1984, s. 17-18).
3
Bazyli, Oratio ad adul. I, 2, tłum. T. Sinko, w: Św. Bazyli Wielki, Wybór homilij i kazań,
Kraków 1947, s. 213.
4
M. Naldini datuje powstanie Mowy na lata 370-375 (por. dz. cyt., s. 16). N.G. Wilson
opowiada się także za późnym powstaniem traktatu, tj. w ostatnich latach życia Bazylego (por.
dz. cyt., s. 9).
5
R.E. Winn proponuje lata 355-356, czyli okres, w którym Bazyli miał nauczać retoryki, jako czas powstania Mowy. Jego argumentacja opiera się na przekonaniu, że podczas gdy
w Oratio Bazyli wyraził afirmację dla greckiej pajdei, w swoich późniejszych wypowiedziach
jako kapłan i biskup zmienił ton i odrzucał kulturę klasyczną (por. R.E. Winn, Revisiting the
Date of Authorship of Basil of Caesarea’s „Ad Adolescentes”, „The Greek Orthodox Theologi
cal Review” 44 (1999), 1-4, s. 291-307). Podobne stanowisko reprezentuje J.M. Rist, zdaniem
108
Kwestią otwartą pozostaje pytanie, czy Bazyli zwracał się rzeczywiście do swoich siostrzeńców, czy też z adresatami łączyły go tylko
więzi duchowe6. Choć sam autor zwracał uwagę na naturalne pokrewieństwo łączące go z adresatami, możemy przypuszczać, że zezwolił na kopiowanie Mowy, a zatem myślał także o szerszym gronie odbiorców7. Pewne natomiast pozostaje, że Ojciec Kościoła zwrócił się
ze swoimi radami do uczniów, którzy każdego dnia chodzą do szkoły8. Autor nie określił bezpośrednio wieku młodzieńców, dał jedynie wskazówkę, że ich wiek zbliżony jest do wieku Heraklesa, który w alegorii Prodikosa stoi przed wyborem drogi życiowej9. Bazyli
spodziewał się, że jego adresaci będą obeznani z dziełami Hezjoda,
że zidentyfikują sofistę z Keos jako Prodikosa oraz że w „egipskim
sofiście” dostrzegą odniesienia do mitologicznego Proteusa10. To by
wskazywało na fakt, że dysponowali już pewną znajomością pism autorów klasycznych. Równocześnie biskup Cezarei twierdził, że są oni
którego rady udzielone przez Bazylego przypominają poglądy, jakie na temat kultury wyrażali
retorzy lub literaci, odzwierciedlają więc własne doświadczenia Bazylego z czasów studenckich
i z okresu, gdy sam nauczał retoryki (por. J.M. Rist, Basil’s „Neoplatonism”: Its Background
and Nature, w: P.J. Fedwick (red.), Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic, Toronto,
Ontario 1981, t. 1, s. 219).
6
Zdaniem N.G. Wilsona Bazyli zwracał się także do swoich siostrzenic (por. N.G. Wilson, dz. cyt., s. 7). St. Longosz przypuszcza, że chodziło zarówno o dzieci jego siostry, jak
i o uczniów wspólnoty założonej przez niego w Annisach (por. St. Longosz, Rodzinne wychowanie dziecka wg świętego Bazylego, „Currenda” 130 (1980) 7-9, s. 250.)
7
Bazyli, Oratio ad adul. I, 3. P.J. Fedwick utrzymuje, że adresatami utworu mieli być
uczniowie lokalnej szkoły podstawowej (por. P.J. Fedwick, Basil of Caesarea on Education, w:
Atti del Congresso Internazionale su „Basilio di Cesarea: la sua età e il Basilianesimo in Sicilia, Messina 1983, s. 592). Natomiast R.J. Deferrari i M.R.P. McGuire, tłumacze Mowy, sugerują, że traktat był rodzajem moralnego wykładu przeznaczonego dla mężczyzn przygotowujących się do kapłaństwa lub nawet dla tych, którzy otrzymali już niższe święcenia i przebywali
w bliskim kontakcie z Bazylim (w: Basil, Letters, LCL, Cambridge, Massachusetts, London
2005, t. IV, s. 365). D.J. Geanakoplos także przypuszcza, że adresatami mieli być młodzi mężczyźni, którzy przygotowywali się do kapłaństwa (por. D.J. Geanakoplos, St Basil, „Christian
Humanist” of the „Three Hierarchs” and Patron Saint of Greek Letters, „The Greek Orthodox
Theological Review” 15 (1980), s. 98). Podobnie M. Lech odrzuca „skromne grono młodych
kuzynów” jako jedynych adresatów broszury i dodaje, miała ona zapewne być wykorzystywana
„w praktyce kościelnych instytucji wychowawczych” (por. M. Lech, Znaczenie antycznej literatury greckiej w edukacji młodych chrześcijan, „Meander” 2/1997, s. 143).
8
Bazyli, Oratio ad adul. I, 5.
9
Tamże V, 14.
10
Tamże I, 4; V, 13; IX 28.
109
zbyt młodzi, by słuchać wykładu na temat życia duchowego11. Prawdopodobnie planował jednak, że w przyszłości poświęcą się studiom
teologicznym12. Precyzyjne podanie wieku młodzieńców wydaje się
trudne. W tytule mowy pojawiają się bowiem ne,oi, co wskazywałoby na adresatów, odbierających już edukację na poziomie wyższym.
Tymczasem w samym traktacie Bazyli zwracał się kilkakrotnie do
pai/dej, które to określenie, jeśli przyjąć jego znaczenie w sensie technicznym, oznaczałoby chłopców w wieku nie przekraczającym 14 lat.
Byliby więc to uczniowie, którzy odbywali naukę w szkole podstawowej, ale już na poziomie zaawansowanym, a ich edukacja opierałaby
się na etycznej ocenie czytanych tekstów13. Za pewne uznać natomiast
należy, że zarówno ich wiek, jak i poziom odebranego wykształcenia
pozwalał Bazylemu wymagać od nich dojrzałości i umiejętności wypracowania w sobie zdolności osądu treści, z jakimi spotykać się mieli przy lekturze tekstów autorów pogańskich.
Ożywiona dyskusja dotyczy także kwestii ogólnej wymowy dzieła biskupa cezarejskiego i koncentruje się wokół podejścia Bazylego do spuścizny kultury greckiej. Zwolennicy tezy o negatywnym
wydźwięku mowy twierdzą, że jej autor przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakimi groziło obcowanie z dziełami klasyków i zalecał ich zwalczanie „czy to przez objaśnianie poetów w świetle ewangelicznej moralności, czy też przez dokonanie surowego przesiewu
w zespole ich autorów”14. Niektórzy przypuszczają nawet, że zamiarem Ojca Kościoła było nałożenie cenzury na niektóre teksty15. Inni
natomiast przyznają, że autor mowy nie odczuwał potrzeby krytyki
kultury klasycznej, a nawet doceniał jej wartość w kształceniu chrześcijan, lecz równocześnie skutecznie obniżył jej znaczenie. Z dotych Oratio ad adul. II, 4.
M. Naldini, dz. cyt., s. 15.
13
P.J. Fedwick ustala wiek adresatów na 14 lat, opierając się na terminologii: pai/dej
(12-14 lat), e;fhboi (15-17 lat) i ne,oi (powyżej 18) (por. P.J. Fedwick, dz. cyt., s. 591, przyp. 28).
N.G. Wilson twierdzi, że byli oni w wieku 15-16 lat (por. N.G. Wilson, dz. cyt., s. 8); podobnie
uważa M. Naldini, dodając zarazem, że ich nauka odbywała się już na poziomie wyższym (por.
M. Naldini, dz. cyt., s. 16).
14
H.I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, tłum. S. Łoś, Warszawa 1969, s. 445.
15
S. Garnett, The Christian Young and the Secular World, „The Greek Orthodox Theologi
cal Review” 26 (1981), s. 211.
11
12
110
czasowego bowiem szczytu tradycyjnej edukacji sprowadził ją zaledwie do poziomu wstępnego, niezbędnego do przejścia do kolejnego
etapu nauki16. Ci z kolei, którzy podkreślają pozytywny stosunek biskupa do greckiej pajdei, stoją na stanowisku, że mowa stanowi syntezę między wiarą chrześcijańską a literaturą grecką17. Najtrafniejsze
wydają się jednak uwagi Deferrari’ego i McGuire’a, zdaniem których
stosunek Bazylego do autorów pogańskich, w porównaniu z innymi
pisarzami chrześcijańskimi tego okresu, był najbardziej „oświecony
i zrównoważony, a jego podejście do literatury klasycznej odzwierciedlało pozycję wyrozumiałego przyjaciela, nie oślepionego jej najgorszymi cechami i w żadnym wypadku nie potępiającego jej w całości
z tego powodu”18.
Traktat Bazylego wyrastał zapewne z rzeczywistej potrzeby chwili, powstał bowiem w okresie, w którym problem celowości studiowania pism pogańskich przez chrześcijan nie był formalnie rozstrzygnięty, brakowało poza tym oficjalnego stanowiska Kościoła w tej kwestii.
Nie dziwi więc fakt, że obok chrześcijan o nastawieniu umiarkowanym pojawiały się także odłamy skrajne. Istnienie licznej grupy nieprzejednanych chrześcijan poświadczył Grzegorz z Nazjanzu, gdy
wygłaszając mowę pogrzebową na cześć swego zmarłego przyjaciela, pierwszeństwo wśród dóbr przyznawał kulturze, przy czym miał na
myśli nie tylko chrześcijańską – szlachetniejszą, ale także pogańską,
którą, jak mówił, „wielu chrześcijan niesłusznie pogardza jako zdradliwą, niebezpieczną i oddalającą od Boga”19. Grupa „antyhellenów”
stała na stanowisku, że należy zabronić wszelkiego kontaktu z dziełami klasyków, aby oczarowani urokiem ich utworów czytelnicy nie
skłonili się w stronę zła. Ich zdaniem przejawy avreth, starożytnych nie
przedstawiały pozytywnych walorów dla moralnego kształcenia, a je16
R. Van Dam, Kingdom of Snow. Roman Rule and Greek Culture in Cappadocia, Philadelphia 2002, s. 182.
17
D.J. Geanakoplos, dz. cyt., s. 96. Zdaniem R.E. Winna Bazyli uważał grecką pajdeję za
konieczny element w edukacji chrześcijańskiej i zachęcał do całościowego studiowania pism
autorów pogańskich w celu prowadzenia cnotliwego życia (por. R.E. Winn, dz. cyt., s. 295).
18
R.J. Deferrari, M. R.P. McGuire, w: Basil, Letters…, t. IV, s. 370.
19
Grzegorz z Nazjanzu, Or. 43, 11, tłum.: Mowy wybrane, praca zbiorowa, Warszawa
1967, s. 482.
111
dynie Biblia oferowała pożyteczne zasady i przykłady cnoty. Skrajnie odmienne stanowisko zajmowali entuzjaści literatury pogańskiej,
zdaniem których młodzież powinna studiować całość spuścizny literackiej Greków w szczególności zaś poetów, historyków i mówców.
Mniejsze znaczenie, w przeciwieństwie do Bazylego, przyznawali natomiast dziełom filozofów, którym, jak twierdził biskup cezarejski, jako prawdziwym nauczycielom cnoty, należy się większa uwaga.
Poza tym w opinii filhellenistów przykazań moralnych łatwiej można nauczyć się na przykładach słusznego postępowania Greków niż
na podstawie zasad biblijnych, które są trudniejsze do przestrzegania.
Wydaje się uprawnione twierdzenie, że wobec takich ekstremalnych
stanowisk Bazyli zajął pozycję umiarkowaną i na podstawie własnego
doświadczenia zaproponował równowagę i drogę środka20. Jest rzeczą
charakterystyczną, że biskup w ogóle nie podjął zagadnienia całkowitego usunięcia z kształcenia młodych chrześcijan literatury pogańskiej
jako szkodliwej i zgubnej. Tym bardziej nie rozważał kwestii zastąpienia programu tradycyjnej szkoły edukacją opartą wyłącznie na pis
mach chrześcijańskich, czego przykładem stały się nieudane propozycje dwóch Apolinarych21. Za swój cel przy konstruowaniu traktatu
obrał jedynie pomoc młodym, nieukształtowanym jeszcze uczniom,
a zapewne także dorosłym, czy to niezdecydowanym, czy błądzącym,
ograniczającą się do zarysowania właściwej drogi korzystania z dzieł
autorów pogańskich22.
Analiza traktatu jedynie pod kątem spotkania chrześcijaństwa z tradycją greckiej pajdei usprawiedliwia dwubiegunowe, niekiedy skrajne, opinie na temat jego treści. Tymczasem temat korzyści płynących
ze studiowania klasyków dotyczy zaledwie części tekstu i nie obejmuje całości jego problematyki. Trudno bowiem nie dostrzec, że podstawowym zamiarem Bazylego było zachęcenie adresatów do prowadze A. Pastorino, dz. cyt., s. 228-231.
Por. N.G. Wilson, dz. cyt., s. 9. Apolinary Starszy i Młodszy oraz ich działalność literacka (por. St. Longosz, „Klasyczna” twórczość Apolinarych z Laodycei, R.T. 43 (1995) 4,
s. 145-163).
22
��
Por. A. Pastorino, dz. cyt., s. 229. Garnett
��
także zakłada, że Bazyli zwracał się i do młodych czytelników, i do dorosłych (por. S. Garnett, dz. cyt., s. 212).
20
21
112
nia cnotliwego życia i, jak możemy się domyślać, do podjęcia ideału
monastycznego i chrześcijańskiej ascezy23.
Pojawiające się na początku XX wieku próby łączenia mowy biskupa cezarejskiego z tekstami określanymi mianem diatryby cynicko-stoickiej w świetle najnowszych badań nie wydają się uzasadnione,
choć oczywiście nie oznacza to, że w Mowie do Młodych nie można
odnaleźć motywów często w tego gatunku tekstach występujących.
Wręcz przeciwnie, natomiast źródeł inspiracji dla traktatu Bazylego
szuka się zazwyczaj w dialogach Platona i pismach Plutarcha24.
Dyskutowaną kwestią pozostaje także zależność mowy Bazylego
od pisma Plutarcha Jak młodzież powinna słuchać poetów. Znajomość
dzieł cheronejskiego pisarza, w tym także jego pedagogicznego traktatu, wydaje się być bezsporna25. Podobna tematyka, jak również liczne analogie, wspólne obu pisarzom motywy oraz bliskość postulowanych przez nich zasad moralnych zbliża do siebie oba dzieła. Mimo
pozornej bliskości między dwoma tekstami obecnie wydaje się, że
tyle jest między nimi podobieństw co różnic.
Zbliżenia i kontrasty widoczne są przy pobieżnej choćby analizie
podstawowego zagadnienia etyczno-pedagogicznej wartości poezji/
kultury klasycznej. Przede wszystkim obaj moraliści przekonani są,
że poezja – dla Plutarcha, a dla Bazylego cały literacki dorobek autorów pogańskich, zawiera w sobie treści niebezpieczne dla młodzieży26. Jednak, podczas gdy grecki filozof adresuje swoje pismo do nauczycieli i im ofiaruje techniczne wskazówki, w jaki sposób powinni
strzec młodych uczniów przez zgubnym wpływem niektórych fragmentów poezji, Ojciec Kościoła zwraca się bezpośrednio do młodzieży chrześcijańskiej, która uczy się w tradycyjnej szkole, bazującej na
programie edukacyjnym, wypracowanym także przez Plutarcha. Bazyli, którego celem nie jest przeprowadzenie reformy szkolnictwa,
apeluje tylko do uczniów o dokonanie świadomego wyboru, o lektu Por. M. Naldini, dz. cyt., s. 10-11.
Por. N.G. Wilson, dz. cyt., s. 16.
25
O znajomości dzieł Plutarcha, w tym traktatów składających się na jego Moralia, oraz
wykorzystanie ich przez Bazylego zob. P. Scazzoso, L’umanesimo di S. Basilio, „Augustinianum” 12 (1972), s. 394-97.
26
De aud. poet. 15 B, Oratio ad adul. IV.
23
24
113
rę krytyczną opartą na idei użyteczności i ukierunkowaną na cel życia chrześcijańskiego. Równocześnie też zdaniem Plutarcha młodzież
powinna studiować całą poezję, bez wyjątku, a neutralizowanie jej
zgubnego wpływu leżeć powinno w gestii pedagoga. Bazyli z kolei
nakłaniał swych adresatów, aby „kochali i naśladowali” tylko te fragmenty, w których mowa jest o dobrych postaciach i dobrym postępowaniu. Resztę radzi odrzucić. Obaj pisarze posługują się również
pojęciem crh,simon. Dla pogańskiego pisarza pozostaje on jednak motywem dodatkowym, istotnym zaś jest aspekt hedonistyczny. „Należy zawsze w tym, co przyjemne – mówi Plutarch – szukać tego i cenić
to (zhtei/n kai. avgapa/n), co jest pożyteczne”27. Biskup cezarejski traktuje motyw użyteczności za podstawowe kryterium stanowiące o wyborze odpowiedniej lektury. Na zakończenie pozostaje jeszcze kwestia propedeutyki. Na szczycie swego modelu edukacyjnego umieścił
Plutarch filozofię, do której studiowania prowadzić powinna lektura
poetów. Tymczasem Bazyli w świadomym korzystaniu z dzieł „mądrości zewnętrznej” dostrzegł możliwość cennego przygotowania do
zrozumienia (avpo,rvr`hta) Pism Świętych, prowadzących do przyszłego życia28.
Zależność Mowy do Młodych od traktatu autora pogańskiego mog
łaby potwierdzić duża liczba motywów występujących w obu dziełach, gdyby nie fakt, że obaj pisarze wykorzystują te same nieraz obrazy dla wyrażenia różnych myśli lub posługują się nimi w całkiem
odmiennym kontekście. Przykładem mogą służyć dwa motywy homerowe pojawiające się w obu traktatach. Pierwszy dotyczy Odyseusza i słynnego obrazu zatkania sobie uszu woskiem. Filozof z Cheronei przestrzega nauczycieli przed cenzurowaniem poezji ze względu
na niebezpieczeństwa w niej zawarte. „Czyż więc mielibyśmy – pyta
retorycznie Plutarch – młodzieży, jak Itaceńczykom, zalepiać uszy jakimś twardym woskiem i kazać jej na epikurejskim statku uciekać od
poezji i omijać ją z daleka?”29 Tymczasem biskup cezaryjski, propo27
De aud. poet. 16 A, tłum. wspólne pod kierunkiem K. Kumanieckiego, Warszawa 1957,
s. 16. Bazyli posłużył się podobnymi wyrażeniami: avgapa/n te kai. diw,kein (por. Oratio ad adul.
II, 3) oraz avgapa/n te kai. zhlou/n (por. tamże, IV,2).
28
Por. De aud. poet. 37 A-B, Oratio ad adul. II,7.
29
Por. De aud. poet. 15 D, tłum., s. 15.
114
nując młodzieży naśladowanie tylko pozytywnych wypowiedzi i zachowań, postuluje, by unikali naśladowania złych postaci, „zatkawszy sobie uszy, nie inaczej, jak według opowiadania owych Odyseusz
uniknął śpiewu Syren”30. Interpretacja tego samego epizodu jest więc
w obu przypadkach zupełnie odmienna. Wydaje się słuszne przypuszczenie, że w sposobie wykorzystania tego motywu Bazyli bliższy był
Platonowi, który także posłużył się tym obrazem, niż Plutarchowi.
Podczas gdy Bazyli i Platon skorzystali z niego, by wskazać przykład do naśladowania, Plutarch za jego pomocą wskazał nauczycielom, czego czynić nie powinni31.
Inny przykład zaczerpnięty z Odysei a wspólny obu traktatom pedagogicznym odwołuje do słynnego spotkania Odyseusza, ocalałego
z rozbitego statku, z młodą Nauzykaą. Plutarch, koncentrując się na
postaci królewny i jej zachowaniu, dostarcza wskazówek, w jaki sposób należy oceniać postępowanie bohaterów w ich słusznym sensie.
„Jeśli Nauzykaa – mówi – ujrzawszy Odyseusza, człowieka obcego,
zapłonęła do niego namiętnością taką samą jak Kalipso (...), trzeba
zganić jej śmiałość i zuchwałość. Kiedy zaś z jego przemowy poznała jego charakter i ogarnął ją podziw dla tak rozumnych słów, i gdy
wtedy zapragnęła zostać małżonką raczej takiego człowieka niż jakiegoś żeglarza lub tancerza spośród współobywateli – wówczas istotnie
jest godna podziwu”32. Tymczasem Bazyli, powołując się na autorytet
swego nauczyciela – Libaniosa, powtarza przekonanie starożytnych
o poezji homerowej, która stanowi pochwałę cnoty i naganę przewrotności. Nawołując do tego epizodu zaczerpniętego z Odysei, Ojciec
Kościoła tłumaczy, że „zaraz po przybyciu uczciła go [Odyseusza]
królewna, przy czym nie potrzebował się wstydzić, że ujrzała go nagim, skoro go cnota zamiast szat ozdobiła”33. Dla Plutarcha, któremu zależy na obronie i zachowaniu całego dorobku poezji, opowieść
Por. Oratio ad adul. IV, 2, tłum. T. Sinko, s. 216.
Por. Platon, Symp. 216 A; A. Pastorino, dz. cyt., s. 239-240. ��
Problem wielorakich alegorycznych interpretacji motywu Syren zob. A. Wypustek, A. Krzyszowska-Wypustek, Homer
wśród pogan i chrześcijan. Interpretacje „Odysei” w czasach cesarstwa rzymskiego, „Meander” 5-6 (1996), s. 245-46, 253-54.
32
De aud. poet. 27 A-B, tłum., s. 41-42.
33
Oratio ad adul. V, 7, tłum. T. Sinko, s. 218.
30
31
115
o spotkaniu Odyseusza z Nauzykaą służy do wskazania różnych możliwości interpretacji utworów poetyckich. Bazyli z kolei, nawiązując
do antycznej koncepcji cnoty zamiast ubrania, wzbogaca ją równocześnie o treści chrześcijańskie, według których człowiek posiadający cnotę, choćby nie posiadał żadnych dóbr zewnętrznych, godny jest
szacunku34.
Oczywistą jest rzeczą, że w dziedzinie etyki stanowiska obu pisarzy będą do siebie zbliżone. Toteż nie dziwi fakt, że zarówno Plutarch,
jak i Bazyli wyrażają konieczność nabycia cnoty, mają podobne poglądy na temat sposobów jej zdobycia; podobieństwo wykazują także
ich uwagi poświęcone negatywnym aspektom dóbr ziemskich. Podejmując np. tematykę gniewu, obaj zalecają powstrzymywanie się przed
nim lub szybkie jego opanowanie. Podobne zasady moralne i podobna
ich egzemplifikacja także w tym przypadku nie dostarcza odpowiednich podstaw do przypuszczenia, że Ojciec Kościoła korzystał bezpośrednio z traktatu pisarza pogańskiego. Jak przekonuje Pastorino, moralista pogański pozostaje bliższy nauczaniu stoików, którzy odrzucali
gniew jako tumor animi, tymczasem Bazyli wydaje się podążać za obrazami Platona, zaczerpniętymi z jego Fajdrosa35.
Reasumując, choć zarówno Plutarch, jak i Bazyli podjęli zbliżone zagadnienie – pedagogicznej wartości spuścizny literatury klasycznej (samej poezji w traktacie pisarza pogańskiego), i choć ich poglądy wielokrotnie, a zwłaszcza w kwestii zasad moralnych, wykazywały
znamiona bliskości i pokrewieństwa, nie sposób nie zauważyć autonomiczności myślenia biskupa cezarejskiego. Bazyli, co zrozumiałe,
zwracał się do młodzieży chrześcijańskiej, a może także do tych dorosłych członków swojej kongregacji, którzy zajmowali skrajne stanowiska wobec kultury greckiej. Jego Mowa nawet w tych fragmentach,
w których wykazuje zbieżność z nauczaniem pogańskim, przepojona
jest treściami chrześcijańskim i akcentuje wyraźnie cel życia prawdziwie chrześcijańskiego. Analizując zatem cele obu pisarzy, nie moż Por. A. Pastorino, dz. cyt., s. 243-44.
De aud. poet. 31 A,C, 26 D-F, 27 A, Oratio ad adul. VII, 5. Wyrażenie Bazylego: „założyć gniewowi jak uzdę rozwagę” przypomina platońskie odwoływanie się do koni, zaprzęgu
i woźnicy: Phaedr. 246 A, 247 B, 253 CD, Apol., 30 E; A. Pastorino, dz. cyt., s. 248.
34
35
116
na mówić o zależności Oratio ad adulescentes od De audiendis poetis. Podobieństwa między dwoma traktatami nie wykazują również
wspólne im motywy, gdyż jak twierdzi Pastorino, „te same fragmenty,
które wykazują analogię, o wiele częściej niż zamierzoną zależność,
wykazują” przypadek36.
Skoro wykluczyć należy traktat pedagogiczny filozofa z Cheronei
jako bezpośrednie źródło inspiracji mowy Bazylego, słuszne wydaje się szukanie tych wpływów na gruncie piśmiennictwa chrześcijańskiego. Jak wynika z analizy przeprowadzonej przez Naldiniego, Oratio biskupa Cezarei wypływa z ducha pajdei Orygenesowej i bazuje,
tak pod względem koncepcji pedagogicznych, jak i samego języka, na
nauczaniu aleksandryjskiego egzegety, które najpełniej ilustruje list
Orygenesa do Grzegorza Thaumaturgosa i tegoż Oratio Panegyrica,
skierowana pod adresem słynnego nauczyciela37.
Już podstawowy cel traktatu Bazylego, jakim jest rozbudzenie
w młodzieży zmysłu krytycznego, pobudzenie jej do konieczności podejmowania świadomego wyboru, ujawnia pozycję bliską nauczaniu
Orygenesa. Ojciec Kościoła zalecał adresatom swego traktatu, by nie
przyjmowali bezkrytycznie całego dorobku kultury klasycznej. Podobne stanowisko reprezentował Aleksandryjczyk, który odrzuciwszy
jedynie dzieła „ateistów”, postulował uważne studiowanie wszystkich
filozofów, uczył dialektyki, wykładał nauki matematyczne i przyrodnicze38. Postawę krytyczną, niezbędną w kontakcie z pismami pogańskimi, kształtują dwa kryteria: użyteczności i prawdy, drogie zarówno Orygenesowi, jak i Bazylemu. Tak jak biskup Cezarei postulował,
by czerpać z klasyków tylko to, co jest pożyteczne dla życia chrześcijańskiego i zgodne z prawdą, egzegeta aleksandryjski ostrzegał, by nie
dawać wiary fałszywym poglądom, które pod pozorem wykwintnych
słów udają prawdę, a równocześnie, żeby zbyt pochopnie nie odrzucać poglądów, które, choć prawdziwe, uchodzić mogą za fałsz, gdyż
brak im właściwej, budzącej zaufanie, oprawy39.
A. Pastorino, dz. cyt., s. 232-238.
Por. M. Naldini, Paideia origeniana nella „Oratio ad adulescentes” di Basilio Magno,
VCH 13 (1976), s. 297-318.
38
Por. Oratio ad adul. I, 6, IV, 2, VIII,1, Or. Pan. VII, 102, VIII, XIII.
39
Por. Oratio ad adul. I, 6, II, 8, IV, 9-10, VIII,1, Or. Pan. VII, 103-105, XIV, 172-173.
36
37
117
Najistotniejszym elementem, łączącym koncepcje Bazylego z nauczaniem Orygenesa, jest sama istota propedeutycznej wartości mądrości „zewnętrznej”. Motyw propajdei, przewijający się kilkakrotnie na kartach Mowy do Młodych, najpełniej ukazuje metafora życia
jako drogi, do której, poprzez zgromadzenie zapasów, należy się właściwie przygotować. Owymi evfo,dia, zapasami przygotowującymi do
życia wiecznego, stać się mogą nauki pogańskie, w tych swych treściach, które nie są sprzeczne z nauczaniem chrześcijańskim. Podobną myśl wyraża Grzegorz Thaumaturgos, wspominając swoje szkolne doświadczenie z okresu poprzedzającego spotkanie z Orygenesem.
Jego nauczyciel łaciny, jak wspomina Cudotwórca, miał skłonić go do
nauki prawa rzymskiego, stwierdzając, że będzie ona dla niego wsparciem – wiatykiem w drodze. Słowa dawnego nauczyciela, wypowiedziane nie bez boskiego natchnienia, oznaczały, że nauka prawa stanie się dla niego pomocą do, czekającego go za chwilę, studiowania
prawdziwej mądrości Pisma Świętego40. Znaczenie zatem mądrości
świeckiej opiera się na statusie nauk wstępnych, przygotowujących
do poznawania tajemnic biblijnych. Stanowisko Orygenesa jest w tej
kwestii podobne. Słynny egzegeta nakłaniał swego ucznia, by swoje ogólne wykształcenie, które pozwoliłoby mu rozwijać karierę retora lub prawnika, spożytkował dla celów chrześcijaństwa, aby filozofia
stała się dla teologii tym, czym dla niej samej są gramatyka, muzyka i geometria41. Biskup Cezarei postulował naśladowanie tych pozytywnych przykładów zaczerpniętych ze świata pogańskiego, które
zgodne są z postulatami biblijnymi, gdyż czytelnik na nich wychowany łatwiej przyjmie przykazania ewangeliczne, które przy pierwszym z nimi zetknięciu wydać mu się mogą trudne do przestrzegania.
Autorytet Pisma Świętego podkreślał także nauczyciel aleksandryjski,
zalecając, by podczas analizowania treści filozoficznych nie dać się
zwieść żadnym poglądom a ufność pokładać jedynie w Biblii42.
Kolejnym zagadnieniem łączącym teorie wychowawcze Bazylego
i Orygenesa pozostaje, dyskutowany obszernie przez Platona, motyw
Por. Oratio ad adul. X, 3-5, Or. Pan. V, 60; M. Naldini, dz. cyt., s. 306-307.
Por. Oratio ad adul. II, 7, Orygenes, Ep. I, 1.
42
Por. Oratio ad adul. VII, 7-9, Or. Pan. XV, 173.
40
41
118
zgodności w sferze lo,goj – bi,oj. Biskup Cezarei, a przed nim egzegeta
z Aleksandrii, świadom był faktu, że zwyczajem wielu filozofów było
teoretyczne rozważanie i pochwała cnót przy jednoczesnym odbieganiu w życiu codziennym od głoszonych zasad. Stąd wypływał apel autora Mowy do Młodych, by sferę słów i czynów zharmonizowali, łącząc teorię z praktyką. Stąd wynikały usiłowania słynnego katechety,
by dać swym uczniom „wzór mędrca”43.
Orygenesa i Bazylego łączy wspólne im obu wysokie miejsce, jakie
obaj w długim, rozciągającym się na całe życie człowieka procesie,
przyznali filozofii. Dla Ojca Kościoła filozofia, rozumiana głównie
w kontekście ascetycznym, umożliwia duszy oderwanie się od tyranii
ciała. Do przyznania pierwszeństwa duszy nad ciałem, do poznania
samego siebie potrzeba, zdaniem biskupa, „lepszej mądrości”44. Filozofia w nauczaniu katechety aleksandryjskiego także pomaga w poznaniu własnej istoty i w odpowiednim ułożeniu sobie życia. Dodatkowo prowadzi do nabycia cnót, zwłaszcza cnoty pobożności45.
Ważnym motywem nauczania teologa aleksandryjskiego, do którego nawiązuje także biskup Cezarei, jest konieczność poznania siebie
samego. Przebywanie duszy samej ze sobą, poznawanie istoty dobra
i zła to, zdaniem Orygenesa, najznakomitsze dzieło filozofii. Z tego
powodu na krytykę zasługują ci, którzy odrzucają naukę i nie dbają
o podstawową wiedzę – kim są naprawdę – „błądzą jak istoty pozbawione rozumu” i zabiegają o dobra doczesne46. Tymczasem powinnością duszy powinno być zajmowanie się sobą samą, tak, by dostrzegłszy
w sobie „odblask boskiego umysłu”, zmierzała ona do „zjednoczenia
z bóstwem”47. W podobnym kontekście odwołuje się do aforyzmu delfickiego Bazyli. Dla niego także nadmierna troska o ciało znamionuje
człowieka, który nie wie, kim jest w rzeczywistości48.
Oratio ad adul. VI, Or. Pan. IX, 126, XI, 133-138.
Oratio ad adul. IX, 2, 6, tłum. T. Sinko, s. 224-225.
45
Por. Or. Pan. VI, 75, 79, IX, 115.
46
Or. Pan. VI, 75-76, tłum. S. Kalinkowski, w: Grzegorz Cudotwórca, Mowa pochwalna
na cześć Orygenesa oraz List Orygenesa do Grzegorza, wstęp i oprac. K. Bielawski, tłum. listu
Orygenesa K. Augustyniak, Kraków 1998, s. 58.
47
Or. Pan. XI, 141-142, tłum. K. Bielawski, s. 68-69.
48
Por. Oratio ad adul. IX, 6.
43
44
119
Pajdeję w ujęciu Orygenesa, jak wspomina Grzegorz Thaumaturgos, wieńczy koncepcja qe,wsij. Cnoty, jak nauczał Aleksandryjczyk, a zwłaszcza najważniejsza z nich – początek i cel pozostałych –
euvse,beia, wraz z mądrością umożliwiają człowiekowi zawarcie przyjaźni z Bogiem, przybliżenie się do Niego. Prowadzą do podstawowego celu człowieka, jakim jest „upodobnienie się do Boga czystym
umysłem, zbliżanie się do niego i trwanie w Nim”49. Ideę przebóstwienia wprowadza autor Mowy do Młodych także przy okazji rozważań
na temat avreth,, analizując, znane ze świata pogańskiego, wypowiedzi jej poświęcone, a przede wszystkim alegorię Heraklesa na rozstaju
dróg. Poprzez cnotę, jak przekonuje Bazyli, można dojść do przyszłego życia, a nawet dostąpić nagrody, jaką jest stanie się Bogiem50.
Koncepcja kultury greckiej jako propedeutyki studiowania tajemnic Pisma, koncepcja crh,simon, oparta na treściach chrześcijańskich
i kształtująca świadomość krytyczną młodzieży, to podstawowe założenia teorii pedagogicznych Orygenesa, których wyraźny ślad dostrzec można w traktacie biskupa Cezarei. Nie jest to fakt zaskakujący,
skoro znajomość nauk Orygenesa, które za pośrednictwem uczniów
Grzegorza Cudotwórcy dotarły do jego rodziny, potwierdza Filokalia,
wyciąg z dzieł egzegety, dokonany przez Bazylego i Grzegorza podczas jednego z ich pobytów w Annisach. Wykształcenie religijne, jakie przyszły biskup odebrał od swojej rodziny, a zwłaszcza od babki,
Makryny Starszej, mogło zostać świadomie lub podświadomie przywołane dla potrzeb tego traktatu51.
Dokonany tu przegląd analizowanych problemów związanych
z analizą i rozmaitymi możliwościami interpretacji Mowy do Młodych
świadczy o niesłabnącym zainteresowaniu, z jakim ze strony kolejnych pokoleń czytelników nadal spotyka się ten traktat. Przedmiotem
szczególnego zainteresowania pozostaje zwłaszcza moment spotkania
chrześcijaństwa z kulturą grecką i problem ich wzajemnych relacji52.
Or. Pan. XII, 149, tłum. K. Bielawski, s. 70.
Por. Oratio ad adul. V, 16.
51
Por. M. Naldini, dz. cyt., s. 38.
52
Problem relacji chrześcijaństwa i kultury greckiej naświetlił m.in. W. Jaeger, Wczesne
chrześcijaństwo i grecka paideia, tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz 1997.
49
50
120
Jednym z najbardziej pilnych problemów, przed jakimi stanęli chrześcijanie, była kwestia zabezpieczenia właściwej formy edukacji dla
młodzieży chrześcijańskiej53. Traktat Bazylego, który z racji otrzymanego wykształcenia przynależał do świata greckiej pajdei, stał się
więc odpowiedzią na pytania nurtujące jego współczesnych, pytania
o miejsce kultury greckiej w modelu wychowania chrześcijańskiego.
Równocześnie stał się drogowskazem dla przyszłych pokoleń, które
stawały przed podobnym dylematem i szukały mądrego przewodnika
po drogach wychowania, kształcenia i moralnego doskonalenia się.
Abstract
St. Basil’s Address to Young Men. Modern evaluations and
interpretations of its pedagogical concepts
St Basil’s famous Address to Young Men, on How They Might
Derive Benefit from Greek Literature from the time of late antiquity
through the Byzantine period up to the modern times has attracted
the attention of successive generations of moralists and scholars of
different types. While in the Byzantine era and later in Renaissance
Europe the treatise was highly estimated for its appreciation for the
classical Greek tradition, nowadays the issue of the general meaning of
St Basil’s essay is still under discussion. There are still many questions
pertinent to this text, e.g. the issue of date and addressees, that can
raise doubts among many scholars. Besides, the issue on where to find
the source of inspiration for his pedagogical ideas is also a matter of
profound importance. The close examination of the treatise done in
recent times, first an foremost, by M. Naldini and A. Pastorino reveals
that this essay (written probably in the years of his episcopate) can be
derived from the spirit of Origen’s paideia.
53
Problem właściwego modelu wychowania chrześcijańskiego podjął także Grzegorz
z Nazjanzu w wykazującej duże podobieństwa do Mowy do Młodych Carm. De Virtute (I, 2,
10), w: Gregorio di Nazianzeno, Sulla virtù. Carme giambico, wstęp i tłum. ��
C. Crimi, komentarz M. Kertsch, Poeti Cristiani I, Pisa 1995. Traktat Bazylego zestawia się także z pismem Jana
Chryzostoma, O wychowaniu dzieci (por. B. Schlager, Saints Basil and John Chrysostom on
the Education of Christian Children, „The Greek Orthodox Theological Review” 36 (1991), 1,
s. 37-55).
121
UKSW
8/9 2010
MIECZYSŁAW MEJOR
PÓŹNOANTYCZNA „ECHTHEITSKRITIK” W UJĘCIU
SYMPLICIUSZA COMMENTARIA IN GALENI «DE SECTIS»
(POCZ. VI W.)1
Mediolański rękopis Ambrosianus G 108, pochodzący z drugiej połowy IX wieku, przekazał nam ciekawe świadectwo wskazujące, że
w późnoantycznej filologicznej metodzie komentowania tekstów ważną rolę odgrywała krytyka autentyczności tekstu („Echtheitskritik”).
Kodeks zawiera kolekcję drobnych pism Hipokratesa i cztery komentarze do pism Galena:
ff. 1-3, 15-19v: Hippokrates, Prognostica
ff. 4-15, 3v: De septimanis
ff. 19bis-48v: fragmenty De aere aquis locis
ff. 22-48v: Agnellus In Galeni «De sectis»
f. 48 kolofon: Explicit scolia Peri hereseon Galeni actio trigesima tertia feliciter. Ex uoce Agnello yatrosophista ego Simplicius Deo iuuante
legi et scripsi in Rauenna feliciter;
ff. 48v-91: Agnellus In Galeni «Artem»
f. 91: Ex uocem Agnello archiatro Deo iuuante ego simplicius medicus
legi, contuli et scripsi in Rauenna feliciter
ff. 92-113v: Agnellus In Galeni «De pulsibus ad Teuthram»
f. 114: Introductio in Ad Glauconem. Kolofon: Ex uoce Agnello yatrosofista ego Simplicius audiui / legi contuli Deo iuuante et scripsi feliciter.
1
Niniejszy artykuł stanowi fragment przygotowywanej przez autora książki poświęconej antycznej literaturze izagogicznej i średniowiecznym komentarzom. Por. M. Mejor, Antyczne tradycje średniowiecznej praktyki pisarskiej. Subskrypcje późnoantycznych kodeksów, Warszawa 2000, rozdz. 7.
ff. 114v-130: Anonymus, Commentaria in Galeni «Ad Glauconem»
f. 130v: fragment prologu do De sectis (2,1-2,15); De epilempsia (expl.
Exinde solent incitari in acutas passiones in in-).
Zasady późnoantycznej krytyki tekstologicznej, prowadzące do
ustalenia, czy dany tekst jest autentyczny, poznajemy dzięki notatkom
spisanym na początku VI wieku w Rawennie przez pewnego Symplicjusza. Był on słuchaczem wykładów Agnellusa, iatrosofisty, który
komentował w tym mieście dzieła Galena2. Symplicjusz3 był zapewne
uczniem, może nawet asystentem Agnellusa. Ten zaś nie ma nic wspólnego z ówczesnym biskupem Rawenny o tym samym imieniu4. Kim
był zatem ów komentator z Rawenny? Owsei Temkin zastanawiał się,
czy można Agnellusa utożsamiać ze znanym aleksandryjskim komentatorem o imieniu Anqilas5. Ostatnio zaś Wanda Wolska-Conus wyraziła pogląd, że Agnellus, Angelaos, Angeleo, Anqilaos i Asklepios są
jedną i tą samą osobą6.
Komentarze zawarte w mediolańskim rękopisie są bezpośrednim
odpisem oryginału powstałego w Rawennie w VI wieku. Powstały
z pewnością na podstawie greckich, aleksandryjskich komentarzy, ale
spisane zostały po łacinie, gdyż skierowane były do odbiorców posługujących się na co dzień łaciną. Specyficzny, skrótowy styl owych no2
Notatki Symplicjusza zostały wydane zbiorowym wysiłkiem seminarzystów L.G. Westerinka: Agnellus of Ravenna, Lectures on Galen’s «De sectis». Latin Text and Translation by
Seminar Classics 609, State University of New York: Bufallo 1981 „Arethusa Monographs”
VIII. Wcześniej fragmenty opublikował A. Beccaria, Sulle tracce di un antico canone Latino
di Ippocrate e di Galeno. III. Quattro opere di Galeno nei commenti della scuola di Ravenna
all’inizio del medioevo, „Italia Medioevale e Umanistica” 14 (1971), s. 1-23. Por. N. Palmieri,
Un antico commento a Galeno della scuola medica di Ravenna, „Physis” 23 (1981), s. 197-223.
3
J. R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. III A, Cambridge
1992: Agnellus 2, ibidem, vol. III B, s. 1154: Simplicius 2.
4
G. Cavallo, La cultura scritta tra antichità tarda e alto medioevo, w: Storia di Ravenna,
vol. 2, 2, Ravenna 1992, s. 99.
5
O. Temkin, Studies on Late Alexandrian Medicine I. Alexandrian commentaries on Galen’s „De sectis ad introducendos”, „Bulletin of the Institute of the History of Medicine” 3
(1935), s. 421.
6
W. Wolska-Conus, Sources des commentaires de Stéphanos d’Athènes et de Théophile
le Prôspathaire aux „Aphorismes” d;Hippocrate, „Revue des Études Byzantines” 54 (1996),
s. 56 i n. Autorka przypuszczała, że lekarz o imieniu Asklepios używał schrystianizowanej
formy imienia Angeleuas (Angelos) wśród Greków, wśród łacinników zaś w Rawennie –
Agnellus, a wśród Arabów – Anqilaus.
124
tatek wynika stąd, że zostały sporządzone na podstawie wykładu, czyli
według ówczesnej nomenklatury – „ze słuchu” (ex voce, avpo. fwnh/j).
W komentarzu przedstawiona została wstępna procedura poprzedzająca właściwe, merytoryczne komentowanie danego tekstu. Na
ów schemat badawczy składa się osiem punktów, które, w ujęciu
Agnellusa, miały prowadzić do potwierdzenia lub odrzucenia autorstwa komentowanego dzieła i do weryfikacji danych znajdujących się
w kodeksie (tytuł, autor, subskrypcja) w celu wyeliminowania ewentualnej imitacji, fałszerstwa lub interpolacji. Stwierdzenia te miały swoją wagę w szkołach komentujących dzieła dawnych mistrzów, takich
jak: Platon, Arystoteles, Hippokrates, Galen, Ptolemeusz czy Euklides. Chodziło bowiem o zachowanie nauki mistrza w niezmienionej
postaci, żeby do jego wykładu nie dostały się interpolacje późniejszych komentatorów lub, co gorsza, antagonistów. Wśród późnoantycznych komentarzy zachowało się jednak tylko kilka, które posiadają również część wstępną, prolegomena. Było to wstępne badanie
dzieła, preliminaria poprzedzające właściwe komentowanie. Ponieważ należało ono do mniej ważnych preliminariów metodologicznych, było, zdaje się, pomijane przez autorów tworzących komentarze. Wstępne postępowanie badawcze, któremu poświęcone były owe
prolegomena, zawiera się zatem, w ujęciu Agnellusa, w następujących
ośmiu punktach (capitula):
(1) cel (intentio); (2) pożytek (utilitas); (3) czy dzieło jest prawdziwe
(si verus est liber); (4) powód nadania tytułu (causa suprascriptionis);
(5) układ ksiąg (ordo legendi); (6) dziedzina wiedzy (habitus doctrinae); (7) podział wykładu (particularis divisio); (8) przydatność dydaktyczna (o trobus [tj. o` tro,poj], didascalicus)7.
Dwa spośród ośmiu wymienionych punktów dotyczą ściśle postępowania weryfikacyjnego: (3) „czy dzieło jest prawdziwe” (si verus
est liber) i (4) „powód nadania [takiego, a nie innego] tytułu” (causa
7
Punkty takie znajdują się też w dalszych komentarzach z kodeksu Ambros. G.108: Ars
medica, De pulsibus, por. N. Palmieri, dz. cyt., s. 221. Por. S Ihm, Untersuchungen zu einer Typologisierung medizinischer Kommentare, w: Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung. Hrsgg. von W. Geerlings, Chr. Schulze, Leiden 2002, s. 315 i n.
125
suprascriptionis). Agnellus stosował zatem metodę przyjętą w aleksandryjskiej szkole komentatorów Arystotelesa, podobne punkty postępowania znajdujemy w prolegomenach komentarzy Olimpiodora
i Dawida z Armenii8. W dalszym swym wykładzie przytoczył powody, dla których w przeszłości fałszowano teksty:
Albowiem i sam tytuł podlega fałszowaniu z trzech powodów:
z powodu zysku albo z powodu sławy nauczyciela, albo z powodu próżności9.
Rozwijając punkt trzeci schematu badawczego, „czy dzieło jest
prawdziwe”, zanotował:
Prawdziwą [tj. książkę danego autora] poznajemy na podstawie
[jej] rozpowszechnienia i treści. (...) W podobny sposób rozpoznajemy i dzieła, czy są prawdziwe, czy fałszywe, na podstawie samej
kompozycji, na podstawie incipitu i zakończenia, jak również [na
podstawie tego], czy jedno miejsce [książki] w innym [jej miejscu]
poprawnie jest przytoczone10.
Przechodząc zaś do następnego punktu, poświęconego tytułowi
dzieła (4), stwierdził:
Po czwarte [winna być rozpatrzona] przyczyna nadania tytułu, ponieważ tytuł powinien być stosowny do treści dzieła, i jeśli [ono] traktuje
o metodach leczenia, [książka] winna zwać się Terapeutica, jeśli
o rozpoznawaniu [chorób], winna być zatytułowana Diagnostica, jeśli o [odżywianiu], winna być zatytułowana Peri dietis. Albowiem i sam tytuł na trzy sposoby bywa fałszowany: z powodu
zysku albo z powodu sławy nauczyciela, albo z powodu próżności;
8
Olimpiodorus Prolegomena, „Commentatores Aristotelis Graeci” (= CAG) 12, 1, s. 13,
7, 11-16. David In Porphyrii Isagogen, CAG 18, 2, s. 81, 31; 82, 13; por. N. Palmieri, dz. cyt.,
s. 221, przyp. 121; por. M. Plezia, De commentariis isagogicis, Kraków 1949, s. 11 i n.
9
Comm. in Galeni De sectis, cod. Ambrosianus G 108, f. 28: Nam et ipsa suprascriptio
tribus modis falsatur: propter lucrum aut propter laudem magistri aut propter xenodoxiam.
10
Comm. in Galeni De sectis, cod. Ambrosianus G 108, f. 27v: Verum [sc. librum] cognoscimus ex consparsione aut ex substantia. (...) Simili modo cognoscimus et codices si ueri aut falsi sint ex ipsa compositione, cum incipit et finit, nec non in alio ex alio sic bene exposuit.
126
dla zysku, ponieważ owi Ptolemeuszowie11 byli miłośnikami książek i gdzie znajdywano dla nich książki, [tam] dawali pieniądze
i kupowali je, i jeśli ich [tj. poszukiwanych dzieł] nie znajdowano,
zapisywano w tytule kłamliwe napisy i prezentowano je [zamawiającym], i otrzymywano [za nie] pieniądze, ponieważ [postępowano
tak] z powodu zysku; z powodu próżności zaś [tak postępuje się],
ponieważ wielu, chcąc za przyczyną swoich książek uzyskać szacunek, zapisywało w tytule kłamliwe imiona Sokratesa albo Platona, albo Hipokratesa, albo Galena; z powodu sławy zaś nauczyciela, gdyż Platon filozof zapisał w tytule swoich dzieł imię Sokratesa,
swojego nauczyciela. Tak [postępuje się] dla sławy nauczyciela12.
Tak więc badanie samego tytułu książki było bardzo ważnym elementem weryfikacji autentyczności danego dzieła. Często się bowiem
zdarzało, że autor nadawał swej książce tytuł dzieła, które uzyskało
już popularność, ale nie czynił tak w celu zdobycia rozgłosu lub dla
zysku, lecz kierował się zasadą imitacji. Praktykę tę często stosowali na przykład autorzy rzymscy, którzy nadawali greckie tytuły swym
dziełom, aby w ten sposób naśladować helleńskie pierwowzory13.
11
Wątek, iż władcy hellenistyczni przez swoją bibliomanię przyczynili się pośrednio do
powstania fałszerstw literackich, pojawił się najpierw u Galena In Hippocr. De nat. hom. 15,
105 i 109 (ed. Kühn) i nawiązywał zapewne do jakiejś tradycji późno- lub pohellenistycznej,
zob. o tym C.W. Müller, Die neuplatonischen Aristoteleskommentatoren über die Ursachen der
Pseudepigraphie, „Rheinisches Museum” 112 (1969), s. 120–126. Za Galenem powtórzył tę
opinię komentator Kategorii Arystotelesa – Simplikios (CAG 8, 8, 10–24) oraz Jan Philoponos
(CAG 13, 1, 7, 22–28). Echem tej tradycji może być też krytyczna wypowiedź Seneki Młodszego o żądzy gromadzenia książek cechującej Ptolemeuszy, zob. De tranquillitate animi 9, 5.
12
Agnellus In Galeni De sectis, tekst w cod. Ambrosianus G. 108, fol. 27v-28: Quarto
causa suprascriptionis, quia debet suprascriptio similis esse texto codicis; et si habet de curis,
debet suprascribi Terapeutica, si de cognitionibus, debet suprascribi // Diagnostica, si de diagnostica [sic!] debet suprascribi Perì dietis. Nam et ipsa suprascriptio tribus modis falsatur:
propter lucrum aut propter laudem magistri aut propter xenodoxiam. Propter lucrum, quia isti
Ptolemei amatores erant codicum et ubi inueniebant sibi codices, dabant pecunias et emebant
ipsos, et si non inuenissent istos superscribebant mendaces inscriptiones et docebant et accipiebant pecunias, quasi <***>; sic propter lucrum. Propter cenodoxiam uero quia multi uolentes suos libros in expositione uenire superscribebant mendacia nomina, aut Socratis aut Platonis aut Ypocratis aut Galieni. Propter laudem uero magistri quia Platon philosophus suos libros
Socratis magistri sui superscribebat nomen; sic propter laudem magistri.
13
Zob. K. E. Henriksson, Griechische Büchertitel in der römischen Literatur, „Annales
Academiae Scientiarum Fennicae” ser. B 102, 1 (1956), s. 185. Por. B.-J. Schröder, Titel und
Text. Zur Entwicklung lateinischer Gedichtüberschriften. Mit Untersuchungen zu lateinischen
Buchtiteln, Inhaltverzeichnissen und anderen Gliederungsmitteln, Berlin-New York 1999.
127
W rezultacie prowadzić to mogło do niepewności u potomnych, czy
mają do czynienia z autentycznym dziełem dawnego autora.
Przedstawiona w komentarzach Agnellusa metoda ustalania autentyczności dzieła została wypracowana u schyłku starożytności
w V-VI wieku w środowisku aleksandryjskich uczonych. W zasadach powyżej zreferowanych widoczna jest dążność do osiągnięcia
obiektywności w ocenie autentyczności tekstu i do pomijania uznaniowych kryteriów oceny. Dlatego metodę tę oparto nie na badaniach
cech „wewnętrznych” utworu literackiego: analizie treści pod względem językowo-stylistycznym, czy na badaniu „charakteru” typowego
dla danego autora, lecz na analizie „zewnętrznych” cech tekstu, wśród
których najważniejszą rolę odgrywała konsekwencja i jedność kompozycji utworu. Metoda ta z pewnością nie była obca także rzymskim
uczonym, chociaż zachowały się tylko dwa bezpośrednie świadectwa
jej znajomości, u Agnellusa i Boecjusza14.
Boecjusz, dzięki któremu średniowiecze poznało pisma logiczne
Arystotelesa, w swym komentarzu do Izagogi Porfyriusza posłużył
się już nieco krótszym, bo sześciopunktowym schematem metodologicznym (tak jak Ammoniusz z Aleksandrii w komentarzu do Porfyriusza15).
Owe sześć kwestii, na które trzeba odpowiedzieć, przystępując
do komentowania jakiegoś dzieła, są to: (1) cel dzieła (intentio),
(2) pożytek (utilitas), (3) porządek ksiąg (ordo librorum), (4) kwes
tia autorstwa (si eius est, germanus), (5) kwestia tytułu (inscriptio),
(6) do jakiej dziedziny wiedzy przynależy (ad quam partem philosophiae)16.
14
Przykładem stosowania metod weryfikacji autentyczności dzieła przez filologów w Rzymie w II w. może być historyjka przytoczona przez A. Gelliusza w Noctes Atticae 5, 4. Opowiedział on, jak poproszono filologa o orzeczenie, czy pewna stara książka znajdująca się w kramie handlarza jest autentyczna. Metoda weryfikacji zastosowana przez filologa polegała na analizie poprawności językowej, lecz przyjęte kryterium oceny autentyczności było niewłaściwe.
Nie wymieniony z imienia filolog, wydając na podstawie niepoprawnych form gramatycznych
negatywny werdykt o autentyczności dzieła, mylił się, gdyż za mało znał dawną literaturę i nie
uwzględnił zmiany norm poprawności językowej.
15
Ammonius, In Isagog., CAG, s. 21, 6.
16
Boethius, In Isagog., CAG, s. 4, 17; ed. CSEL t. 48, s. 4; M. Plezia, dz. cyt., s. 9.
128
Czwarty punkt owej schema isagogike, podobnie jak punkt trzeci
u Agnellusa, odnosi się do kwestii ustalenia autentyczności dzieła.
Dzięki komentarzom Boecjusza poznajemy nieprzerwaną tradycję
badawczą, którą kontynuowali średniowieczni uczeni w popularnych
w XII-XIII wieku komentarzach do autorów accessus ad auctores.
W nich również zawarty był schemat postępowania weryfikacyjnego,
prowadzącego do ustalenia stylistycznej i treściowej oraz strukturalnej
kongruencji całego dzieła, świadczącej o jego autentyczności. Mimo
pewnych podobieństw metoda badawcza w accessus ad auctores nie
była jednak prostą kontynuacją metody aleksandryjskich komentatorów, lecz odrębnym postępowaniem badawczym wyrosłym z tradycji
retorycznej egzegezy tekstów. Kres tradycyjnej postaci wstępnego komentarza, prolegomena, przyniesie renesans, kiedy powstaną komentarze nowego, humanistycznego typu17.
W kodeksie Ambrosianus G 108 zachował się m.in. zapis komentarza Agnellusa (Anqilasa?) do Galena De sectis, spisany ręką Symplicjusza. Komentarz ten rozpoczynają preliminaria poprzedzające właściwe komentowanie. Było to wstępne badanie dzieła, zawierające się
w ośmiu punktach i zmierzające do ustalenia, czy dzieła wyszło spod
ręki danego autora i czy jest ono zachowane w całości. Zaprezentowana tu metoda ustalania autentyczności dzieła, „Echtheitskritik”, oparta
na schema isagogike, będzie kontynuowana jeszcze w średniowiecznych komentarzach typu accessus ad auctores. Późnoantyczne subskrypcje są również świadectwem stosowania tego typu zasad „Echtheitskritik”.
17
Na temat późnoantycznych i średniowiecznych komentarzy istnieje pokaźna już literatura, nie wyczerpująca jednak jeszcze zagadnienia, zob. bibliografia w Der Kommentar…, dz.
cyt., The classcial Commentary. Histories, Practices, Theory. Ed. by R. K. Gibson, Ch. Shuttleworth Kraus, Leiden 2002, A. J. Minnis, Medieval Theory of Authorship. Scholastic literary attitudes in the later Middle Ages, London 1984.
129
UKSW
8/9 2010
MIECZYSŁAW MEJOR
LATE ANTIQUE „ECHTHEITSKRITIK” ACCORDING TO
SIMPLICIUS COMMENTARIA IN GALENI «DE SECTIS»
(EARLY 6TH C.)1
The Milan manuscript Ambrosianus G 108, dating from the second
half of the 9th century, comprises interesting evidence to the fact that
critical assessment of text authenticity („Echtheitskritik”) played an
important role in the late antique philological method of commenting texts. The aforementioned manuscript contains a collection of minor writings by Hippocrates and four commentaries on the works of
Galen:
ff. 1-3, 15-19v: Hippokrates, Prognostica
ff. 4-15, 3v: De septimanis
ff. 19bis-48v: De aere aquis locis (fragments)
ff. 22-48v: Agnellus In Galeni «De sectis»
f. 48 colophon: Explicit scolia Peri hereseon Galeni actio trigesima
tertia feliciter. Ex uoce Agnello yatrosophista ego Simplicius Deo iuuante
legi et scripsi in Rauenna feliciter
ff. 48v-91: Agnellus In Galeni «Artem»
f. 91: Ex uocem Agnello archiatro Deo iuuante ego simplicius medicus
legi, contuli et scripsi in Rauenna feliciter
ff. 92-113v: Agnellus In Galeni «De pulsibus ad Teuthram»
f. 114: Introductio in Ad Glauconem. Colophon: Ex uoce Agnello yatrosofista ego Simplicius audiui / legi contuli Deo iuuante et scripsi feliciter
1
This article is a fragment of a book in preparation by the author, devoted to antique
isagogical literature and medieval commentaries. Cf. M. Mejor, Antyczne tradycje średniowiecznej praktyki pisarskiej. Subskrypcje późnoantycznych kodeksów, Warsaw, 2000, Ch. 7.
ff. 114v-130: Anonymous, Commentaria in Galeni «Ad Glauconem»
f. 130v: Prologue to De sectis (2,1-2,15); De epilempsia (expl. Exinde
solent incitari in acutas passiones in in-).
The rules of late antique textual criticism aimed at verifying, whether a given text is authentic or not, are known thanks to the notes taken
down by a certain Simplicius at the beginning of the 6th century. Simplicius attended in Ravenna the lectures of Agnellus iatrosofista, who
commented on the works of Galen2. Simplicius3 most probably was
a student of Agnellus, or perhaps even his assistant. But we must also
note that this Agnellus is not identical with the contemporary Bishop
Agnellus of Ravenna4. But who was this commentator from Ravenna? Owsei Temkin considered the possibility of identifying Agnellus
iatrosofista with a renowned commentator from Alexandria, known
as Anquilas5. Recently, Wanda Wolska-Conus voiced her conviction
that Agnellus, Angelaos, Angeleo, Anqilaos and Asklepios are all the
same person6.
The commentaries to be found in the Milan manuscript are a direct
copy of the original, which was executed in Ravenna in the 6th century. Doubtless, they were based on Greek Alexandrian commentaries,
2
Simplicius’ notes were published in a joined effort by the members of the seminar of
L. G. Westerinka: Agnellus of Ravenna, Lectures on Galen’s «De sectis». Latin Text and Translation by Seminar Classics 609, State University of New York: Bufallo 1981 „Arethusa Mono
graphs” VIII. Previously, some fragments were published by A. Beccaria, ‘Sulle tracce di un
antico canone Latino di Ippocrate e di Galeno. ��
III. Quattro opere di Galeno nei commenti della scuola di Ravenna all’inizio del medioevo’, Italia Medioevale e Umanistica 14 (1971), 1–23.
Cf. N. Palmieri, ‘Un antico commento a Galeno della scuola medica di Ravenna’, Physis 23
(1981), 197–223.
3
J. R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, Vol. III A, Cambridge
1992: Agnellus 2, ibidem, Vol. III B, 1154: Simplicius 2.
4
G. Cavallo, La cultura scritta tra antichità tarda e alto medioevo, (in:) Storia di Ravenna, Vol. 2, 2, Ravenna, 1992, 99.
5
O. Temkin, ‘Studies on Late Alexandrian Medicine I. Alexandrian commentaries on
Galen’s «De sectis ad introducendos»’, Bulletin of the Institute of the History of Medicine
3 (1935), 421.
6
W. Wolska-Conus, ‘Sources des commentaires de Stéphanos d’Athènes et de Théophile
le Prôspathaire aux «Aphorismes» d’Hippocrate’, Revue des Études Byzantines 54 (1996), 56ff.
The author presumes that a physician by the name of Asklepios used a Christianized form of his
name Angelauas (Angelos) among the Greeks, the form Agnellus among the Latins in Ravenna,
and the form Anquilaus among the Arabs.
132
LATE ANTIQUE „ECHTHEITSKRITIK” ACCORDING TO SIMPLICIUS
but written down in Latin, due to the fact that they were prepared for
the use of men using Latin in their everyday functioning. The specific, summary style of these notes depended on the fact that they were
taken down during a lecture, i.e. “from hearing”; as it was then called
“ex voce”, “avpo. fwnh/j”.
The commentary reflects the initial procedure, which preceded the
proper, matter-of-fact commenting of the discussed text. The research
scheme followed by the author consists of eight points, which, according to Agnellus, were to discern whether the text commented was authentic or not, and to verify the data provided by the manuscript itself
(title, author, subscription) and, if need be, eliminate potential imitation, fraud or interpolation. Such verifications were not irrelevant in
the schools which were active in commenting the works of acknowledged masters such as: Plato, Aristotle, Hippocrates, Galen, Ptolemy, or Euclid. The idea was to guard the teaching of the master in its
pure, unchanged form, free from interpolations of later commentators, or, even worse, antagonists. Nevertheless, among all preserved
late-antique commentaries only few retain the introductory part, or
the prolegomena. This was the initial investigation of the work, the
preliminaries which preceded the proper commentary. Because these
comprised the less important methodologically preliminaries, they
were, it seems, omitted by the authors who prepared commentaries.
And thus, the initial investigation – the main part of the prolegomena
– according to Agnellus, consists of the eight following points (capi
tula):
(1) purpose (intentio); (2) benefit (utilitas); (3) whether the work is
authentic (si verus est liber); (4) substantiation of the title (causa
suprascriptionis); (5) order of the books (ordo legendi); (6) discip
line of knowledge (habitus doctrinae); (7) division of the presentation (particularis divisio); (8) didactic applicability (o trobus [i.e.
o` tro,poj], didascalicus) 7.
7
The same points can also be found in other commentaries from the MS Ambros. G.108:
Ars medica, De pulsibus; cf. N. Palmieri, op. cit., 221. Cf. S. Ihm, Untersuchungen zu einer Typologisierung medizinischer Kommentare, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung. Hrsgg. von W. Geerlings, Chr. Schulze, Leiden, 2002, 315ff.
133
Only two points, out of the eight listed above, apply strictly to the
verifying procedure: (3) whether the work is authentic (si verus est
liber), and (4) substantiation of the title (causa suprascriptionis).
Agnellus therefore, applied the method of the Alexandrian school
of the commentators of Aristotle; similar procedures are to be found
in the prolegomena to the commentaries of Olimpiodorus and David
of Armenia8. Subsequently, in his exposition, he sets out the reasons,
why texts were falsified in the past times:
And the title itself is falsified because of three reasons: to gain profit, or for the fame of the author, or because of vanity.9
Enlarging upon point three of the procedure, “whether the work is
authentic”, he put down:
The true [book of a given author] can be recognised by its popularity and contents. (...) Similarly we can also identify works, whether they are true or false, on the basis of the composition itself, by
the incipit and the ending, and also by the fact that a given passage
is properly quoted in another [work]10.
As to the following point, which deals with the title of the work (4),
Agnellus states as follows:
Fourthly [should be examined] the cause of giving the work its title, because the title should correspond with the contents of the
work, and, if [it] treats on the methods of healing, [the book] should be entitled Terapeutica, if on diagnosing [maladies], it should
be called Diagnostica, if on [ingestion] the title should read Peri
8
Olimpiodorus Prolegomena, „Commentatores Aristotelis Graeci” (= CAG) 12, 1, s. 13, 7,
11-16. David In Porphyrii Isagogen, CAG 18, 2, s. 81, 31; 82, 13; cf. N. Palmieri, op. cit., 221,
fn. 121; cf. M. Plezia, De commentariis isagogicis, Kraków, 1949, 11ff.
9
Comm. in Galeni De sectis, cod. Ambrosianus G 108, f. 28: Nam et ipsa suprascriptio
tribus modis falsatur: propter lucrum aut propter laudem magistri aut propter xenodoxiam.
10
Comm. in Galeni De sectis, cod. Ambrosianus G 108, f. 27v: Verum [sc. librum] cognoscimus ex consparsione aut ex substantia. [...] Simili modo cognoscimus et codices si ueri aut
falsi sint ex ipsa compositione, cum incipit et finit, nec non in alio ex alio sic bene exposuit.
134
dietis. And the title itself can be falsified in three ways: because of profit, due to the fame of the teacher, or because of vanity; for profit, because the Ptolemys11 were book-lovers, and where books were found
for them, they paid money to purchase them, and if [the desired book]
could not be found, a false entry would be put in the title and it would
be presented [to the person ordering the book] and money received,
because [it was done] for profit; for the reason of vanity [some act in
such a way] because many [people] willing to gain respect for their
books, put false names of Socrates, or Plato, or Hippocrates, or Galen
in the title; for the fame of the teacher, because the philosopher Plato
put in the title of his work the name of Socrates, who was his teacher.
This [is done] because of the fame of the teacher12.
And so the investigation of the title itself was an important element
in the verification of the authenticity of the work. Frequently, it happened that an author would use as a title for his book the title of another work, which had already gained popularity, nevertheless the idea
was not to gain popularity or make profit, but to imitate. Such practices were common among Roman authors, who gave Greek titles to
their works in order to imitate Hellenic models13. As a result, posterity
could nurture doubts, whether the work was authentic or not.
11
��
The concept that it was the Hellenistic rulers who, by their bibliomania, indirectly incited the creating of falsifications is to be found first with Galen In Hippocr. De nat. hom. 15, 105
i 109 (ed. Kühn) and it most probably called upon some late Hellenist or post-Hellenist tradition; cf. C. W. Müller, ‘Die neuplatonischen Aristoteleskommentatoren über die Ursachen der
Pseudepigraphie’, Rheinisches Museum 112 (1969), 120–126. It was repeated after Galen by
Simplikios, the commentator on Aristotle’s Categories (CAG 8, 8, 10–24) and JohnPhiloponos
(CAG 13, 1, 7, 22–28). This tradition is echoed by Seneca the Younger’s critical opinion of the
determination for collecting books by the Ptolemy kings, cf. De tranquillitate animi 9, 5.
12
Agnellus In Galeni De sectis, text in cod. Ambrosianus G. 108, fol. 27v-28: Quarto causa suprascriptionis, quia debet suprascriptio similis esse texto codicis; et si habet de curis, debet suprascribi Terapeutica, si de cognitionibus, debet suprascribi // Diagnostica, si de diagnostica [sic!] debet suprascribi Perì dietis. Nam et ipsa suprascriptio tribus modis falsatur:
propter lucrum aut propter laudem magistri aut propter xenodoxiam. Propter lucrum, quia isti
Ptolemei amatores erant codicum et ubi inueniebant sibi codices, dabant pecunias et emebant
ipsos, et si non inuenissent istos superscribebant mendaces inscriptiones et docebant et accipiebant pecunias, quasi <***>; sic propter lucrum. Propter cenodoxiam uero quia multi uolentes suos libros in expositione uenire superscribebant mendacia nomina, aut Socratis aut Platonis aut Ypocratis aut Galieni. Propter laudem uero magistri quia Platon philosophus suos libros
Socratis magistri sui superscribebat nomen; sic propter laudem magistri.
13
Cf. K. E. Henriksson, ‘Griechische Büchertitel in der römischen Literatur’, Annales
Academiae Scientiarum Fennicae, ser. B 102, 1 (1956), 185. Cf. B.-J. Schröder, Titel und Text.
135
The method of authenticating texts, which is to be found in Simplicius’ notes, was worked out in the late antiquity, during the 5th and 6th
centuries, in the milieu of Alexandrian scholars. The rules summarised
above attempt to arrive at objectivity in the evaluation of the authenticity of a text, and to avoid volitional criteria. Thus, the method concentrated neither on the investigation of the “internal” features of the
work (content analysis from the point of view of its language and stylistic character), nor on researching features typical for a given author,
but on the scrutiny of its “external” aspects, among which the most
important role was ascribed to the integrity and unity of composition.
Doubtless, this method was not unknown to the Roman scholars too,
although we are aware of only two direct cases of its use: in the works
of Agnellus and Boethius14.
Boethius, thanks to whom the Middle Ages could get acquainted
with the logical writings of Aristotle, in his commentary to Porphyry’s Isagoge unfolds a similar research plan, only shorter – consisting
of six points (just like Ammonius of Alexandria in his commentary to
Porphyry15).
Those six questions, which must be addressed before commenting any work, are: (1) purpose of the work (intentio); (2) its use
(utilitas); (3) the order of the books (ordo librorum); (4) the problem of the authorship (si eius est, germanus); (5) the problem of
the title (inscriptio);(6) to which part of knowledge does it pertain
(ad quam partem philosophiae)16.
Zur Entwicklung lateinischer Gedichtüberschriften. Mit Untersuchungen zu lateinischen Buchtiteln, Inhaltverzeichnissen und anderen Gliederungsmitteln, Berlin-New York 1999.
14
Aulus Gelllius provides an instance for methods of verifying the authenticity of written
works employed by philologists in 2nd century Rome (Noctes Atticae 5, 4). He recounts a story, when a philologist was approached for an opinion, whether a certain book to be found on
a trader’s stall was genuine. The method of authentication applied by the philologist consisted
in an analysis of the appropriateness of the language, but the criteria used proved wrong. The
unknown by name philologist, who issued a negative verdict on the basis of improper grammati
cal forms found in the work, was mistaken, because his knowledge of old literature was insufficient and he didn’t acknowledge the changes in the language over the ages.
15
Ammonius, In Isagog., CAG, 21, 6.
16
Boethius, In Isagog., CAG, 4, 17; ed. CSEL t. 48, 4; M. Plezia, op. cit., 9.
136
Point four of this schema isagogike, just like point three by Agnellus, is related to establishing the authenticity of the text.
Thanks to the commentaries by Boethius we can trace the uninterrupted research tradition, which later on was continued by medieval
scholars in the commentaries popular during the 12th and 13th centuries: the accessus ad auctores. These too adopted the scheme aimed at
ascertaining the stylistic, substantial, and structural congruency of the
work, guaranteeing its authenticity. Despite certain similarities, the research method followed by the accessus ad auctores was not a simple
continuation of the method employed by the Alexandrian commentators; it was different and stemmed from a different rhetorical tradition of textual exegesis. Only during the Renaissance did this long-established tradition of the opening commentary come to an end, when
the prolegomena were replaced by a new type of humanist commentary17.
Transl. by Jacek Soszyński
17
There is quite a lot of works devoted to late antique and medieval commentaries, which
nevertheless as yet do not close the subject; for bibliography cf.: Der Kommentar…, op. cit.,
The classcial Commentary. Histories, Practices, Theory. Ed. by R. K. Gibson, Ch. Shuttleworth
Kraus, Leiden 2002, A. J. Minnis, Medieval Theory of Authorship. Scholastic literary attitudes
in the later Middle Ages, London 1984.
137
UKSW
8/9 2010
MIECZYSŁAW MEJOR
KARTKI Z HISTORII FILOLOGII KLASYCZNEJ
W WARSZAWIE 1. KORESPONDENCJA GUSTAWA
PRZYCHODZKIEGO Z ALBERTEM C. CLARKIEM,
1920-1925
W 2009 roku przypadła dziewięćdziesiąta rocznica odrodzenia warszawskiej filologii klasycznej. Rocznica ta przeminęła właściwie bez
echa. Powstanie i rozwój filologii klasycznej w Warszawie ma związek z osobą profesora Gustawa Przychodzkiego, inicjatora i właściwego założyciela filologii klasycznej w Uniwersytecie Warszawskim
po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku. Chociaż filologia klasyczna jako przedmiot uniwersytecki powróciła już w 1915 roku do spisu
zajęć w utworzonym za zgodą niemieckich władz okupacyjnych uniwersytecie – wówczas na krótko pojawił się w Warszawie Ryszard
Ganszyniec – jednak za właściwą datę powstania tego kierunku studiów przyjmujemy rok 1919, w którym Gustaw Przychodzki objął
stanowisko profesora filologii klasycznej i rozpoczął regularne wykłady. Doniosła ta rocznica dostarcza okazji, by przypomnieć postać
Gustawa Przychodzkiego, zasłużonego profesora i rektora Uniwersytetu Warszawskiego. Niniejsze Kartki z historii filologii klasycznej
w Warszawie niech będą zatem skromnym dowodem pamięci i wyrazem należnego hołdu dla świetnego uczonego i organizatora, któremu zawdzięczamy szybki rozwój filologii klasycznej w Warszawie w okresie międzywojennym, jak i odrodzenie się tego kierunku
po drugiej wojnie światowej, dzięki pracy jego współpracowników
i wybitnych uczniów. Setna rocznica renowacji filologii klasycznej
w Warszawie zbiega się w czasie z podjęciem starań o otwarcie w Uni-
wersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego nowego w tej wszechnicy kierunku studiów, jakim jest filologia klasyczna. Starania te zostały uwieńczone sukcesem, co budzi nadzieję, że dalszy rozwój filologii
klasycznej w Warszawie będzie świadczył o żywotności tego kierunku
humanistyki, mającej w Polsce długą i świetną tradycję.
Prof. Gustaw Przychodzki, rektor Uniwersytetu Warszawskiego 1928/9
140
KARTKI Z HISTORII FILOLOGII KLASYCZNEJ W WARSZAWIE
Gustaw Edward Przychodzki urodził się 14 lutego 1884 roku
w Gromniku jako najmłodszy syn Franciszka Przychodzkiego (zm.
1892) i Henryki z Cognini-Meyerów (zm. 1941)1. W 1935 pojął
za żonę Helenę z Wysockich Jarzębowską (zm. 1974). Po maturze
(1908) studiował filologię klasyczną na Uniwersytecie Jagiellońskim,
gdzie do jego nauczycieli należeli Kazimierz Morawski, Adam Miodoński, Leon Sternbach, językoznawca Jan Rozwadowski. Jeden semestr spędził w Wiedniu, studiując pod kierunkiem Edmunda Haulera, profesora filologii klasycznej i dyrektora Kirchenväterkommission
oraz Paula Kretschemra, językoznawcy. Doktorat uzyskał w 1909 roku
na podstawie rozprawy Ovidiana. Pars I. Quae ratio inter Ovidium comoediaeque novae poetas in rebus amatoriis depingendis intercedat,
exponatur. Po rozpoczęciu pracy nauczycielskiej w Krakowie i Samborze podjął współpracę naukową w zespole młodych naukowców,
których zaangażował Sternbach do prac przygotowawczych do projektowanego przez Akademię Umiejętności wydania pism Grzegorza
z Nazjanzu. W latach 1909/10 przebywał we Włoszech, przeprowadzając kwerendę rękopisów pism Grzegorza w tamtejszych bibliotekach, a w roku 1910/11 w Anglii. W następnym roku badał biblioteki w Paryżu i Berlinie. Pobyty w tych krajach łączył z pogłębianiem
swej wiedzy, w semestrze letnim 1910 roku uczęszczał na seminarium
Ulrich Wilamowitza-Moellendorfa i Eduarda Nordena. W roku 1911
studiował w Oksfordzie. Wskutek zatargu z prof. Sternbachem został odsunięty od prac nad edycją pisma Grzegorza i zmuszony zwrócić wszystkie zebrane materiały naukowe. Częściowo jednak na podstawie materiałów zebranych podczas wyjazdów naukowych napisał
pracę De Gregorii Nazianzeni epistulis quaestiones selectae (Kraków
1912), która stała się podstawą uzyskania habilitacji na Uniwersytecie
Jagiellońskim. Od 1914 roku rozpoczął tam wykłady docenckie. Wraz
z wybuchem wojny zmobilizowany został do armii austriackiej, służył aż do końca 1917 roku na froncie rosyjskim i rumuńskim. Zwol1
Zob. biogramy i wspomnienia: W. Strzelecki, Gustaw Przychodzki 14 II 1884 – 4 II
1947, ,,Eos” 42, 1947, z. 2 (tamże bibliografia prac Przychodzkiego), PSB t. 29, z. 1, s. 159-161
(M. Plezia), L. Winniczuk, Gustaw Przychodzki 14 II 1884 – 4 II 1947, w: W kręgu wielkich humanistów: kultura antyczna w Uniwersytecie Warszawskim po I Wojnie Światowej, red. I. Bieżuńska-Małowist, Warszawa 1991, s. 54-67, tamże bibliografia.
141
niony, prosto z wojska przybył do Warszawy, żeby rozpocząć wykłady
z filologii klasycznej na reaktywowanym uniwersytecie. Rozpoczął
je w lutym 1918 roku, ale dalsze wydarzenia wojenne zmusiły go
jeszcze do dwukrotnego przerwania pracy na przełomie 1918/1919
i w 1920 roku. Świetne zdolności organizacyjne, wiedza, przystępny
charakter zjednały mu szybko sympatię otoczenia. Pozyskał do utworzonych katedr współpracowników, prof. Tadeusza Zielińskiego (1919)
i doc. Adama Krokiewicza (1924). Miał wielu zdolnych uczniów, spośród których wielu objęło z czasem własne katedry uniwersyteckie:
Aleksander Turyn, Jerzy Manteuffel, Władysław Strzelecki, Zdzisław
Zmigryder-Konopka, Lidia Winniczuk, Janina Niemirska-Pliszczyńska. W 1919 roku został mianowany profesorem nadzwyczajnym,
a już w roku następnym profesorem zwyczajnym. Wkrótce został obrany dziekanem Wydziału Filozoficznego (1922/3), a po kilku latach
rektorem (1928/9) i prorektorem UW (1929/30). W dwudziestopięciolecie jego pracy grono uczniów i współpracowników wręczyło mu
w dowód uznania księgę pamiątkową Charisteria Gustavo Przychodzki a discipulis oblata (Warszawa 1934).
Archiwum i dokumenty osobiste po Gustawie Przychodzkim uległy rozproszeniu. Jeszcze w czasie ostatniej wojny, wyrzucony przez
Niemców ze swojego mieszkania w Krakowie, a potem z rodzinnego
domu w Gromniku, stracił część swoich papierów. Dziś rozsiane są,
niestety, po zbiorach różnych instytucji. Najwięcej dokumentów znajdziemy w Krakowie w Bibliotece PAU/PAN, w Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego, w Archiwum PAN, Archiwum UW, a ostatnio
także w samej Bibliotece Jagiellońskiej (rkps 6713, 6714 zawierające
korespondencję i dokumenty z lat 1911-1947).
W posiadaniu autora tych słów znajduje się drobny fragment archiwum Gustawa Przychodzkiego, obejmującego m.in. obfitą korespondencję profesora z lat dwudziestych i trzydziestych XX w. W zbiorze tym znajdują się listy od filologów tej rangi co Eduard Norden,
Ulrich von Willamowitz-Moellendorf, Teodor Maas, Albert C. Clark.
Są tu także listy od polskich uczonych: Kazimierza Morawskiego, Tadeusza Sinki, Stanisława Witkowskiego, Ryszarda Ganszyńca, Rafała Taubenschlaga. Kilka z tych listów chcemy udostępnić szerszej pu142
bliczności, gdyż zawierają ciekawe szczegóły rzucające światło na
trudne początki organizowanych przez Przychodzkiego w Uniwersytecie Warszawskim studiów filologii klasycznej.
I. Korespondencja z Albertem Curtisem Clarkiem
Albert Curtis Clark (1859–1937) był wybitnym oksfordzkim latynistą, cenionym wydawcą m.in. listów i mów M. T. Cycerona2. Z jego
wydań korzystamy do dnia dzisiejszego. Zajmował się rytmiką późnoantycznej i średniowiecznej łacińskiej prozy oraz edytorstwem i krytyką tekstów. Przychodzki miał okazję poznać Clarka w 1911 roku,
gdy przebywał w Oxfordzie i studiował u niego oraz u prof. Henry Cecila K. Wylda, wybitnego językoznawcy i anglisty. Nawiązane wówczas kontakty podtrzymywał jeszcze przez wiele lat.
1. List pisany odręcznie atramentem na małej ćwiartce żeberkowanego papieru listowego ze znakiem wodnym – koroną i napisem Papyrus Regia. Zachowana koperta, datownik Oxford 30 Jul 20, polski
stempel pocztowy: 8.VIII.20, pieczątka wojskowej cenzury (?).
adres na kopercie:
Prof. G. Przychodzki
l’ Université
Warszawa
Poland
July 29, 1920
Corpus Christi College
[nadruk ujęty w nawias:]
(Quen’s College,)
Oxford.
2
Zob. niektóre z jego prac: The Vetus cluniacensis of Poggio: being a contribution to the
textual criticism of Cicero Pro Sex. Roscio,
��
Pro Cluentio, Pro Murena, Pro Caelio, and Pro Milone, Univ. Michigan 1905, The Cursus in Mediaeval and Vulgar Latin, Univ. Michigan 1910,
The Descent of Manuscripts, Oxford 1913, Fontes prosae numerosae, Oxford 1919, The Acts
of the Apostles: a critical edition, with introduction and notes on selected passages, 1933,
M. T. Cicero, Orationes: Pro Milone, Pro Marcello, Pro Ligario, Pro rege Deiotaro, Phillipicae
I-XIV, Oxford 1901, M. T. Cicero, Select letters, with historical introductions, notes and appendices. A new Edition based upon that of Watson, Oxford 1923.
143
Dear Prof. Przychodzki.
Very many thanks for so kindly sending me your paper upon the
grave of Ovid in Poland3. It was thoughtful of you to add a summary in English at the end. This enables me, together with the Latin and
German quotations to follow the argument. I hope that classical studies under the guidance of yourself and prof. Zielinski4 may have
a great revival in Poland. In old days there must have been great Latinists in Poland, if I may judge from the edition of Cicero Pro Rabirio Postumo, by Patricius5, which I have always considered a real masterpiece.
I recently acquired a ms. copy of Ovid “Epistula Sapphus Phaoni”.
It must be quite late, since it contains some readings generally attributed to Heinsius6. What makes it interesting is that the Latin is followed
by a translation into Polish, which begins:
Dali potom ugledosi
Koje hitro nagni sana
Kgniga ova sudiosi
Dati od mene bj poslana?
At the end is a name Svarka, is this that of the author? It was very
pleasant to hear from you again. One hardly dares to think of friends
who have been in Poland during these terrible years. And now the situation is more menacing than ever. I can only hope that the approaching conference7, if it takes place, may rescue Poland from the jaws
of the monster.
3
Chodzi o rozprawę Przychodzkiego pt. Grób Owidjusza w Polsce, opublikowaną w „Pracach Towarzystwa Naukowego Warszawskiego” I. Wydział językoznawstwa i literatury, nr 8,
Warszawa 1920.
4
Tadeusz Zieliński (1859-1944), filolog klasyczny o renomie międzynarodowej. Jako
emerytowany profesor uniwersytetu w Petersburgu przyjął w 1919 roku zaproszenie do Uniwersytetu Warszawskiego.
5
Andrzej Patrycy Nidecki (1522-1587) był autorem m.in. słynnego wydania fragmentów
pism Cycerona (Wenecja 1560) oraz wydania i komentarza mów m.in. Pro C. Rabirio Postumo
i Pro M. Marcello (Notae in duas M. T. Ciceronis orationes, Kraków 1583). Jego edycje zapisały się na trwałe w historii badań tekstów Cycerona.
6
Daniel Heinsius (zm. 1655), profesor w Lejdzie, był jednym z najwybitniejszych filologów XVII wieku. Jego zasługą było m.in. poprawione wydanie wszystkich dzieł Owidiusza
(1629).
7
Clark ma zapewne na myśli konferencję w Spa w Belgii (5-16 VII) państw Ententy,
w której brała też udział m.in. Polska. Premier Władysław Grabski zabiegał o pomoc w roko-
144
With deep sympathy for Jour country believe me
Yours and sincerely
Albert C. Clark
Profesor Clark podziękował Przychodzkiemu za przesłanie rozprawy dotyczącej powstania i losów legendy o grobie Owidiusza, znajdującym się rzekomo na kresach Rzeczypospolitej. Praca ta do dzisiaj
zachowała swoją wartość dzięki wykorzystaniu źródeł XVI i XVII-sto
wiecznych. Ponieważ autor zamieścił streszczenie w języku angielskim mógł zaznajomić się z nią również Clark. Z pochwał i podziękowań angielskiego uczonego za ciekawą rozprawę wynika, że był już
poinformowany, że w Uniwersytecie Warszawskim w seminarium filologii podjął pracę Tadeusz Zieliński, wybitny polski filolog, którego
prace były dobrze znane w świecie. Clark na pewno znał jego książki
poświęcone Cyceronowi, jak na przykład: Cicero im Wandel der Jahrhunderte (1897), Das Clauselgesetz in Ciceros Reden (1904), Textkritik und Rhythmusgesetze in Ciceros Reden (1906), Der constructive
Rhythmus in Ciceros Reden (1914). Zieliński przez wiele lat (od 1884
roku) był związany z uniwersytetem w Petersburgu, nie publikował
w języku polskim aż do czasów I wojny, kiedy zbliżył się bardzo do
kultury ojczystej. Jako emerytowany profesor z Petersburga ochoczo
przystał na propozycję podjęcia pracy w nowopowstałym Uniwersytecie Warszawskim. W tym samym 1918 roku, gdy obowiązki podjął
Przychodzki, senat uniwersytetu zaprosił Zielińskiego do objęcia katedry filologii klasycznej. Zaproszenie to przyjął w 1919 roku.
Wyrażona przez Clarka nadzieja, że filologia klasyczna w odrodzonej Polsce szybko odzyska dawną reputację międzynarodową, była
więc zupełnie uzasadniona. Na poparcie swych słów przywołał pamięć o najwybitniejszym polskim filologu doby staropolskiej Andrzeju Patrycym Nideckim, gdyż jako wydawca mów Cycerona (Orationes, Oxford 1909) poznał jego doskonałe, jak się wyraził, wydania
mów (Kraków 1583).
waniach z Rosją radziecką w sprawie zawieszeniu broni, aby zapobiec dalszym postępom armii
bolszewickiej w głąb Polski.
145
Uczony z Oksfordu poruszył w swym liście jeszcze jedną ciekawą
sprawę. Okazuje się, że wszedł w posiadanie rękopisu Epistula Sapphus Phaoni, wchodzącej, jak wiadomo, w skład Heroides Owidiusza,
zbioru wyimaginowanych poetyckich listów mitologicznych bohaterek. Sam rękopis nie zawierał jakichś tekstologicznych niespodzianek, generalnie reprezentował redakcję tekstu ustalonego w pomnikowym wydaniu Daniela Heinsiusa (1629). Zainteresowanie uczonego
wzbudziło, że tekst łaciński był uzupełniony przekładem, jak się mu
wydawało, na język polski, autorstwa niejakiego Svarki (?). W kolejnych listach uczonych kwestia pochodzenia słowiańskiej translacji
będzie jeszcze poruszana.
Tło historyczne listu jest nie mniej ciekawe. Gustaw Przychodzki
jako patriota i żołnierz z doświadczeniem bojowym dwukrotnie przerywał pracę na uniwersytecie, by wziąć udział w walkach w obronie zagrożonej ojczyzny. Na przełomie 1918 i 1919 roku brał udział
w walkach o Lwów, a w czasie wojny polsko-bolszewickiej w 1920
roku zgłosił się do wojska ochotniczo i jako oficer dowodził dywizjonem artylerii. W okresie lipca i sierpnia brał udział w ciężkich walkach w obronie Płocka (18 VIII), potem zorganizował i dowodził 20
pułkiem artylerii polowej. Zakończył służbę dopiero 10 XI, po zawarciu pierwszych porozumień pokojowych, poprzedzających zawarcie
pokoju w Rydze w marcu 1921 roku List prof. Clarka dotarł zatem
do adresata w chwili bardzo krytycznej, gdy przebywał on na froncie
pod Płockiem, w czasie gdy polskie wojska w wyniku ofensywy gen.
Tuchaczewskiego spychane były już do linii Wisły. W dramatycznej obronie Płocka brali udział mieszkańcy, którzy wraz z wojskiem
bronili miasta na barykadach8. W dniu napisania listu (28 VII) Armia
Czerwona zajęła Białystok, pierwsze większe miasto polskie na zachód od linii Curzona. W dwa dni później objawił się tu Polrewkom,
przyszły rząd Polskiej Republiki Rad, złożony z komunistów Juliana
Marchlewskiego, Feliksa Kohna, Józefa Unszlichta i Feliksa Dzierżyńskiego. Posuwając się za linią frontu, dotarł on w pobliże Warsza8
Profesor ogłosił kilka prac z dziedziny wojskowości, m.in. artykuł Artyleria w walkach
o Płock w dn. 17–19 sierpnia 1920 r., „Bellona” 3, 1920, s. 728-733.
146
wy, gdzie czekano na opanowanie stolicy9. Sytuacja była więc bardzo
dramatyczna, ważyły się losy Polski i Europy. Clark wspomniał w liście o konferencji międzynarodowej, wyrażając nadzieję, że jej rezultaty będą dla Polski korzystne, wyrwą ją z „paszczęki potwora”. Miał
na myśli konferencję, która niedawno odbywała się w Spa w Belgii
(5-16 VII). Obok państw koalicji antyniemieckiej brała w niej udział
m.in. Polska. Premier Stanisław Grabski starał się uzyskać pomoc
Ententy w rokowaniach z Rosją radziecką w sprawie zawieszenia broni. Kosztem wielkich ustępstw terytorialnych wobec Niemiec i Rosji (np. wojska polskie miały wycofać się do linii Curzona) uzyskano obietnicę skierowania do Warszawy delegacji międzynarodowej
i przysyłania amunicji. Niekorzystny wynik rokowań w Spa spowodował upadek rządu Grabskiego i powołanie rządu obrony narodowej Witosa.
Abstract
Pages of the history of classical philology in Warsaw.
The correspondence of Gustaw Przychodzki
and Albert C. Clark, 1920-1925
This is the first in a series of articles presenting a selection of
correspondence of professor Gustaw Przychodzki, who founded
the Institute of Classical Studies in the newly revived University
of Warsaw in 1919. Professor Albert C. Clark’s letter from Oxford
dated 1920 is the first to be published. It was written when Poland
was experiencing the dramatic moment of powerful Bolshevik armed
forces approach to Warsaw. Gustaw Przychodzki was then fighting on
the front. Professor Clark expressed his joy at the revival of classical
studies in Warsaw and wished all Poles success in defending the city
against the Bolsheviks.
9
Historię pobytu owego marionetkowego „rządu” w Wyszkowie opisał S. Żeromski w noweli Na plebanii w Wyszkowie.
147
Archiwalia – sztuka edytorska – przekłady
UKSW
8/9 2010
STEPHANUSA DAMALEVICIUSA „BŁOGOSŁAWIONY
BOGUMIŁ. CZTERNASTY ARCYBISKUP”
(Z „SERIES ARCHIEPISCOPORUM GNESIENSIUM
ATQUE RES GESTAE” – WYDANEGO W 1649 R.)
Ks. Stefan Damalewicz (ok. 1600 – 10 VI 1673), teolog, historyk
i kaznodzieja, wywodził się z mieszczańskiej rodziny. Był, jak podają
Catalogi auctorum: qui librorum catalogos, indices, bibliothecas, virorum litteratorum elogia, vitas, aut orationes funebres, scriptis consignarunt z początku XVIII wieku1, doktorem teologii z Zakonu Kanoników Regularnych Laterańskich, także proboszczem parafii Św.
Mikołaja w Kaliszu, autorem dzieła Series Archiepiscoporum Gnesiensium atque res gestae (czyli Pocztu biskupów gnieźnieńskich i historii), wydanego w Warszawie w 1649 roku przez Piotra Elerta. Poczet ów, jak się wydaje, przyniósł Damalewiczowi największą sławę
– jako swego poprzednika w historycznym trudzie spisywania historii
metropolii gnieźnieńskiego wspomina go choćby Marcin Siemieński,
autor Monumenta ecclesiae metropolitanae Gnesnensis, dzieła wydanego w Poznaniu w 1823 roku2. Damalewicz w Kaliszu był również
przełożonym szpitala Świętej Trójcy. Natomiast jako autor pierwszych drukowanych żywotów biskupów włocławskich, Vitae Vladislaviensium Episcoporum, wydanych w Krakowie w 1642 roku, oraz
żywotów prepozytów, przełożonych kapituły włocławskiej, Stephanoma, wydanych w Krakowie w 1643 roku, uchodzi też za największego historyka diecezji włocławskiej doby staropolskiej3. Z tą diece1
Catalogi auctorum: qui librorum catalogos, indices, bibliothecas, virorum litteratorum elogia, vitas, aut orationes funebres, scriptis consignarunt ab Antonio Teisserio (Antoine
Teissier), wyd. Coloniae Allobrogum MDCCV (1705), s. 247.
2
Na s. 79.
3
Por. P. Pawłowski, Ludwik Krzysztof Miller rektor szkoły katedralnej we Włocławku i pisarz XVII wieku, „Studia Włocławskie” 11 (2009), s. 443.
zją był też szczególnie związany jako piąty z kolei rektor seminarium
włocławskiego4. Trzeba też pamiętać, iż Damalewicz przebywał pod
koniec życia, to jest od 1660 do 1673 roku, czyli do swej śmierci,
w klasztorze w Trzemesznie, którego był cenionym, jak podaje Elżbieta Koszewska, kronikarzem5.
Damalewicz należy do uznanych polskich pisarzy epoki baroku
i w ostatnich latach budzi coraz większe zainteresowanie badaczy
XVII wieku. Renarda Ocieczek poświęciła mu w swej pracy rozdział
zatytułowany „Piec babiloński” i „gałązka oliwna” – dwa ulubione znaki literackie ks. Stefana Damalewicza. Przyczynek do obrazowania barokowego6. W proboszczu z Kalisza widzi ona też potencjalnego autora Oblężenia Jasnej Góry Częstochowskiej7, poematu, który
był jednym ze źródeł Sienkiewiczowskiego Potopu. Podobnie wiele uwagi Damalewiczowi i jego biografii poświęcił Piotr Pawłowski,
który między innymi opisał również, jak odnaleziono podobiznę Damalewicza:
4
Więcej zob. P. Pawłowski, Włocławski okres życia i twórczości Stefana Damalewicza,
„Studia Włocławskie” 8 (2005), s. 389-406; tenże, Damalewicz Stefan, w: Włocławski słownik
biograficzny, t. I, Włocławek 2004, s. 43-45.
5
„…ks. Stefan Damalewicz. Jest on autorem licznych i cennych dzieł historycznych. Należał również do zakonu kanoników laterańskich i przebywał od 1660 r. do 1673 r., tj. aż do
śmierci w Trzemesznie. Choć najważniejsze jego dzieło: Vitae archiepiscoporum gnesnensium
wyszło już w 1649 r., wątpić nie można, że jako skrzętny zbieracz czerpał też ze źródeł klasztoru trzemeszeńskiego, o którym napisał dzieło dotąd nieznane: Idea vitae apostolicae conventus Tremesnensis. Ponieważ autor kroniki trzemeszeńskiej nadzwyczaj wysoko cenił zasługi Damalewicza, którego nazywa doctissimus i peritissimus annorum computator, wolał więc
fakty podane przez Damalewicza, a znajdujące się równocześnie w Annales i kompilacji podawać według Damalewicza, bo Damalewicz w jego oczach i w mniemaniu ludzi ówczesnych był
niewątpliwie większym autorytetem niż Annales i kompilacja” (E. Koszewska, Analiza źródłoznawcza: Kroniki Klasztoru Trzemeszeńskiego, s. 5, publikacja z http://starogard.edu.pl/content/
file/68/pub6_ek.pdf – pobrano dn. 23.06.2010 r.)
6
Por. R. Ocieczek, Wśród sławetnych, nobilitowanych i szlachetnie urodzonych. Studia
i rozprawy o pisarzach wieku XVII, Katowice 2003.
7
Jak wyjaśnia Ocieczek, przypisanie tego poematu przez Jana Czubka, edytora dzieła wydanego z rękopisu w 1930 roku, Walentemu Dymalskiemu zostało zakwestionowane przez recenzentów i badaczy dzieła, postawiono wiele hipotez dotyczących tej kwestii, jednak żadna
z nich nie przyniosła argumentów rozstrzygających. Autorstwo utworu pozostaje sprawą otwartą. Ocieczek stawia hipotezę, że Stefan Damalewicz może być autorem poematu, a tezę tę
wspierają: silna tonacja moralistyczna, uwrażliwienie na problematykę społeczną oraz żarliwość religijna „rzymskiego katolika” (por. R. Ocieczek, Oblężenie Jasnej Góry Częstochowskiej. Dzieło i autor, Kraków 1993).
150
„BŁOGOSŁAWIONY BOGUMIŁ. CZTERNASTY ARCYBISKUP”
Zajmując się osobą Damalewicza, wcześniej czy później trzeba było
dotrzeć do zachowanej w rękopisie pracy ks. Stanisława Chodyńskiego sprzed 1914 r. pt. „Katalog prałatów i kanoników włocławskich”.
Ta cenna (do dziś niewydana) praca, cudem odnaleziona w Krakowie
po ostatniej wojnie przez ks. prof. Stanisława Librowskiego, znajduje się w zbiorach Biblioteki Wyższego Seminarium Duchownego we
Włocławku. Tu w biogramie poświęconym ks. Stefanowi Damalewiczowi znajdujemy wiadomość, że w Warcie, w rodzinnym kościele
parafialnym Damalewicza, znajdował się wielki obraz Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, ufundowany przez niego i jego rodzinę. Poniżej sceny głównej przedstawiono na nim, jako donatorów,
ks. Damalewicza, jego rodziców (Walentego i Annę) oraz siostrę.
„Z lewej strony klęka dwóch mężczyzn, jeden z brodą w ubraniu
świeckim ówczesnego mieszczanina, drugi również z brodą w ubraniu duchownem w rokiecie z wąskimi rękawami, pokrytej długą peleryną sutanny” – przy tej informacji jest dopisek, że obraz, bardzo
zniszczony, dostał się w 1906 r. do Kalisza na plebanię parafii św. Mikołaja, do proboszcza Jana Sobczyńskiego.
Poszukiwanie tego barokowego obrazu nie dało jednak rezultatów.
Obecnie znamy tylko dwa inne wielkie gotyckie obrazy Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny z Warty – najsłynniejszy jest dziś ozdobą katedry włocławskiej jako retabulum ołtarza głównego. Wiedząc
jednak, że ks. Sobczyński, znany kaliski bibliofil i kolekcjoner, nie zaprzepaściłby obrazu z wizerunkiem Damalewicza, zasłużonego także
dla przeszłości Kalisza, kontynuowano poszukiwania. List, wysłany
do obecnego proboszcza parafii katedralnej św. Mikołaja w Kaliszu
ks. Andrzeja Gawła, szybko przyniósł odpowiedź. W kancelarii parafii, obok portretu ks. J. Sobczyńskiego, wisi portret nierozpoznanego zakonnika! Miejsce, ogląd obrazu według opisu ks. Chodyńskiego
i osoba ks. Sobczyńskiego, który zapewne wyciął ze zniszczonego obrazu sylwetkę zakonnika jako donatora, dają stuprocentową pewność,
że wizerunek Stefana Damalewicza został odnaleziony8.
Damalewicz jest również znany jako biograf błogosławionego Bogumiła (zmarł zresztą 10 czerwca – we wspomnienie Błogosławione8
P. Pawłowski, Ślady pamięci (6) Konterfekt odnaleziony, „Przewodnik Katolicki”
03/2006 (dodatek „Włocławek”).
151
go). Napisał na potrzeby procesu kanonizacyjnego9 Żywot św. Bogumiła, według którego Bogumił urodził się w Koźminie, wywodził się
z rodu Porajów i był krewnym św. Wojciecha oraz arcybiskupa Janika,
którego później został następcą na arcybiskupstwie gnieźnieńskim, po
czym złożył rezygnację i resztę życia spędził w założonej przez siebie pustelni w Dobrowie, gdzie zmarł w opinii świętości. Ta wersja
żywotu Bogumiła jeszcze w XIX wieku jest spotykana u księdza Jana
Korytkowskiego, autora dzieła o arcybiskupach gnieźnieńskich10. Damalewicz napisał o Błogosławionym jako o czternastym arcybiskupie również w swym najsłynniejszym dziele Series Archiepiscoporum Gnesiensium atque res gestae. Poniższy przekład tego fragmentu
Pocztu (oraz strony tytułowej dzieła) jest próbą jak najwierniejszego
tłumaczenia, starającego się oddać – o ile to możliwe – styl tekstu łacińskiego.
Bibliografia
J. Korytkowski, Arcybiskupi gnieźnieńscy: prymasowie i metropolici Polscy od roku 1000 aż do roku 1821 czyli do połączenia arcybiskupstwa gnieźnieńskiego z biskupstwem poznańskim według źródeł
archiwalnych, t. I, Poznań 1888.
E. Koszewska, Analiza źródłoznawcza: Kroniki Klasztoru Trzemeszeńskiego, publikacja z http://starogard.edu.pl/content/file/68/pub6_
ek.pdf (stan z dn. 23.06.2010 r.).
9
Bogumił żył w XII wieku, jednak proces kanoniczny rozpoczął dopiero w I połowie
XVII wieku prymas Maciej Łubieński. Z tej okazji opracowano żywot Bogumiła. Proces niestety nie został zakończony, gdyż zgromadzona Księga cudów, jako część niezbędnej dokumentacji, spłonęła. Nowy proces kościelny rozpoczęto w 1908 roku, w 1925 roku papież Pius XI zatwierdził starodawny kult biskupa Bogumiła jako kult lokalny, a Paweł VI ogłosił bł. Bogumiła
wraz z bł. Jolentą Heleną patronami archidiecezji gnieźnieńskiej. Ponadto patronuje on także archidiecezjom: gdańskiej, poznańskiej, wrocławskiej, diecezji włocławskiej oraz miastom: Koło
i Uniejów. W 2007 r. powstało sanktuarium ku czci bł. Bogumiła w Dobrowie, gdzie w pustelni spędził ostatnie lata swojego życia i gdzie został pochowany w kościele parafialnym. Obecnie jego sarkofag znajduje się w Kolegiacie Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny w Uniejowie.
10
Por. J. Korytkowski, Arcybiskupi gnieźnieńscy: prymasowie i metropolici Polscy od
roku 1000 aż do roku 1821 czyli do połączenia arcybiskupstwa gnieźnieńskiego z biskupstwem
poznańskim według źródeł archiwalnych, t. I, Poznań 1888, s. 262-277.
152
R. Ocieczek, Oblężenie Jasnej Góry Częstochowskiej. Dzieło i autor, Kraków 1993.
Taż, Wśród sławetnych, nobilitowanych i szlachetnie urodzonych.
Studia i rozprawy o pisarzach wieku XVII, Katowice 2003.
E. Ozorowski, Damalewicz Stefan, w: Słownik polskich teologów
katolickich, t. I, Warszawa 1981, s. 361-362.
P. Pawłowski, Damalewicz Stefan, w: Włocławski słownik biograficzny, t. I, Włocławek 2004, s. 43-45.
Tenże, Ludwik Krzysztof Miller rektor szkoły katedralnej we Włocławku i pisarz XVII wieku, „Studia Włocławskie” 11 (2009), s. 441455.
Tenże, Ślady pamięci (6) Konterfekt odnaleziony, „Przewodnik Katolicki” 03/2006 (dodatek „Włocławek”).
Tenże, Włocławski okres życia i twórczości Stefana Damalewicza,
„Studia Włocławskie” 8 (2005), s. 389-406.
M. Siemieński, Monumenta ecclesiae metropolitanae Gnesnensis,
Poznań 1823.
A. Teisserio (Antoine Teissier), Catalogi auctorum: qui librorum
catalogos, indices, bibliothecas, virorum litteratorum elogia, vitas,
aut orationes funebres, scriptis consignarunt, Coloniae Allobrogum
1705.
153
Fot. ze zbiorów Towarzystwa Przyjaciół Uniejowa
154
POCZET
ARCYBISKUPÓW
GNIEŹNIEŃSKICH
I
historie zebrane z dawnych fragmentów
I z polecenia i na koszt
NAJDOSTOJNIEJSZEGO I NAJCZCIGODNIEJSZEGO
KSIĘCIA
P.11 MACIEJA ŁUBIEŃSKIEGO
z łaski Boga i Stolicy Apostolskiej
ARCYBISKUPA GNIEŹNIEŃSKIEGO, USTANOWIONEGO
LEGATA12,
Prymasa Królestwa Polski i pierwszego księcia13
Na światło wyprowadzone
PRZEZ
STEFANA DAMALEWICIUSZA
Doktora nauk teologicznych Kongregacji Kanoników Regularnych Laterańskich
14
Prepozyta klasztoru św. Mikołaja, wielkiej wspaniałości najwybitniejszego teologa.
Roku Pańskiego 1649
WARSZAWA
Wydano przez PIOTRA ELERTA S.R.M. miedziorytnika
W tekście łacińskim skrót D. od dominus, czyli pan, człowiek wolny, posiadacz, szlachcic.
Legati nati – byli to kościelni dygnitarze, których poselstwo związane było stale z urzędem przez nich zajmowanym.
13
Pamiętać trzeba, że Maciej Łubieński był interreksem w 1648 roku. Matthias Łvbienski
Gnesnensis, legatus natus, Regni Poloniae primas primusque princeps – tak jest określony na
akcie elekcji Jana Kazimierza na króla polskiego z dnia 20 XI 1648 roku.
14
Tj. przełożonego.
11
12
155
Błogosławiony Bogumił
Czternasty arcybiskup
Aby nie wydawało się pospiesznym wywoływanie z przeszłości
przez dokładnych badaczy starych świadectw pominiętego15 Bogumiła, wydaje się [koniecznym], aby wprowadzając [go] w szereg arcybiskupów gnieźnieńskich, przytoczyć dokumenty dwóch sławnych
w Polsce klasztorów Zakonu Cystersów, w Sulejowie i Wągrowcu.
W sulejowskim piśmie fundacyjnym, złożonym dla publicznego
uwiarygodnienia w Kurii Najdostojniejszego Prymasa, zawarta jest
[taka] treść:
W imię Pana Amen. Ja Władysław, z łaski Bożej Książę Polski, syn
sławnego niegdyś Odona, chcę, by znanym było wszystkim wiernym
Chrystusowym, obecnym i przyszłym, że Bł. Bogumił pamiętany jako
święty niegdyś Arcybiskup Gnieźnieński Kościołowi swemu i Kościołowi Gnieźnieńskiemu [dał] Dobrowo z posiadłościami i z należącymi do nich dziedzictwami, oczywiście samą wieś Dobrowo, Leszno,
Rzuchowo, Zadowo i Kwaczowo, z miejscami świętymi i rybakami
i z samymi dziesięcioma posiadłościami i oczywiście innymi: Chełm,
Krobewo, Dambe, Ostrawo, Kamorowo, Karszewo, Zakrzewo, Bissekre, Sławentyno, Grabowo. Ofiarował także Janiszewo, Kolnicę,
Chotemino i Weglową i przeznaczył [je] na chwałę Boga i Błogosławionej Maryi zawsze Dziewicy, [oddając] Zakonowi Cystersów wraz
z prawem do korzystania z plonów, na wieczyste całkowicie wolne posiadanie, a zarząd złożył na ręce Brata Boguchwała16, mnicha, zgodnie z wolą Kapituły Generalnej tegoż Zakonu [tj. Cystersów]: i to ta
właśnie kapituła po śmierci Brata Boguchwała, powyżej wspomnianego mnicha z Lekna, tenże Kościół ze wszystkimi swoimi powyżej rzeczonymi dobrami Świątobliwemu Bożemu Ojcu, Chrześcijańskiemu
Biskupowi Prus, Mnichowi Zakonu Cysterskiego, ofiarowała na czas
jego życia w posiadanie jako pomoc dla jego ziemi. Ten zaś Boży Oj W tekście łacińskim: praetermissum.
W wersji łacińskiej Boguphalus, czyli Bogufał. Imię to obecnie raczej używa się w wersji Boguchwał.
15
16
156
ciec Chrześcijański Biskup, wkrótce potem w mojej obecności w Poznaniu wyznając, a w obecności Wielebnego Ojca Bożego Fulkona,
arcybiskupa gnieźnieńskiego na mocy polecenia wspomnianej Kapituły Generalnej wcześniej wspomniany Kościół z Dobrowa ze wszystkimi swymi przyległymi majętnościami Opatowi Wilhelmowi z Sulejowa i jego konwentowi zapisał po swojej śmierci i przekazał z pełnym
prawem zatrzymania i posiadania zgodnie z wolą Kapituły Generalnej. Owego czynu świadectwo i [jako] wieczną moc [tegoż] zarządzenia rozkazałem spisać ową stronicę i umocnić moją pieczęcią i pieczęciami Panów rozkazodawców, Fulkona, arcybiskupa gnieźnieńskiego
i Chrześcijańskiego Biskupa Prus. Sporządzono to Roku Pańskiego
1232. W Uroczystość Świętych Apostołów Piotra i Pawła. W obecności zacnych mężów i Bożego Baldewina Gnieźnieńskiego i Alberta
Lancicieńskiego, dziekanów, Mistrza Andrzeja z Krakowa i Stefana,
mego kanclerza. Również Jarozja Poznańskiego czy Piotra Sandoceńskiego i Wincentego z Kasztelanii Zbąszyńskich, także podczaszego
mojego Wisława Chorążego i Laurentego17 Myśliwego i wielu innych.
Ja również ze względu na Boską zapłatę wszelkie przywileje od moich przodków, co roku wspominanych Książąt Polski, Mieszka, dziada
mego, Władysława, stryja mego, i Odona, ojca mego, często wzmiankowanemu Kościołowi z Dobrowa, jego posiadłościom i mieszkańcom
chętnie udzielone każdemu stanowi odnawiam i umacniam. Oczywiście zachowują pełne prawo do rybołówstwa i [polowania na] bobry w rzekach Warta i Nyr w granicach swych posiadłości. Nie płacą
ani podatku, ani żadnej opłaty czy to mi, czy moim kasztelanom, czy
urzędnikom, i nie są pozywani przed nich, a jedynie przede mną [są
rozliczani] na podstawie prawa sygnowanego mą pieczęcią. Nie chronią mej głowy ani moim [towarzyszom] ani siedemdziesiątki: ani obozów ani mostów nie budują ani [ich] nie naprawiają, ani na wyprawy
nie wyruszają, lecz we wszystkim Kościołowi z Dobrowa i Braciom,
prawnym jego posiadaczom, w pokoju służą na zawsze. Tych zaś Braci
biorę pod moją opiekę i polecam wiecznej protekcji moim następcom
w nadziei na Boską zapłatę. Na każdego, kto by zamierzał dręczyć ich,
Imię to można też przetłumaczyć jako Wawrzyniec.
17
157
niech spadnie od Boga i od Świętej Jego Rodzicielki Dziewicy Maryi,
i wszystkich Świętych klątwa Maranatha. Amen18.
Przykład fundacji Lukneńskiej lub Wągrowieckiej
W IMIĘ NAJŚWIĘTSZEJ I NIEPODZIELNEJ TRÓJCY. Niech się
znanym stanie wszystkim katolikom, [żyjącym] tak przyszłym jak
i w obecnym czasie. Wiadomo, że szlachetnym i błogosławionym jest
ślubowanie, a nawet świętym i chwalebnym jawi się być zamiana: oddać swoje [dobra] przemijające a otrzymać za nie wieczne, odrzucić
od siebie [dobra] ziemskie a posiąść niebieskie.
Przeto z miłości do tego tak świętego układu Ja Zbylut, Polski Obywatel, za natchnieniem niebieskiej łaski, w sercu rozpalony, miłując
chwałę Domu Bożego i miejsce zamieszkiwania Jego łaski, i zarazem
pragnąc być zapisanym w księdze życia ze sprawiedliwymi, dział mej
wolnej ojcowizny, mianowicie te wioski: Regielsko z całym jeziorem
i Straszewo, Pogengrodza i w Luknie rynek z gospodą przekazałem
z uniżeniem duchowego poświęcenia Bogu, Szafarzowi wszelkich
dóbr, na chwałę i sławę i Jego Rodzicielce i Błogosławionemu Piotrowi z czcią, i dlatego postanowiłem w czystości pobożnego pragnienia, że powstanie w jednej z zapisanych wiosek, mianowicie w Luknie, domostwo dla Boga, że zostanie [ono] wyposażone i ozdobione.
Ze względu więc na duchowe ustalenie zarządcy tego domostwa, ze
względu na kontynuowanie tam zarządzania służbą Bożą, ze względu na ustanowienie również tamże pobożności klasztornej i duchowej nauki tych uduchowionych mężów, czcigodne osoby, umarłych dla
świata, żyjących dla Chrystusa, mnichów, z czynów i postawy i ślubów
pełnych miłości względem Boga i bliźniego, jak mogłem, troskliwie
wezwałem, przyjąłem, umiłowałem, osiedliłem. Im to, którzy w tymże miejscu, mianowicie w Luknie, duchowo sprawują rządy, przekazałem jakby biednym Chrystusa sam biedny bez żadnego sprzeciwu wioski utytułowane ze wszystkimi ich dochodami na swobodne używanie
od tego momentu na zawsze.
Dlatego [spisuję] tego mojego pobożnego pragnienia świadectwo, aby
nigdy żadna osoba wyższa czy niższa niegodziwą machiną go nie mogła udaremnić, lecz aby nienaruszonym i niepodważalnym na zawsze
Kursywa zastosowana w tłumaczeniu zgodnie z rękopisem.
18
158
pozostało, Bożego Jana S. Gnieźnieńskiego Kościoła Arcybiskupa,
P. Stefana, Zwierzchnika Kościoła Poznańskiego, P. Księcia Mieszka i bardzo wiele innych zacnych i pokornych osób zwołałem. Kiedy osiągnąłem, że zostało zapewnione obydwu biskupom wobec stojących rzesz pod groźbą wiecznej klątwy ślubami wszystkich ze mną się
współweselących, że jeśli ktoś teraz lub później spróbuje sprzeciwić
się przywilejowi tego testamentu, Sądu Ostatecznego wyrok bez miłosierdzia otrzyma, piekło go jeśli nie opamięta, [to jak] wino wciągnie.
Roku Pańskiego 1153. [W obecności] Bolesława Mieszka, Henryka,
braci rodzonych, Książąt polskich. Akta te są przez Jana, Kościoła
Świętego Gnieźnieńskiego Wielebnego Arcybiskupa, którego również
odciskiem pieczęci zostały oznaczone, pismem pod ochroną przywileju. Przeto jeśli ktoś je pogwałci, zostanie wyklęty.
Z tych dokumentów wynika jasno. Po pierwsze: że arcybiskupem
był Bogumił.
2. [= Po drugie] że kierował arcybiskupstwem, kiedy dziad Władysława Mieszko był Księciem Wielkopolski.
3. [= Po trzecie] że rodzonym bratem jego był Boguchwał, mnich
(co potwierdza także tradycja koronowieńska).
4. [= Po czwarte] że część dóbr Kościoła dla fundacji klasztoru jest
darem, co bezpośredni także jego poprzednik uczynił.
5. [= Po piąte] że Bolesław Kędzierzawy wtedy w Polsce dzierżył
władzę, kiedy klasztor lukneński był zakładany, i dlatego jest przedsięwzięciem Mieszka, Księcia Wielkopolski: od tych wstępnych informacji zaczynam życiorys Błogosławionego Bogumiła.
Brat Św. Wojciecha, Poraj, naznaczony dla pogaństwa wieńcem
Róży, kiedy Czesi innych do nienawiści przeciw Św. Biskupowi [doprowadzili], jako że – ponieważ ich zaciętość niezwykle z dnia na
dzień rosła i nie niosła żadnego prawa nauki Kościoła – bezwartościowi [byli] i bez jakiejkolwiek nadziei na nawrócenie, znużony trudem
porzucił Praską Katedrę, zamordowali [go]: do Polski z wieloma powinowatymi przybył; gdzie czy to dzięki życzliwości Książąt Polskich, u których P. Wojciecha i imię, gdy żył, i pamięć, po tym jak,
przelawszy krew za Chrystusa, odszedł do Ojczyzny Niebieskiej, miła
159
była, czy to raczej dzięki przychylności szczególnej łaski Bożej w niedługim czasie tak rozrosła się, że potomni jego i majętnością, i godnością stali się równi pozostałym rodzinom, które niegdyś były w Polsce
sławne i znamienite. Z tego rodu pochodził Brat Błog. Bogumiła –
Boguchwał, Kasztelan Gnieźnieński, prawnuk Poraja, brata Gaudentego i Św. Wojciecha, rodzony brat Radosna, Biskupa Krakowskiego,
stryjeczny krewny Boguchwała, Biskupa Poznańskiego, z brata Radosta ojca swego Boguchwała, dla których ojcem był Poraj, syn Poraja
brata Św. Wojciecha. On wrodzoną chwałę początku orszaku libiceńskiego pobożnością, której z asa19 zostawił dziedzictwo swoje potomstwo, jeszcze chwalebniej powiększył. Albowiem kiedy z jednakim
zapałem religijnym i wspaniałością rodu znakomitą pannę Gryfię poślubił zgodnie z rytuałem chrześcijańskim, oboje przez przodków wyuczeni w bojaźni Pańskiej, tak tym samym mlekiem od najwcześniejszych dziecinnych lat synów poili, że już samymi imionami byli
pouczani, że oni zostali przez rodziców przeznaczeni do bożej służby,
ponieważ jednego nazwali Bogumiłem, a drugiego z imieniem Boguchwała [jako] odziedziczonym od rodu Róże, wprowadzili do poświęconych wód chrztu. I rzeczywiście dobrzy synowie odpowiedzieli na
śluby rodziców i na swoje imiona. Albowiem Bogumił, starszy wiekiem po tym jak ducha wykształcił w wyższych naukach, udał się do
Jana, Arcybiskupa Gnieźnieńskiego, gdzie spędziwszy [tam] czas jakiś, wykształciwszy się w szczególnym wzorze cnót, został wyświęcony przez niego na kapłana, przejął [następnie] opiekę nad Kościołem Dobrowskim. Gdy nim kierował, bacznie strzegł, by niczego nie
zaniedbać w obowiązkach pasterskich względem swych owieczek,
nieustanną modlitwą, głoszeniem Słowa Bożego, sprawowaniem sakramentów, częstym odwiedzaniem trzody mu powierzonej, katechizowaniem, troską o potrzeby ubogich, przypominaniem każdemu
o jego obowiązkach stosownie do swego stanu, niedługo potem przez
tegoż Arcybiskupa [Jana] został podniesiony do godności dziekana
w Kościele Metropolitarnym z racji szczególnych ozdób duszy, nienaruszonej czystości życia i niespotykanego wykształcenia. To nie wpędziło go w żadną pychę, jak to zwykle zdarza się u wielu, że wraz z za As to drobny pieniążek (jak grosz).
19
160
szczytem wślizguje się [owa pycha] i wydaje się im niepełną [ich]
cześć, jeśli nie odwrócą się od przebywania z prostym ludem. Bogumił z tego nie poniósł żadnej szkody w zabieganiu o zbawienie bliźnich, aby z wielką miłością i zapałem pić zbawienne przykazania dla
swego prostego ludu; ta gorliwość na tyle spodobała się Bogu, że zechciał [ją] potwierdzić szczególnym cudem. Albowiem w niedziele
i dni świąteczne, po odprawieniu wszystkich godzin w chórze Kościoła Metropolitarnego, był w cudowny sposób przenoszony do Kościoła
Dobrowskiego, oddalonego o czternaście mil, aby ludowi oczekującemu na [obrzędy] święte odprawić rzecz boską20 i wygłosić słowa zbawienia; kiedyś przybył i zastał Kościół zewsząd otoczony wylewem
rzeki Warty (jak to zwykle dzieje się z tą rzeką co roku, gdy na wiosnę
i jesień podnoszą się [jej] wody), a lud nie odważył się wyjść; przeszedł [z nimi], nie zmoczywszy żadnej stopy, i w ten sposób przeprowadził lud i nauczył ich swoim przykładem deptać wody za sobą,
a złożywszy ofiarę, odprowadził wszystkich po tychże śladach; ryby
z rzeki samym rozkazem wywołał, aby wygłodniałemu ludowi dać jedzenie, a tym samym wypełniwszy powinność pobożności, nietrudno
mu było w cudowny sposób powrócić w owych dniach do Gniezna
w godzinie posiłku. Boguchwał tymczasem, młodszy wiekiem brat
[Bogumiła], jako że odrzucił marności i powaby [tego] świata, przyjęty został do instytutu życia monastycznego Zakonu Cysterskiego, który wtedy rozlewał zapach świętości wszerz i wzdłuż, [mianowicie] do
klasztoru Lukneńskiego, niewiele wcześniej ufundowanego przez
Zbyluta Komesa i erygowanego przez Jana Arcybiskupa. Kiedy zaś
Arcybiskup zamknął ostatni dzień [swego życia] roku Chrystusowego
1167, łatwo wszystkie głosy Przełożonych i Kanoników padły na Bogumiła, by na niego przeszła najwyższa godność Kościoła Metropolitarnego, przed czym długo się wzbraniając, w końcu zgadzając się
dzięki prośbom wielu [ludzi], umocniony przez Aleksandra III i konsekrowany jego władzą, w tymże roku, w którym zmarł [jego] poprzednik, objął [urząd] wśród wielkiej radości Zakonów. Postawiony
na tym szczycie, najpierw starannie spisał zasady swego życia, tym
bardziej że błędy innych karcił, stosownie do obowiązku swego urzę W tekście łacińskim: divinam rem faceret.
20
161
du, wysłuchiwał też ganienia swoich czynów ze strony innych [ludzi].
Zatem niczego nie zatracił z praktyki życia monastycznego, do której
się [już] przyzwyczaił, umartwiając ciało czuwaniami i postami, powściąganiem namiętności, poważnie i surowo się zajmując możliwościami i zmysłami duszy, z wielką pokorą wobec [spraw] świętych;
dbał o zgromadzenie, często wylewając pobożne łzy, działał i służył
często ludowi strawą duchową, głosząc Słowa Boże; zaiste ojciec ubogich, obrońca wdów, opiekun sierot. Ile natomiast życie kontemplacyjne wnosi do płodności owoców z działalności zbieranych, wychwytując samym wewnętrznym zmysłem, [widać po tym, że]
natychmiast do szczytu metropolitarnej godności został wyniesiony,
zaczął się zastanawiać, w jaki sposób może ów pobożny zapał, dzięki
któremu podążył za mężami gardzącymi zaszczytami [tego] świata
i jego nadzieją, a oddanych jedynie kontemplacji dóbr niebieskich,
rzeczywiście szczodrze okazać Zakonowi Cysterskiemu, który wówczas zaczął się właśnie rozkrzewiać w Polsce. Za przykładem [swego]
poprzednika Jana, który uczynił się asystentem tego działania pobożnych wtedy jego instytutu w Jędrzejowie, dał pięć wiosek z dziesięciną czternastu wiosek z dochodu arcybiskupiego za zgodą Kolegium
na ręce swego brata Boguchwała, aby erygować klasztor w miejscu,
które Kapitule Generalnej wydawało się właściwe; także przydzielił
on bardzo wiele dziesięcin na terenie nad Nakłem klasztorowi tegoż
Zakonu – [klasztorowi] Lubeńskiemu położonemu nad Oderą, którą
to donację zatwierdził ostatecznie Fulkon, [jego] następca, w Roku
Pańskim 1234, jak pouczają dokumenty klasztoru Koronowieńskiego.
Zniósł w ciągu trzech lat wiele cierpień przy przywracaniu kościelnej
dyscypliny, która srodze zaczęła podupadać, jako że jego poprzednik
bardzo udręczony rwą lędźwiową, nie mógł odwiedzać wszystkich
części swojej Diecezji i naprawiać wszystkich skrzywionych obyczajów duchowieństwa i powstrzymywać stanu rycerskiego od rabowania dóbr Kościoła (ponaglała męża płonącego duchem apostolskim
gorliwość o Dom Pański). Cóż mógł czynić? Kiedy wydawało się, że
sytuacja jest beznadziejna, ponieważ oni [tj. duchowni] popadali
w bezbożną żądzę poprzez nieczyste związki małżeńskie, szerzyli się
z jakimś wściekłym atakiem na ucisk przeciw Kościołom, zwłaszcza
162
że pośród [tych] beznadziejnych nieszczęść swych owiec ze strony
Stolicy Apostolskiej na żadną pomoc nie mógł liczyć, gdyż cesarz
Fryderyk Barbarossa, dręczył ją [tj. Stolicę Apostolską] schizmami.
Albowiem w tymże czasie, po okresie trzech antypapieży, występujących przeciwko Aleksandrowi III, [tj. po] Wiktorze III, Paschalisie III,
Kalikście III, Innocenty III kontynuował schizmę, aż wreszcie w Roku
Pańskim 1177 ustąpił przed prawdziwym i prawnie wybranym Papieżem Aleksandrem III, po tym jak nastał upragniony pokój w Kościele
po zwycięstwie Wenecji nad Fryderykiem. Pośród tylu nieszczęść Bogumił postanowił podążać za przykładem swego krewnego i kuzyna,
P. Wojciecha: zatem, gdy Stolica Apostolska wydała akt i nastał [czas]
wytchnienia od pęt ze strony Kościoła Metropolitarnego, o którego
troskę złożył na ramiona Piotra, powierzył starannie Stolicy Apostolskiej, usunął się z miłości do samotności i życia kontemplacyjnego do
pustelni sąsiadującej z Dobrowską gminą, we władzy dóbr Arcybiskupa ciąg Uniejowski nad rzeką Wartą położony. Tu pędził żywot surowy co do pożywiania się, ale słodki z racji kontemplowania dóbr niebieskich. Aż dotąd pokazywana jest cienista wyspa między wysokimi
dębami, otoczona wokół rzeką Wartą, na którą zwykł oddalać się wolny od trudniejszych spraw. Stąd gorliwy naśladowca P. Jana, Księcia
pustelników, jeszcze żarliwiej wyruszał do przepowiadania Słowa Bożego ludowi, który przybywał na święte [obrzędy] do gminy Dobrowskiej: miejsce to jest teraz, z racji pamięci o Błogosławionym, oznaczone z polecenia najdostojniejszego Macieja Łubieńskiego posągiem
Chrystusa cierpiącego. Tam, kiedy przez arcybiskupstwo, z którego
zrezygnował, dwanaście lat w najwyższej surowości życia oddając się
cierpieniom, postowi, modlitwie i innym czynom pobożnym, około
Roku Pańskiego 1182 w asyście Bożej Rodzicielki, trzymającej Dzieciątko Jezus, świętych Aniołów i stróżów Boskiego Królestwa, Św.
Wojciecha i pięciu braci pustelników zmarł święcie, po tym jak rzekł
te słowa: Jezu, Synu Boga i Panny Maryi, przyjmij duszę moją. Niektórzy zobaczyli jego duszę pośród anielskiego zgromadzenia ulatującą ku niebu pod postacią przepięknej gołębicy. Ciało zostało złożone
w Kościele Dobrowskim w stroju biskupim z pierścieniem i zapisaną
płytką [pośmiertną]. To miejsce jest sławne dzięki rzeszom przybywa163
jących [tu] ludzi i czci [oddawanej] zwłaszcza przez Koleńskich
mieszczan i ich sąsiadów. Oni [to] powiadają, że dzięki modlitwom
i błogosławieństwu tego Bożego [człowieka] ryby i raki mają w obfitości w owym miejscu i, gdy innych szukają gdzie indziej, poprzedza
[ich] zapachem. Zobaczyłem na skrzydle drzwi tego Kościoła skórę
konia podwieszoną na zawiasach i rozwieszone przez nich narzędzia
żelazne, z czego tak wielka sława u mieszkańców się szerzyła, [otóż]:
utknął niegdyś w błocie z końmi woźnica, nie [było] w pobliżu wioski, prosił o pomoc Bożą w [tym] nieszczęsnym wypadku, kiedy zaś
koń pod ciężarem [wozu] upadł bez ducha, zdjął z niego skórę, zawiesił [ją] na skrzydłach drzwi Kościoła, wybłagał [bowiem] u Świętego
ocalenie przedziwną [swą] wiarą: kiedy bowiem wrócił z Kościoła,
konia znalazł ożywionego i całego [zdrowego] i szczęśliwy Bogu ofiarował, dziękując za bieg zaczętego życia. [Ludzie] po odzyskaniu siły
przynoszą wiele świadectw świętości Bożego [człowieka], na polecenie najdostojniejszego Macieja Łubieńskiego [zostały] zbadane i same
ściany Kościoła opalone, mówią, że od dawna zawieszane są woskiem
na chwałę Błogosławionego Bogumiła.
Napis nagrobny błogosławionemu Arcybiskupowi klasztor Koronowieński, który pierwszego swego fundatora rozpoznaje wdzięcznym sercem i cześć [mu] oddaje, tak powiada: Bogumił Arcybiskup
Gnieźnieński, z domu i rodziny Róż, człowiek pobożny i oddany Kościołowi, gorliwy obrońca biednych i sierot, w życiu swoim wobec nikogo nie niesprawiedliwy [tj. dla każdego sprawiedliwy], najżarliwszy gorliwiec kultu Bożego i [jego] krzewiciel.
Dalej świadectwa Kościoła Metropolitarnego pokazują, że Święty
[był] wzywany i wota dla niego i prośby publiczne są [czymś] zwyczajnym od ponad dwustu lat: albowiem w Roku Pańskim 1443 Wincenty Kot, Arcybiskup gnieźnieński, Kardynał Kościoła Rzymskiego,
z Kolegium Metropolitarnym tak rozporządził ofiary dla grobu Św.
Bogumiła w Kościele Dobrowskim:
Najczcigodniejszy w Chrystusie Ojciec i Pan Wincenty Arcybiskup
z wyżej wspomnianymi Panami z Kapituły Gnieźnieńskiej po wspólnym
namyśle pomiędzy sobą powzięli takie postanowienie względem ofer-
164
torium21 Dobrowa. Aby Pleban22 otrzymał ofertorium w całości, co się
tyczy ołtarzy i innych ofiar. Na ile zaś z ofertorium, które jest składane przy grobie Św. Bogumiła, tamże w Dobrowie wcześniej wspomniany Prepozyt z powyżej wzmiankowanymi Panami chce i tak zarządza,
że połowa rzeczonego ofertorium, które jest przynoszone do grobu,
niech będzie na murze, do której [to] połowy otrzymania i utrzymywania ustanowił Czcigodnego Alberta, Plebana w Turku. Drugą zaś
połowę niech otrzyma Wielebny Pleban Osta wraz ze swymi następcami na swój użytek i na utrzymanie sług Kościoła niech odprowadza
z rzeczonego ofertorium z tegoż Grobu Św. Bogumiła. Wosk natomiast,
który jest tam przynoszony do Kościoła w Dobrowie dla kultu Bożego niech będzie pod zarządem Plebana i Wikarych, jak [zarządza] tym
woskiem wcześniej wspomniany pan Albert Pleban w Turku, by pozostawał wosk na świece dla sprawowania Boskich [obrzędów], na ile
stosownie wystarczy. Pozostałego zaś wosku sprzedażą, o ile zostaje lub zostanie, sam Pan Albert będzie zarządzał, a pieniądze wraz
z innymi, które otrzyma, oczywiście połowę z Grobu wiernie zachowa i zgromadzi, a za zebrane z Pana błogosławieństwem zacznie budować mur wokół Kościoła w Dobrowie zgodnie z radą wyżej wspomnianych Panów. Znaki zaś, które staną się dla zasługi tegoż Świętego
sam Pan Pleban w Turku wiernie i z dbałością niech spisze i złoży
w swych protokołach. Akt na Kapitule Generalnej, po Święcie Św.
Wojciecha, w przedostatni [dzień] miesiąca kwietnia w dniu Merkurego, Roku Pańskiego 1443. W obecności Panów z Wielkiego Zarządu, Jana Dziekana, Jana Archidiakona, Jana Kantora, Andrzeja Scholastyka, Jana Formana Kustosza, Jana Kancelisty, Jarosława, Jana
z Rudnicy, N. Głębokiego, Macieja Deya, Andrzeja Jaczkowskiego,
Łaskariusza, Stanisława Bielawskiego, Jana z Brzostowa, Lutkona,
Jana Falona, Mistrza Tomasza Strzampińskiego, Mikołaja z Niewiesz,
Jakuba z Dambna i Jarandusa, Przełożonych i Kanoników, zebranych
na dźwięk wielkiego dzwonu.
To zarządzenie potem następca jego, Jan Sprowski tak za zgodą Kolegium zmienił po dziewiętnastu latach w Roku Pańskim 1462, jako
Tego, co ludzie ofiarowują u grobu Bogumiła.
Tj. proboszcz.
21
22
165
że 60 marek wzięto na budowę Kościoła Gnieźnieńskiego, 30 na Kościół w Uniejowie strawiony przez ogień i pozostałych 20 na budowę
Kościoła w Dobrowie.
Wincenty z Sewe, niezwykle niestrudzony Archidiakon Kościoła
Metropolitarnego Gnieźnieńskiego, tak mówi o tym Świętym podczas
wizytacji Kościoła Dobrowskiego przeprowadzonej w Roku Chrystusa 1608:
Relikwie Świętego Bogumiła, który w rzeczonym Kościele niegdyś
został pochowany, a za świętego jest uważany, przechowywane są
w zakrystii tegoż Kościoła, w jakimś skarbczyku. Z grobu rzeczonego Świętego, w czasie, kiedy Arcybiskupem był Jakub Uchański, część
[rzeczy] wyjęto, jak pierścień biskupi z drogocennym szafirem, złotą
tabliczkę z pewną inskrypcją [pośmiertną] i inne [przedmioty], które powyżej wspomniany Pan Arcybiskup przyjął i nie zwrócił Kościołowi.
Ponieważ imię Bogumiła znaczy w języku polskim [to samo, co
greckie imię Teofil,] modlitwy do tego [naszego] świętego były wypowiadane podczas Mszy w Mszale Rzymskim pod imieniem Teofila.
Wysłuchaj, prosimy, Panie, ludu Twojego, całym umysłem Tobie oddanego, i przez pokorne błagania Błogosławionego Wyznawcy Twego
i Kapłana Teofila strzeż, aby chroniony na duszy i ciele, które pobożnie wierzy, sprawiedliwie prośby przyjął. Przez Pana naszego itd.
Przyjmij, Panie, modlitwy i ofiary, które, aby były godne Twego Oblicza, wspomagamy prośbami Świętego Wyznawcy Twego i Kapłana
Teofila. Przez Pana itd.
Spraw, prosimy, Wszechmogący Boże, byśmy odpowiednio do powierzonych [sobie] obowiązków dziękując, dobrodziejstwa otrzymali
za pośrednictwem Błogosławionego Wyznawcy Twego i Kapłana Teofila itd.
Kości Błogosławionego Arcybiskupa Najdostojniejszy i Najczcigodniejszy Pan Maciej Łubieński, Arcybiskup Gnieźnieński herbu Pomian, czterdziesty szósty jego następca, zamknął w cynowym skarbczyku i wystawił do publicznego oddawania czci pośród wielkiego
zgromadzenia ludzi. Z dbałością zabiega, by jego [tj. Bogumiła] imię
zostało wpisane do katalogu świętych dekretem Kościoła i aktami Sto166
licy Apostolskiej, przy gorliwym poparciu Świętego Kolegium Stolicy Metropolitarnej dla jego pobożnych wysiłków. Tej sprawy trud dał
Przedostojnemu i Wielce Najczcigodniejszemu Panu Mateuszowi Judickiemu, Archidiakonowi Pomeranii [tj. Pomorza] w Kościele Władysławowskim, Gnieźnieńskiemu Kanonikowi, z polecenia, co następuje:
My przełożeni i Kanonicy Dobrotliwego Kościoła Metropolitarnego Gnieźnieńskiego Wielce Najczcigodniejszemu Panu Mateuszowi
Janowi Judickiemu, Archidiakonowi Pomeranii w Kościele Władysławowskim Pronotariuszowi apostolskiemu, pozdrowienie [ślemy] wraz
z Bożym Błogosławieństwem.
Od wielu wieków i więcej bardzo wielkim pragnieniem Przełożonych Kanoników oraz całej Czcigodnej Kapituły Dobrotliwego Kościoła Metropolitarnego Gnieźnieńskiego, Zwierzchników i Braci
naszych najdroższych było, by z Akt Kapitularnych wynikało, że Świętemu Mężowi Bożemu Bogumiłowi, wybranemu z Dekanatu na Arcybiskupstwo Gnieźnieńskie, ze względu na nieskazitelność jego życia,
obyczajność i inne niezliczone cnoty, przez cały Kościół Katolicki jest
oddawana cześć i że Nam często na Kapitułach Generalnych nad tą
sprawą debatującym szczególnie na sercu leżało, by rozpocząć proces Beatyfikacyjny i Kanonizacyjny tegoż sługi Bożego i [by] doprowadzić do należnego końca za Bożym natchnieniem [i z Bożą] pomocą. Zawsze wobec Najdostojniejszego Księcia i Najczcigodniejszego
Pana Arcybiskupa Gnieźnieńskiego naszego Ordynariusza Miejsca,
zanim do wyższych [urzędów] można wystąpić w rzeczonej sprawie,
trzeba wypełnić formularz Dekretów Świętej i Generalnej Kongregacji Świętego Oficjum w sprawie kultu i oddawania czci, a zgodnie
z ich przepisami wszczęty zostanie proces i ogłoszony, że przez tenże Ordynariat został rozpoczęty rzeczonymi Dekretami. Kiedy to
się stanie zgodnie z formułą owych Dekretów, i Świętych Kanonów
i Świętego Konsylium Trydenckiego, będzie można skierować dalej
[sprawę] na procesy o [heroiczności] cnót, świętości i cudach, by je
[tj. akta tych procesów] ostatecznie przesłać do Świętej Kongregacji
Rytów. Dlatego ufając Twej mądrości, troskliwości i doświadczeniu na
podstawie przedłożonego [pisma], autorytetem naszego plenum, usta167
nawiamy cię Prokuratorem Generalnym i szczególnym do rzeczonej
sprawy, tak aby ogół nie odmówił szczególności i [nie był] przeciwko
[temu, co] jest do ujawnienia w Sądzie i wbrew całej Świętej Czcigodnej Kapitule Naszej wobec Najdostojniejszego i Najwielebniejszego
Arcybiskupa Gnieźnieńskiego i wobec jakiegokolwiek innego Trybunału i [co jest] do ujawnienia, aby [to] zeznano, w pierwszym miejscu rzeczonego procesu w posłuszeństwie wobec wspomnianych Dekretów Świętej Kongregacji Świętego Oficjum, a potem w pozostałych
o cnocie, świętości i cudach przy zachowaniu formuły wspomnianych Dekretów i świętych Kanonów i Świętego Konsylium Trydenckiego i praw prowadzących do tegoż końca i artykułów, wzywania
świadków i ich zaprzysięgania i przesłuchiwania i ustalania poleceń
i wokół wszystkich poleceń, jakiekolwiek byłyby konieczne, lub odpowiednie aż do uzupełnienia rzeczonych procesów, a kiedy zostaną zakończone, [zobowiązujemy cię] do troski o ich przejęcie i zamknięcie,
i opieczętowanie do przesłania do wspomnianej Świętej Kongregacji
Rytów; ogólnie [rzecz biorąc powołujemy cię] do wszczęcia, prowadzenia, wykonywania i wypełniania wszystkiego, a jeśli bardziej i najbardziej szczególny mandat będzie potrzebny, w wolności zarządzania
i możliwości przewodniczenia, każdą przysięgę w duszy ustanawiając,
dozwolonym i zacnym [to jest], [masz też] możliwość powoływania
jednego lub więcej Prokuratorów do wypełniania wszystkich wcześniejszych poleceń i ze wszystkimi wyżej wspomnianymi upoważnieniami. Zapewniamy, że cokolwiek przez ciebie Prokuratora lub przez
Prokuratora przez ciebie ustanowionego lub ustanowionych zostanie
uczynione, to wszystko będzie uznane za słuszne i ważne. Dla uwiarygodnienia powyższego stawiamy pieczęcie ręką Przewodniczącego Całej Kapituły. Gniezno, na Kapitule Generalnej Św. Wojciecha,
w czwartym dniu miesiąca maja, Roku Pańskiego tysiąc sześćset czterdziestego siódmego.
Ten proces o życiu i cudach wspomnianego wcześniej Błogosławionego z dbałością jest przeprowadzany, na dniach będzie przekazany do Rzymu dzięki staraniom i na koszt Najdostojniejszego Pana
Macieja Łubieńskiego, jego z obojga stron krewnego. Zresztą
168
Święty Bogumile, w nieznanej ziemi będziesz leżał.
Bogumile, głowę nadstaw pod zasłużoną tiarę,
co dała powinność, zgodnie z rytuałem senatu, miej.
Czy rozpoczętymi rządami ludu gardzisz? Skąd
u pustelnika żyjącego pośród dziczy tak wielka miłość?
Uzbraja kolec Różę, lud kolec zrywa: bezbronna
tak chce być bezpieczniej pośród dzikich.
tłum. i wprowadzenie Dominika Budzanowska
169
Stanowiska – dyskusje – książki – wydarzenia
UKSW
8/9 2010
PRZEMÓWIENIE INAUGURACYJNE
PROF. DR HAB. JULIUSZA DOMAŃSKIEGO
Z DN. 3 XI 2010 R.
Szanowny Panie Rektorze, Szanowny Panie Dziekanie, Koledzy
z UKSW, Filologowie i nie-Filologowie, Młodzieży droga, która zaczynasz tutaj studia filologii klasycznej!
Po tym pięknym wykładzie, mówiącym o rzeczach niezmiernie
ważnych i w sposób akademicki1, chciałbym zaprezentować – jak to
zostało w programie zaanonsowane – coś w rodzaju gawędy, ale nie
takiej gawędy, jaką reprezentują satyry Horacego, ale takiej sobie opowieści starego człowieka, który inne czasy reprezentuje niż dzisiejsze,
a wspomnienia jego ciągle jeszcze są żywe.
Najpierw jednak chcę wyrazić radość z tego oto faktu, że studia
filologii klasycznej zostały tutaj, na tym uniwersytecie, zapoczątkowane. Ten uniwersytet nie jest dla mnie miejscem ani nowym, ani
obojętnym, tym bardziej że tak się złożyło, że jego poprzedniczka,
Akademia Teologii Katolickiej, powstawała w mojej przytomności,
w mojej obecności. Brałem udział jeszcze jako człowiek bardzo młody w inauguracji tamtej uczelni, potem przemiana jej (bo to chyba tak
trzeba nazwać) w Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego była
dokonana w taki sposób, że tego nie śledziłem, ale wiedziałem, że to
się dokonuje. No więc ta uczelnia reprezentuje tradycję dawną, to jest
ATK powstałą w roku 1954, w okropnych czasach, jako taki przymusowy twór skomponowany z Wydziału Teologicznego Uniwersytetu
Warszawskiego i z takiegoż wydziału Uniwersytetu Jagiellońskiego
i funkcjonującą przez lata całe bardzo, bardzo pozytywną rolę odgrywającą. Ja tutaj miałem przyjemność i zaszczyt nauczać już jako czło1
Chodzi o wykład wygłoszony na inauguracji przez prof. Jerzego Wojtczaka-Szyszkowskiego na temat literatury hagiograficznej.
wiek dorosły w latach osiemdziesiątych, przez pięć lat. Więc to środowisko jest mi w tym sensie bliskie, jest ono jakoś moje.
Tym większa jest radość moja, że takie studia tutaj powstają, takie
studia jakby alternatywne w stosunku do studiów filologii klasycznej
na starym Uniwersytecie Warszawskim. Środowisko filologiczne Uniwersytetu Warszawskiego zrazu wiadomość o pomyśle stworzenia tutaj studiów filologii klasycznej przyjęło z bardzo ambiwalentnymi odczuciami. Koledzy tamtejsi wyrażali czasem zaniepokojenie, że oto
rozprasza się kadrę, i tak szczupłą. Ja od początku byłem świadomy,
że tu jest szansa stworzenia studiów właśnie alternatywnych, studiów
jakby komplementarnych w stosunku do tych, które prowadzi Instytut Filologii Klasycznej Uniwersytetu Warszawskiego. I to się właśnie
realizuje. Wykład dzisiejszy, inauguracyjny, bardzo trafia w te tendencje, które tutaj są żywe i którym życzę, żeby były, żeby się realizowały bardzo pomyślnie. Jest to mediolatynistyka, ale jest to także, jak
myślę, patrologia, nie patrologia doktrynalna, tylko patrologia filologiczna, jest to historia literatur i języków starożytności chrześcijańskiej. To chyba powinny być tutaj dwa główne nurty i nauczania,
i badań. To tyle mojej deklaracji, okazjonalnej. Ponieważ tutaj jestem,
chciałem zaznaczyć, że nie jestem tutaj gościem ani przypadkowym,
ani nowym. Ja tu bywałem od lat wielu.
Teraz przechodzę do tematu właściwego, do tematu mojej gawędy, do moich wspomnień. Zacząłem studia filologii klasycznej (zresztą nigdy żadnych studiów systematycznych innych nie robiłem, choć
jako profesje uprawiałem potem, nie powiem najrozmaitsze, ale przynajmniej dwie dziedziny, filologię i historię filozofii) w roku 1947,
to znaczy sześćdziesiąt trzy lata temu! To jest wiek całkiem godziwy całego życia ludzkiego, te sześćdziesiąt trzy lata. W zupełnie innych czasach to było, w czasach powojennych, prawie na gruzach, nawet dosłownie na gruzach Warszawy. Te czasy były pod rozmaitymi
względami bardzo odmienne i także życie uniwersytetu, które się dopiero budziło, które się organizowało, budowało, było inne, niż dzisiaj jest życie uniwersytetów. To był trochę, może nawet bardzo inny
świat, chociaż jednocześnie był to ten sam świat, te same studia, jeśli
172
PRZEMÓWIENIE INAUGURACYJNE PROF. DR HAB. JULIUSZA DOMAŃSKIEGO
chodzi właśnie o filologię klasyczną – ta sama materia do opanowania, to samo zauroczenie tym, co jest przedmiotem tych studiów.
Ja chcę wypowiedzieć najpierw taką refleksję dotyczącą ilości, liczby i wykładowców, i studentów. Kiedy ja przyszedłem na studia do
Uniwersytetu Warszawskiego jesienią 1947 roku, zastałem tam czworo nauczających. To był cały personel na studiach filologii klasycznej,
personel dydaktyczny, nauczający. Ale również mała była liczba przyjętych na te studia studentów. W moim roczniku była to dokładnie ta
sama liczba, było nas przyjętych czworo. Tak się złożyło, że z tych
czworga po roku dwoje odeszło gdzieindziej i potem przybyły dwie
osoby, dwóch kolegów z innych uniwersytetów, i taka czwórka z tego
rocznika dotrwała do końca, do magisterium. Ale mało tego: ta czwórka – i to jest rzecz zupełnie wyjątkowa – pozostała mniej lub bardziej
w obrębie zawodu i pozostała przy pracy naukowej, w rozmaitych formach, ale troje z nas uzyskało profesurę. Jest tu na sali moja koleżanka z roku, pani profesor Wanda Popiak – to jest ta druga, która ze mną
zaczęła i doszła do spełnienia akademickiej kariery; to jest, dalej, profesor Władysław Seńko – nie tutaj, ale jest, żyje jeszcze jak i my, nasz
kolega z roku, który wprawdzie jest profesorem filozofii, ale zaczynał
od filologii klasycznej – jest profesorem filozofii, bardzo znakomitym
badaczem filozofii średniowiecznej, i europejskiej, ogólnej, i polskiej
także; i jest ktoś, kto nie poszedł drogą pracy naukowej, ale pozostał
w obrębie uniwersytetu – to jest doktor Zdzisław Piszczek, doktor filologii klasycznej, który całe życie był bibliotekarzem, nie bibliotekarzem tuzinkowym, ale bibliotekarzem z pomysłami, z inwencją,
bibliograf także, czyli też się spełnił jakoś w tej swojej dziedzinie naukowej, dla której przyszedł na studia uniwersyteckie. Taka jest, powiadam, ta nasza sytuacja, zupełnie wyjątkowa. Takie sytuacje się nie
powtarzają. Tu prawie sto procent pozostało w zawodzie. Naturalnie
na innych rocznikach nie było tak.
Ale wracam do pierwszego wątku: to były roczniki nieliczne. One
potem troszkę przyrastały liczbowo, były trochę większe, ale zawsze
była to mała garstka studentów i nauczana przez czworo ludzi nauczających w tamtych latach, na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych, i jeszcze jakiś czas potem. Profesor Wojtczak mógłby tu pewnie
173
jakieś korektury wprowadzić, bo jest o jakieś pół pokolenia młodszy
ode mnie i ma inne wspomnienia, ale zawsze ten personel nauczający
na filologii klasycznej był w dawnych latach szczupły.
Chciałbym oddać hołd tą swoją gawędą moim nauczycielom akademickim. Mówię rzeczy, które można będzie, jeśli ktoś nie czytał,
przeczytać w „Meandrze”, te moje wspomnienia zostały spisane, zostały też opublikowane te wspomnienia ze studiów – jakiś rok temu
chyba albo niecały rok temu w „Meandrze”. Powtarzam teraz rzeczy,
które tam napisałem, ale chcę je powtórzyć celowo, bo „Meander” jest
pismem niszowym, mało kto go czyta, więc niech taki będzie przedmiot tej gawędy.
Czworo nauczających, dwie panie, dwóch panów. Panowie byli
profesorami, już spełnionymi: Adam Krokiewicz, rocznik 1890, czyli jeszcze urodzony w wieku XIX, profesor zwyczajny już wtedy,
w 1947 roku, i Kazimierz Kumaniecki, rocznik 1905, więc już człowiek zupełnie XX wieku; kiedy ja przyszedłem na studia, był jeszcze
profesorem nadzwyczajnym, młodym bardzo, miał czterdzieści dwa
lata, później – po paru latach – dostał dopełnienie tej swojej profesury
jako profesor zwyczajny. Obaj znakomici filologowie: to są dziś nazwiska znane, zwłaszcza nazwisko Kazimierza Kumanieckiego jest
bardzo znany, nie tylko w Polsce, ale i na świecie. Dwóch takich panów znakomitych już wtedy. Dwie panie nadto pomocnicze siły, które
były z doktoratami przedwojennymi. To była pani doktor Maria Maykowska i pani doktor Lidia Winniczuk, osoby, z których ta druga równolegle była profesorem łaciny w gimnazjum i liceum ówczesnym,
ta pierwsza była również profesorem języków klasycznych w gimnazjach i liceach warszawskich przed wojną, po wojnie już nie.
A to jest okazja, żeby wydobyć na światło dzienne inną jeszcze osobliwość tamtych czasów, pewien relikt jeszcze dawniejszych czasów
przedwojennych, taki oto, że profesorowie uniwersyteccy, pracownicy dydaktyczni i naukowi uniwersytetów, bywali, nawet z reguły byli
jednocześnie – jeśli chodzi o filologów klasycznych, ale także o polonistów, ale także o romanistów czy germanistów – jako pracownicy
uniwersytetu zatrudniani w młodych zwłaszcza latach także w szkolnictwie średnim. To była bardzo piękna i bardzo pożyteczna tradycja,
174
bardzo owocny zwyczaj, bo myślę, że kontakt nauczycielski ze szkołą średnią, którego na przykład ja osobiście nigdy nie miałem, nauczycielska funkcja sprawowana w tej szkole, ogromnie była pomocna
w kształtowaniu także dydaktyki uniwersyteckiej. Ja nie będę tego
próbował uzasadniać, nie warto. Jak się obmyśli sprawę, to się dojdzie do tego samego co ja wniosku. Otóż moi nauczyciele akademiccy wszyscy tę drogę przeszli: i Kazimierz Kumaniecki jako docent
młody w Krakowie uczył w tamtejszym gimnazjum jednym czy paru,
i Adam Krokiewicz też był nauczycielem szkolnym, nawet we Lwowie – jeśli dobrze pamiętam jego życiorys. Po wojnie taki zwyczaj
się utrzymał. Różni znani filologowie klasyczni, nie będę wymieniał
nazwisk, bo nie warto tutaj przedłużać tej mojej gawędy, wiem, że
byli zaraz po wojnie, dopóki uczono w szkole języków klasycznych,
a w szczególności łaciny, byli, pracując na uniwersytecie, nauczycielami także szkolnymi. To znikło zupełnie. I to jest wielka szkoda,
moim zdaniem. Wielka szkoda. Znikło to, bo szkoły średnie tylko bardzo wyjątkowo mają języki klasyczne, łacinę, a greka to już w ogóle
jest rzadkość nad rzadkościami.
Takie więc były warunki pracy tych moich nauczycieli akademickich. Profesorowie moi już nie uczyli w szkole za moich studiów, natomiast panie pomocnicze: Maria Maykowska była adiunktem, Lidia
Winniczuk starszym asystentem, jedna z nich jeszcze po wojnie uczyła w szkole, a przed wojną obie były właśnie nauczycielkami szkolnymi.
To i nie tylko to, bo i talenty przecież osobowe, jakieś właściwości
indywidualne moich nauczycieli uniwersyteckich, sprawiły, że to byli
znakomici nauczyciele, wszyscy czworo bez wyjątku – bardzo zróżnicowani, bardzo niejednakowi, rozmaite dziedziny specjalistyczne reprezentujący, ale byli to nauczyciele znakomici.
Parę słów chcę powiedzieć o toku studiów tej małej grupki studentów. Były cztery lata studiów wtedy (nie pięć lat trwały studia uniwersyteckie, tylko cztery lata). Przez te cztery lata tych osób w Uniwersytecie Warszawskim studiujących filologię klasyczną nazbierało się
w sumie oczywiście sporo więcej, ale nie przypuszczam, żeby suma
studentów na wszystkich czterech latach przekraczała liczbę trzydzie175
ści. Tak ja oceniam, tak szacuję, że było nas na wszystkich czterech
latach przez wszystkie lata moich studiów nie więcej jednocześnie niż
trzydzieści osób. Taka mała grupa studentów stwarzała komfortowe
warunki nauczania, a także budziła bardziej chyba, niż to jest możliwe w gronie, w zbiorowisku większym, jakąś samodzielność tych studiów. Od razu taki fakt przytoczę: myśmy nie mieli żadnych wykładów kursorycznych – nie, źle mówię, nie tak było, że żadnych: nie
mieliśmy wykładów kursorycznych z literatur antycznych. Tego się
nie nauczało, tego się student musiał nauczyć sam z książek. Profesorowie mieli wykłady monograficzne. Krokiewicz zajmował się zawsze filozofią starożytną, był od tego specjalistą. Był filologiem klasycznym, ale właściwie był historykiem filozofii starożytnej. Duży
dorobek w tej dziedzinie, bardzo duży dorobek zostawił. Dodam nawiasem, że przez lata był zapomniany po swojej śmierci, nawet za
jego życia jakoś nie bardzo skwapliwie czytany, ale teraz, myślę, jest
na lepszej fali. Teraz wydano na nowo pisma Krokiewicza, właśnie
te z historii filozofii, i one jakoś w obiegu czytelniczym funkcjonują. Wykładał więc filozofię starożytną, a to były takie monograficzne
wykłady o różnych filozofach. Był wykład o Leukipposie i Demokrycie, jak ja przyszedłem na pierwszy rok. Potem był wykład o Sokratesie. Wykładał też Krokiewicz gramatykę historyczną. To właśnie był
wykład kursowy, to był wykład taki właśnie elementarny. Gramatykę
historyczną grecką i łacińską wykładał, oszczędzając studentom niełatwego zadania nauczenia się tego wtedy z podręczników. Polskich
podręczników prawie nie było, był Otrębskiego i Safarewicza, podręcznik gramatyki historycznej greckiej dla slawistów, łacińska istniała w gramatykach elementarnych polskojęzycznych tylko zarysowo,
a z obcych trudno się było uczyć, bo były to wielkie dzieła naukowe, pięknie dokumentowane, gramatyka Kühnera, Brugmanna, i to
dla studenta było za trudne, nie mówiąc już o barierze językowej – nie
każdy znał niemiecki; była też francuska gramatyka grecka historyczna Chantraina; albo były takie skróty jak Kiekers, z których trudno
było się też uczyć, bo to było tak skomprymowane, że aż nieczytelne. Ten wykład więc wyjątkowo był kursoryczny i bardzo pożyteczny.
Profesor Krokiewicz go właśnie prowadził dla wszystkich studentów,
176
dla tych najmłodszych, tych, którym właśnie przyszła pora, żeby się
zapoznali po elementarnym kursie greki i jakimś wyższym kursie łaciny z gramatyką historyczną. A poza tym były wykłady monograficzne. Jak ja przyszedłem, pamiętam, profesor Kumaniecki wykładał Cycerona, był to wykład po prostu zatytułowany „Cyceron”, i był wykład
„Kultura starożytnej Grecji i Rzymu”. To były zaczątki jego dwóch
wielkich książek: znakomitej monografii Cycerona, tłumaczonej na
włoski, on to wtedy miał jakoś naszkicowane i korzystał z tego szkicu przy wykładach, a potem nad tym pracował i piękną książkę wydał, książkę, która miała już chyba co najmniej dwa wydania w Polsce, którą przetłumaczono, jak wspomniałem, na włoski, która więc
jest książką na świecie znaną. Jest też druga książka Kumanieckiego,
funkcjonująca po dziś dzień jako podręcznik kultury starożytnej greckiej i rzymskiej. Wtedy właśnie ona powstawała, jakiś pierwszy jej zarys już był napisany – i to był drugi wykład profesora Kazimierza Kumanieckiego, którego na pierwszym roku słuchałem.
Jeśli chodzi o dwie panie pomocnicze, to Maria Maykowska była
nauczycielem greki, prowadziła lektorat elementarny i lektorat wyższy, a także lektury prozaików greckich albo też poetów; pamiętam,
chodziłem na taki jej wykład – lekturę „Iliady” Homera. Pamiętam, że
z nią czytałem XXIV księgę „Iliady” na tym wykładzie, to znaczy ona
czytała to i tłumaczyła, i objaśniała. Lidia Winniczuk była wykładowczynią łaciny. Miała lektorat wyższy łaciński – właściwie dla wszystkich chętnych studentów, nie tylko filologii klasycznej, ale myśmy
przychodzili nawet na ten lektorat już poduczeni, co dzisiaj znowu byłoby niezwykłe, dziś inna jest sytuacja. Myśmy wszyscy mieli łacinę
w szkole średniej. Greki niestety już nie było.
Tu trzeba wrócić jeszcze do nieistniejącego już tyle lat, wiek cały
i więcej, systemu szkolnictwa średniego klasycznego, które istniało,
szkolnictwa sławetnego czy sławnego, można złośliwie to traktować,
można poważnie i pozytywnie, do szkolnictwa galicyjskiego, czyli
austriackiego, niemiecko-austriackiego, ale także carskiego – w Królestwie Kongresowym. Gimnazjum i liceum klasyczne, gdzie osiem
lat uczono łaciny i pięć lat, jeśli dobrze wiem, greki. Obu więc języków klasycznych. Absolwenci, maturzyści, którzy z tego typu szko177
ły średniej wychodzili, to byli ludzie biegli w tych językach, naprawdę biegli. Zapominali je naturalnie w życiu zawodowym, jeśli nie byli
filologami, ale wynosili znajomość świetną. Za moich czasów, już po
reformie, tak zwanej jędrzejewiczowskiej z lat trzydziestych, ten typ
gimnazjum i liceum ostał się w szczątkowej ilości. To, co było masowe, to było gimnazjum i liceum wyprofilowane: bądź humanistyczne,
bądź matematyczno-przyrodnicze. W profilu humanistycznym sześć
lat nauki łaciny było: cztery lata w gimnazjum i dwa lata w liceum.
W każdym razie ten kurs łaciny był solidny, te początki gimnazjalne, one już też obejmowały lektury autorów, autentycznych tekstów,
nie upraszczanych, i to wcale w niemałych ilościach, lektury prozy
i poezji także, a potem w liceum czytało się już wyłącznie autorów,
i to autorów wyszukanych – prozaicznych, bywało, że i Tacyta czytano, trudnego przecież bardzo, Liwiusza, Cycerona, ale i z poetów Horacego – jego pieśni i satyry, i epody, wszystko to było już w szkole
średniej, w jej profilu humanistycznym. Nie było jednak w nim po reformie jędrzejewiczowskiej greki. Moi rówieśnicy i ja sam przyszliśmy więc z dobrą znajomością łaciny. To, czegośmy się musieli nauczyć od początku, to była greka. Takich, którzy przyszli z greką, na
naszym roczniku nie było. Byli z elementami greki ludzie postronni.
Pamiętam taką studentkę, niesamowicie zdolną, medycyny i filozofii
równolegle, która przychodziła do pani doktor Maykowskiej na grekę (nazwiska oczywiście zapomniałem). Ona się uczyła greki i była
świetną grecystką, świetnie jej to szło. Dla studiów swoich filozoficznych chciała grekę poznać.
Tutaj był więc dla nas na pierwszym roku lektorat elementarny, on
trwał rok. To był zupełny maraton. Jeśli dobrze pamiętam, to mieliśmy albo trzy razy po dwie godziny, albo może nawet cztery razy w
tygodniu. To była wielka praca. Podręcznikiem był służący po dziś
dzień, jeszcze niezluzowany przez Małgorzaty Borowskiej „Mormolyke”, tak zwany „Golias”, czyli profesora Mariana Goliasa podręcznik elementarnej greki, bardzo dobry podręcznik. Myśmy w ciągu
roku z panią doktor Maykowską cały ten podręcznik musieli przerobić, a byliśmy jeszcze na moim roku tak pracowici i tak pilni, że
w trzecim trymestrze (bo taki był układ czasowy studiów: był pierw178
szy trymestr do Bożego Narodzenia, drugi trymestr do Wielkanocy
i trzeci trymestr od Wielkanocy do wakacji), skończywszy rudementy podręcznika Goliasa, z panią dr Maykowską czytaliśmy, pamiętam
świetnie, tekst grecki, łatwy – „Anabasis” Ksenofonta: ciągleśmy na
każdym lektoracie pokonywaliśmy z Grekami wracającymi z Azji tyle
i tyle parasangów. Zobaczycie, studenci, jeżeli nie znacie jeszcze greki, a będziecie czytali Ksenofonta „Anabazę” – tam się ciągle o tych
parasangach, czyli jakichś takich milach, mówi.
To był więc wstępny kurs, potem był wyższy lektorat grecki, gdzie
się już z panią Maykowską czytało utwory prozaiczne (albo też poetyckie, bo taki wykład był, lektura-wykład, jak już mówiłem, z XXIV
księgi „Iliady”). Więc na lektoracie samym czytałem z nią, pamiętam
to dobrze, „Charmidesa” Platona, uroczy tekst. Świetnie to prowadziła. To była znakomita nauczycielka, ogromnie surowa, ogromnie wymagająca, ale skutecznie wymagająca, bardzo dobra.
Na lektoracie wyższym łaciny czytało się z Lidią Winniczuk oczywiście też teksty autentyczne. Pamiętam lekturę na tym wyższym lektoracie czwartej mowy Cycerona „De signis” z werrynek, tego cyklu
mów przeciwko Werresowi, a ta mowa dotyczyła jego łupiestwa na
Sycylii i jego przywłaszczania sobie cennych dzieł sztuki. Taki mieliś
my tekst na wyższym lektoracie. Ten lektorat obsadzony był studentami licznymi. To nie było tak, że myśmy tylko we czworo tam z niego
korzystali, tak samo zresztą jak na lektorat grecki, jeden i drugi, przychodzili studenci z różnych kierunków studiów, na przykład na elementarnej grece na pierwszym roku mieliśmy kolegów z istniejącego wtedy jeszcze na UW i jeszcze parę lat potem Wydziału Teologii
Protestanckiej, mieliśmy kolegów Czechów, ze Śląska Cieszyńskiego, mieszanego ludnościowo, którzy umieli po polsku. Oni studiowali
teologię protestancką w Warszawie i na filologii klasycznej byli obsługiwani przez nauczającą panią doktor Maykowską właśnie tym lektoratem. Jeszcze inni tam przychodzili, slawiści przychodzili, ta dziewczyna, o której wspomniałem, studentka medycyny i filozofii, więc
było nas więcej na tych lektoratach, także na łacińskim; tam przychodzili rozmaici historycy na przykład, tak że i jedno, i drugie to było
obsadzone studentami całkiem licznie. To nie były jakieś tam wiel179
kie liczby, ale kilkanaście osób, przypuszczam, regularnie na te zajęcia chodziło.
Nasze filologiczne zajęcia miały swój tryb, który dzisiaj się już nie
powtarza w takiej formie, ale coś, jakieś tam relikty z niego, jednak
zostały. Musiała być jakaś kolejność, jakieś następstwo tych studiów.
Trzeba było najpierw, żeby wyższe umiejętności móc zdobyć, zdobyć
niższe, więc lektorat języka elementarny, potem oswajanie się z coraz trudniejszymi tekstami. Pierwszym takim zajęciem, już zasadniczo tylko dla filologów klasycznych, było proseminarium: proseminarium greckie, które pani Maykowska prowadziła, i proseminarium
łacińskie pani Winniczuk. Pamiętam, już o tym wspomniałem, że na
proseminarium greckim był dla mojego rocznika „Charmides” Platona; nie był przedmiotem lektoratu, tylko proseminarium: chyba nie
mylę tych przedmiotów wspólnych lektur greckich, ale swoją drogą
trudno takie szczegóły po tylu latach pamiętać. Za to pamiętam świetnie latynistyczne, łacińskie proseminarium z doktor Lidią Winniczuk,
gdzieśmy czytali elegie miłosne Tibullusa. Tak mi się to skojarzyło
z nią i tak też ją pamiętam przede wszystkim jako tę osobę, z którą czytałem Tibullusa. Proseminarium było jeszcze takim ćwiczeniem
językowym, takim na jeszcze wyższym poziomie, takim wyspecjalizowanym, już, powiedzmy, z przyswajaniem sobie przez studentów
jakichś ważnych elementów treści i formy literackiej tych utworów,
jakichś charakterystycznych dla gatunku literackiego cech formalnych, jakiejś topiki (tutaj: topiki elegii miłosnych).
Odrobienie proseminarium było warunkiem przyjęcia na seminarium. Seminarium to już była przede wszystkim krytyka filologiczna
tekstu. Oczywiście nie robocza, nie twórcza, tylko odtwarzana z aparatów krytycznych wydań. Ja miałem oba seminaria – i greckie, i łacińskie – u profesora Kumanieckiego. Tak się złożyło, taki też był mój
kaprys. Do profesora Krokiewicza chodziłem tylko rok – na seminarium łacińskie. On zawsze prowadził w tamtych latach seminarium
łacińskie z Lukrecjusza, i to z trzeciej księgi jego poematu. Bardzo
to świetnie robił, to seminarium było ogromnie instruktywne. Dziwię
się, że jemu się to powtarzanie nie znudziło, ale można się zakochać
w przedmiocie i – jak się jest zakochanym – znudzenie nie przychodzi.
180
Seminaria więc były już dla mających niezbędne kwalifikacje, trzeba
było być zaawansowanym, odrobić proseminarium i seminarium to już
była jakby pełnia tej przede wszystkim językowej edukacji.
Mieliśmy oczywiście też egzaminy i kolokwia, tak jak to i dzisiaj
jest – i nie tak jak to dzisiaj jest: kolokwia zdawane z tekstów, z samodzielnych lektur tekstów. Tych kolokwiów i tych tekstów było dużo.
Myśmy mieli ich właściwie ilość dzisiaj raczej dla współczesnych studentów niewyobrażalną. Było tak, że jak się miało na trzech latach
zaliczone kolokwia, to z czwartego roku profesor mógł zwolnić: jeśli uznał, że student wystarczająco się napracował, i nie egzekwował
tych kolokwiów z czwartego roku. Tak to pamiętam, może niedokładnie, w każdym razie lektur było dużo. Wystarczy powiedzieć, że na
pierwszym roku były dwie księgi „Tuskulanek”, niekoniecznie zresztą „Tuskulanek”, to były ogólnie dwie księgi dialogów Cycerona – jakichkolwiek. Było też sześć ksiąg „Eneidy” Wergiliusza, czyli według
dzisiejszych norm bardzo dużo, ale myśmy byli latynistycznie dobrze
przygotowani, myśmy byli w stanie to stosunkowo szybko przeczytać i wykazać się dobrym rozumieniem tych tekstów na kolokwium.
Ale to tylko jako przykład latynistyczny dałem. Na drugim roku trzeba było przeczytać w oryginale dwa dialogi Platona – po tym rocznym
lektoracie. To była wielka praca, ciężka praca. Tych lektur tekstowych
więc było dużo, dzisiaj jest ich znacznie mniej. Nie wiem, jak tutaj będzie, ale przypuszczam, że do jakiegoś standardu quantum lektur będzie dostosowane.
Jeśli chodzi o egzaminy, to było ich liczbowo bardzo mało. Mieliśmy przez całe studia tylko osiem egzaminów, ale jakież to były egzaminy! Już nie pamiętam w tej chwili, czy się zdawało obie literatury starożytne jako jeden, czy jako dwa egzaminy. Tak czy owak, było
czytania a czytania. Same opracowania podręcznikowe wymagały
mnóstwa czasu. Doskonale pamiętam, że do egzaminu z literatur antycznych obu przygotowywałem się półtora roku. Dokładnie tyle, nie
mniej. Pierwszy egzamin, który trzeba było zdać, był z tak zwanego
wstępu do filologii klasycznej. Przedmiotem jego była dość elementarna historia starożytna grecka i rzymska. Był też podręcznik kultury antycznej. Nie Kumanieckiego, który, jak wspomniałem, miał wte181
dy wykład z tej kultury antycznej przez parę lat, ale swoje wielkie jej
opracowanie wydał dopiero parę lat później, Do egzaminu, który zalecone było zdać pod koniec pierwszego roku, przygotowywaliśmy się
z innego zarysu kultury starożytnej, autor chyba się nazywał Szczepański, może Jan Szczepański. W zakres tego egzaminu wchodził też
bardzo elementarny, ale bardzo dobrze w tych podręcznikach pomyślany, kurs sztuki greckiej, taka miniarcheologia. To trzeba było zdać
jako pierwszy egzamin, pożądane było, jak mówiłem, żeby pierwszy rok tym zamknąć. Potem dopiero można było zdawać następne
egzaminy – w dowolnej kolejności. Nie było kolejności przepisanej,
w dowolnych też terminach. Zasadniczo podczas sesji egzaminacyjnej, ale można było umówić się z profesorem na egzamin poza terminem sesji. Ta dowolność generowała tak zwanych wiecznych studentów, pewna liczba tej populacji przekształcała się w wiecznych
studentów – gdzieś tam szli do pracy zarobkowej, a tutaj mieli te egzaminy, wisiały na nich, więc powoli sobie to odrabiali i potem pisali prace magisterskie. Staraliśmy się w cztery lata kończyć studia, po
czterech latach zdawać egzamin końcowy, magisterski, który był egzaminem – relikty jego zostały do tej pory – takim oto, że trzeba było
zaprezentować umiejętność czytania a vista Homerowej Iliady, nie
było powiedziane które księgi, tylko którakolwiek mogła być przedmiotem lektury na końcowym egzaminie, a już od kaprysu profesora
zależało, czy powiedział studentowi, żeby sobie na egzamin końcowy,
magisterski, przygotował – powiedzmy – księgę alfa, gamma i epsilon, czy nie powiedział. Trzeba więc było Homera opanować tak, żeby
a vista umieć go przetłumaczyć i jakoś tak elementarnie na tym egzaminie, a przedmiotem objaśniania była prawie wyłącznie grecka gramatyka historyczna. Drugim autorem egzekwowanym na egzaminie
magisterskim był Horacy, cztery księgi jego „Pieśni”.
Taki był wtedy przedmiot i taki kierunek egzaminu magisterskiego,
który miał sprawdzić biegłość językową absolwenta w obu językach.
Praca magisterska też była trochę inaczej traktowana niż dzisiaj.
Mianowicie większy nacisk kładziono – jak w ogóle w całych studiach, w całym toku studiów – na dobre opanowanie obu języków klasycznych, możliwie perfekcyjne opanowanie obu języków klasycz182
nych, łaciny także aktywne, nie tylko bierne. Prace magisterskie – na
ogół były to krótkie, powiedzmy dwudziestostronicowe, trzydziestostronicowe wypracowania, dość elementarne, bez wielkich wymagań erudycyjnych, bez jakiejś rozbudowanej bibliografii, ale te prace musiały być napisane po łacinie. To był jeszcze jeden element tego
nacisku położonego na wykształceniu językowym, tego pierwszeństwa, priorytetu wykształcenia językowego nad literackim i kulturowym. Egzaminy z historii literatury były, ale naprawdę – jeśli dobrze
pamiętam, może przekłamuję, może źle pamiętam – wymagania nie
były wysokie. Jeżeli ktoś chciał, to naturalnie mógł sobie do egzaminu
z literatury greckiej przeczytać, co mnie się zdarzyło, „wielkiego Sinkę”, tę wielotomową historię literatury greckiej, która wtedy jeszcze
nie była doprowadzona do końca – ja pamiętam, że dla równowagi doczytywałem z niemieckiego handbuchu Christa grecką literaturę późniejszą. A jeśli chodzi o łacińską, to wymagano zasadniczo tych kilku tomów literatury rzymskiej Kazimierza Morawskiego, ale był też
tak zwany „mały Morawski”, taka jednotomowa skrócona historia literatury rzymskiej, poprowadzona przez tego wielkiego filologa krakowskiego aż do późniejszych czasów, do V chyba wieku. Studenci na
ogół oszczędzali sobie pracy, uczyli się z tego „małego Morawskiego”, ale kto był pilny, to i „dużego” przeczytał, ale i to nie była bardzo wielka lektura. Natomiast czytanie Sinki – nie było jeszcze wtedy
tego skrótu dwutomowego – to była pracowita rzecz, ogromnie pożyteczna, ale raczej – rzecz na amatora.
Takie więc te studia były. Jak mówię, nacisk główny polegał
na szkoleniu językowym albo też to szkolenie miało za cel przede
wszystkim wykształcenie nauczycieli języków klasycznych w szkole średniej. Na drodze naukowej czy jakiejkolwiek innej – mogło
się iść pracować do wydawnictw, powiedzmy – mało kto wtedy zostawał. Zapotrzebowanie na filologów klasycznych było zasadniczo
w szkole średniej, szkole działającej ciągle jeszcze wedle reformy jędrzejewiczowskiej, gdzie przez sześć lat uczono łaciny. To się jednak
systematycznie w PRL-u kurczyło, było dość długo obcinane, redukowane, jak tylko można było zredukować. Dziś mamy opłakane skutki
tego stanu rzeczy. Wiemy, że tylko w nielicznych liceach dzisiaj uczy
183
się łaciny, a zupełnie wyjątkowo, na ochotnika, uczą młodzi ludzie
w szkole średniej greki.
To jest bardzo niedobry stan. Ja zwracam się tu do młodych ludzi,
do przyszłych filologów klasycznych, ale także do starszych, do moich kolegów. Nie wiem, jaką drogą można by się skutecznie starać
tak zreformować system oświaty, żeby jakoś sensownie topograficznie, geograficznie rozmieścić, stworzywszy je najpierw, odtworzywszy je najpierw, takie szkoły średnie, w których będą klasy z językami
klasycznymi. Bo to, co teraz jest, stwarza przecież sytuację niedobrą
dla tych języków, a więc i dla wszelkich w ogóle studiów klasycznych, i nie tylko klasycznych, dla studiów humanistycznych w ogóle.
Młodzież przychodzi na studia, także filologii klasycznej, w ogromnej większości nawet bez elementarnej znajomości łaciny, nie mówiąc
już o grece. A to jest znajomość, której się nie nabywa z czwartku na
piątek, naprawdę powoli się trzeba i jednego, i drugiego języka uczyć,
nie inaczej. Pewnie, że są ludzie bardzo zdolni do języków, którzy
są w stanie opanować szybko ten elementarny kurs jednego i drugiego języka. Ale normalny człowiek musi na to lata poświęcić, na jaką
taką biegłość. Kiedyś profesor Tadeusz Kotarbiński powiedział mi
w rozmowie: „A bo, proszę pana, to jest tak, że łaciny uczymy się
przez całą młodość i na starość ją jako tako umiemy, a greki uczymy
się całe życie i na starość jej też nie umiemy”. To jest wyjaskrawione, ale coś tam prawdy w tym jest. Tego więc się nie zdobywa z dnia
na dzień, bo powinno się zaczynać bardzo wcześnie, możliwie na początku szkoły średniej. Wtedy, we wczesnej młodości, w dzieciństwie,
łatwiej i lepiej się uczymy języków, niż wtedy, kiedy jesteśmy już
dorośli albo wręcz przerośnięci. Szkolne nauczanie języków klasycznych – a jako minimum łaciny – to jest rzecz niezmiernie ważna, także z powodów, o których mówił profesor Jerzy Wojtczak, ale nie tylko
z tych powodów, nie tylko dlatego, że ogromna część naszej literatury narodowej jest łacińskojęzyczna, nie tylko dlatego że pewne ważne rzeczy w kulturze – te elementy kultury umysłowej i duchowej Europy Zachodniej, ale nie tylko Zachodniej, naprawdę rozumieć można
dopiero wtedy, kiedy się rozumie nośniki słowne, które tę kulturę zachowały i nam ją przekazują. To nie tylko dlatego, że przeszłość na184
sza zanurzona była w kulturze antycznej, ale i dlatego powinniśmy się
uczyć języków klasycznych, że my wszyscy żyjemy dalej dziedzictwem antycznym. Są odpływy i przypływy tego życia naszego dziedzictwem antycznym, ale ono jest niezbywalne dla naszej identyczności, po prostu niezbywalne – w całości. Nie tylko filozofia, która
się wybroniła przed czasem, jest taka, jak ją Grecy uprawiali, nadal
aktualna. Można sobie dziś być platonikiem czy arystotelikiem, czy
stoikiem, czy nie wiem czym tam jeszcze, i być wobec społeczności
filozofem – równoprawnym obywatelem społeczności filozofów, tak
jak jest się heideggerystą czy kantystą, czy nie wiem kim tam jeszcze
z etykietką nowożytną i współczesną. Można być także dzisiaj teologiem, skoro tutaj jesteśmy na uniwersytecie katolickim, można uprawiać teologię i studiować poglądy Orygenesa czy Tomasza z Akwinu,
czy kogoś innego takiego zanurzonego w tamtej dawności. Taka aktualność i aktualizacja jest oczywista. Ale jest też aktualność i aktualizacja literacka, aktualność taka oto, że nie możemy się wyrzec ani
epopei greckiej, Homera, ani Safony, ani Alkajosa, liryki greckiej, ani
dramatu. Nie możemy się wyrzec niczego z tej literatury, bo ona dalej jest żywa. Poeci, prozaicy współcześni nawiązują – nie zawsze to
widać, nie zawsze to zdradzają, ale nawiązują do grecko-rzymskiego
antyku, inspirują się tym. To jest po prostu dziedzictwo niezbywalne.
Im bardziej będziemy je rozumieć w oryginalnych językach, w tych
nośnikach słownych, autentycznie, w tych autentykach zachowanych
w tekstach, tym będziemy je rozumieć lepiej. Tak jak archeolog nie
może poprzestać na kopii dzieła sztuki, tylko musi oryginał badać,
musi go podziwiać, właśnie ten pierwszy egzemplarz, a nie jego naśladownictwa.
Myślę, że takie przesłanie moje, do młodzieży zwłaszcza, jest tutaj na miejscu. Przez całe życie naprawdę efektywnie nic nie zrobiłem, nie umiałem zrobić nic w tym kierunku – i nie jest to łatwe –
żeby spowodować jakieś zrozumienie u tych czynników publicznych,
które powinny to rozumieć, które są decydentami w sprawach kultury
i oświaty. To oczywiście nie jest łatwe, ale trzeba myśleć, jak nad tym
pracować, aby decydenci kształtujący warunki studiów humanistycznych zrozumieli to, co tu starałem się powiedzieć.
185
Takie jest moje przesłanie po tych moich wspomnieniach, po tej gawędzie, do zaczynających studia klasyczne tutaj na tym uniwersytecie i do ich też nauczycieli. Życzę im, jednym i drugim, bardzo dobrej pracy, a zaczynającym studia bardzo dobrych studiów. I niech się
w tych studiach swoich zakochają, tak jak ja się zakochałem za młodu. Potem, to prawda, przez lata całe uprawiałem także historię filozofii, ale to nie była moja pierwsza miłość, ta najważniejsza.
No to wszystkim wszystkiego dobrego!
Prof. dr hab. Juliusz Domański
(tekst autoryzowany – do druku przygotowała Dominika Budzanowska)
186
UKSW
8/9 2010
DOMINIKA BUDZANOWSKA
WOKÓŁ EPIKUREIZMU I LATHE BIOSAS
KAZIMIERZA PAWŁOWSKIEGO
Kazimierz Pawłowski, badacz i znawca średniego platonizmu, tym
razem swoją książkę Lathe biosas. Żyj w ukryciu. Filozoficzne posłannictwo Epikura z Samos, wydaną przez Towarzystwo Naukowe KUL
w Lublinie w 2007 roku, poświęcił – jak zresztą wskazuje sam podtytuł – Epikurowi i jego szkole filozoficznej. Sam tytuł przypomina,
że Epikur wzywał do życia ukrytego, oddalonego od zgiełku i tłumu.
Autor w tym niewielkim (liczącym 108 stron) opracowaniu ciekawie
i w różnych aspektach pokazuje epikureizm, opierając się na tak zwanych testimoniach („świadectwach”) epikurejskich:
Czytając owe testimonia, usiłowałem odgadnąć zagadkę filozofii Epikura i jego filozoficznej osobowości. Tak bowiem wyobrażam sobie swoją, jako historyka filozofii, rolę – tzn. jako próbę
przeniknięcia w krąg myślowy i osobowy filozofa, w tym w jego
krąg duchowy, aby (…) zrozumieć jego filozofię niejako z punktu widzenia jego samego, a więc jakby od jej wnętrza i tego, jak
ona funkcjonowała w właściwym jej środowisku (s. 93).
Już wstęp dostarcza wielu ważnych wyjaśnień, kluczowych dla zrozumienia myśli filozoficznej Epikura z Samos.
Epikureizm powstał pod koniec IV wieku p.n.e., w epoce hellenistycznej. Zarówno Ogród Epikura (gr. kepos – gdyż w małym domku w ogrodzie mieściła się owa szkoła) jak i kojarzona z nim Stoa
Zenona rodziły się w epoce rozbudzonego indywidualizmu i rosnące-
go zainteresowania człowiekiem. Obie zrezygnowały z tradycyjnych
rozważań nad istotą rzeczy, przyjmując z niewielkimi jedynie zmianami rozwiązania stare. Epikur podążył za Demokrytową doktryną, według której cała rzeczywistość składała się z małych, niepodzielnych
atomów, Zenon zaś przejął od Heraklita z Efezu naukę o Ognistym
Sensie czy Rozumie Wszechświata. Obie szkoły zwróciły swoją uwagę głównie na zagadnienia praktyczne, szukając odpowiedzi przede
wszystkim na palące pytanie, jak człowiek ma żyć i postępować, aby
zapewnić sobie szczęście. Obie, głosząc naukę materialistyczną, nie
wykluczały jednak istnienia Boga czy też bogów. Obie również walczyły z szerzącym się wówczas sceptycyzmem, usiłując na dwóch odmiennych drogach dać ludziom to, czego nie znajdowali już oni w oficjalnym kulcie polis1.
Trzeba bowiem pamiętać, że w okresie hellenistycznym kultura
grecka straciła na czystości, zmieszała się z obcymi kulturami. Świat
hellenistyczny nie jest wyłącznie światem greckim, jest jakby wielonarodowościowy; współistnieją w nim różne ludy, elity są czysto
greckie lub mieszane, gdzie niegdzie przetrwały stare miejscowe elity
(np. w Egipcie, Syrii, Azji Mniejszej przy świątyniach, jeden ważny
wyjątek to Żydzi w Judei). Część kultur zachowuje swą siłę, niektóre
słabną. W tej epoce często świętom nadaje się ramy greckie (sprowadza się grupy teatralne, organizuje się zawody sportowe…). Poza tym
wszędzie jest ten sam: język (głównie wzorowany na attyckim – grecka koine), alfabet (nawet krój liter), te same teksty szkolne, ćwiczenia
w szkołach, model wychowawczy (wzorowany na Atenach Izokratesa – IV w.), ogromną rolę w kształceniu odgrywa lektura klasycznego zestawu literatury szkolnej (ten „wykaz lektur szkolnych” przetrwa
aż do czasów Bizancjum, trochę tylko się skróci), ćwiczenia retoryczne, jednolity „rynek księgarski” (po miastach krążą trupy teatralne,
mówcy z odczytami, tekstami literackimi…). Różnice w gustach elity
są niewielkie. Jednolite stają się też takie materialne ramy, jak: ubiór,
przedmioty codziennego użytku, ponadto sztuka walki, model administracyjny…
1
Por. A. Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze świata hellenistycznego, Warszawa 1991, s. 78.
188
WOKÓŁ EPIKUREIZMU I LATHE BIOSAS KAZIMIERZA PAWŁOWSKIEGO
Jednak (jak zauważa Tatarkiewicz) w filozofii przewaga greczyzny
była ogromna, czynnik obcy doszedł tu do głosu w znikomym tylko zakresie2. Czasy hellenistyczne charakteryzują się w filozofii tym,
że rozwijała się ona w szkołach, z których każda stanowiła dość zamknięty obóz filozoficzny (jest to epoka raczej walki szkół, ale też
prób tworzenia filozofii eklektycznej). Oprócz nowych szkół nadal
prężnie działała Akademia Platona i Liceum Arystotelesa. Najbardziej
odosobnieni byli właśnie epikurejczycy, jako że ich pozytywny sposób myślenia bardzo odróżniał ich od platończyków, perypatetyków
czy stoików.
Epikur, jak podaje Pawłowski we wstępie Lathe biosas, urodził się
na wyspie Samos w 341 roku p.n.e., wywodził się z ateńskiego arystokratycznego rodu. Zmarł natomiast w Atenach około 270 roku p.n.e.
Ponoć filozofią interesował się już w wieku czternastu lat. Wiadomo,
że zetknął się z Pamfilosem, platończykiem, oraz Nauzyfanesem, atomistą. Jednak później nie wspominał ich jako swoich mistrzów. Przypuszczać więc można, że niewiele skorzystał z nauk, pobieranych
u nich (por. s. 8). Pawłowski konstatuje o Epikurze: „Doktrynę swoją
wykuwał sam – w tym samym czasie, w którym przyszło mu borykać
się z trudami życia i znosić ciężary, jakie stały się udziałem ówczesnej
Grecji” (s. 8). Epikur bowiem wziął prawdopodobnie udział w wojnie
lamijskiej, w każdym razie wtedy (lata 323 – 322 p.n.e.) służył w wojsku. Jak podkreśla Pawłowski:
Zakosztował udręk owych lat we wszystkich ich odmianach
i odcieniach. Cierpiał niedostatek, znosił liczne słabości ciała. Choroby, których wówczas się nabawił, nie opuściły go
do końca życia. Nieobcy był mu ból potwarzy i szyderstwa,
jakich nie szczędzili mu wrogowie. Borykanie się z trudnościami i biedą przyczyniło się zapewne do tego, że Epikur
wykuł w sobie te cechy, które stały się nośnikiem jego wielkości jako filozofa, pedagoga i apostoła swego filozoficznego posłannictwa (s. 9).
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 2005, s. 142.
2
189
Pawłowski od samego początku konsekwentnie twierdzi i udowadnia, że „Filozofia Epikura z Samos jest w dziejach filozofii greckiej,
niezależnie od ocen, z jakimi się spotkała, zjawiskiem niezwykłym.
Epikur (…) otworzył nowy horyzont myśli filozoficznej. (…) stworzył
obraz, jakiego dotąd Grecja nie oglądała” (s. 7). Autor Lathe biosas
wyjaśnia, że Epikur miał przeciwników we wszystkich ówczesnych
szkołach filozoficznych: „podważał bowiem niemal wszystkie najważniejsze tezy każdej z tych szkół”, a równocześnie „nie tylko z racji
swojej nauki, lecz również z powodu swojej nadzwyczajnej dobroci
i szlachetności, był bardzo szanowany, a nawet czczony przez swoich
rodaków, o czym świadczy niezliczona ilość posągów, jakie mu wystawili” (s. 7). Dalej konstatuje:
Epikur nie był biernym pływakiem niesionym zmiennymi
prądami dziejów duchowości greckiej. Był jednym z kreatorów tych dziejów i tej duchowości. (…) Grecja znajduje się
w stanie wzburzenia. Ścierają się ze sobą diadochowie na lądzie i morzu, a po obu stronach giną ci sami Grecy. Wojska
różnych, ale tą samą owianych ambicją, wodzów przewalają się przez Helladę. Pożoga wojenna nie opuszcza ojczyzny Epikura. Towarzyszy jej to, co zwykle towarzyszy wojnie: strach, głód, cierpienie, śmierć, niewola. (…) o losach
ludzi decydują nienasycone ambicje królów. Tradycyjne wartości moralne, szanowane przez Greków, są mocno nadwątlone. Zbrukane zostanie nawet ich poczucie boskości, gdy
cześć, należną dotąd tylko bogom, będą okazywać człowiekowi (s. 9).
Epikur kierował swoją naukę do ludzi nieszczęśliwych i do tych,
którzy szukali przewodnika duchowego (por. s. 14). W innym miejscu
Pawłowski zauważa:
Grek zawsze pyta o to samo: jak być szczęśliwym? Teraz, na początku nowej epoki to pytanie jest bardziej zasadne niż kiedykolwiek przedtem. Grek epoki klasycznej był przede wszystkim
190
obywatelem swojego miasta-państwa, na którego los wywierał odczuwalny przez siebie wpływ i którego los był również jego losem.
(…) Teraz, a stało się to w przeciągu niemal jednego pokolenia,
losy państwa i losy obywatela rozeszły się. Grek nie identyfikuje
się z nowym państwem. Nie traci wprawdzie poczucia przynależności narodowej, tym niemniej zostaje niejako pozbawiony fundamentu starych praw i tradycji związanych z polis. Zmuszony jest
szukać innego punktu oparcia, innych dróg do swego szczęścia.
(…) musi powstać «nowy etos» człowieka – już nie obywatelaczłonka wspólnoty polis, lecz człowieka «indywidualnego». Stoicy wypracowali etos człowieka jako cząstki kosmosu. Z kosmosem nie mogą wiązać go uczucia, więc trzeba było się ich wyzbyć.
Szczęście w ujęciu stoickim – to pełne i rozumne zespolenie z tym
kosmosem. Epikur zaproponował inny model człowieka – model
człowieka fizykalnego, mającego strukturę równie fizykalną jak
cały świat, strukturę atomistyczną (s. 13).
Obie tworzyły wspólnoty, w których każdy buduje swoje szczęście –
u epikurejczyków mocno przesycone uczuciowością jako stanem przeżywanym, a nie tylko uświadamianym, stanem wyzwalającym uczucie rozkoszy (por. s. 14).
Według nauki Epikura (jego pisma zachowały się tylko we fragmentach3) żadne rozkosze nie są złem same w sobie, dopóki nie wywoływały jakichś negatywnych skutków. Szczęście zależy przede
wszystkim od stanu ducha, stan ciała nie jest najistotniejszy. Przyjemność, którą głosi Epikur, nie płynie z rozpusty ani zmysłowych
przyjemności. Charakteryzuje się nieobecnością cierpień fizycznych
i brakiem duchowego niepokoju: rolą filozofii jest odnalezienie jedynej prawdziwej przyjemności, czystej przyjemności istnienia, ale
w sposób zgodny z rozumem4. Trzeźwy rozum, dociekający przyczyn
wszelkich wyborów, odrzucający domysły, czyni życie przyjemnym.
To mądrość (fronesis) jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem naj-
3
Fragmenty pism Epikura i świadectwa pośrednie zebrał po raz pierwszy H. Usener
w Epicurea, Lipsia 1887 (Roma 1963).
4
Por. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Kraków 2000, s. 155.
191
wyższym, przez co cenniejsza jest niż filozofia, jako źródło wszystkich innych cnót.
Z tą mądrością, jak eksplikuje Pawłowski, wiąże się umiar, o czym
pisał sam Epikur w jednym z listów:
Umiarkowanie uważamy za największe dobro nie dlatego, żebyśmy w ogóle mieli poprzestawać na małym, lecz dlatego, abyśmy
się nauczyli obywać byle czym, gdy nas bieda nawiedzi, w przeświadczeniu, że najlepiej korzystają z obfitości dobra ci, którzy jej
najmniej pożądają, i że to, co naturalne, jest też łatwe do zdobycia,
a to, co urojone, z trudem trzeba zdobywać. Proste potrawy sprawiają nam tyle samo przyjemności, co wystawne uczty, gdy tylko
zostanie usunięte bolesne uczucie głodu. Jęczmienny chleb i woda
sprawiają największą rozkosz, jeśli je spożył człowiek głodny
(s. 63).
Owo umiarkowanie ma zatem wartość, jako że broni przed zmartwieniami wystawnego życia i zapewnia dobrą kondycję fizyczną
i psychiczną, co jest już składnikiem szczęśliwości. Ponadto przysposabia do pełniejszego używania przyjemności, gdy ta już zaistnieje.
Według Epikura: „Nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, uczciwie i sprawiedliwie”5.
Początkowo trzydziestoletni wówczas Epikur uczył w Mitylenie na
Lesbos i Lampsakos nad Hellespontem, potem około 307/306 roku
p.n.e. przeniósł swą szkołę do Aten, które nadal pozostawały kulturalną stolicą Grecji. (To wydarzenie – nadmienię – Reale nazywa prowokacją wobec wielkich szkół Platona i Arystotelesa, w którym zresztą
Epikur widział platonika, oraz początkiem duchowej rewolucji6.)
Szkoła Epikura to zarazem wspólnota, gmina epikurejska. Cechą owych wspólnot-gmin epikurejskich był duch wzajemnego szacunku, pomocy (epikurejczycy posiadali np. wspólny majątek – por.
s. 10), przyjaźni (nawet wspólnie świętowano rocznice urodzin członków wspólnoty) – była ona dla nich dobrem duchowym (więcej zob.
5
C.d. brzmi: „...[ani nie można żyć mądrze, uczciwie i sprawiedliwie], jeśli się nie żyje
przyjemnie”; por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów X 140.
6
Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. III, Lublin 2004, s. 178-179.
192
s. 73-74), panowała w nich swoboda i równość między członkami
wspólnoty, także i wtedy, kiedy niektórzy byli niewolnikami, do szkoły Epikura mogli bowiem wstąpić wszyscy niezależnie od stanu, wieku, majątku czy nawet płci. Albowiem do tej szkoły przyjmowano
również kobiety:
Jest to prawdziwa rewolucja oznaczająca całkowitą zmianę atmosfery w porównaniu z wyrafinowanym homoseksualizmem panującym w szkole Platona. Tam zresztą także zdarzało się wyjątkowo
przyjmować kobiety. W szkole Epikurejskiej należą one jednak do
wspólnoty i znajdują się wśród nich nie tylko kobiety zamężne, jak
Temista, żona Leontiosa z Lampsaku, ale i kurtyzany, jak Leontion
(Lwica), którą malarz Torus przedstawił oddaną medytacji7.
Jak podaje Seneka, nad wejściem do szkoły w Atenach wisiał napis, witający gości i zapraszający do niej jako do miejsca, gdzie dobrem jest najwyższa rozkosz: Hospes, hic bene manebis, hic summum
bonum voluptas est (Epistulae 21, 10) – Gościu, tutaj będzie ci dobrze,
tu dobrem jest najwyższa rozkosz. Pawłowski niewielkie wspólnoty
mędrców epikurejskich przyrównuje do oaz spokoju i szczęścia wewnątrz społeczności państwowej, nadto zauważa, iż wzorem dla nich
były wspólnoty czy też wspólnota bogów (por. s. 74).
„Gości przysparzał szkole nastrój szlachetnej przyjemności i wzajemnej życzliwości” – pisze Pawłowski (s. 11). I dodaje: „Zanim jednak ów gość zrozumiał istotę epikurejskiej rozkoszy, upłynąć musiał
jeszcze długi czas, wypełniony studiami nad filozofią (fizyką i teologią), etyką i kanoniką, czyli teorią poznania, a zarazem – czas kształtowania własnego wnętrza i własnych stosunków z innymi ludźmi
i całym światem, czyli mówiąc inaczej – czas formacji moralnej duchowej” (s. 12) – dodać można, że takie zapatrywania Pawłowskiego
bliskie są poglądom, które reprezentuje Pierre Hadot czy – na gruncie
polskim – Juliusz Domański. Pawłowski konstatuje: „Siła nauki Epikura była wielka. Towarzyszył jej osobisty czar filozofa, jego wielka
7
P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 168; zob. też Pliniusz Starszy, Naturalis
historia XXXV 99 i 144.
193
osobowość i niezwykła dobroć, którą szczodrze szafował, zyskując
sympatię i miłość u ludzi” (s. 16).
Trzeba jeszcze dodać, że epikurejczycy pojmowali filozofię na
wskroś praktycznie, nie mogła wystarczać im sama lektura traktatów
Epikura, przede wszystkim musieli się ćwiczyć w dyscyplinie pragnień: „Trzeba umieć zadowolić się tym, co łatwo osiągnąć, co zaspakaja podstawowe potrzeby bytu, a wyrzec się tego, co zbyteczne.
Formuła jest prosta, ale pociąga za sobą zasadniczy zwrot w życiu: zadowalać się prostymi posiłkami, prostym ubiorem, wyrzekać się bogactw, zaszczytów, funkcji publicznych, żyć na uboczu”8. Praktykowanie takich medytacji i ascezy dokonuje się nie w samotności, ale na
drodze przyjaźni, zaufania i otwartości, na której to drodze uczniowie
i nauczyciele pomagają sobie we wzajemnym dialogu uleczyć swoje
dusze9. Pawłowski zauważa, że celem Ogrodu nie było tyle wykształcenie umysłu, ile ukształtowanie wewnętrznie bogatej i autonomicznej osobowości, która objawiać się ma we wszystkich zakresach działalności człowieka: teoretyczno-doktrynalnej, praktyczno-etycznej
i religijno-duchowej, wypełniając i modelując całe jego życie (por.
s. 16).
Epikur wyszedł naprzeciw naturalnym, a często tajonym skłonnościom, kiedy mówił, że najwyższym dobrem jest przyjemność. Do
tego nie tylko głosił naukę o szczęściu, lecz (i to jest niezmiernie
ważne) także podawał sposób na osiągnięcie tego szczęścia, swoistą metodę, terapię umysłową, którą przejął od Demokryta z Abdery i rozwinął już samodzielnie. Utrzymywał mianowicie, że przez
kontrolę swych myśli i swojej wyobraźni, poprzez odpowiednie
rozmyślania, a nade wszystko przez zdobycie racjonalnej wiedzy
o świecie i człowieku można osiągnąć stan spokoju wewnętrznego oraz siłę duchową, utrzymywaną potem dzięki dobrym myślom
i czynom oraz wspomnieniom o nich, czyli dzięki swego rodzaju
medytacjom. Miało to stworzyć skuteczną ochronę przed cierpie P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 165.
Por. tamże, s. 166; C. Diano, La philosophie du plaisir et la société des amis, w: C. Diano, Studi e saggi di filosofia antica, Padova 1973, s.365-371; A.-J. Festugière, Épicure et ses
dieux, Paris 1946, s. 36-70.
8
9
194
niami i wszelkimi rodzaju przykrościami. Swoją tezę oparł Epikur
na atomistycznej koncepcji człowieka i na fizyce atomistycznej.
Ta ostatnia odgrywała w poglądach epikurejczyków doniosłą rolę,
ale nie uprawiano jej wyłącznie dla niej samej, tzn. z pobudek naukowych. Była ona wpleciona w filozoficzne posłannictwo filozofa Ogrodu (s. 15)
– o poszczególnych działach filozofii teoretycznej Epikura (fizyce,
etyce i kanonice), a także teologii Epikura szerzej mówią kolejne cztery rozdziały Lathe biosas.
Epikureizm ma też dość wyraźne znamiona religijne – choć przede
wszystkim jest szkołą filozoficzną. Podobnie jak ruchy religijne,
zwłaszcza misteryjne (bardzo popularne w czasach Epikura), filozofia
Epikura pełniła funkcję katharktyczną i soteryjną:
Epikurejska kátharsis dotyczyła sfery pragnień i pożądań. Soteryjne działanie z kolei zamykało się w świadomości człowieka i poza
nią nie wykraczało, a już w ogóle nie wchodziło w obszary eschatologii, kontentując się zupełnie życiem doczesnym, polegało na
wybawieniu człowieka z więzów różnorakich urojeń, lęków, fobii
i psychoz religijnych i społecznych. W swej funkcji katharktycznej
i soteryjnej filozofia Epikura miała charakter terapeutyczny – leczyła z subiektywnego poczucia nieszczęścia, wywołanego przez
fałszywe, niezgodne z rzeczywistą naturą człowieka potrzeby oraz
wspomniane fobie i psychozy. (…) Nie ulega wątpliwości, że Epikur był apostołem «zbawczej nauki». Właśnie z tego punktu widzenia przede wszystkim należy widzieć jego filozofię, to jest w perspektywie jego zbawczej (i dodajmy – uwieńczonej sukcesem, jeśli
za taki uznać powołanie sporej grupy wyznawców tej filozofii, która przetrwała kilka wieków) misji wobec ludzkości (s. 21).
Dla szkoły Epikura charakterystyczne jest, iż zawsze była wierna
nauce swego założyciela i duchowego ojca: „Epikureizm był niewątpliwie potężnym nurtem i szkołą nad wyraz odporną na obce wpływy
(…). Uczniowie Ogrodu (…) byli epigonami, których imiona pozostały i musiały pozostać nieznane” (s. 17). Szkoła w samych Atenach
195
przetrwała do drugiej połowy I w p.n.e., a jako nurt filozoficzny –
do drugiej połowy IV wieku, gdy została zwyciężona przez religię
chrześcijańską (por. s. 17). Choć epikureizm nigdy nie osiągnął takich szczytów myśli jak platonizm, to „porwał za sobą wiele umysłów
i serc, wprowadzając je na drogę intelektualnego, etycznego i duchowego rozwoju, co przecież tak naprawdę tylko niewielu filozofom europejskim się udało” (s. 21).
Pierre Hadot w swych badaniach nad filozofią starożytną doszedł
do wniosku, że wiele trudności w rozumieniu starożytnych dzieł filozoficznych, wynika stąd, że traktuje się je jako przekaz informacji
o określonej treści pojęciowej oraz nośnik wiedzy o myśli i psychice
ich autora, gdy tymczasem są one zazwyczaj „ćwiczeniami duchowymi, które autor uprawia sam i które daje do uprawiania czytelnikowi.
Są po to, by kształtować dusze. Mają wartość psychagogiczną. Wszelkie twierdzenie powinno być więc rozpatrywane z perspektywy skutku, jaki chce wywołać, a nie jako teza adekwatnie odzwierciedlająca
myśl i uczucia jednostki”10. Hadot po wielokroć podkreśla, że filozofia, nierozerwalny splot dyskursu filozoficznego ze sposobem życia,
jest ćwiczeniem przygotowawczym do mądrości: dąży do mądrości
nigdy jej nie osiąga, w pewnym sensie stanowi jej przedsmak11.
Koniecznym zatem jest wyraźne zaakcentowanie faktu, że filozofia
starożytna wcale nie jest tylko teoretyczna – także, czy wręcz zwłaszcza grecka. Wyraźnie podkreśla to Hadot, który uważa, że historia filozofii nie jest historią poszczególnych filozofii, to jest teoretycznych
dyskursów i systemów tworzonych przez filozofów, ale także studium życia filozoficznego i filozoficznych postaw12. Hadot nie podważa umiejętności starożytnych filozofów teoretycznego rozważania,
choćby i w najdrobniejszych kwestiach epistemologii, logiki czy fizyki, lecz umieszcza tę ich działalność teoretyczną w innej perspektywie
niż czynią to współcześni filozofowie. Wyszczególnia w tej kwestii
dwa punkty: w pierwszym podkreśla, że począwszy od co najmniej
czasów Sokratesa wybór drogi życiowej w procesie filozoficznym nie
P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 5n.
Por. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 26n.
12
Por. tamże, s. 23.
10
11
196
jest ostatnim, ale pierwszym etapem, jest „wypadkową krytycznej reakcji na inne postawy życiowe, ogólnej wizji pewnego sposobu życia i postrzegania świata oraz własnej dobrowolnej decyzji”13, a zatem
dyskurs filozoficzny bierze się z wyboru życiowego, a nie odwrotnie;
w drugim przypomina, że ten wybór życiowy dokonuje się zawsze
we wspólnocie, grupie, którą stanowi dana szkoła filozoficzna, a ona
z kolei łączy się zwłaszcza z wyborem pewnego sposobu życia, a zatem i ze zmianą w życiu oraz z pragnieniem życia w określony sposób
– z takiej perspektywy widać, że teoretyczny dyskurs filozoficzny ma
za zadanie objaśnić i racjonalnie umotywować wybór życiowy i wizję
świata14. Wszak filozofia z języka greckiego etymologicznie oznacza
„miłowanie mądrości” (od fileo i sofia). Filozofia zatem to połączenie
dwóch elementów: miłości i mądrości.
Pawłowski w swych badaniach naukowych przygląda się tym
dwóm elementom z osobna i próbuje zobaczyć, co oznaczały dla samych Greków. W odniesieniu do miłości zwraca uwagę na jej boski
aspekt. Przywołując fragment Uczty, przypomina pogląd, że w miłości objawia się dzielność, przez bogów niezwykle ceniona, podziwiana i nagradzana, jak w przypadku Achillesa-miłośnika Patrokla15:
„Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego (…); bóg w nim przecież mieszka”16. Trzeba bowiem pamiętać, że Eros to bóg i to „z bogów najstarszy i najczcigodniejszy, i najsilniejszy, jeżeli chodzi o zdobywanie dzielności i szczęścia ludzkiego za życia, jak i po śmierci”17.
Jest dobry i piękny: „nie masz Erosa w tym, co szpetne jest i złe”18.
Cechuje go sprawiedliwość: „Największą jego zaletą jest to, że ani bogom, ani ludziom krzywdy nie czyni, i on nawzajem od nas ani od bo Tamże, s. 25.
Por. tamże.
15
Por. K. Pawłowski, Platońskie drogi do boga. Wykład filozofii boga w średnioplatońskiej
szkole Gajusa: w: Inspiracje platońskie literatury staropolskiej. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Zespół Badań Literackich nad Historią Kultury Epok Dawnych Instytutu Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego 14-15 października 1998 r., pod red. A. Nowickiej-Jeżowej i P. Stępnia, Warszawa 2000, s. 33n.; o Achillesie por. Platon, Uczta 180 A-B.
16
Platon, Uczta 180 B. Wszystkie cytaty z Uczty w przekładzie W. Witwickiego z wydania: Platon, Uczta, Warszawa 1992.
17
Platon, Uczta 180 B.
18
Platon, Uczta 197 B.
13
14
197
gów krzywdy nie doznaje. (…) każdy go chętnie we wszystkim słucha, a przecież prawa (…) powiadają, że sprawiedliwe jest wszystko,
co ktoś drugiemu po dobrej woli przyznaje”19; umiarkowanie: „przecież umiarkowany to ten, co nad wszystkimi żądzami i rozkoszami panuje, a któraż żądza mocniejsza jest od niego? Jeśli żadna, to chyba on
nad nimi panuje, a skoro panuje nad żądzami i nad rozkoszami, musi
być ogromnie umiarkowany”20; męstwo: „sam Ares mu się nie oprze,
boć nie rządzi Ares Erosem, ale Eros Aresa ma w ręku i ciągnie go do
Afrodyty, jak powiadają. A zawsze więcej wart ten, co drugiego ma
w ręku, niż ten, co jest w ręku drugiego. A kto ma w ręku najmężniejszego z mężnych, sam musi być najmężniejszy ze wszystkich”21;
wreszcie mądrość: „Ten bóg, jako twórca, jest tak mądry, że i innych
twórcami czyni. Kogo tylko Eros nawiedzi, ten się twórcą staje, choćby nigdy przedtem nie miał nic wspólnego z Muzami. (…) sztukę
strzelania z łuku i sztukę lekarską, i wieszczbiarstwo wynalazł Apollo tylko dlatego, że go w tym kierunku wiódł Eros-pragnienie. Więc
Eros i jego tych rzeczy nauczył, a podobnie u niego się Muzy uczyły
muzyki, Hefajstos – kowalstwa, Atena – tkactwa, Zeus – rządzić bogami i ludźmi”22.
Powracając do wątku dzielności miłosnej, zauważyć należy za
Pawłowskim, odwołującym się tu do dialogu Platona Fajdros23, że jest
ona cenna i szlachetna, a to dlatego, że miłość to „boskie szaleństwo,
osobliwe natchnienie zesłane przez samych bogów (i dlatego pewnie przez nich cenione), najszczęśliwsze ze wszystkich szaleństw (…)
Wartość miłości bierze się zatem stąd, że jest ona darem bogów. (…)
Miłość zatem (ale tylko ta prawdziwa, zesłana przez bogów) ma w sobie coś boskiego; jest czymś świętym, należy do sfery sacrum. Kochać to tyle, co uczestniczyć w sferze wartości boskich. (…) Dzięki
miłości – powiedzmy to wprost – człowiek bierze udział w kreatywnej
mocy i twórczości samego Boga”24.
21
22
23
24
19
20
198
Platon, Uczta 196 B-C.
Platon, Uczta 196 D.
Platon, Uczta 196 D.
Platon, Uczta 196 E i 197 A-B.
Por. Platon, Fajdros 244 A, 245 B, 265 B.
K. Pawłowski, dz. cyt., s. 34 n.
Następnie Pawłowski zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt miłości, o którym mówi w Uczcie Pauzaniasz25: zakochani dziwnie się zachowują – zresztą bez zgorszenia kogokolwiek, a wręcz za społecznym (i prawnym26) pozwoleniem. Podobnie zachowywać się będzie
wielu filozofów. Owa śmieszność czy dziwaczność filozofów znalazła swe określenia, jak podaje Domański, w przymiotniku atopos oraz
w rzeczowniku atopia27. Atopia ta może być również uznana za główną ideę apoftegmatów, spisywanych przez starożytnych doksografów,
takich jak Diogenes Laertios. W apoftegmatach filozoficznych – jak
zauważa Domański – sednem był paradoks i właśnie atopia:
Jedno i drugie z kolei jest nieodłącznie związane z tym układem,
który co najmniej od czasów Platona stanowił istotę antycznej filozofii. Filozofia była «atopiczna» i paradoksalna zarazem, odkąd
próbowała dotrzeć, poprzez zjawiska, do ukrytej rzeczywistości
prawdziwej, rzeczywistości fundamentalnej. Była taka wtedy, gdy
dążyła do odkrycia prawdziwych wartości i ustanowienia ich prawidłowej gradacji. Była taka także wtedy, gdy formułowała i głosiła zasady mówiące o sposobie życia zgodnym z wartościami uznanymi przez filozofów. Była taka wreszcie wtedy, gdy realizowała je
w życiu i zachowaniu zarówno intelektualnym, jak i moralnym, zawsze zadziwiającym, zawsze paradoksalnym i «atopicznym», tych,
którzy zwali się filozofami i rzeczywiście nimi byli28.
Pawłowski zauważa bliskość miłości i filozofii, jako że obie są jakimś szaleństwem duchowym od bogów29, żarem duszy, która odtąd
widzi już tylko przedmiot swej miłości; są pewną postacią natchnienia
boskiego, co przejawia się jako atopiczność, czyli dziwaczność, osobliwość. Szaleństwo to jest twórcze, jak czytamy u Platona: „największe dobra zawdzięczamy szaleństwu, które, co prawda, bóg nam zsy-
27
28
29
25
26
Por. Platon, Uczta 178 D – 179 B.
Por. Platon, Uczta 1183 C.
Por. J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii, Warszawa 1996, s. 17.
Tamże, s. 19.
Por. Platon, Fajdros 265 A-B.
199
łać raczy”30. Miłość zatem i filozofia są aktami, twórczością duchową
i to związaną w jakiś sposób z bogiem31.
Pojawia się jednak pytanie: miłość ma charakter osobowy, kocha
się osobę – czy filozofia, kochając mądrość, jest relacją osobową? Kazimierz Pawłowski wyjaśnia, że mądrość w greckiej kulturze duchowej była pojęciem bardzo pojemnym. Początkowo oznaczała pewną
intelektualną zdolność do rozwiązywania zagadek, przynależną mędrcom (archetypem by mógł tu być mityczny Edyp, rozwiązujący zagadkę Sfinksa) i bogom. Wkrótce nabrała jednak również zabarwienia
etycznego (etyczno-praktycznego) i duchowego32. Pawłowski przywołuje legendę o trójnogu, zapisaną przez Diogenesa Laertiosa: trójnóg miał napis „dla mędrca”, posłano go Biasowi (za to, że wykupił
z niewoli dziewczęta messeńskie, wychował je, a wreszcie obdarowane posagiem odesłał do rodziców), ten zaś złożył trójnóg w ofierze
Apollinowi. Ta historia pokazuje, że (jak miał powiedzieć Pitagoras)
„żaden człowiek nie jest mądry, mądry jest tylko bóg”33. Mądrość zatem powraca do swych boskich korzeni.
Filozofia skupiła w sobie trzy wymiary: intelektualny, etyczny i duchowy: „Mądrość filozofa nie mogła zatem ograniczyć się tylko do rozumienia i rozwiązywania teoretycznych problemów filozoficznych.
Musiała znaleźć swój wyraz również w sferze etyczno-praktycznej
i duchowej”, przy czym Pawłowski, badając poglądy szkoły średnioplatońskiej, zauważa, że w tym ostatnim aspekcie mądrość nabierała
również cech misteryjnych, a nawet mistycznych, prowadziła bowiem
do samego boga. Ostatecznie mądrość okazuje się w sensie absolutnym samym bogiem, a zatem filozofia – relacją osobową: miłowaniem mądrości, którą jest bóg34. Kazimierz Pawłowski w odniesieniu
do epikureizmu konstatuje, iż ta filozofia nosi wręcz wszystkie znamiona posłania i to zwłaszcza posłania religijnego (s. 94).
30
Platon, Fajdros 244 A. Wszystkie cytaty z Fajdrosa w przekładzie W. Witwickiego
z wydania: Platon, Dialogi, w przekładach W. Witwickiego, wybrał, tekst przejrzał, przedmową
i objaśnieniami opatrzył A. Lam, Warszawa 2004.
31
Por. K. Pawłowski, dz. cyt., s. 35.
32
Por. tamże, s. 36.
33
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów I 12.
34
Por. K. Pawłowski, dz. cyt., s. 37.
200
UKSW
8/9 2010
BEATA SPIERALSKA
STRONA INTERNETOWA DLA BADACZY
ŚREDNIOWIECZNYCH KAZAŃ
www.sermones.net to francuska strona internetowa poświęcona
średniowiecznemu kaznodziejstwu. Celem jej autorów było nie tylko
udostępnienie (za darmo) tekstów średniowiecznych homilii, ale również opracowanie narzędzi do pracy badawczej nad tymi tekstami.
Strona powoli, ale nieustannie rośnie. Pierwszym kaznodzieją, którego dzieła zostały opracowane, jest Jakub z Varazze (Iacobus de Varagine), autor najsłynniejszego chyba zbioru hagiograficznego, zwanego Legenda Aurea. Ten trzynastowieczny dominikanin, biskup
Genui, zajmował się jednak nie tylko pisaniem opowieści o świętych,
ale również – zgodnie z charyzmatem swego zakonu – kazań. Te ostatnie wydane zostały w XVII wieku przez Rudolfa Clutiusa, z którego
to wydania korzysta się po dziś dzień. Pomysł, by opracować elektroniczną edycję kazań Jakuba pojawił się w związku z problemami
z wydaniem Clutiusa. Dzisiejsza wiedza pozwala bowiem podważyć
niektóre z atrybucji siedemnastowiecznego wydawcy: nie wszystkie
kazania, które przypisał on Jakubowi z Varazze, faktycznie są jego autorstwa. Ponadto nie wszystkie lekcje rękopisów przyjęte przez Clutiusa należy uznać za właściwe. Kolacjonowanie manuskryptów Jakuba jest zadaniem niezwykle trudnym i pracochłonnym, zważywszy, iż
są ich setki. Kodeksy zawierają od 150 do 350 kart rękopiśmiennych.
Być może projekt zaowocuje w przyszłości publikacją nowego wydania krytycznego, w tradycyjnej papierowej formie. Tymczasem jednak
francuscy badacze tradycji kaznodziejskiej postanowili kolejne owoce tej żmudnej pracy zamieszczać w sieci i badać z wykorzystaniem
narzędzi elektronicznych. Dzięki takim wyszukiwarkom łatwiej bowiem ustalić autorstwo tekstu i poprawić błędy w atrybucji popełnione przez Clutiusa.
W efekcie wszyscy zainteresowani kaznodziejstwem średniowiecznym w ogóle bądź twórczością Jakuba de Varagine w szczególności
mogą obecnie znaleźć tekst 98 jego kazań w sieci, w darmowym dostępie. Ale nie tylko tekst. Klikając na stronie startowej na podświetlone wyrażenie „l’édition éléctronique”, otwieramy stronę z wyszukiwarką, która umożliwia nam przeglądanie wszystkich 98 kazań na
kilka sposobów:
Możemy więc znaleźć wybrany wyraz lub grupę wyrazów w całym tekście bądź w jego części (na przykład wśród egzemplów). Klikając na zakładkę „sermons”, możemy otworzyć dowolne kazanie,
przy czym każde z nich jest wstępnie opisane. Podano mianowicie temat („thème”), czyli fragment z Pisma świętego przypadający na dany
dzień, a także incipit i explicit kazania, czyli zdanie początkowe i końcowe. Klikając na wybrane kazanie, otwieramy jego tekst. Wydawcy
zadbali o to, by jego forma była jak najbardziej przystępna dla użytkownika. Wydzielili bowiem poszczególne części kazania, co jest bar202
Wygodna demagogia?
dzo istotne dla badaczy kaznodziejstwa, gdyż średniowieczne homilie
pisano na ogół według ściśle określonego schematu.
Dzięki indeksowi słów („Index des mots”) można zobaczyć wszystkie formy występujące w korpusie. Użytkownik ma też możliwość
przeszukiwania zebranych tekstów, stosując inne kryteria. Zakładka
„Recherche par index” prowadzi do listy indeksów, przy pomocy których wyszukujemy w korpusie konkretne elementy. Indeks cytatów
biblijnych zawartych w tematach pozwala nam znaleźć kazanie omawiające konkretny fragment Pisma świętego. Każdy badacz, zajmujący się egzegezą, może zatem łatwo dotrzeć do interpretacji danego
miejsca zaproponowanej przez kaznodzieję. Zważywszy, iż nie zawsze temat pokrywa się z czytaniem na dany dzień roku liturgicznego, tego rodzaju indeks ogromnie ułatwia pracę.
Autorzy strony umieścili też indeks incipitów, co jest najbardziej
oczywiste. Nie poprzestali jednak na tym. Indeks słów kluczowych
jest, siłą rzeczy, arbitralny. Może okazać się pomocny, jeśli potrzeby użytkownika pokrywają się z zaproponowanymi przez twórców
strony słowami kluczowymi. Dużo ważniejszy wydaje się indeks dystynkcji czyli znaczeń przypisywanych słowom biblijnym i klasyfikowanych w tabelach oraz zbiorach dystynkcji. Średniowieczni kaznodzieje używali takich opracowań przy budowaniu swych homilii,
mogąc dzięki nim wyjaśniać wszystkie sensy biblijnych tekstów. In203
deks metafor (figurae) również jest cennym narzędziem dla egzegetów. Pozwala przeszukać korpus pod kątem stosowanych przez kaznodzieję metafor.
Autorzy strony zadbali też o sporządzenie indeksu egzemplów
(exempla) czyli opowieści – podawanych przez kaznodziejów za autentyczne – ilustrujących tezy zawarte w homiliach. Każde exemplum
zostało pokrótce opisane w języku francuskim i przytoczone in extenso. Exempla można też przeglądać przy pomocy głównej wyszukiwarki, podając szukane słowa i zaznaczając, że chodzi o ich występowanie w egzemplach.
Indeks „materii liturgicznej” („Index de la matière liturgique”) pozwala wyszukać te kazania i ich fragmenty, które odwołują się czy to
do określonych świąt, czy to do sakramentów. Poza tym zamieszczono jeszcze dwa tradycyjne indeksy: imion oraz nazw geograficznych.
Oprócz tych narzędzi wyszukiwania strona zawiera też obszerną
notkę biograficzną o Jakubie z Varazze z bogatą bibliografią, a także krótki artykuł o kazaniach, ich konstrukcji i sposobie powstawania
oraz o ich słuchaczach.
Strona jest owocem pracy międzynarodowej grupy badaczy, na której czele stoi Nicole Beriou, znakomita francuska mediewistka i sermonistka, przewodnicząca International Medieval Sermon Studies
Society.
204
UKSW
8/9 2010
MARTA CHACHULSKA, JAKUB JURKOWSKI
SPRAWOZDANIE
Z INAUGURACJI KIERUNKU FILOLOGIA KLASYCZNA
NA WNH UKSW
Dnia 3 listopada 2010 roku na Wydziale Nauk Humanistycznych
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego odbyła się inauguracja nowego kierunku – Filologii Klasycznej.
Uroczystości inauguracyjne rozpoczął gospodarz wydziału, dziekan prof. dr hab. Tomasz Chachulski, z niemałym wzruszeniem wieńcząc tym ponad ośmioletnie starania o utworzenie kierunku. Podziękował prof. prof. dr hab. Kazimierzowi Pawłowskiemu i Mieczysławowi
Mejorowi oraz młodszym pracownikom, którzy w sposób szczególny przyczynili się do ostatecznego zaistnienia Filologii Klasycznej
na uniwersytecie. W swojej przemowie przypomniał wypowiedziane
przed laty, podczas otwarcia zjazdu Polskiego Towarzystwa Filologicznego zdanie, że „nie ma prawdziwego uniwersytetu bez filologii
klasycznej”. Następnie powitał prelegentów prof. prof. dr hab. Juliusza Domańskiego i Jerzego Wojtczaka-Szyszkowskiego oraz rektora prof. dr hab. Tadeusza Klimskiego. Na zakończenie wyraził swoją
wdzięczność i zobowiązanie rektorom – aktualnie kierującemu uczelnią, jak i jego poprzednikowi, którzy wyrazili zgodę na utworzenie
kolejnej filologii, pomimo że nie jest to „czas humanistyki”. Kierunek
ten nie może być uznany za ekonomiczny – ale z pewnością za istotnie prestiżowy.
Następnie rektor prof. dr hab. Tadeusz Klimski wyraził swoje zadowolenie i uznanie dla dziekana i wszystkich zaangażowanych w two-
rzenie kierunku. Życzył pracownikom i studentom sukcesów w jego
twórczym rozwoju.
Prof. Mieczysław Mejor przywitał w swoim imieniu wszystkich
gości, podziękował dziekanowi i zaznaczył, że niemożliwe byłoby
utworzenie Filologii Klasycznej, gdyby nie determinacja dziekana,
prof. Tomasza Chachulskiego. Zakończył, zapraszając do wysłuchania wykładu „Hagiografia jako element kultury średniowiecznej Polski” i przekazał głos pierwszemu prelegentowi – prof. Jerzemu Wojtczakowi-Szyszkowskiemu.
Prof. Jerzy Wojtczak-Szyszkowski wygłosił lectio brevis na temat
literatury hagiograficznej, która obok historiografii stanowiła podstawę literatury wczesnośredniowiecznej. W swoim wystąpieniu położył nacisk na fakt, że przekazy hagiograficzne nie mają charakteru
wyłącznie ascetycznego i dewocyjnego, ale zawierają bogactwo elementów historiograficznych. Ich wartość źródłowa dla historii jest
nieoceniona. Profesor dokonał podziału polskiej literatury hagiograficznej na dwa okresy. Do pierwszego zaliczył m.in. Jana Kanapariusza (autora Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita prior)
oraz Brunona z Kwerfurtu (autora Sancti Adalberti Pragensis episcopi
et martyris vita altera oraz Vita quinque fratrum martyrum). W Żywocie Pięciu Braci Męczenników zauważył obecność początkowych
elementów pobożności Maryjnej, która szczyt osiąga w Bogurodzicy.
Do drugiego okresu, który usytuował w połowie wieku XIII, włączył
Vita maior et minor Sancti Stanislai Wincentego z Kielczy. Teksty
przynależące do drugiego okresu są świadectwem budzenia się Polski
z letargu po rozbiciu dzielnicowym. Poza elementami religijnym i historycznym utwory hagiograficzne obfitują w pierwiastki kulturowe
i cywilizacyjne, jak choćby wiadomości związane z medycyną, farmaceutyką, rzemiosłem.
Jako na ostatnią rzecz prof. Wojtczak-Szyszkowski zwrócił uwagę na warstwę językową dzieł hagiograficznych. Wykazał, że lingwistyczne badanie utworów daje możliwość zestawienia i porównania
polskiej literatury hagiograficznej oraz analogicznych dzieł powstających na zachodzie Europy. Oprócz badań komparatystycznych ujęcie
lingwistyczne pozwala przedstawić proces kształtowania się języka
206
STRONA INTERNETOWA DLA BADACZY ŚREDNIOWIECZNYCH KAZAŃ
polskiego w średniowieczu oraz wzorce tego rozwoju. W zakończeniu
referatu zaznaczył ponownie, że średniowieczna hagiografia polska
pozwala nam postawić ówczesną kulturę polską w równym rzędzie
z kulturą europejską, i że, w tej przynajmniej kwestii, „godnie sytuujemy się na palecie krajów europejskich”, oraz zachęcił do podjęcia
szerszych badań nad średniowieczną hagiografią polską na tle ówczesnej literatury europejskiej.
Po prof. Wojtczaku-Szyszkowskim głos zabrał prof. Domański.
Przybliżył on obecnym w formie gawędy wspomnienia swoich studiów na filologii klasycznej Uniwersytetu Warszawskiego. Zwrócił
także uwagę na alternatywność nowopowstałego kierunku wobec filologii klasycznej na Uniwersytecie Warszawskim; alternatywność, jaką
daje ukierunkowanie go na rozwój badań mediolatynistycznych i patrystycznych – zagadnień o dużej dla nauki wartości, a współcześnie
często na uniwersytetach zaniedbywanych.
W dalszym ciągu gawędy Profesor opowiedział o swoich losach
studenckich oraz ówczesnej strukturze studiów filologii klasycznej.
Podał informacje, dotyczące charakteru poszczególnych zajęć: wykładów monograficznych, proseminariów i seminariów oraz specyficzny
charakter pracy magisterskiej, która polegała przede wszystkim na zaprezentowaniu profesjonalnego warsztatu filologicznego oraz biegłości w języku greckim i łacińskim. Na drugi plan schodził bagaż erudycyjny.
Na koniec prof. Domański podkreślił potrzebę studiów filologii klasycznej w dzisiejszych czasach, dzięki którym student przechodzi inicjację w kulturę starożytnych Grecji i Rzymu, stanowiącą podstawy
europejskiego kręgu kulturowego, oraz życzył pracownikom i przede
wszystkim studentom, wytrwałej pracy, wielu sukcesów oraz satysfakcji płynącej z obcowania z tekstami starożytnymi.
Po zakończeniu przemówień prof. Chachulski podziękował raz
jeszcze prelegentom i wszystkim zebranym za udział w tak ważnym
dla wydziału i uniwersytetu wydarzeniu.
207
„LIRYCZNE OKNO”
UKSW
8/9 2010
GARNIER Z LANGRES
ŻŁÓB
Garnier z Langres (zwany też Garnieriusem II z Rochefort) urodził
się ok.1140-1150 roku w Rochefort-sur-Brévon, zmarł po1225 roku
w Clairvaux. Był mnichem-cystersem w Longuay, następnie od 1180
roku opatem w Auberive, od 1186 do 1192 roku opatem klasztoru
w Clairvaux, wreszcie ze względu na swe przymioty intelektualne
i głęboką duchowość został powołany na urząd biskupa w Langres.
Rezygnację z tego urzędu złożył na ręce papieża Innocentego III i wycofał się w 1198/99 roku do klasztoru w Clairvaux, by poświęcić się
pracy naukowej i pisać dzieła teologiczne. Pozostawił po sobie także
dzieło o charakterze słownikowym Allegoriae in universam Sacram
Scripturam, wcześniej przypisywane Rabanowi Maurowi (zm. 856)
i pod jego imieniem wydane w serii Patrologia Latina Migne’a, w tomie 112 (849-1088). Słownik ten, obszerniejszy od wcześniejszych
kompilacji, zebrał dotychczasową spuściznę alegorystyki. Hasła są
ułożone alfabetycznie, przy każdym autor podał kilka (a niekiedy nawet kilkanaście) znaczeń wraz z tekstem biblijnym i krótkim wyjaśnieniem, co pokazuje także poniższe tłumaczenie hasła praesepe ze
słownika biblijnych alegorii Garniera z Langres.
Żłób jest Pismem Świętym, jak w Księdze Hioba: „… albo zostanie przy twoim żłobie?”1, to znaczy: z Twoją pomocą pyszałkowaty władca ziemski będzie posłuszny Twojemu Pismu. Przez żłóbek
[określa się też] wcielenie Pana, jak w Księdze Izajasza: „… i osioł
1
Por. Księga Hioba 39, 9. Według Biblii Tysiąclecia (wyd. V – stosuję dalej skrót BT) cały
fragment brzmi: „Czy bawół zechce ci służyć, / czy zanocuje przy twoim żłobie?”
żłób swego pana”2, gdyż lud pogan poznał wcielenie swojego Odkupiciela. Żłób [oznacza również] szczęśliwość niebiańską, jak w Księdze
Hioba: „… albo zamruczy wół, gdy stanie u żłobu?”3, ponieważ głosiciel [Słowa Bożego]4 Kościoła nie powinien się smucić, skoro dotarł do pełni szczęścia niebieskiego. Przez żłoby [określane są] różne
grupy Kościoła, jak w pieśni w Księdze Habakuka: „Nie będzie bydła
u żłobów”5, ponieważ w owym czasie w pewnych grupach Kościoła
z trudem będzie trwać wspólnota godna uznania.
wprowadzenie i tłumaczenie Dominika Budzanowska
2
Por. Księga Izajasza 1,3. Według BT cały fragment brzmi: „Wół rozpoznaje swego pana
/ i osioł żłób swego właściciela”.
3
Por. Księga Hioba 6, 5. Według BT cały fragment brzmi: „Czy onager ryczy na murawie
/ lub mruczy wół, gdy ma paszę?”
4
W oryginale łacińskim: praedicator.
5
Por. Księga Habakuka 3, 17. Według BT fragment ten brzmi: „... i nie ma wołów w zagrodach”.
210

Untitled - Wydział Nauk Humanistycznych

Transkrypt

Podobne dokumenty

z JózefowaI4 - Parafia Józefów pw Matki Bożej Częstochowskiej