docBilad as Sudan dziedzictwo
download 
Reklamacja Transkrypt
Bilad as Sudan dziedzictwo
Bilad as-Sudan dziedzictwo przeszłości Bilad as-Sudan legacy of the past Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. Bilad as-Sudan dziedzictwo przeszłości Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka Instytut Dialogu Kultury i Religii WT UKSW 2015 Recenzenci: prof. UJ dr hab. Robert Kłosowicz prof. dr hab. Arkadiusz Żukowski Okładka: Typowa zagroda Mafa z okolic Mokolo, północny Kamerun. Foto: A. Titone OMI (str. 1) Dawne pocztówki ze zbiorów Adama Rybińskiego, Warszawa (str. 4) © Copyright by Jarosław Różański, 2015 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5 tel. +48 22 561 89 23, fax + 48 22 561 89 11 [email protected], www.wydawnictwo.uksw.edu.pl ISBN 978-83-65224-90-3 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 [email protected], www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-7823-654-2 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin SPIS TREŚCI KAROL PIASECKI Przemiany struktury antropologicznej ludności strefy Sudanu.......................................................................... 7 ADAM RYBIŃSKI Ludy Środkowego Sudanu.......................................................... 31 MACIEJ ZĄBEK Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach afrykanistycznych............................................. 57 KRZYSZTOF EDWARD RAK, BOGUSŁAW FRANCZYK Studium porównawcze osadnictwa w falezie Bandiagara, na tle podobnych założeń z innych rejonów świata................. 85 ADRIAN CHLEBOWSKI Zarys historii badań archeologicznych i rozwoju metod badawczych w Kordofanie Północnym....................... 113 EDYTA ŁUBIŃSKA Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w......................... 145 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Figuil – zarys dziejów miasta i centralnej misji polskich oblatów Maryi Niepokalanej w północnym Kamerunie..................................................... 163 MICHAŁ ZĄBEK Obrona przed wchłonięciem. Zarys historii Gambii.............. 199 RYSZARD VORBRICH Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych w Afryce......................................... 231 MAGDALENA BRZEZIŃSKA Do Europy przez plażę. Relacje z białymi turystkami jako strategia migracyjna Afrykanów (Gambia, Senegal, Gwinea Bissau).................... 257 Radosław Stryjewski Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie etniczno-religijnym z imigrantami senegalskimi w Europie............................................................................ 287 Sabina Brakoniecka Historyczne uwarunkowania niepokojów religijnych w północnej Nigerii.............................................................. 333 Waldemar Cisło Aktualna sytuacja Kościoła północnej Nigerii w kontekście przemian społeczno-ekonomicznych............... 357 KAROL PIASECKI PRZEMIANY STRUKTURY ANTROPOLOGICZNEJ LUDNOŚCI STREFY SUDANU Sudan to po arabsku „Kraina Czarnych”. Nic bardziej mylnego z punku widzenia antropologii, bowiem Sudan jako strefa geograficzna i kulturowa jest obszarem przejściowym pomiędzy Czarną a Białą Afryką. Kolejne źródło pomyłek wynika z tożsamości nazwy strefy geograficznej i państwa (od 2011 roku dwóch państw). Wymusza to konieczność ciągłego przypominania, o który Sudan chodzi: czy o strefę pomiędzy Sahelem a lasami równikowymi czy o państwo/państwa we wschodniej Afryce. Tu chcemy zająć się Sudanem jako strefą geograficzną, co z punktu widzenia antropologii oznacza konieczność uwzględniania w naszych rozważaniach także przylegającego do niego od północy Sahelu, a nawet i całej Sahary oraz południowego obrzeża Sudanu czyli pogranicznej strefy lasów równikowych. Dopiero wtedy rozważania nasze będą miały sens. Zachodnią granicę tak określonego obszaru wyznacza Ocean Atlantycki i leżące na nim Wyspy Kanaryjskie, których dawna ludność związana była głównie z Afryką. Wschodnią granicę stanowi Morze Czerwone, ale jest to, i zawsze była, łatwa do przekroczenia granica. Karol Piasecki, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Szczeciński 8 Karol Piasecki Czasowe ograniczenia są równie trudne do wyznaczenia. Zasadniczo interesować nas będzie problem zmian struktury antropologicznej, jakie zachodziły w ostatnich kilku tysiącleciach. Oczywiście będziemy musieli, w miarę możności, odnieść się do jeszcze głębszej przeszłości, przy czym sięganie dalej niż epoka mezolitu jest już ryzykowne, bowiem wnioskowanie oprzeć możemy jedynie na podstawie pojedynczych znalezisk, często zresztą niekompletnych. Tym bardziej, że przełom plejstocenu i holocenu miał katastroficzny charakter, który musiał znaleźć odbicie w radykalnych zmianach struktury antropologicznej. Górne ograniczenie czasowe stanowić będzie początek epoki kolonialnej, tj. w zasadzie początek ery nowożytnej. Oczywiście wykorzystywać będziemy wiele późniejszych (a nawet wręcz współczesnych) materiałów, które mogą rzucić światło na przeszłość. Aby prześledzić zmiany ludności Sudanu należy zapoznać się na początku z aktualną strukturą antropologiczną tego regionu. Całościowe jej ujęcie pojawiło się wraz z rozwojem antropogeografii, niezmiernie ważnej części antropologii, bez której zrozumienie dziejów ludzkości jest co najmniej utrudnione, jeśli w ogóle wręcz niemożliwe. Jej burzliwy rozwój trwający od początku epoki Wielkich Odkryć Geograficznych przerwała w pierwszej połowie XX w. II wojna światowa. Dziś antropogeografia rozumiana jest opacznie jako próba rasistowskiego opisu ludzkości, a głównym dowodem na istnienie owego rasizmu jest fakt, iż antropogeografię stworzyli biali Europejczycy1. Koncepcja rasy geograficznej w antropologii stanowi rozwinięcie klasyfikacji zoologicznej na poziomie subgatunkowym. Analizując zróżnicowanie morfologiczne populacji ludzkich dzieli się nasz gatunek na podgatunki, zwykle mające silne związki Dodatkowym argumentem przemawiającym przeciwko antropogeografii miałby być fakt, że zajmowali się nią antropolodzy niemieccy w czasach III Rzeszy. 1 Przemiany struktury antropologicznej ludności... 9 z klasycznym trójpodziałem na Białą, Żółtą i Czarną Odmianę (lub Wielką Odmianę, Wielką Rasę, w zależności od autorów). Następnie wydziela się w ich obrębie mniejsze jednostki, a wewnątrz nich kolejne, etc. Ponieważ poszczególni ludzie zaliczeni do każdej z takich jednostek, różnią się od siebie, operujemy średnimi wartościami cech i zakresem ich zmienności. Na skutek mieszania się różnych populacji oraz licznych migracji, metoda ta zawodzi na niższych szczeblach i rasy bądź podrasy mogą mieć silnie porozrywane zasięgi (nieraz zlokalizowane na różnych kontynentach!). Natomiast ujęcie typologiczne – zgodne z metodą typologii indywidualnej Polskiej Szkoły Antropologicznej2, wychodzi od jednostki, którą zalicza się do konkretnego „typu antropologicznego”. Typ ten, jako fenotyp, stanowi oczywiście realizację genotypu, który pod względem cech rasowych jest uwarunkowany przez genotypy rodziców. Zakłada się, że cechy rasowe są ze sobą silnie sprzężone3 i dziedziczą się na zasadzie plejotropii, tj. oddziaływania jednego genu na wiele cech. Nadto w grę wchodzić może działanie kilku sprzężonych genów. Zmienność rasowa ma tu charakter strukturalny i nie jest ciągła. Charakterystyczny zestaw cech dziedziczony razem nazywamy „elementem rasowym”. W przypadku, gdy rodzice przekazują potomstwu różne elementy rasowe, wypadkowy typ antropologiczny jest zwykle średnią tzw. „czystych” ras4. Pomimo licznych zastrzeżeń co do tej koncepcji5 i głoszenia obecnie przez genetyków poglądów, jakoby w kolejnych pokoleniach następowało całkowite wymieszanie Dalej w tekście oznaczanej jako PSA. Co jest potwierdzone przez liczne obserwacje. 4 Ze względu na zjawisko dominacji częste są odchylenia od średniej. 5 A. Wierciński, Kontrowersje wokół Polskiej Szkoły Antropologicznej. Teoria i empiria w Polskiej Szkole Antropologicznej, „Seria Antropologia”, t. 11, 1985, s. 1-36. 2 3 10 Karol Piasecki a ludzkość zmierzała ku zupełnej metysyzacji i zatraceniu cech uważanych za rasowe, obserwowana rzeczywistość potwierdza sens typologii indywidualnej. Metoda ta do wyjaśniania procesów etnogenetycznych i geograficznego zróżnicowania człowieka jest wysoce użyteczna i została wielokrotnie sprawdzona w praktyce6. Znakomicie nadaje się też do mapowania zróżnicowania wewnątrzgatunkowego człowieka7. Spośród wielu ujęć struktury antropologicznej strefy Sudanu (szerzej: Afryki) na szczególną uwagę zasługują dwa powstałe w zasadzie w okresie międzywojennym: Egona von Eicksteda i Renato Biasuttiego8. Różnice pomiędzy nimi polegają głównie na ilości wyróżnianych ras geograficznych, których zasięgi są w ogólnych zarysach podobne (Ryc. 1 i 2). Skupimy się tu na Interesujące jest, że nawet jej przeciwnicy przyznają, że doszło w ostatnich czasach do reprodukowania czystych Tasmańczyków poprzez krzyżówki mieszańców biało-tasmańskich (rdzeni, „czyści” Tasmańczycy wymarli na początku XX w.), na zasadzie zgodnej z prawami Mendla. 7 Porównaj: I. Michalski, Struktura antropologiczna Polski w świetle Woj skowego Zdjęcia Antropologicznego, Łódź, 1949 i tenże: Remarks about the anthro pological structure of Egipt, w: Publications of the Joint Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1959, Warszawa-Poznań-Cairo 1964, s. 201-237. 8 Szerokie omówienia antropologii Północnej i Środkowej Afryki zawierają artykuły zamieszczone w trzeciej części dzieła Rassengeschichte der Menscheit, 3 Lieferung, Afrika I: Nord – und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975 (D. Ferem bach, Histoire raciale de l’Afrique du Nord, s. 90-141 i tej samej autorki Histoire raciale du Sahara septentrional (au Nord du Tropique du Cancer), s. 142-170; J. Hiernaux, Afrique moyenne, s. 185-232; G. Kurth, Zur Rassengeschichte von Mittel – und Ostafrica, s. 171-183 i E. Strouhal, Rassengeschichte Ägyptens, s. 9-89). Przedstawione w nich tezy są w swym głównym zarysie zgodne z poglądami autora. Niestety prace pozbawione są map struktur antropologicznych, a na dodatek posługują się odmienną metodologią i w związku z tym są dla nas mało przydatne. 6 Przemiany struktury antropologicznej ludności... 11 ujęciu Biasuttiego9 zaprezentowanym na ryc. 1, uzupełniając go odniesieniami do Eickstedta10. Podział współczesnej ludności świata na rasy geograficzne wg schematu Biasuttiego podajemy zgodnie z terminologią zaproponowaną przez Andrzeja Wiercińskiego w 2 wyd. Małego Słownika Antropologicznego11. W ujęciu tym mamy kilka poziomów. Najwyższym są kręgi form, które odpowiadać mają podgatunkom w rozumieniu taksonomii zoologicznej, następnie idą pnie rasowe zajmujące pozycję wielkich ras w innych ujęciach, dzielone z kolei na rasy i podrasy. Na obszarze Sudanu i na terenach przylegających do niego od północy i południa mamy do czynienia z trzema kręgami. Pierwszy to Krąg Form Ekwatorialnych, a w jego obrębie z Pień Rasowy Negroidów (Odgałęzienie Pigmidów z rasami babinga i bambuti oraz Odgałęzienie Negrydów z rasami: sudańską, nilotycką i leśną). Drugi to Krąg Form Borealnych z Pniem Rasowym Europidów (tu odgałęzienie Europidów z rasami: śródziemnomorską (łącznie z podrasą berberyjską), orientalną (podrasa libijska) oraz nordyczną. Dwie ostatnie rasy należące do Kręgu Pochodnych Form Subekwatorialnych (Odgałęzienie Etiopidów) to rasa etiopska i saharyjska. Zgodnie z mapą Biasuttiego północ Sudanu zamieszkują: rasa libijska, saharyjska i etiopska, a na południu rasa sudańska. Rasę libijską mamy w jego zachodniej części, w centrum rasę saharyjską a na wschodzie rasę etiopską. Od północy Sahary oddziaływają wpływy rasy śródziemnomorskiej, berberyskiej i nordycznej oraz krótkogłowców, pod którymi należy tu rozumieć armenoidów niewyodrębnianych przez naszego autora, jako odrębną rasę. R. Biasutti, Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959. W. Hirschberg, Völkerkunde Afrikas, Mannheim, 1965. 11 A. Wierciński, Rasa geograficzna, w: Mały Słownik Antropologiczny (wyd. 2), Warszawa, 1976, s. 370-377. 9 10 Ryc. 1. Rozmieszczenie ras afrykańskich (wg R. Biasutti, Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959, s. 95, nieco zmienione). Literami oznaczono odpowiednio: p – pigmoidzi, i – rasa (podrasa) libijska, (m+b) – rasa śródziemnomorska i berberyjska, n – rasa nordyczna, b – krótkogłowcy (armenoidzi), su – rasa sudańska, n – rasa nilocka (nilotycka), sl – rasa leśna, e – rasa etiopska, sh – rasa saharyjska. 12 Karol Piasecki Ryc. 2. Rozmieszczenie ras afrykańskich wg Eickstedta (za W. Hirschberg, Völkerkunde Afrikas, Mannheim, 1965, s. 16, nieco zmienione). Przemiany struktury antropologicznej ludności... 13 14 Karol Piasecki Aby przybliżyć tak wyróżnione jednostki przedstawimy ich krótką charakterystykę (zgodnie z Biasuttim). I tak12: – Pigmidzi charakteryzują się wzrostem karłowatym (pigmoidal nym), nieco niższym u Bambuti (do 14313 cm) niż u Babinga (148 cm), skórą czerwonobrunatna, krępa budowa ciała, silnym prognatyzmem14, wąskimi, niewywiniętymi wargami, nosem bardzo szerokim (u Bambuti szerszym) o bulwiastym zakończeniu i pośredniogłową15 czaszką z tendencją do krótkogłowości. Oczy czarne. Włosy skręcone w oddzielne kępki (fil-fil16). – rasa libijska cechuje się śniadą barwą skóry, ciemnobrązowymi oczami, brunatnymi lub czarnymi włosami, średnim wzrostem (165 cm), długą czaszka, wystającym i wąskim nosem. – rasa śródziemnomorska natomiast charakteryzuje się niższym wzrostem (do 162), jaśniejszą, matowobiała lub śniadą skórą, dużymi, ciemnobrązowymi oczami, włosami ciemnobrązowymi, pośredniogłowością i wąskim, wystającym nosem. – rasa berberyjska z kolei ma ciemniejszą skórę, wyraźnie szerszy nos, długą głowę i mezognatyczną twarz, grube, nieco wywinięte wargi. Włosy brązowe lub czarne, często kędzierzawe. 12 Brak konsekwencji w nazewnictwie pomiędzy tekstem a mapą wynika stąd, iż mapa tu prezentowana przedstawia starszą, nie do końca sformalizowaną, wersję podziału Biasuttiego. 13 Tu i dalej wzrost dotyczy mężczyzn. Wzrost kobiet jest zwykle mniejszy o ok. 10 cm. 14 Wystawanie części zębodołowej twarzy ku przodowi nazywamy progna tyzmem, zaś twarz prostą z profilu, niewysuniętą do przodu ortognatyczną. Mezognatyzm jest formą pośrednią. 15 Stosunek szerokości mózgoczaszki do jej długości jest jednym z najważ niejszych wskaźników w antropologii. W związku z tym wyróżniamy czaszki długie (szerokość wyraźnie mniejsza od długości), krótkie (szerokość praktycznie taka sama jak długość) i pośredniogłowe zajmujące pozycje pomiędzy skrajnymi formami. 16 Czyli po arabsku – pieprz. Na afrykańskich targowiskach pieprz jest sprzedawany „na kupki”. Pigmejskie włosy przypominają je swym wyglądem. Przemiany struktury antropologicznej ludności... 15 – rasa sudańska charakteryzuje się wydłużoną głową, czarnobrunatną skórą, wybitnym prognatyzmem, wywiniętymi silnie na zewnątrz szerokimi wargami oraz płaskim, szerokim nosem i wysokim wzrostem (175 cm) oraz atletyczną bądź szczupłą (leptosomiczną) budową ciała. – rasa nilotycka jest wyższa od wszystkich pozostałych (182 cm), ma skrajnie ciemną, czarną skórę i skrajnie leptosomiczną budowę ciała, z wybitnie wydłużonymi kończynami i długą, małą głową. Nos ma nieco węższy niż u r. poprzedniej. – rasa leśna, o średnim wzroście (165 cm), ciemnobrunatnej skó rze, pośredniogłowa i o skrajnie szerokim nosie. – rasa etiopska ma wyraźnie ciemną skórę, wełniste lub kędzierzawe włosy, średni wzrost (168 cm), długą czaszkę, duże oczy w migdałowatej oprawie, nos wystający, prosty i wąski, o wysokiej nasadzie, a twarz ma ortognatyczną lub co najwyżej mezognatyczną. – rasa saharyjska ma szerszą niż poprzednia twarz i szerszy nos, ale za to o zagłębionej nasadzie. – rasa nordyczna, pojawiająca się na północy Magrebu reprezentuje oczywiście Krąg Form Borealnych (jest europeidalna). Jej przedstawiciele mają jasną skórę, włosy i oczy, wzrost wysoki (173 cm), długą głowę, wąski, silnie wystający nos o wyso kiej nasadzie. – krótkogłowcy Biasuttiego, to oczywiście biali armenoidzi, charakteryzujący się zmiennym wzrostem (od średniego do wysokiego), bardzo krótka głową, jasnomleczną skórą, ciemnymi oczami i kasztanowymi włosami. Nos mają długi, wąski, silnie wystający, prosty lub garbaty. Mapa von Eickstedta jest zdecydowanie bardziej szczegółowa (Ryc. 2). Co prawda autor nie wyróżnia wśród etiopidów odrębnej podrasy saharyjskiej, czym sprawia wrażenie, że całość strefy Sudanu jest zdominowana przez przybyszy z Etiopii, to zdecydo- 16 Karol Piasecki wanie lepiej radzi sobie z jednostkami w obrębie Europidów (odmiany białej), wyraźnie odróżniając berberydów od medyterranidów i orientalidów. Niestety do tych ostatnich zalicza zarówno formy krótkogłowe (tj. pochodne elementu armenoidalnego zgodnie z Polską Szkołą Antropologiczną17), jak i pochodne długo głowego elementu orientalnego, co jest wyraźnym nieporozumie niem. Dostrzec tu można wyraźnie dylemat geograficznego ujęcia rasy. Przy schodzeniu ku niższym jednostkom zaczyna ono tracić szerszy sens, a przy generalizacji brak mu coraz bardziej walorów dyskryminacyjnych18. Problem ten jest rozwiązywalny dopiero na gruncie typologii indywidualnej, która wykorzystując struktu ry dominacji pozwala na określenie geograficznych zasięgów formacji antropologicznych19. Podłoże berberyjskie jest w Afryce Północnej dosyć stare. Andrzej Wierciński wiąże je z migracjami w czasach przeddynastycznych20, kiedy to ludy, których struktura antropologiczna zdominowana była przez ten element rasowy, powędrowały z terenów Przedniej Azji do Afryki i Indii. Rozpatrując ten problem z punk17 Charakterystykę elementów rasowych zaliczanych do odmiany białej wg Polskiej Szkoły Antropologicznej wg systemu Ireneusza Michalskiego i Tadeusza Henzla w tej jej części, która dotyczy Nubii, a praktycznie i całego Wschodniego Sudanu, autor przedstawił w swych dwóch poprzednich szkicach (K. Piasecki, Struktura antropologiczna Nubii i Pustyni Nubijskiej, w: Wokół IV Katarakty. Społeczności wiejskie nad środkowym Nilem przed wielką zmianą, M. Ząbek (red.), Warszawa, 2005, s. 33-44, i tenże: Struktura antropologiczna dawnej Nubii, w: W. Cisły, J. Różański i M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, 2012 , s. 834-94). Tam też odsyłamy Czytelników po niezbędne wyjaśnienia. 18 Mamy tu oczywiście na myśli dyskryminację w rozumieniu matematycznym (taksonomicznym), a nie kulturowo-politycznym. 19 Porównaj: I. Michalski, Struktura…, op. cit.; tenże, Remarks …, op. cit. 20 A. Wierciński, Introductory remarks concerning the anthropology of Ancient Egypt, „Bulletin de la Societé d’Égypte, t. 32 (1958), s. 73-84; tenże: Analiza struktury rasowej ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej, Materiały i Prace Antropologiczne, 56 (1963), s. 5-80. Przemiany struktury antropologicznej ludności... 17 tu widzenia tzw. hipotezy chamickiej21, byłaby to pierwsza, najstarsza fala chamityzacyjna. W swej wędrówce na zachód Berberowie osiągnęli Wyspy Kanaryjskie oraz Półwysep Iberyjski22. W całej północnej Afryce, łącznie z zachodnią Saharą, antropologiczny element berberyjski i berberyjska warstwa językowa są ze sobą wyraźnie powiązane. Niemniej jednak należy podchodzić do jedności struktury antropologicznej, językowej i kulturowej dosyć ostrożnie. Także i w przypadku Berberów, którzy właśnie na Wyspach Kanaryjskich nakładając się na starszy kromanioidalno-śródziemnomorski substrat antropologiczny23 narzucili poprzednim mieszkańcom język. Późniejsze migracje ludności odmiany czarnej na ten archipelag nie zmieniły już jego struktury językowej. Kromanionoid (inaczej zwany elementem paleoeuropejskim) jest jednym z dwóch jasnopigmentowanych elementów odmiany białej. Jego charakterystyka jest następująca: wysokorosły, o mocnej budowie, dużej długiej głowie, krótkiej, szerokiej twarzy i dosyć szerokim, prostym, silnie wystającym nosie. Oczy małe, głęboko osadzone, jasnoniebieskie, włosy jasnoblond, często rude, skóra bardzo jasna, różowawa. Pojawił się około 40 tys. lat temu (niektórzy autorzy utrzymują, że już 60 tys.) w Europie, gdzie zresztą przetrwał po dziś dzień, głównie w północnej część kontynentu. 21 Porównaj: K. Jaworska, Charakterystyka antropologiczna niektórych szczepów dorzecza Ubangi, „Acta Anthropologica Lodziendzia”, 8 (1962); K. Piasecki, Wokół …, op. cit. 22 Związek Iberii i Berberii jest oczywisty i wielokrotnie podkreślany w źródłach antycznych, zwłaszcza w kontekście istnienia obok Iberii zapirenejskiej, drugiej Iberii – kaukaskiej. Wykracza to jednakże poza nasz temat. 23 H. Vallois, Les hommes de Cro-Magnon et les „Guanches”, „Anuario de Estudios Atlanticos” (1969), s. 24-31; I. Schwidetzky, Investigaciones antropologicas en las Islas Canarias. Estudio comparativo entre las población actual y prehistorica, Sta Cruz de Tenerife, 1975. 18 Karol Piasecki Składnik kromanionoidalny obecny był w strukturze antropologicznej Północnej Afryki już wśród epipaleolitycznej ludności kultury kapskiej24. Kultura ta trwała w Magrebie aż do neolitu. Kiedy kromanionoidzi pojawiają się na Wyspach Kanaryjskich dokładnie nie wiemy. Istnieją podstawy, aby wiązać ich z kulturami megalitycznymi obecnymi nie tylko na Kanarach, ale także na całej Saharze, aż po egipską Zachodnią Pustynię, gdzie niedawno odnaleziono kamienne konstrukcje megalityczne na stanowisku Nabta Plaja, i gdzie Gottfried Kurth stwierdza w epipaleolicie i mezolicie obecność paleoeuropoidów, tj. kromanionoidów i negroidów25. Zygmunt Krzak twierdzi, iż to właśnie Sahara była kolebką kultur megalitycznych, co nie tylko znajduje potwierdzenie w datowaniu tutejszych obiektów megalitycznych (najstarsze data po kalibracji to blisko 6 tys. lat p.n.e.) powszechnym występowaniu megalitów na Saharze, ale także w przetrwaniu tradycji wznoszenia kamiennych kręgów w południowym Sudanie26. Ważnym komponentem w strukturze rasowej zachodnich Berberów jest element nordyczny, zaznaczony na mapie Biasuttiego w górach Magrebu i w Tunezji, a pominięty przez Eickstedta. Dawniej sięgał on zapewnie znacznie dalej na wschód, skoro najemni wojownicy libijscy w służbie Ptolomeidów opisywani byli jako wysokorośli, niebieskoocy blondyni. Szczegółowe badania antropologiczne w górach Rif wykazały niezwykle wysoki udział niebieskookich blondynów wśród niektórych plemion tamtejszych Berberów27. Co prawda Carleton Coon nie określa ich jako nordyków, jednakże nie znajduje różnic pomiędzy nimi a mieszkań- R.-P. Charles, Recherches sur l’unite de structure de l’Afrique Méditerranéenne, „Bulletin de la Sociéte de Géographie d’Égypte”, t. 36 (1964), s.41-86. 25 G. Kurth, op. cit. 26 Z. Krzak, Megality świata, Wrocław-Warszawa-Kraków, 2001. 27 C. S. Coon, Tribes of the Rif, Cambridge, 1931. 24 Przemiany struktury antropologicznej ludności... 19 cami Północnej Europy28. Najprawdopodobniej obydwa jasnopigmentowane składniki rasowe, a bez wątpienia kromanionoid związane są z Garamantami kontrolującymi ogromne przestrzenie Sahary od czasów antycznych aż do ekspansji islamu. Wśród opowieści o Garamantach pojawiają się także informacje o wysokich, niebieskookich blondynach29. Natomiast współcześni Tuaredzy, którzy błękitny odcień skóry zawdzięczają farbowanym za pomocą indygo szatom nie są nordykami. Orientalidzi na mapie Eickstedta częściowo pokrywają się z warstwą oznaczoną jako medyterranidzi i berberydzi na mapie Biasuttiego. Dość łatwo zidentyfikować północnosaharyjski pas orientalidów jako względne zagęszczenie arabskich plemion, które przewędrowały na zachód pod zielonymi sztandarami Proroka30, natomiast dość liczne enklawy śródziemnomorczyków najprawdopodobniej są wcześniejszego pochodzenia. Wytłumaczenia wymaga także pochodzenie enklaw orientalidów w pasie od Jeziora Czad po Darfur i pd. Kordofan, związanych z plemionami Nic nie wskazuje na to, że należy wiązać nordyków z gór Rifu z migracjami germańskimi do Północnej Afryki w V w. n.e. czy też słowiańskimi niewolnikami, których we wczesnych okresie muzułmańskich na tym terenie było bardzo dużo. Miejscowa tradycja, która w zakresie koligacji rodowych jest wyjątkowo trwała, nic nie mówi na ten temat. Zresztą Coon także nie stawia takiej hipotezy. 29 Rydwany pojawiające się dosyć powszechnie we wczesnej saharyjskiej sztuce naskalnej wskazują na inwazję ludów ze wschodu, ze stepów Azji. Inwazja ta musiała być bez wątpienia wcześniejsza niż ewentualne rajdy na zachód prowadzone przez Hyksosów po opanowaniu Egiptu. Nie można wykluczyć, że uczestniczyli w niej nordycy. Hyksoskie wpływy polityczne i kulturowe w strefie subsaharyjskiej są niewątpliwe (D. Lange, Abwanderung der assyrichen tamkāru nach Nubien, Darfur und ins Tschadseegebiet, w: B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak (red.), Europejczycy, Afrykanie, Inni, Warszawa, 2011, s. 199-226), lecz wszystkie źródła ikonograficzne przedstawiają Hyksosów jako ciemnowłosych (element orientalny lub wręcz armenoidalny, w rozumieniu PSA). Związek Garamantów i Hyksosów niewątpliwie wymaga prześledzenia. 30 Oczywiście Arabowie pojawiają się w Północnej Afryce i strefie Sudanu znacznie wcześniej, lecz islamizacji w sposób zasadniczy przyspieszyła to zjawisko. 28 20 Karol Piasecki arabskimi na tym terenie31. Wydaje się, że Eickstedt przecenił nieco udział arabskich nomadów w tym regionie, a niedoszacował miejscowego sudańskiego substratu. Podobnie jak Biasutti, który wyraźnie nie docenił obecności berberoida w strukturze transaharyjskiej (i saharyjskiej). Z drugiej strony Eickstedt zdecydowanie przecenił jego udział w substracie ludnościowym całej Afryki Północnej. Musimy też pamiętać o depopulacji miejscowej ludności związanej z handlem niewolnikami, która istotnie obniżyła udział substratu antropologicznego na rzecz najeźdźców. Bogate szczepy koczowników arabskich w międzyczasie silnie się rozrosły liczebnie, głównie kosztem miejscowej ludności, zmieniając częściowo swą strukturę antropologiczną. Oczywiście, gdyby możliwe było zastąpienie systemu ras geograficznych i kartowanie formacji antropologicznych w rozumieniu PSA, mapa struktury antropologicznej Sudanu i sąsiednich i przylegających do niego terenów była by bardziej czytelna. Niestety jeśli chodzi o dane typologiczne dysponujemy jedynie zbyt małym materiałem pomiarowym obejmującym Egipt, część wschodniej Afryki i północne i wschodnie obrzeża Puszczy Kongijskiej oraz rozproszonymi w czasie i przestrzeni seriami pradziejowymi32. Pozwalają one jednakże, przy krytycznym wykorzystaniu syntez Biasuttiego i Eickstedta i innych autorów, na budowanie wstępnych hipotez dotyczących przemian struktury antropologicznej. Najstarszy wczesnoholoceński etap, który wiązać możemy z okresem mezolitu, dostarcza nam, prócz nielicznych znalezisk kostnych dodatkowych informacji w postaci rytów i malowideł Porównaj: A. N.-D.Lebeuf, Les populations du Tchad (Nord du 10e parallèle), Paris, 1959. 32 Pozostały materiał albo zbadany został przy użyciu innej techniki niż kla syczna martinowska (R. Martin, K. Saller, Lerhbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung, Stuttgard, 1957) albo też opisany został wyłącznie przy pomocy średnich, lub też czeka dopiero na interpretację. 31 Przemiany struktury antropologicznej ludności... 21 naskalnych. Paradoksalnie najcenniejsze są tu dla nas znaleziska południowoeuropejskie. Pochodzące z epipaleolitycznych stanowisk Monte Circeo i Grimaldi (Włochy) szkielety o niewątpliwych cechach negroidalnych (buszmenoidalnych)33 jednoznacznie dowodzą, iż zasięg tego elementu rasowego musiał w mezolicie obejmować zachodnie wybrzeża Morza Śródziemnego34, całą Saharę i Sudan. Dostępne materiały szkieletowe i sztuka naskalna dostarczają dowodów na to, iż ludność strefy Sudanu w mezolicie stanowili nie tylko kromanionoidzi i śródziemnomorczycy35, ale także buszmenoidzi36. Potwierdzają to liczne przedstawienia ludzi w sztuce naskalnej, zarówno saharyjskiej, jak i iberyjskiej37. Stopniowe zmiany klimatyczne i pustynnienie obszaru dzisiejszej Sahary stworzyły korzystniejsze warunki dla ludności odmiany czarnej, stopniowo eliminując bądź wypychając ludność białą na północ. Równocześnie zachodziła trwająca po dziś dzień ekstynkcja elementu kromanionoidalnego, którego udział nawet w północnej Europie spadł do kilku procentów. W efekcie tych zmian od początku neolitu w Afryce subsaharyjskiej istniał zwarty masyw ludności odmiany czarnej, który zróżnicowany był jedynie ze względu na obecność dwóch, odmiennych ewolucyjnie grup: starszej warstwy ludnościowej (pigSkrócony opis elementu buszmenoidalnego (negroidalnego) wg Michal skiego i Henzla (T. Henzel, I. Michalski, Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, „Przegląd Antropologiczny”, t. 21 (1955) 2, s. 537-662) jest następujący: wzrost bardzo niski (do 159 cm), skóra jasna, żółtawobrunatna, Włosy czarne (typu fil-fil), oczy ciemne. Głowa bardzo długa, mała, twarz przypłaszczona, co wskazuje na wpływ odmiany żółtej, po dobnie jak oprawa oka. Nos płaski i bardzo szeroki. Częsta steatopygia (odkładanie się tłuszczu na pośladkach u obu płci i na piersiach u kobiet). 34 Także europejskie. 35 D. Ferembach, Historie…, op. cit. 36 E. Strouhal, op. cit. 37 Biasutti R., Micheli A., La preistoria africana, w: Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959, s. 3-71. 33 22 Karol Piasecki moidzi, negroidzi i australoidzi) oraz nowoczesnej formacji tworzo nej przez element równikowy i nigrycki (sudański) 38. Struktura antropologiczna strefy Sudanu, początkowo mieszana pod względem odmianowym także uległa przesunięciu w kierunku zwiększenia odmiany czarnej. Najprawdopodobniej wtedy to ustaliła się przewaga elementu równikowego w zachodnim Sudanie i sudańskiego w Sudanie wschodnim nad składnikami starszej warstwy. Stopniowa ekspansja ludności tej warstwy na południe doprowadziła do wypchnięcia buszmenoidów i pigmoidów na południe. Stopniowo rosnąca rola hodowli doprowadziła do ekstynkcji buszmenoidów. Pigmoidzi, jako związani ze środowiskiem leśnym, i tak nigdy nie byli liczni w strefie sawanny. Kolejnym etapem zmian struktury antropologicznej Sudanu była postępująca ekspansja składników odmiany białej dociera- Ponieważ te elementy rasowe nie były dotychczas opisane, prezentujemy tu krótką ich charakterystykę. Element sudański (inaczej nigrycki) zgodnie z sy stemem typologicznym Michalskiego (T. Henzel, I. Michalski , Podstawy kla syfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, „Przegląd Antropologiczny”, t. 21 (1955) 2, s. 537-662) jest najsilniej pigmentowanym w skali całego gatunku ludzkiego. Skóra czarna, oczy czarne, włosy szare, weł niste. Wzrost bardzo wysoki (182 cm), wybitnie szczupła budowa ciała, z cha rakterystycznymi bardzo długimi kończynami. Czaszka mała, bardzo długa, silny prognatyzm, wargi grube wywinięte, nos bardzo płaski, szeroki o wpadniętej nasadzie. Jest najlepiej dostosowany do wysokich temperatur i klimatu równi kowego. Jego Element równikowy (ekwatorialny) według Krystyny Jaworskiej (K. Jaworska, Charakterystyka antropologiczna niektórych szczepów dorzecza Ubangi, „Acta Anthropologica Lodziendzia” 8 (1962), s. 1-61) jest wysoki, o skórze nie tak ciemnej, czaszce pośredniogłowej i nosie bardzo szerokim, z profilu od wklęsłego do lekko wypukłego. Natomiast australoid jest elementem mieszanym biało-czarnym, wzrost średni do wysokiego, tendencja do leptosomii, skóra ciemnobrunatna, obficie uwłosiony, czaszka bardzo długa, długa twarz o bardzo szerokim nosie. Całość budowy głowy wybitnie archaiczna. 38 Przemiany struktury antropologicznej ludności... 23 jącej do strefy Sudany ze wschodu i północy nazywana chamityzacją39, choć dalej mamy tu dominację odmiany czarnej40. Chamityzacja jest procesem polegającym na nakładaniu się na czarne odmianowo podłoże ludności białej41. Zwykle jej efektem są osobnicy o rysach „europeidalnych”, właściwych dla odmiany białej, za to ciemno pigmentowani (jak u odmiany czarnej) i o silnie kędzierzawych włosach. W przypadku kobiet, obserwujemy zwykle silniejsze przesunięcie ku cechom odmiany czarnej. Ponieważ, zarówno czarna jak i biała odmiana, są bardzo zmienne a w grę mogą wchodzić różnorodne formy wyjściowe, w wyniku takiego wykrzyżowania może powstać jeszcze większa różnorodność morfologiczna. Stąd też tak wielka zmienność obserwowanych form. Już najbardziej pobieżne obserwacje pokazują, że stopień metysyzacji (wymieszania) rośnie wyraźnie ku południowi Nubii (czyli w górę biegu Nilu). Oczywiście ostatnie lata silnie zaburzyły dawne układy na skutek pojawienia się dużych ilości uchodźców z południa, zwłaszcza w miastach i większych wioskach. 39 W starszej literaturze oraz w innych językach spotykamy pisownię przez h/kh (hamityzacja), co ze względu na możliwość pomylenia z niemym „h” nie wydaje się właściwe. 40 M.-C. Chamla, Les populations anciennes du Sahara et des régiones limithrophes, Étude des restos osseux humaines néolithiques et protohistoriques, „Mém. de Centre Rech. anthrop. préhist. ethnograph.” 9 (1968), s. 121. 41 W tym miejscu należy podkreślić odmienność zjawisk językowych od przemian antropologicznych o charakterze biologicznym. Chamiccy, w sensie kulturowym i historycznym, Kuszyci używają spokrewnionych z semickimi ję zyków kuszyckich i nie muszą być związani z Chamitami w sensie biologicznym, czyli z ludnością powstałą w efekcie nawarstwiania się na czarne odmianowo podłoże napływowej ludności należącej do odmiany białej. Najlepszym przykładem, iż obie te płaszczyzny mogą się przenikać, jest to, iż większość dzisiejszej, schamityzowanej ludności Sudanu mówi semickim językiem arabskim! 24 Karol Piasecki Dotychczasowi badacze chamityzacji42 wskazują na istnienie kilku (co najmniej trzech), wyraźnie rozdzielonych w czasie fal migracyjnych. Najstarsza, datowana na co najmniej III tysiąclecie43 p.n.e. związana była z elementem berberyjskim, idąca początkowo ze wschodu na zachód dotarła wzdłuż wybrzeży Północnej Afryki aż do wybrzeży Atlantyku. Bez wątpienia związana jest ona z wczesnym rozprzestrzenieniem się języków berberyjskich, niewykluczone też, że poprzedziły ją ludy, które dały początek językom czadyjskim44. Być może należy ją wiązać z wprowadzeniem hodowli bydła, choć jak się wydaje, właściwsze jest łączenie jej z migracjami ludów kręgu kultur megalitycznych i wczesnymi etapami hodowli kóz i owiec. W drugiej fali chamityzacji przeważającym był element śródziemnomorski, powszechnie uważany za główny składnik najwcześniejszych ludów rolniczych (również i w Europie). Natomiast z trzecią falą pojawił się element orientalny. Typ ten, którego nosicielami były plemiona arabskie, wyspecjalizowane w hodowli wielbłądów i koni, dotarł do Afryki bezpośrednio przez Morze 42 Z polskich autorów np.: I. Michalski, Remarks…, op. cit.; K. Jaworska, op. cit., A. Wierciński, Analiza…, op. cit. 43 Niewykluczone, że można mówić o przełomie IV/III tysiąclecia p.n.e. 44 Języki te występują głównie w Centralnym Sudanie. W ujęciu Biasuttiego jest to obszar zamieszkały przez ludność sudańską, wg Eickstedta przez saharyjską. Ich związek z językami lapońskimi (saamskimi) wykazany niezbicie przez Małoletkę (A. M. Maloletko, Dawne narody Syberii. Etničeskij sostav po dannym toponimii. t. 1. Predystorija čeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk,1999) każe zastanowić się nam nad wczesnoholoceńskimi relacjami odmiany białej i czarnej, tym bardziej że wykazano genetyczne powiązania lapońsko-berberyjskie (A. Achilli i inni, Saami and Berbers – an unexpected mitochondrial DNA link, „American Journal of Human Genetic”, 76 (2005), s. 883-886). W każdym bądź razie języki czadyjskie musiały się w Afryce pojawić znacznie wcześniej niż chamickie (języki berberyjskie należą do rodziny semito-chamickiej, która obok czadyjskich wchodzi w skład języków afrazyjskich). Przemiany struktury antropologicznej ludności... 25 Czerwone bądź okrężną drogą od północy45. Ostatnia faza46 chamityzacji jest związana z początkami epoki brązu oraz wpływami cywilizacyjnymi i niesie ze sobą element armenoidalny, w Sudanie stosunkowo najrzadszy i skupiający się wokół ośrodków miejskich. Oczywiście nie należy zapominać, iż proces ten był bardzo złożony, zmienny w czasie, a żadna z fal nie była ani jednorodna, ani krótkotrwała. Pojawiały się też ośrodki wtórne, ruchy odwrotowe, etc. Chronologia poszczególnych faz jest przybliżona, stąd bezpiecznie przypisywać je do okresów historycznych, niż szukać dla nich określonych dat. Łatwy do zaobserwowania, skierowany ku południowi gradient chamityzacji przejawiający się w coraz większym udziale odmiany czarnej (Ryc. 3) znajduje potwierdzenie w dolinie Dolnego Nilu47. Plemiona arabskie przenikały na teren Afryki już od I tysiąclecia p.n.e., ale najintensywniejszy ich ruch związany jest dopiero z ekspansją islamu (Y. Fadl Hasan, The Arabs of the Sudan, Khartoum, 1973). Islamizacja Nubii i całego wschodniego Sudanu była stosunkowo najpóźniejsza, ze względu na opór sta wiany przez tamtejsze państwa chrześcijańskie, toteż „arabizacja” doliny Nilu rozumiana jako zmiana struktury antropologicznej, jest zdecydowanie słaba. W zasadzie kończy się ona w XIX wieku, kiedy to notuje się ostatnie przykłady przesiedlania się całych plemion arabskich przez Morze Czerwone. 46 Oczywiście można mówić też o „postchamityzacyjnej „ europeizacji stru ktury antropologicznej, zwłaszcza we wschodnim Sudanie gdzie w XIX w. pojawiają się wpływy tureckie (a nawet węgierskie!) związane z obecnością wojsk otomańskich (E. Strouhal, op. cit.). Równie liczne są wpływy zachodnioeuropejskie w byłych koloniach afrykańskich. 47 A. Wierciński, Analiza …, op. cit.; I. Michalski, Remarks…, op. cit.; K. Piasecki, Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, w: Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean” vol. 2 (2010) fasc. 2, Supplement Series, s. 625-632. 45 26 Karol Piasecki Ryc. 3. Chamityzacja ludności współczesnej Afryki (wg K. Piasecki, Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, [w:] Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean”, Supplement Series, volume 2, fasc.2, 2010, s. 626). Izolinie 25 proc. i 50 proc. pokazują udział elementów odmiany białej w strukturze antropologicznej rdzennej ludności. Punktami zaznaczono lokalizacje badanych serii. Litery oznaczają odpowiednie elementy rasowe (zgodnie z T. Henzel, I. Michalski, Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, „Przegląd Antropologiczny”, t. 21, 2, 1955, s. 537-662): b –berberoid, e – element śródziemnomorski, h – armenoid, k – element orientalny, y – kromanionoid. Przemiany struktury antropologicznej ludności... 27 Zakończenie Holoceńska historia przemian struktury antropologicznej ludności Sudanu nie została jeszcze do końca wyjaśniona, zwłaszcza dotyczy to jej najstarszych faz. Na podstawie dotychczasowych danych można wysnuć następujące wnioski: Epipaleolityczną i mezolityczną ludność Sudanu tworzyły archaiczne elementy odmiany białej: kromanionoid i element śródziemnomorski oraz archaiczne elementy odmiany czarnej, tj. negroid (buszmenoid) i pigmoid. Także obecność australoida, jako domieszki (zwłaszcza na wschodzie)48 nie może być wykluczona, bowiem został on wykazany tam w późniejszych okresach. Ekspansja młodszych elementów odmiany czarnej (równikowego i sudańskiego), która nastąpiła wraz ze zmianami klimatycznymi zepchnęła do refugiów i ograniczyła liczebność elementów archaicznych. Neolityzacja Sudanu związana jest z kolejnymi falami chamityzacyjnymi, które są odpowiedzialne za mieszaną biało-czarną w sensie odmianowym współczesną charakterystykę antropologiczną tego regionu. Niezbędne są dalsze badania współczesnej ludności i materiałów archeologicznych, aby móc uszczegółowić i zweryfikować powyższy model. 48 Element ten powstał najprawdopodobniej w górnym paleolicie w Azji Przedniej z nałożenia się resztek białych morfologicznie neandertalczyków na odmianę czarną (element sudański i równikowy). Stąd następnie przewędrował do południowej Azji i Austronezji. 28 Karol Piasecki Bibliografia Achilli A. i inni, Saami and Berbers – an unexpected mitochondrial DNA link, „American Journal of Human Genetic”, 76 (2005), s. 883-886. Biasutti R., Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959. Biasutti R., Micheli A., La preistoria africana, w; Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959, s. 3-71. Chamla M.-C., Les populations anciennes du Sahara et des régiones limithrophes, Étude des restos osseux humaines néolithiques et protohistoriques, „Mém. de Centre Rech. anthrop. préhist. ethnograph.”, 9 (1968), s. 82-120. Charles R.-P., Recherches sur l’unite de structure de l’Afrique Méditerranéenne, „Bulletin de la Sociéte de Géographie d’Égypte”, t. 36 (1964), s. 41-86. Coon C. S., Tribes of the Rif, Cambridge, 1931. Fadl Hasan Y., The Arabs of the Sudan, Khartoum, 1973. Ferembach D., Histoire raciale de l’Afrique du Nord, w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műn chen-Wien, 1975, s. 90-141. Ferembach D., Histoire raciale du Sahara septentrional (au Nord du Tropique du Cancer), w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, s. 142-170. Henzel T., Michalski I., Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, „Przegląd Antropologiczny”, t. 21 (1955) 2, s. 537-662. Hiernaux J., Afrique moyenne, w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, s. 185-232. Hirschberg W., Völkerkunde Afrikas, Mannheim,1965. Jaworska K., Charakterystyka antropologiczna niektórych szczepów dorzecza Ubangi, „Acta Anthropologica Lodziendzia”, 8 (1962), s. 1-61. Krzak Z., Megality świata, Wrocław-Warszawa-Kraków, 2001. Przemiany struktury antropologicznej ludności... 29 Kurth G., Zur Rassengeschichte von Mittel- und Ostafrica, [w:] Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, s. 171-183. Lange D., Abwanderung der assyrichen tamkāru nach Nubien, Darfur und ins Tschadseegebiet, w: Nowak B., M. Nagielski, J. Pysiak (red.), Europejczycy, Afrykanie, Inni; Warszawa, 2011, s. 199-226. Lebeuf A. N.-D., Les populations du Tchad (Nord du 10e parallèle), Paris,1959. Maloletko A. M., Dawne narody Syberii. Etničeskij sostav po dannym toponimii, t.1, Predystorija čeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk, 1999. Martin R., Saller K., Lerhbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung, Stuttgard,1957. Michalski I., Struktura antropologiczna Polski w świetle Wojskowego Zdjęcia Antropologicznego, Łódź,1949. Michalski I., Remarks about the anthropological structure of Egipt, w: Publications of the Joint Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1959, Warszawa-Poznań-Cairo 1964, s. 201-237. Piasecki K., Struktura antropologiczna Nubii i Pustyni Nubijskiej, w: Ząbek M. (red.), Wokół IV Katarakty. Społeczności wiejskie nad środkowym Nilem przed wielką zmianą, Warszawa, 2005, s. 33-44 Piasecki K., Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, w: Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean” vol. 2 (2010) fasc. 2, Supplement Series, s. 625-632. Piasecki K., Struktura antropologiczna dawnej Nubii, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, 2012, s. 83-94. Posnansky M., East Africa and the Nile Valley in Early Times, w: Yūsuf Fadl Hasan (red.), Sudan in Africa, Khartoum, 1971, s. 51-71. Schwidetzky I., Investigaciones antropologicas en las Islas Canarias. Estudio comparativo entre las población actual y prehistorica, Sta Cruz de Tenerife,1975. Strouhal E., Rassengeschichte Ägyptens, w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, MűnchenWien, 1975, s. 9-89. 30 Karol Piasecki Vallois H., Les hommes de Cro-Magnon et les „Guanches”, „Anuario de Estudios Atlanticos” (1969), s. 24-31. Wierciński A., Introductory remarks concerning the anthropology of Ancient Egypt, „Bulletin de la Societé d’Égypte”, t. 31 (1958), s. 7384. Wierciński A., Analiza struktury rasowej ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej, „Materiały i Prace Antropologiczne”, 56 (1963), s. 5-80. Wierciński A., Rasa geograficzna, w: Mały Słownik Antropologiczny (wyd. 2), Warszawa, 1976, s. 370-377. Wierciński A., Kontrowersje wokół Polskiej Szkoły Antropologicznej, w: Teoria i empiria w Polskiej Szkole Antropologicznej, „Seria Antropologia”, 11 (1985), s. 1-36. Changes in anthropological structures of the population of Sudan (sensu lato) Summary The paper compiles data concerning the changes in anthropological structure of Sudan (sensu lato). Biasutti’s and Eikstedt’s approaches are both discussed and compared to the results of researches made by the Polish Anthropological School. The importance of archaic anthropological elements (cromanionoid and negroid) and influences of khamitization phenomenon to contemporary peoples of this region has been subrrayed. ADAM RYBIŃSKI LUDY ŚRODKOWEGO SUDANU1 Wyodrębniony region, zamieszkany przez wiele względnie mało zbadanych, choć kulturowo spokrewnionych ze sobą ludów, rozciąga się od zachodnich krańców Wyżyny Adamawa na zachodzie niemalże po Nil Górski i płaskowyż Dar Fur na wschodzie. Od południa granicę tego regionu stanowią lasy tropikalne, zaś od północy sawanna ciernista. Ogólnie region ten można więc określić jako środkowoafrykański rejon sawanny i jej pogranicza z lasem równikowym. Należy zaznaczyć, że wydzielony region kulturowy nie jest identyczny z wyodrębnionym przez geografów regionem Sudanu Środkowego. Zawiera bowiem on w sobie wschodnią część „geograficznego” Sudanu Środkowego, południowo-zachodnie krańce Sudanu Wschodniego oraz znaczne obszary, które geografowie zaliczają do Afryki Środkowej. Omawiany region obejmuje więc: wschodnie krańce Nigerii, centralny Kamerun, południowy i środkowy Czad, Republikę Środkowej Afryki, południowo-zachodni Sudan, północny Zair i północno-zachodnie krańce Ugandy. Pod względem ukształtowania powierzchni region ten jest mało urozmaicony. Większa jego część to płaska równina, dno rozległej Kotliny Czadu. Na 1 Niniejszy tekst został zamieszczony w niszowym skrypcie akademickim: B. Hanczka-Wrzosek, Z. Komorowski, A. Rybiński, Ludy Afryki: przegląd regionalny, Warszawa 1985, s. 90-109. Zmodyfikowany został nieco tytuł (w oryginale Środkowy Sudan) oraz uaktualniono nazwy państw. 32 Adam Rybiński zachodzie zamyka ją Wyżyna Adamawa, mająca średnio od 1600 do 2000 m n.p.m. Na południe od Adamawy ciągnie się w kierunku wschodnim lekko pofałdowana wyżyna przechodząca w nieco wyższy Próg Azande, z którego gdzieniegdzie wznoszą się góry wyspowe. Wydzielony region leży w strefie klimatu podrównikowego, tak wilgotnego, jak i suchego. Roczne różnice temperatur są nieznaczne. W porze suchej, zwłaszcza na północy, zdarzają się dość duże dobowe skoki temperatury. O ile na południu opady deszczów są obfite i istnieją dwa maksima opadów przedzielone dwiema porami suchymi, to im dalej na północ od równika, tym bardziej maleje ilość opadów, zaś pora sucha wydłuża się. Na północy pora sucha może trwać nawet do 7 miesięcy. Typowy dla tego regionu jest układ stref roślinnych wiążący się ściśle za stopniowym osuszaniem się klimatu. Na północ od lasów równikowych rozciąga się pas sawanny wilgotnej (parkowej), dalej na północ występuje sawanna wysoka, zwana też gwinejską, a jeszcze dalej sawanna niska – sudańska. Sawanna wilgotna (parkowa) i wysoka – ta ostatnia zwłaszcza w południowej części – to obszar, gdzie poza prosem, sorgiem i kukurydzą uprawia się też maniok i pataty. Duże znaczenie dla ludów żyjących w tej strefie miało łowiectwo. Hodowla ze względu na występowanie muchy tse tse ograniczała się głównie do chowu kóz, owiec, świń. Sawanna niska to przede wszystkim obszar uprawy zbóż. Podob nie jak w strefie sawanny wilgotnej i wysokiej, stosuje się tu przenośną uprawę odłogową. Stosunkowo dobrze rozwinięta jest hodowla zwierząt, także i bydła. Sawanna niska to najgęściej zaludniony rejon Środkowego Sudanu. Nastąpił tu już wyraźny podział pracy. Rozwinięty jest handel. W rejonie tym już od dawna powstawały różne państwa. Ze względu na pewne zróżnicowanie kulturowe ludów żyjących na obszarze nazywanym tu Sudanem Środkowym omówimy kolejno, podobnie jak zrobili to Ludy Środkowego Sudanu 33 H. Baumann i D. Westermann, południową grupą tych ludów oraz grupę północną. Należy zaznaczyć, że zróżnicowanie kulturowe obydwu grup jest prawdopodobnie spowodowane wpływem, jaki na kulturę ludów z grupy północnej wywarła napływowa ludność pasterska, głównie arabska. Nie będziemy tu jednak wspominać o kulturze ludów pasterskich. Grupa południowa ludów Środkowego Sudanu Ludność tworząca prezentowaną grupę, pod względem antropologicznym, należy do rasy sudańskiej odgałęzienia negrydów. Przedstawiciele tej rasy charakteryzują się wysokim wzrostem, czarnobrunatnym kolorem skóry, stosunkowo wydłużoną głową i szerokim nosem. J. Czekanowski zwraca uwagę na występowanie u Azande i Madi typu mediterranoidalnego. Według klasyfikacji języków afrykańskich dokonanej przez J.H. Greenberga część omawianych ludów używa języków wschodnich z grupy wschodniej Adamawy, podrodziny Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej; kilka ludów mówi językami z podgrupy Adamawa grupy wschodniej Adamawy; część używa języków z podgrupy środkowosudańskiej, grupy Szari-Nil zaliczanej do nilo-saharyjskiej rodziny językowej, wreszcie niektóre ludy mówią językami czadyjskimi z grupy bata-margi, hina i matakam z afro-azjatyckiej rodziny językowej. Trzeba zaznaczyć, że D.A. Olderogge wszystkie współczesne języki interesujących nas ludów zaliczył do jednej grupy języków sudańskich, które wchodzą w skład ogromnej rodziny językowej zindż, podkreślając, że są one mało zbadane. W związku z zasadniczym podobieństwem kultur omawianych tu ludów, wyrosłych na wyróżnionym przez H. Baumanna paleonigryckim podłożu, zostaną zaprezentowane jedynie ogólne ich cechy. Omawiając rozmieszczenie poszczególnych ludów, będziemy kolejno 34 Adam Rybiński je prezentować wg wyróżnionych przez G.P. Murdocka grup. Do grupy południowej ludów środkowego Sudanu będą więc należały następujące ludy wyróżnione przez tego autora: ludy Central nego Sudanu, ludy wschodnio-nigryckie oraz ludy z płaskowyży nigeryjskich dzielące się między innymi na podgrupę czadyjską i wschodnionigrycką. Ludy Centralnego Sudanu według klasyfikacji J.J. Greenberga używają języków środkowosudańskich z grupy Szari-Nil, rodziny nilo-saharyjskiej. wśród tych ludów wyróżnia się trzy podgrupy: Madi, Mangbetu i Sara. Ludy Mangbetu zamieszkują w lasach równikowych. Tu przedstawiamy tylko ludy należące do podgrup: Madi i Sara. Podgrupa Madi zamieszkuje na południowo-wschodnich krańcach wyróżnionego tu regionu i graniczy z ludami nilotyckimi, od których zapożyczyła pewne zwyczaje, Należą do niej: Lendu (Alendu, Balendu), którzy liczą około 150 tys.2 osób i żyją w Demokratycznej Republice Konga na wschód od Jeziora Alberta, Lugbara (Lugwara), liczący około 250 tys., mieszkający na północ od Jeziora Alberta w okolicy miasta Arua na pograniczu Ugandy i Demokratycznej Republiki Konga, Madi właściwi osiadli w łuku Nilu (około 70 tys.) koło miasta Nimule, na pograniczu Ugandy z Sudanem, Logo mający swe siedziby między miastami Aba i Watsa w Zairze, Kaliko zamieszkujący na zachód od Yei na pograniczu Sudanu z Demokratyczną Republiką Konga, Avukaya i Moru (Miza, Moru Misi), żyjący koło miast Amadi i Maridi na południowych krańcach Sudanu. Do podgrupy Madi zalicza się też ludy Bongo-Baka sąsiadujące z ludami podgrupy Sara, wyróżnionymi przez S.P. Murdocka. Bongo (Dor) żyją na południe od miasta Wau 2 Dane liczbowe dotyczące liczebności poszczególnych ludów pochodzą niestety z przed wielu lat, uaktualnienie ich okazuje się jednak dziś niemożliwe, gdyż aktualnie brak wiarygodnych danych odnoszących w ogóle do liczebności ludności zarówno Czadu, jak i Republiki Środkowoafrykańskiej. Ludy Środkowego Sudanu 35 w Sudanie. W 1870 r. liczyli około 100 tys. osób, dziś jest ich najwyżej 10 tys. Saka dzielą się na dwie podgrupy, z których jedna mieszka koło Maridi, zaś druga koło Yei w Sudanie. Do omawianej podgrupy należą także 4 ludy z południowo-zachodniego Sudanu. Są to: Morokodo na zachód od Amadi, Nyamusa na północ od tego miasta, Jur-Rumbek koło miasta Bumbek oraz Mittu w górnym biegu rzeki Jur. Do podgrupy Sara zaliczono wiele ludów o bardzo podobnej kulturze. Najliczniejsi są Sara właściwi, których nazwą określono całą podgrupą. Liczą oni około 900 tys. osób – 800 tys. w Czadzie i 100 tys. w Republice Środkowoafrykańskiej. Siedziby ich znajdują się głównie w rejonie miasta Sarh (Port Archambault), Ngama oraz Dakpa, Day, Sulai, Madjinugay i Vale żyją pomiędzy rzekami Bahr Sara i Bamingui w południowym Czadzie. Na południe od Sara właściwych na pograniczu Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej osiedlili się: Nduka (Tane), Akundu, Awaka, Leto i Udio. Gula (Gulla), Gele, Kudia, Kulfa, Mali i Mufa zamieszkują w Czadzie wzdłuż Bahr Salamat. Kara, Homr (Mogum), Ma mun i Yubu żyją w górnym biegu Bahr Auk na pograniczu Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Krejsz (Kreish, Gbaya, Kapala) oraz Aja, Feroge, Mere, Naka, Woro i Yomamgba sąsiadują z luda mi Bongo-Baka z podgrupy Madi. Siedziby ich leżą w górnym biegu Bahr el Arab i Sopo na pograniczu Republiki Środkowo afrykańskiej i Sudanu. Do podgrupy Sara H. Baumann i D. Wester mann zaliczają też ludy: Laka, Massa i Kung, które S.P. Murdock i W. Hirschberg zaliczają do innych grup. Ludy wschodnionigryckie mówią językami z grupy wschodniej Adamawy, podrodziny Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej. G.P. Murdock wyróżnia wśród nich: podgrupę równikową i podgrupę Adamawa. Ludy z podgrupy równikowej używają języków zaliczanych przez J.H. Greenberga do podgrupy wschodniej grupy wschodniej 36 Adam Rybiński Adamawy, podrodziny Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej. Najliczniejszym ludem są Azande (Zande, Niam Niam) liczący około 800 tys. ludzi. Żyją oni pomiędzy rzekami Uelle i Mbomu na pograniczu Demokratycznej Republiki Konga, Republiki Środko woafrykańskiej i w sąsiednich regionach Sudanu. Dzielą się na dwie części: wschodnią – Avungara (Vungara), której nazwa pochodzi od nazwy rządzącego rodu, oraz zachodnią – Abandija (Bandja), której nazwa w rzeczywistości określa również rządzący ród. Wiele innych ludów jest niezmiernie blisko powiązanych kulturowo z Azande. Zalicza się do nich: Idio (Adio, Makaraka) zamieszkujących na wschód od Azande Avungara aż po rzekę Yei w Sudanie, Babukur (Abuguru) i Huma żyjących na północny wschód od Azande na południowych krańcach Sudanu, Mundu (Mondu) osiadłych na południe od Idio na pograniczu Sudanu i Demokratycznej Republiki Konga, Sere (Abire, Siri) i Kare (Akale) mieszkających na południe od linii łączącej miasta Selm Zubeir i Wau w Sudanie, aż po rzekę Mbomu w Republice Środ kowoafrykańskiej, Abaranbo mających swe siedziby w widłach Uelle i Bomokandi i Abang ba żyjących na wschód od poprzednich. Na północny zachód od Azande między dolnym biegiem rzek Bomu i Kotto, na terytorium Republiki Środkowoafrykańskiej i sąsiednich obszarach Demokratycznej Republiki Konga zamieszkują Nzakara (Nsakkara, Sakara). Na wschód od nich osiedlili się Ndogo. Na północny zachód od Nzakara nad Ubangi w Demokratycznej Republice Konga żyją Jakoma (Yakoma), Dendi i Sango, a jeszcze dalej, też nad tą rzeką, mają swe siedziby Banziri (Gbanin), Buraka, Gobu i Togbo. Na południe od Sango mieszkają Banza (Mbanza), a jeszcze dalej na południowy wschód od tych ostatnich, już na obszarze lasów równikowych, w okolicach miast Businga i Abumonbazi znajdują się tereny zajęte przez Ngbandi (Gbandi, Mogwandi). Wszystkie wymienione wyżej ludy zamieszkują w północno-zachodniej Demokratycznej Republice Konga. Ludy Środkowego Sudanu 37 Na zachód od Ngbandi, głównie w rejonie miasta Gemena w Demokratycznej Republice Konga oraz na sąsiednich terenach Republiki Środkowoafrykańskiej i Republiki Konga, rozciągają się obszary należące do liczących około 200 tys. Bwaka (Mbaka, Ngbwaka). Na północ od Nzakara, Jakoma, Bendi, Sango, Banziri i Buraka, mniej więcej od górnego biegu Kotta, aż po rzekę Ouham na zachodzie, w Republice Środkowoafrykańskiej oraz na przyległych terenach Czadu i Demokratycznej Republiki Konga zamieszkuje około 600 tys. Banda, będących najliczniejszą grupą etniczną Republiki Środkowoafrykańskiej. Na zachód od Banda i na północny zachód od Banziri osiedlili się Mandja (Mangia), zaś jeszcze dalej od nich w północnym Kamerunie żyją Jangere (Yangere, Yangeli). W zachodnich częściach Republiki Środkowoafrykańskiej, w środkowym Kamerunie i w północno-zachodniej Demokratycznej Republice Konga ma swe siedziby liczący około 400 tys. lud Baja (Gbaja, Baya). Na południowy wschód od nich, w okolicach miasta Boda w południowo-zachodnich rejonach Republiki Środkowoafrykańskiej, ulokowali się Bofi (Boffi). Na zachód od Baja w środkowym Kamerunie w widłach rzek Sanagi i Mbam żyją liczący około 50 tys. Wute (Bute, Babute). Ten ostatni lud, zaliczany przez G.P. Murdocka do prezentowanej tu podgrupy równikowej, ze względu na język jest zaliczony przez J.H. Greenberga do podgrup: bantuidalnej, grupy Benue-Kongo, podrodziny Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej. Do podgrupy Adamawa należą ludy używające języków zaliczanych, wg J.H. Greenberga do podgrupy Adamawa, grupy wschodniej Adamawy, podrodziny Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej. Laka (Lakka) i Dek żyją na północny wschód od Baja w północno-zachodniej części Republiki Środkowoafrykańskiej i w sąsiednich regionach Czadu; Mbum (Bum), liczący około 30 tys. osób, mieszkają na zachód od Laka w rejonie miasta Ngaoundéré w centralnym Kamerunie; Massa (Masa, Banana), 38 Adam Rybiński liczący około 125 tys., osiedli w rejonie miasta Bongor na pograniczu Kamerunu i Czadu; Duro (Dui) mający około 16 tys. osób i Namshi (około 20 tys.) zamieszkują w środkowym Kamerunie między rzekami Faro i Benue; Kotopo (Kotofo), liczący około 30 tys., zamieszkują między rzekami Deo i Faro w północno-zachodniej części środkowego Kamerunu; Fali (Falli) – 20 tys. – żyją na północ od miasta Garoua w północnym Kamerunie; Dari i Lame zajmują tereny położone na północny wschód od wspomnianego wyżej miasta i wreszcie Dama, Kali i Mono mieszkają na północny zachód od miasta Rey Bouba w północnym Kamerunie Ludy z płaskowyży nigeryjskich Z czterech podgrup wyróżnionych przez G.P. Murdocka wśród ludów z płaskowyży nigeryjskich, dwie, tzn. podgrupa czadyjska i podgrupa wschodnionigrycka zamieszkujące sawanny wyżyn środkowego i północnego Kamerunu i wschodniej Nigerii, zostały zaliczone do ludów Środkowego Sudanu, a więc będzie o nich mowa. Podgrupa wschodnionigrycka jest niezmiernie blisko spokrewniona, tak językowo, jak i kulturowo, z podgrupą Adamawa ludów wschodnionigryckich. Wydaje się nawet, iż łącznie z tamtą podgrupą powinna, być przedstawiana. Podgrupa ludów czadyjskich językowo różni się bardzo od pozostałych omawianych tu ludów. Ludy z tej podgrupy używają bowiem języków czadyjskioh z grupy bata-margi, hina i matakam z afro-azjatyckiej rodziny językowej. Do podgrupy wschodnionigryckiej zalicza się wiele ludów żyjących przede wszystkim w Kamerunie i w przygranicznych rejonach Nigerii. Mówią one językami z podgrupy Adamawa, grupy wschodniej Adamawy, podgrupy Niger-Kongo, rodziny Kongo-kordofańskiej. Do podgrupy tej zalicza się następujące ludy: Ludy Środkowego Sudanu 39 Czamba (Chamba, Camba, Tsamba) liczących około 20 tys. osób i żyjących na pograniczu Nigerii z Kamerunem na południowy wschód od miasta Yola; Daka (Dekka) liczących około 5 tys. osób, osiadłych w Nigerii na południowy zachód od wspomnianego wyżej miasta; Wera (Werre) mieszkających na pograniczu Kamerunu z Nigerią nad rzeką Deo; Jungur mających swe siedziby na północ od Yola w Nigerii, liczących około 25 tys. osób; 15 tys. Longuda i 1 tys. Jen żyjących na wschód od poprzednich oraz Mumuje, którzy z licznymi małymi ludami, takimi jak: Gengele, Gola, Kugama i Kumba są oceniani na około 70 tys. osób. Zajmują oni w Nigerii rejony położone na wschód od miasta Lau. Ludy należące do podgrupy czadyjskiej zamieszkują wschodnią Nigerię i północny Kamerun. Mówią one językami czadyjskimi zaliczanymi przez J.H. Greenberga do afroazjatyckiej rodziny językowej. Angas (Angassawa) wraz z wieloma małymi ludami, takimi jak Ankwe, Bwol, Chip, Goram czy Gurka liczą około 200 tys. osób i zamieszkują na północ od miasta Ibi w Nigerii. Bura i Pabir są oceniani na około 100 tys. i żyją w północno-wschodniej Nigerii na południowy zachód od Maiduguri. Grarawa liczący około 50 tys., Tangale (około 100 tys.) i Wurkun (około 45 tys.) mieszkają oni na północ od miasta Lau w Nigerii. Warjawa i Afawa (40 tys.) mają swe siedziby w okolicach miejscowości Gwaram na północ od miasta Bauczi w Nigerii. Bata (Batta) oraz Bolki, Bulai, Gudo, Kofo, Malabu, Muleng, Njei i Zumu (razem około 30 tys.) zamieszkują w Kamerunie nad rzeką Faro i w jej widłach z Benue. Gude (Cheke) wraz z Bana, Daba, Hina, „Fali” z Jilbu i Mubi, liczący razem około 50 tys., osiedli na północ od miasta Guider w północnym Kamerunie. Kapsiki (około 25 tys.) mają swe siedziby w rejonie Mokolo w północnym Kamerunie. Matakam (około 80 tys.), Podokwo (15 tys.) i Gisiga (15 tys.) zajmują tereny położone pomiędzy miastami Mora i Marua w północnym Kamerunie. Tupuri (Toupouri, Tuburi) liczący około 100 tys. osób 40 Adam Rybiński żyją w rejonie bagien pomiędzy rzekami Mayo, Kebi i Szari na pograniczu Kamerunu z Czadem. Należy tu podkreślić, iż „pogańskie” ludy, wyznające wierzenia rodzime, zaliczane tu do podgrupy Adamawa ludów wschodnionigryckich i podgrupy czadyjskiej ludów z płaskowyży nigeryjskich, bywają często określane wspólną nazwą – Kirdi, oznaczającą w języku Fulanów fulfulde niemuzułmanów – pogan. Tę nazwę wspomnianych ludów spotyka się często w geograficznej i etnograficznej literaturze. O historii przedstawionych tu ludów wiadomo bardzo niewiele. W XVI wieku Czamba i Mbum, mający scentralizowaną organizację polityczną, zaczęli przesuwać się ze wschodnich krańców Adamawy na zachód. W XVIII wieku szczególnie uciążliwi dla sąsiednich ludów byli Czamba, których kawaleria zapuszczała się aż co doliny Sanagi. W XVIII wieku z północy na południe przesuwają się Wute, którzy opierali się atakom Czamba. W początkach XIX wieku tak Wute, jak i Mbum musieli podporządkować się Fulanom. Ze względu na stałe napady ludów trudniących się handlem niewolnikami, wiele małych plemion z podgrup: Adamawy i czadyjskiej, czyli tzw. Kirdi, opuściło równiny i schroniło się w trudno dostępnych wyżynach w Kamerunie i wschodniej Nigerii. Migracje tych ludów odbywały się w XVIII i początkach XIX wieku. Wśród żyjących dalej na wschód ludów istniała wyraźna tendencja migracji w kierunku południowo-wschodnim. Część z nich jednak, np. Baja w XVIII wieku, została zmuszona przez Azande do odwrotu na zachód. Przypuszcza się, iż Baja zmusili z kolei do migracji na południe takie ludy, jak Ngbandi, Bwaka i część Banda. Bardzo niewiele wiadomo o historii ludów Sara. Tradycja ustna wskazuje jedynie na ich niewielkie przemieszczanie się w kierunku południowym. Przyczyną tego była presja Bornu i Bagirmi, które to państwa stale napadały na Sara i uprowadzały ich jako Ludy Środkowego Sudanu 41 niewolników. Na wschodnich krańcach omawianego regionu w XV wieku połączyły się dwie napływowe fale ludności – jedna przybyła z północy – nilocka, druga z południa – być może Bantu. Na te grupy w XVI wieku nawarstwiła się pierwsza fala ludów sudańskich przybyłych z północnego wschodu. Z przemieszania się tej ludności powstali m.in. Bwaka. Nieco później z północy napłynęły takie ludy, jak Abarambo, Madi, Mundu i Sere. Z północnego zachodu, być może z regionu dzisiejszego Czadu, przybyli przodkowie Azande, którzy podporządkowali sobie żyjącą tu wcześniej ludność. Kolejne ich fale napływały sukcesywnie w XVI, XVII i XVIII wieku. Podbijając inne ludy Azande tworzyli wiele mniejszych lub większych państw, które po dłuższym lub krótszym czasie rozpadały się. Na ich miejscu z kolei powstawały nowe państwa. Azande, co należy tu podkreślić, nie stworzyli nigdy jednego państwa. Pisząc o historii ludów omawianego tu regionu trzeba dodać, iż niezmiernie ucierpiały one w wyniku handlu niewolnikami, których ogromne rzesze pochodziły właśnie stąd. Niewolników uprowadzano co najmniej od XVII wieku, głównie na wschód i północ, Według H. Baumanna i B. Westermanna w wyniku łowów na niewolników ogromne obszary, głównie na wschodzie, zostały całkowicie wyludnione. Trzeba jednak zauważyć, że niektóre ludy wyspecjalizowały się właśnie w handlu niewolnikami. Znanymi handlarzami i łowcami niewolników byli np. Azande. Jak już wspomniano, podstawą utrzymania ludności jest rolnictwo. Uprawia się przede wszystkim sorgo i proso będące bazą pożywienia. Na terenach sawanny wilgotnej powszechnie uprawia się maniok i pataty. Obecnie coraz częściej zakłada się plantacje kawy, sizalu i bawełny. Hodowla bydła, a także koni istnieje u ludów zamieszkujących płaskowyż Adamawa oraz u Sara, Bongo, Moru i Madi. Na innych terenach, gdzie występuje mucha tse tse, hoduje się głównie kozy i kury. Łowiectwo ma szczególnie duże 42 Adam Rybiński znaczenie dla Banza, Nzakara i Azande. Ludy żyjące wzdłuż rzek zajmują się rybołówstwem. Jako wyśmienici rybacy zasłynęli głównie: Banziri, Buraka, Jakoma i Sango żyjący nad Ubangi. Rzeki tworzą naturalne szlaki handlowe, a w przybrzeżnych wioskach odbywają się okresowe targi. Jedyną wyspecjalizowaną grupą zawodową byli zawsze kowale. Uważa się, że stosują najdoskonalsze urządzenia kowalskie w Afryce. Zawód kowala cieszy się wielkim prestiżem i kowal oraz jego narzędzia odgrywają często ważną rolę w obrzędach. U niektórych ludów, takich jak: Matakam czy Ngbandi, kowale tworzą endogamiczne grupy. U Kirdi i Czamba przedmioty metalowe miały charakter magiczny. W niektórych plemionach garncarstwem zajmują się żony kowali. Większość ludności mieszka w małych, rozproszonych osadach, w których żyje przeważnie kilka rodzin. W większych wsiach zamieszkują zazwyczaj ludzie należący do jednej bądź kilku gałęzi tego samego rodu. Z wyjątkiem Daka, u których dominującym typem rodziny jest rodzina monogamiczna, u wszystkich innych ludów spotykamy się z rodziną poligyniczną. W rodzinach tych każda żona ma swój osobny dom. Specjalnie uprzywilejowaną pozycję ma pierwsza żona. Przynależność do danej grupy, tak jak następstwo i dziedziczenie, jest ustalone w patrylinii. Jedynie u Czamba i Longuda pochodzenie określa się zarówno w linii matki, jak i w linii ojca. Ślady dziedziczenia w linii matki zachowa ły się u Ngbandi i u części Kirdi. Rody oraz poszczególne ich gałę zie są egzogamiczne. Jedynie u arystokracji Azande istnieją rody endogamiozne. Prawo większości ludów zakazuje małżeństw z bliskimi kuzynami. U Kirdi istnieje zakaz małżeństw z krewnymi tak z linii matki, jak z linii ojca. Wurkum praktykują małżeństwo wymienne polegające na wymianie sióstr. U Banda i Bwaka istnieje sororat, którego zabraniają Baja i Wute. U wszystkich ludów praktykuje się lewirat. Jen żyjący na płaskowyżach nigeryjskich Ludy Środkowego Sudanu 43 preferują małżeństwa z tzw. kuzynami „na krzyż”. Wśród arystokracji Azande zdarzają się małżeństwa pomiędzy rodzeństwem. U tego ludu istnieją też specyficzne małżeństwa wymienne, zawierane bez jakichkolwiek zwyczajowych opłat pomiędzy dziećmi dwóch „braci krwi”. Powszechnie stosuje się „opłatę małżeńską”, którą rodzinie panny młodej ofiarowuje rodzina i krewni pana młodego. Małżeństwo przez porwanie praktykują niekiedy Bwaka. Narzeczony u Azande i Madi przed ślubem przez jakiś czas musiał pracować u swego przyszłego teścia. U większości omawianych tu ludów obowiązuje patrylokalność. U Ngbandi i Wute w specjalnych sytuacjach siostrzenico mógł szukać azylu z swego wuja. U Moru, Mittu i Madi młoda para przez jakiś czas po ślubie mieszka w osadzie rodziców panny młodej, po czym przenosi się do wsi pana młodego. Większość ludów praktykuje „braterstwo krwi”, które nawiązuje pewnego rodzaju sztuczne pokrewieństwo pomiędzy osobami należącymi do różnych rodów. Zobowiązuje ono „braci krwi” do wielu wzajemnych świadczeń. U Moru i Logo istnieją zinstytucjonalizowane klasy wieku. Poszczególne mniejsze osady lub większe wsie były u większości omawianych tu ludów niezależne politycznie. Największym autorytetem cieszyli się w nich starcy z najstarszej linii wywodzącej się od wspólnego dla całej osady przodka. Oni taż kierowali życiem swojej wsi przy pomocy rady, w skład której wchodzili wszyscy dorośli mężczyźni. U niektórych ludów, np. Ngbandi, Nzakara, kilka wsi, których członkowie wywodzili się od wspólnego przodka, uznawało za wspólnego wodza przywódcę najstarszej gałęzi danego rodu. Zazwyczaj jednak poszczególne grupy w tych segmentarnych społeczeństwach były sobie całkowicie obce, a co za tym idzie, najczęściej wrogo do siebie nastawione. W związku z tym, ażeby nawiązać pomiędzy sobą bliższe stosunki, „przywódcy” – głowy danych rodów bądź ich gałęzi (np. u Bwaka czy Ngbandi) – zawierali pomiędzy sobą braterstwo krwi. 44 Adam Rybiński Władza scentralizowana istnieje u Czamba, Mbum, Wute i Azande. U Wute każdy z wodzów utrzymuje swój dwór, specjalnych urzędników oraz radę, w skład której wchodzą jego krewni. Ogromne znaczenie ma też a Wute matka królewska. U Mbum wodzowie byli zabijani, o ile w czasie ich panowania poddanym źle się powodziło, np. gdy cierpieli na skutek długotrwałej suszy. Według E. Baumanna i B. Westermanna wodzów u Mbum zabijano zawsze pod koniec o dziesiątego roku ich panowania. U Azande istniały liczne państwa rządzone przez wodzów należących do określonych linii panujących rodów Avungara i Abandija. Władzą po ojcu dziedziczył ten z jego synów, który pokonał zabiegających o władzą braci. Często zdarzało się, iż wygnani przez stryja lub brata „książęta” podbijali nowe tereny i organizowali nowe państwa. Państwa dzielono na prowincje, którymi rządzili synowie, bracia bądź krewni najwyższego wodza. Każda prowincja była dzielona na okręgi i wsie, na czele których stali wybrani przez wodzów prowincji niżsi wodzowie. Większość z nich stanowili członkowie rządzącego rodu, choć zdarzało się, że bywali nimi też przywódcy podbitych grup. Podporządkowana ludność oddawała wodzom trybut w postaci: oliwy, kości słoniowej, skór, przedmiotów żelaznych i niewolników. Wyżsi wodzowie zmonopolizowali handel niewolnikami i kością słoniową. W scentralizowanych społeczeństwach wszelkie przewinienia były, a często są nadal, sądzone przez wodzów. Od wyroku najwyższego wodza nie było odwołania. U Azande wodzowie za pomocą wyro czni wykrywają czarowników. Często przeciwstawiają się też działalności tajnych stowarzyszeń. Te ostatnie istnieją u większości ludów omamianej grupy. Pozwalając wtajemniczonym zrozumieć sens i porządek otaczającego ich świata tajne stowarzyszenia miały również za cel strzeżenie panującego ładu. Osoby zakłócające go były sądzone przez zamaskowanych członków bractw i nieraz zabijane. Członkowie tych stowarzyszeń są całkowi Ludy Środkowego Sudanu 45 cie podporządkowani swym zwierzchnikom, których władza jest niezależna od władz rodowych, rodzinnych czy plemiennych. Jednym z najbardziej znanych tajnych bractw funkcjonujących do dzisiaj jest stowarzyszenie hyondo istniejące u Sara, do którego należą dorośli, wtajemniczeni mężczyźni. Według E. Baumanna i B. Westermanna jednym z podstawowych celów tego stowarzyszenia jest całkowite podporządkowanie mężczyznom kobiet i chłopców. Wtajemniczenie do tego bractwa odbywa się w głębi buszu, w specjalnym obozie i trwa nieraz kilka lat. Kandydaci na członków stowarzyszenia uczą się tam: sekretnego języka, tańców, używania trucizny itp. oraz są naznaczani na twarzach specjalnymi nacięciami. W czasie swego odosobnienia w obozie, młodzi ludzie są poddawani też ciężkim próbom fizycznym, np. pozosta waniu przez dłuższy czas bez ruchu czy w niewygodnej pozycji, biczowaniu itp. Warto tu zauważyć, iż w Czadzie za rządów pre zydenta Tombalbaye, z pochodzenia Sara, w ramach prowadzonej przez niego rewolucji kulturalnej sięgającej do tradycji afrykańskich obywatele czadyjscy – głównie urzędnicy państwowi – byli zmuszani do wstępowania do tego stowarzyszenia. Znanymi tajnymi stowarzyszeniami są: stowarzyszenie ludzi lwów istniejące u Sara oraz stowarzyszenie semale funkcjonujące u Banda. Do tajnego bractwa mogą wstąpić u większości ludów ludzie, którzy przeszli już inicjację. U innych wstąpienie do stowarzyszenia wiąże się z nią. Młodzież do życia dorosłego jest przygotowana bowiem w specjalnych obozach, gdzie przechodzi rodzaj szkolenia: „obywatelskiego”, zawodowego i seksualnego. Młodzi ludzie, i to nie tylko chłopcy, ale również dziewczęta, są poddawani także różnym bolesnym próbom. Ostatnią fazą przejścia z wieku dziecięcego do dorosłego u większości prezentowanych tu ludów jest symboliczne okaleczenie ciała. Obrzezanie stosują wszystkie ludy z podgrupy równikowej ludów wschodnionigryckich, niektóre ludy żyjące na płaskowyżu nigeryjskim – 46 Adam Rybiński Angas, Czamba, Gerawa, Gude, Were i Warjawa oraz Lendu spośród ludów określanych tu mianem ludów Centralnego Sudanu, pozostałe ludy obrzezania nie praktykują. U części ludów np. Sara, Banda, Bwaka i Ngbandi, dziewczęta są poddawane klitoridektomii. U ludów nie stosujących obrzezania, takich jak ludy z podgrupy Madi i Sara, w czasie inicjacji bywają usuwane środkowe zęby. Być może, że z inicjacją bądź też z wprowadzeniem młodych ludzi do tajnych stowarzyszeń wiązał się zwyczaj polowania na głowy, który istniał u: Longuda, Tangale, Wariawa, Wute, Baja, Angas i Mumuje . Wszyscy łowcy głów praktykowali też ludożerstwo. Ludożercami z wyjątkiem Banziri i Ndogo były wszystkie ludy z podgrupy równikowej ludów wschodnionigryckich. Do dziś większość ludności żyjącej w omawianym tu regionie to wyznawcy religii tradycyjnych. Powszechna jest wiara w jedynego Boga – stwórcę, którego np. Banda nazywają Yuvru, Azande – Mboli, Nzakara – Zegi, zaś Ngbandi – Nzapa. Kultu Boga-stwórcy w zasadzie nie praktykuje się. Wiara w różnego rodzaju bóstwa wody i buszu jest powszechna. Bardzo rozwinięty jest kult przodków. W każdej zagrodzie znajduje się ołtarz, na którym głowa rodziny składa przodkom ofiary. U wielu ludów wierzy się, że dusze zmarłych ożywają w zwierzętach totemowych danego rodu. U wszystkich ludów niezmiernie rozpowszechniona jest wiara w czary, która np. u Azande jest centralnym elementem ich życia religijnego. Uważa się, że wszelkie nieszczęścia, jakie spotykają ludzi, wynikają z czarów. Powszechnie przyjmuje się, że czarownicy mają w swym ciele specjalny organ, dzięki któremu mogą na odległość zabijać swe ofiary. Istnieją też wszędzie specjaliści – znachorzy, czarownicy stosujący „białą magię”, dzięki której potrafią zwyciężać złe czary. U niektórych ludów tworzą oni specjalne zawodowe stowarzyszenia, których członkowie działają wspólnie. Aby dostać się do tych stowarzyszeń, trzeba być specjalnie wtajemniczonym. Osoby podejrzane o czary są poddawa- Ludy Środkowego Sudanu 47 ne tzw. sądom bożym. Ogromne znaczenie w podejmowaniu ważnych decyzji miały zawsze rozmaite wróżby. Spośród omawia nych tu ludów częściowej islamizacji ulegli: Krejsz, Nduka, Czamba, Bata, Gerawa i Warjawa. Część ludności, m.in. Sara, przyjęła chrzest. W omawianym regionie sztuki plastyczne nie są rozwinięte. Jako rzeźbiarze zasłynęli najbardziej Ngbandi, Bwaka i Banda wykonujący antropomorficzne harfy, fajki, łyżki oraz maski i figury używane przy inicjacji. U wielu ludów kowale wykonują piękne noże, zwłaszcza noże do rzucania, ostrza włóczni i rożne metalowe ozdoby. Bardzo rozwinięta jest tu literatura ustna. U Azande od wsi do wsi wędrują bardowie. Muzyka i taniec mają wszędzie duże znaczenie. U Ngbandi najlepsze tancerki tańczące specjalny akrobatyczny taniec lenge, cieszą się ogromnym uznaniem. Grupa północna ludów Środkowego Sudanu Ludy grupy północnej zamieszkują głównie w Czadzie i na sąsiednich obszarach w Sudanie i w Republice Środkowoafrykańskiej, przede wszystkim w strefie sawanny niskiej, na terenach, która ongiś zajmowały potężne państwa Bagirmi i Wadaj. Kolejno będą zaprezentowane grupy etniczne, które wchodziły w skład tych państw i które zamieszkują dziś w prowincjach: Bagirmi, Guerra, Batha i Wadaj. Musimy tu zastrzec, iż nie będziemy omawiać żyjących również w tym regionie licznych: Arabów, Fulanów, Kanuri, Sara bądź Massa. Pod względem antropologicznym omawiana ludność jest niezmiernie przemieszana. Wydaje się, iż większość żyjących tu ludzi należy zaliczyć do rasy saharyjsklej wyróżnionej przez R. Biasuttiego w odgałęzieniu etiopidów. Przedstawiciele tej rasy charakteryzują się ciemną skórą, średnim wzrostem, wydłużoną czaszką i szeroką twarzą z nosem o nasadzie 48 Adam Rybiński wgłębionej, szerokim, ale wystającym. Pod względem językowym omawiane ludy są zaliczane przez J.H. Grenberga do grupy Szari-Nil i grupy mabańskiej języków nilo-saharyjsklej rodziny językowej. Ludy Bagirmi zaliczane do wyróżnionej przez G.P. Murdocka kulturowej prowincji Bagirmi, zamieszkują obszary dawnego państwa Bagirmi, tzn. równinę rozciągającą się na prawym brzegu Szari od Ndżamena (Fort Lamy) na północnym zachodzie po miejscowość Niellim na południowym zachodzie i po jezioro Iro i rzeką Lairi na wschodzie, jak również sąsiednie tereny na północ po jezioro Fitri i rzekę Batha, zaś na wschód po linię łączącą miejscowości Oum Hadjar z Am Timan. Omawiane tu ludy używają języków, które J.H. Greenberg zalicza do podgrupy środkowosudańskiej, grupy Szari-Nil, nilo-saharyjskiej rodziny językowej. Najważniejszą, dominującą ongiś w tym regionie grupą etniczną są Barma (Bagirmi) liczący około 30 tys. osób, którzy żyją w rejonie Massenia pomiędzy rzekami Bahr Erguig i Lairi, w okolicach Boussa i w rejonie Melfi. Sami Barma dzielą się między sobą na Barma rybaków i Barma rolników. Niewielka grupa Sarua, licząca około 1 tys. osób, mieszka w trzech rejonach – na południe od Boussa, na południe od Am Diemena i w okolicach Madoba. Tunia /Miltu/ liczący około 1,5 tys. ludzi, którzy osiedlili się po obu stronach Szari, niedaleko od połączenia się jej z Bahr Erguig. Około 8 tys. Boa (Bau) żyje w rozproszeniu koło Korbel, w okoli cach Nimer i na wschód od Melfi w rejonie Gabil. Na południe od Boa, po obu brzegach Szari aż do połączenia się jej z Bahr Salamat ma swe siedziby około 2 tys. Nielim (Niellim). Wymienione wyżej ludy, blisko spokrewnione z Barma, tworzyły zasadniczy trzon ludności państwa Bagirmi. W okolicach jeziora Fitri, Massakori, Moito i Auri żyje około 40 tys. Bulala (Balala), którzy wraz z Kuka, Midogo i Semen bywają określani wspólną nazwą Lis bądź Lisi. 35 tys. Kuka (Kouka) Ludy Środkowego Sudanu 49 mieszka nad rzeką Batha od Ati po Oum Hadjar oraz pomiędzy Ngura, Aurl i Moito. Liczący około 10 tys. osób Midogo (Medogo) osiedlili się na południe od Ati. Na wyspach na jeziorze Fitri i na jego brzegach znajdują się siedziby Semen (Abu Semen), którzy powstali z przemieszania się Kenga, Kuka i Fulanów. Przedstawio na wyżej grupa ludów wchodziła w skład państwa Bulala utworzo nego przez tych ostatnich. Osobną grupę ludów tworzą: Kenga, Saba, Barain, Sokoro, Fanian i Yalna, które zostały zepchnięte przez silniejsze grupy w trudno dostępne tereny. Kenga (Kinga) liczący około 20 tys. osób mieszkają na zachód i na południowy zachód od miasta Mango. 2 tys. Saba osiedliło się w masywie Sorki. W górach Andi i na wschód od Melfi żyją Barain liczący około 2 tys. osób. Na północny zachód od Melfi zamieszkuje 5 tys. Sokoro, zaś na północny zachód od jeziora Iro mają swe siedziby Fanian (1,5 tys. Osób). W okolicach Melfi żyje około 10 tys. Yalna – potomków zbiegłych niewolników. W omawianym regionie poza ludami Bagirmi zamieszkuje też wielu Arabów, Fulanów, Kanuri, Sara i Massa, których kulturą nie będziemy się tu zajmować. Można tylko zaznaczyć, że koczujący Arabowie należą do plemion: Beni Hemat, Beni Khozam, Hassauana, Misirie, Uled Rachid i Salamat. Państwo Bagirmi powstało w końcu XVI wieku. Sądzi się, że stworzyły je ludy Kenga, spośród których wywodziła się pierwsza dynastia rządząca tym krajem. W latach dwudziestych XVII wieku mieszkańcy tego państwa przyjmują Islam. Nieco później pod bijają takie ludy, jak Boa i Sarua. Okres świetności Bagirmi przy pada na XVIII wiek, gdy państwo to niesłychanie bogaci się na handlu niewolnikami. Organizowano wówczas stałe wyprawy na południe i na południowy zachód, skąd przywożono niewolników – głównie Sara. Warto tu zaznaczyć, że jeszcze w początkach XX wieku wojska Bagirmi co roku uprowadzały w niewolą około 5 tys. ludzi. W XIX wieku ulega swym potężnym sąsiadom: Bornu i Wa- 50 Adam Rybiński dajowi, od których jest uzależnione. W 1893 roku stolicę państwa Massenię niszczy Rabah. W 1897 r. władca Bagirmi podporządkował swój kraj Francuzom. Bulala założyli swe państwo nad jeziorem Fitri w początkach XV wieku. Wcześniej istniało już tam państwo Kuka. W XVIII wieku państwo Bulala musiało uznać zwierzchnictwo Bagirmi i Wadaju. Kenga i inne spokrewnione z nimi ludy twierdzą, że w odległej przeszłości przybyły z Darfuru. Uznawały zwierzchnictwo Bulala, potem (XVII w.) Bagirmi, a później część z nich żyjąca na północnym wschodzie została podporządkowana Wadajowi. Podstawą utrzymania ludów Bagirmi jest rolnictwo. Uprawiają one proso, sorgo, fasolę i bawełną. Uzyskują po dwa zbiory rocznie. Koło domu uprawiają jarzyny i indygo. Hodują głównie owce i kozy. Dawniej w tym rejonie była rozwinięta hodowla koni. W rejonie Melfi jest rozwinięte pszczelarstwo. Duże znaczenie ma rybołówstwo. Istotną rolą dla Sokoro i Saba odgrywa łowiectwo. Barma zajmują się tkactwem i farbiarstwem, zaś Nielim wykonują na sprzedaż wiele przedmiotów z granitu, np. żarna, kowadła. Ludność mieszka we wsiach otoczonych wspólnym ogrodzeniem z plecionej słomy. Dominuje wszędzie rodzina poli gyniczna. Powszechnie stosuje się opłatą małżeńską. U ludów z grupy Kenga młody człowiek przed ślubem musi wykonać wiele prac u swego przyszłego teścia. U Barain, Saba i Sokoro mał żeństwo może zostać spełnione dopiero po uprowadzeniu młodej przez jej małżonka. Przynależność do grupy, następstwo i dziedziczenie odbywa się w patrylinii. U ludów z grupy Kenga każda wieś ma swego dziedzicznego przywódcą, który kieruje jej życiem. On też przewodniczy wszelkim obrzędom i składa ofiary na ołtarzu poświęconym przodkom danej wsi. U Barma i Bulala istnieje wyraźna władza centralna. Mbang – boski władca Bagirmi rządzi przy pomocy swej matki, swych czterech oficjalnych żon, najstarszej córki, synów i pewnej Ludy Środkowego Sudanu 51 liczby dygnitarzy wykonujących określone funkcje. Bracia władcy są całkowicie odsunięci od rządów. Dygnitarze, książęta i księżniczki mają pod swoją władzą wodzów, których sami wybierają. Skarb państwa bazuje głównie na podatkach płaconych od zbiorów, polowań i transakcji handlowych. Ludy te z wyjątkiem grupy Kenga są muzułmanami, jednak zachowały się u nich liczne dawne zwyczaje. Najwięcej z nich wiąże się z obrzędami mającymi na celu uzyskanie obfitych zbiorów. U ludów z grupy Kenga jest rozwinięty kult przodków; kilka ludów z tej grupy nie praktykuje też obrzezywania chłopców, który to zwyczaj istnieje u większości omawianych grup. Ludy Wadaju (Uadaju) zamieszkują na północny wschód od Bagirmi na obszarze lekko falistego masywu Wadaju, z którego sterczą dość liczne góry wyspowe. Region Wadaju odpowiada dawnym granicom państwa o tej samej nazwie, które istniało pomiędzy Bagirmi na zachodzie i Darfurem na wschodzie oraz między rzeką Bahr Salamat na południu i pustynią na północy. Mieszkańcy Wadaju, określani przez sąsiednią ludność wspólną nazwą Wadawa, oznaczającą pierwotnie jedynie ludność, która utworzyła państwo Wadaj, stanowią w rzeczywistości zlepek różniących się dość znacznie między sobą ludów. Większość ludności stanowią czarnoskóre plemiona górali, znane pod wspólną nazwą Maba, którzy przez kobiety są spokrewnieni z rządzącymi arabskimi sułtanami. Maba zamieszkują w górach na północny wschód od Abéché i liczą około 300 tys. osób. Wśród Maba wyróżnia się: Kodoi, żyjących na północ i północny wschód od Uara; Uled Dżema, mieszkających na północ od Kodoi; małe grupy – Malanga, Madaba, Matlamba i Abisa osiadłe w sąsiedztwie Uara i na wschód od Abéché; Kondongo (Uled Mese) mających swe siedziby w rejonie Abéché oraz małe grupy obcego pochodzenia, które przejęły język i kulturą Maba: Kadjanga (Abu Dereg), Karenga, Fala (Bakka), Kabya i Ganyanga – żyjących również w rejonie Abéché. 52 Adam Rybiński G.P. Murdock do Maba zalicza też zamieszkujących pomiędzy Bithea (dopływem Batha) i Dar Sila: Kashmere (Kachmere), Marfa, Mojo (Mogo) i Birked, którzy liczą około 20 tys. osób. G.P. Murdock i A.M.D. Lebeuf nie zaliczają do grupy Maba żyjących tu Mimi, liczących około 17 tys. osób, mieszkających na pograniczu pustyni i znacznie przemieszanych z sąsiednimi Zaghawa, Mararit (Merarit) osiadłych między terenami zajętymi przez Kodoi i Dar Tana, liczących około 70 tys. osób, jak również Masalit (Messa lat) zamieszkujących w górnym biegu Bithey i dalej na wschód po obu stronach granicy Czadu z Sudanem. A.M.D. Lebeuf do ludów Wadaju zalicza ponadto Tama (około 17 tys.) mieszkających na północny wschód od Uled Dżema, zaś G.P. Murdock – Mubi (23 tys.) osiadłych na wschód od Abu Telfan oraz Runga (Rounga), grupą blisko spokrewnioną z wymienionymi wyżej ludami Wadaju, którzy żyją daleko od nich na południu w Dar Runga na północnym wschodzie Republiki środkowej Afryki. Pisząc o ludach Wadaju wydaje się, iż należy wspomnieć o liczą cych około 70 tys. Dadjo (Koska), którzy mieszkają w Dar Sila i w okolicach Mongo. Większość z nich ma jednak swe siedziby w Darfurze. Poza wymienionymi wyżej ludami na terytorium Wadaju żyje dziś ponadto około 20 tys. Zaghawa, 1 tys. Daza i 75 tys. Arabów. Koczujący tu Arabowie to głównie: Eregat, Mahamid, Misirie, Salamat, Tundżur i Uled Raszid. Ludy Maba, Mimi i Hunga używają języków zaliczanych przez J.E. Greenberga do grupy języków mabańskieh należących do nilo-saharyjskiej rodziny językowej. Mararit i Tama mówią językami zaliczanymi wg tego samego autora do podgrupy wschodniosudańskiej, grupy Szari-Nil, nilo-saharyjskiej rodziny językowej. Język Mubi jest zaliczany do języków czadyjskich z afro-azjatyckiej rodziny językowej. W końcu XV wieku ludność zamieszkująca Wadaj została podbita przez Arabów Tundżur, którzy rządzili tu około 100 lat. W po- Ludy Środkowego Sudanu 53 czątkach XVII wieku miejscowa ludność – głównie Maba i Arabowie Mahamid – przy pomocy muzułmańskiego wodza Abd-el-Krima, przybyłego tu z doliny Nilu, pokonała i wygnała Tundżur. Abd-el-Krim zorganizował wówczas muzułmańskie państwo rządzone przez wywodzącą się od niego dynastię. Dynastia ta panowała do 1915 r. Za Abd-el-Krima ludność Wadaju przyjęła islam. W drugiej połowie XVII wieku Wadajowie wyzwalają się spod kurateli Darfuru i podbijają nawet część Kanem. W XIX wieku pokonują Bagirmi i podporządkowują sobie Dar Tama, Dar Kuti i Dar Runga. W 1909 r. Francuzi zdobywają Abéché. Nieco później całe terytorium Wadaju zostało podbite przez Francję i wcielone do kolonii Czad. Dadjo dominujący ongiś w Darfurze w XVI wieku byli wypędzeni stamtąd przez Arabów Tundżur. Kolejne ich fale przybywały do Dar Sila. W XVIII wieku Dadjo, Mubi i Birked zostali kolejno podbici przez Wadaj. Największe znaczenie gospodarcze dla Wadaju ma pasterska hodowla, którą trudnią się głównie koczownicy arabscy. Pozostała ludność to rolnicy uprawiający proso, kukurydzę, fasolę i orzeszki ziemne. Ludność ta hoduje też nieco kóz, owiec i osłów. Łowiectwem specjalnie zajmują się Birked. Rzemiosło jest tu bardzo mało rozwinięte. Większość rzemieślników przybyła głównie z Bagirmi. Kowale tworzą osobną kastę. Duże znaczenie dla Wadaju miał handel z Bornu, Darfurem i krajami śródziemnomorskimi – głównie Egiptem. W początkach XIX wieku została otwarta dla karawan trasa łącząca stolicę Wadaju-Uara z Benghazi. Eksportowano głównie kość słoniową, strusie pióra, miód i niewolników. Sprowadzano – broń, tkaniny, ubrania, ozdoby itp. Interesująca nas osiadła ludność Wadaju mieszka we wsiach otoczonych podobnymi jak u Bagirmi słomianymi płotami. Mężczyźni i kobiety żyjący w danej wsi należą do czterech klas wieku, z których każda ma swą własną organizację. Przywódca danej klasy męskiej przy pomocy swego przedstawiciela kontroluje po- 54 Adam Rybiński czynania przywódczyni odpowiedniej klasy kobiet. Każda klasa pełni określone funkcje w życiu wsi. O ile przedstawiciele młodszych klas wykonują odpowiednie prace, strzegą porządku itp., o tyle życiem mieszkańców kierują przedstawiciele najstarszej klasy – starsi mężczyźni – przebywający niemal stale we wspólnym budynku znajdującym się w centrum wsi. Starcy ci sądzą też wszelkie przewinienia ludności wsi. Od ich wyroków można jednak odwoływać się do wodzów plemion, zarządców prowincji, a nawet samego władcy. Ludność Wadaju tworzy w zasadzie cztery zhierarchizowane klasy wieku. Do grupy najwyższej, najbardziej szanowanej należą osoby szlachetnie urodzone, tzn. potomkowie ludzi, którzy brali udział w wypędzeniu Arabów Tundżur i którzy dobrowolnie przyjęli islam. Gorszą grupę tworzą osoby należące do plemion, które ongiś zostały podbite. Specjalną grupą są kowale mający swego własnego wodza, który jest też ich jedynym sędzią. Wzbudzają powszechny lęk, choć są zarazem pogardzani przez przedstawicieli obydwu wymienionych wyżej grup. Wódz kowali ma specjalną pozycję na dworze królewskim, jest on bowiem lekarzem rodziny królewskiej oraz on tylko może golić i strzyc monarchę. Najniższą pozycję społeczną mają u Wadajów potom kowie niewolników. Władcę Wadaju dawniej ubóstwiano. Wszelkie jego decyzje komunikowała poddanym jego matka bądź też przekazywano je za pomocą „królewskich” bębnów. Dużym autorytetem cieszyła się matka i najstarsza siostra sułtana. Wszelkich wyższych urzędników państwowych mianował według swej woli monarcha. Państwo było podzielone na cztery prowincje, którymi rządzili mianowani gubernatorzy. Na ziemiach podbitych specjalni urzędnicy kontrolowali lokalne władze, ściągali podatki i utrzymywali wojsko. Gubernatorom i zarządcom prowincji podlegali wodzowie poszczególnych plemion, a tym z kolei przywódcy wsi wybierani przez radą starców. Na zyski państwa składały się przede Ludy Środkowego Sudanu 55 wszystkim podatki, zyski z eksportu oraz trybut płacony przez podbite plemiona. Państwo Wadajów miało ongiś bardzo silną armią, w skład której wchodzili niewolnicy i żołnierze dostarczani przez wszystkie wsie. Dadjo w Dar Sila są rządzeni przez swego dziedzicznego wodza, który we wszystkich wsiach ma swych reprezentantów. Tylko u Maba i Birked nie ma władzy centralnej. Powszechnie praktykuje się obrzezanie chłopców. Wszystkie dziewczęta są poddawane klitoridektomii. Choć wszyscy wyznają islam, zachowały się ta liczne dawne zwyczaje. Specjalnie wiele zachowało się ich u Dadjo i Mubi. Ludy Sudanu Środkowego ulegają bardzo powolnym zmianom. U wielu z nich życie płynie tak jak przed wiekami. W wielu wypadkach ludność zupełnie nie interesuje się zachodzącymi przemianami. Niemniej stale wzrastająca rola upraw przemysłowych, modernizacja tradycyjnego rolnictwa, postępująca urbanizacja i rosnąca rola oświaty pociąga za sobą coraz głębsze przemiany gospodarcze, społeczne i kulturowe. MACIEJ ZĄBEK ZNACZENIE KARTEK POCZTOWYCH JAKO ŹRÓDŁA W BADANIACH AFRYKANISTYCZNYCH Celem poniższego tekstu jest zapoznanie afrykanistów w tym sudanologów nie zajmujących się deltiologią, ze znaczeniem starych „pocztówek z Afryki” i możliwością ich wykorzystania, zarówno w charakterze materiału ilustracyjnego do swoich tekstów, jak i potencjalnego źródła ikonograficznego o badanym przez siebie regionie. Po raz pierwszy kartonowe kartki przeznaczone dla krótkiej korespondencji i wysyłania ich bez koperty pojawiły się w 1869 r. na terenie Austro-Węgier1. Rok później zaczęła wydawać je także Poczta Pruska a następnie poczty innych państw europejskich. Światowy Związek Pocztowy dopuścił je oficjalnie w 1875 r. do obiegu międzynarodowego. W tym czasie pojawił się pomysł uatrakcyjnienia kartek poprzez dodanie małego obrazka na stronie przeznaczonej na korespondencję, wzbogacając je w ten sposób treścią Maciej Ząbek, kierownik Zakładu Badań Etnicznych i Międzykulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Wynalazek ten pojawił się z uwagi na konieczność cenzurowania kores pondencji z wojska i związaną z tym uciążliwość odklejania tysięcy zaklejonych kopert. Dlatego cenzorzy postanowili zastąpić listy w kopertach odkrytą kartą korespondencyjną zwaną też odkrytką. Nie ustalono jednak autora pierwszej kartki pocztowej; O. Wicki, Geschichte der Post- und Ansichtkarten, Bern 1996. 1 58 Maciej Ząbek ikoniczną i tym samym podnosząc ich atrakcyjność2. Pomysł szybko się przyjął i coraz więcej kart pocztowych zaczęto przyozdabiać ilustracjami w różnej formie – pieczątek, grafik, litografii3. Na końcu pojawiła się fotografia. To ostatecznie przesądziło o sukcesie kartek pocztowych. Od 1890 r. stały się znane niemal wszędzie na świecie, w tym oczywiście również w Afryce4. Wkrótce przełamano też monopol państwowych urzędów pocztowych na druk tych kartek, co zaowocowało ich jeszcze szybszym rozwojem. Obecnie kartki pocztowe klasyfikuje się na zwykłe karty korespondencyjne bez specjalnego przeznaczenia, karty okolicznościowe wysyłane z okazji różnych świąt i uroczystości oraz te z obrazem danego miejsca zwane widokówkami. Tematycznie z kolei widokówki można podzielić, na karty zajmujące się upamiętnieniem wydarzeń historycznych, przedstawiające pejzaże, miasta, eksponujące określone przedmioty, budynki, mapy i wreszcie czysto fotograficzne np. zdjęciami pięknych kobiet itp. W Polsce kartki pocztowe nazwane zostały pocztówkami5 lub z uwagi na zamieszczony pejzaż widokówkami. Wszystkie większe i mniejsze miejscowości w różnych państwach europejskich a także w ich koloniach miały ambicje posiadania własnych kartek pocztowych. Wydawcy prywatni starali się przedstawiać na nich największe atrakcje turystyczne z danej okolicy. Początkowo ich wygląd i wielkość nie była ściśle ustalona. Ilustracje np. zaj2 Po raz pierwszy prawdopodobnie wpadł na to w 1873 r. Friedrich Sommer, dzierżawca schroniska na Śnieżce, który zainspirowany rysunkami na kartkach umieszczanymi przez żołnierzy z frontu i dodał na karcie obrazek w formie pieczęci przedstawiający szczyt Śnieżki z kaplicą Św. Wawrzyńca. Historia pocztówki, www.hirschberg.jgora.pl [lipiec 2015]. 3 Ibidem. 4 Data dotyczy rozpoczęcia drukowania pocztówek, gdyż fotografię, jako taką znano już w Afryce wcześniej, jeszcze przed 1845 rokiem. 5 Autorem nazwy był Henryk Sienkiewicz, zwyciężając specjalny konkurs zorganizowany w 1900 r. w Warszawie. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 59 mowały tylko mały fragment awersu, z czasem dopiero zajmując go w całości. W 1905 r. Światowy Związek Pocztowy znormalizował ich wygląd, dzieląc rewers na miejsce przeznaczone na adres i znaczek pocztowy6 (z prawej strony) oraz korespondencję (z lewej). Natomiast awers w całości przeznaczono już na ilustrację i ewentualny pod nią podpis. Co do wielkości, to do dziś nie udało się jej znormalizować. Starsze pocztówki brytyjskie mają zwykle rozmiar: 9 cm x 14 cm a tzw. kontynentalne: 10,5 cm x 15 cm. Były jednak również, tak jak dziś tzw. ponadgabarytowe. Pocztówki zastępowały niegdyś brak powszechnego dostępu do telefonów i internetu, pełniąc trochę rolę dzisiejszych SMS-ów, służących przesyłaniu krótkich wiadomości z życzeniami lub pozdrowieniami np. z wakacji, ale poza tym, dzięki obrazkom stały się atrakcyjną i tanią formą pamiątki z podróży, eksponowaną później pod szkłem na biurku, na ściennej macie czy w albumie fotograficznym (wiąże się to także z faktem szybkiego rozwoju turystyki w tym czasie i wzrostem wskaźnika alfabetyzacji zachodnich społeczeństw)7. Z czasem stawały się zabytkiem, niezwykle atrakcyjnym artefaktem odnoszącym się do miejsc, w których powstawały lub gdzie można było je kupić. Z tego powodu część z nich nigdy nie była wykorzystana do celów korespondencyjnych, do których została pierwotnie stworzona. Ich kolekcjonowanie stało się od początku ulubionym hobby8 tysięcy ludzi a rynek pocztówek szczególnie w pierwszej dekadzie XX wieku stał się całkiem dużym biznesem. Wydawcy rywalizując o ich sprzeStarsze pocztówki nie zawsze mają to miejsce zaznaczone i często znaczki przyklejano gdzie popadło, także na samej ilustracji. 7 Histoire de la carte postale, www.cartolis.org/histoire, [lipiec 2015]. 8 Hobby to, określane deltiologią lub filokartystyką nabrało dziś pełnej profesjonalizacji stając przedmiotem zainteresowań także naukowców oraz największych muzeów na świecie; W. Kopaliński, Słownik wydarzeń, pojęć i legend XX wieku, Warszawa, s. 84. 6 60 Maciej Ząbek daż drukowali je nieraz za pomocą skomplikowanych technik wytłaczania, stosując ekskluzywne tusze i kosztowne procesy litograficzne, tworząc w ten sposób małe dzieła sztuki. Techniki wytwarzania pocztówek były bardzo różne. Z początku stosowano techniki graficzne: drzeworyty, miedzioryty, staloryty i litogra fię. Z czasem zastosowano ręczne kolorowanie poprzez nanoszenie po kolei poszczególnych kolorów pędzelkiem. Potem zaczęto stosować metalowe wzorniki, które umożliwiały szybkie nanosze nie poszczególnych barw. Takie przygotowywanie obrazu wymagało jednak niezwykłego talentu, precyzji i cierpliwości. W końcu litografię wyparł w latach 30. XX wieku druk offsetowy i fotografia, które pozostały do dnia dzisiejszego. W latach 20. zaczęto stosować także papier fotograficzny, który umożliwiał produkcję niezliczonej ilości odbitek z odwzorowaniem doskonałej jakości pochodzącej ze szklanego negatywu. Często, tak wyprodukowane kartki miały zaznaczone napisem „prawdziwa fotografia”, aby je wyróżnić od kartek pochodzących z druku offsetowego. Niemniej zwyciężył ostatecznie ten ostatni. Wiele z tych kart z końca XIX i początków XX wieku, dzięki kolekcjonerom, przechodząc z rąk do rąk, mimo kruchości materiału, z którego są wykonane, braku odporności na światło, ogień, wodę, pleśń i uszkodzenia mechaniczne zachowało się do dziś w niezłym stanie. Współcześnie nadal są obiektem zabiegów wielu zbieraczy, osiągając na giełdach ceny nieraz bardzo wysokie9. Adam Rybiński, dzięki któremu możemy niektóre z tych pocztówek zaprezentować w niniejszym tomie, jest jednym z takich Przeciętnie ceny starych pocztówek z początku XX w. na Allegro wahają się obecnie między 50 a 100 złoty. Unikalne egzemplarze osiągają jednak ceny dużo wyższe. Zależą one od wieku pocztówki, stanu jej zachowania, rodzaju papieru, techniki druku a także autora, wydawcy i tematu samej ilustracji. Np. te z wizerunkami pięknych kobiet, tchnące nieukrywanym erotyzmem są wyraźnie droższe (informacja ustna od A. Rybińskiego). 9 Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 61 wielkich polskich kolekcjonerów, a jego zbiór liczy się już w tysiącach sztuk. Specjalizuje się w zbieraniu pocztówek, przede wszystkim o tematyce afrykańskiej. Wychodząc od swoich doświadczeń związanych z problemami braku dostępu do ilustracji, które można by zamieścić w publikacjach afrykanistycznych, tłumaczy swą pasję potrzebą stworzenia w Polsce archiwum ilustracji afrykańskich z prawdziwego zdarzenia. Takie hobby sprawia poza tym przyjemność. Każdego urzeka swoiste piękno starych pocztówek i prostota dawnych technik reprodukcji, a prezentowane na nich ilustracje przedstawiające Afrykę i Afrykanów z końca XIX i początku XX wieku, ich portrety i sceny rodzajowe, mogą być oczywiście wdzięcznym tematem badań i publikacji, gdyż wbrew pozorom te niewielkie kartoniki zawierają czasem całkiem dużo informacji. Pocztówki czarno-białe, w sepii lub koloryzowane cieszą oko, będąc zarazem dokumentem minionej epoki, stanowiąc cenne źródło wiedzy o rzeczywistości kulturowej i społecznej danego miejsca. Szczególnie pocztówki z Afryki są rodzajem rzadkiej dokumentacji cech kulturowych i fizycznych przedstawicieli różnych plemion np. praktykowanych rytuałów, życia codziennego w afrykańskich wioskach, noszonych przez tubylców strojów, używanej przez nich broni, portretów znanych wodzów, czy widoków kolonialnych miast. Niektóre z nich przedstawiają dumnych myśliwych na tle upolowanych zwierząt (fot. 01). Bardzo typowy sposób fotografowania się przez wielu ówczesnych Europejczyków, symbolizujących bohaterskie zmagania Białego z dziką przyrodą. Charakterystyczne jest jednak, że w przeciwieństwie do znacznie starszych (z połowy XIX wieku) rycin z francuskiego pisma Le Tour du Monde, na badanych pocztówkach nie obserwujemy już owych szokujących przedstawień barbarzyństwa Afrykanów, które uwielbiali ukazywać artyści zachodni parę dekad wcześniej. Są to już czasy z po- 62 Maciej Ząbek Fot. 01. czątku XX wieku, kiedy Europejczycy całkowicie spacyfikowali Afrykę, a pocztówka jest w końcu symbolem także rozwijającej się w niej turystyki. Afrykanie i Afrykanki, są na tych widokówkach spokojni, raczej piękni niż groźni. Nawet portret budzącego w swoim czasie respekt, najgroźniejszego przeciwnika Francuzów w Sudanie Almami Samori Ture, słynnego władcy ludów Diula i Malinke, nie budzi niepokoju. Na bardzo dobrym jakościowo zdjęciu widzimy tylko starszego człowieka owiniętego w skromny bawełniany strój w zawoju na głowie (fot. 02). W dalszym ciągu jest tylko moda na portrety afrykańskich tubylców: twarze z profilu i en face, oraz sylwetki ich całych postaci w taki sposób, aby mogły służyć badaniu typów antropologicznych. Fotografie drukowane na pocztówkach skupiają często swą uwagę na budowie ich ciał raczej pięknych niż brzydkich10. Widać J. Różański, Niloci z Sudanu Południowego, w: J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan: Archeologia i historia, Warszawa 2015, s. 183 i 188. 10 Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... Fot. 02. 63 Fot. 03. fascynacje innością, skłonność do antropometrycznej dokumentacji, etnograficznej dokładności i celowej estetyzacji (fot. 03). Szczególnie ulubionym obiektem fotografujących są kobiet, w pozach niemal artystycznych niczym odaliski z obrazów Ingres’a lub modelki na wybiegu11. Niestety, mimo silnego rozwoju antropologii czy socjologii wizualnej, ten rodzaj informacji ikonograficznej, jaki niosą ze sobą pocztówki, nie jest do końca doceniany przez współczesnych badaczy. Tymczasem także na gruncie szeroko pojętej afrykanistyki (w ramach historii, etnologii, kulturoznawstwa, misjologii, geografii, socjologii) badanie pocztówek jest swego rodzaju nie- J. Różański, Niloci z Sudanu Południowego, w: J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan: Archeologia i historia, Warszawa 2015, s. 189. 11 64 Maciej Ząbek inwazyjną metodą wglądu12 zarówno w przeszłość i kulturę takich regionów, jak strefa Sudanu ale i zmieniające się postawy nas Białych ludzi Zachodu. Dla antropologów specjalizujących się w określonym terenie, badania pocztówek mogą służyć przede wszystkim celom porównawczym. Wspomagać krytykę zarówno źródeł zastanych, jak i wywołanych. Umożliwiać śledzenie zmian w stroju, obyczaju, czy stylów w architekturze13. Warto tutaj dodać jednak, że analiza tego typu źródeł bynajmniej nie zastępuje badań terenowych. Umożliwia natomiast porównanie lub zebranie koniecznych dowodów. Dla mnie osobiście np. tego typu potwierdzeniem, zarówno jednej z własnych obserwacji, jak i informacji z literatury dotyczącej ubierania się kobiet z arabskich plemion pasterskich, stała się seria pocztówek z Afryki Zachodniej, z kolekcji Fortiera przedstawiająca portrety kobiet arabskich pozujących z odkrytymi piersiami (fot. 04, 05, 06). Odzienie ich stanowi tylko owinięty wokół bioder materiał zwany gurgab, czasami uzupełniony rodzajem szalu czy narzutki (firka) pełniącej rolę zasłony (hidżab) zarzuconej na ramiona lub głowę ale w jednym i drugim przypadku nie zakrywając piersi. Otóż współcześnie tego typu widok jest wśród muzułmańskich plemion zupełnie wyjątkowy, do tego stopnia, że aż wręcz nieprawdopodobny. W ciągu moich dwóch lat obecności wśród Arabów z Dar Hamid na przełomie lat 80. i 90. XX w. w Sudanie, tylko raz w oddalonym od innych siedzib ludzkich w obozowisku w buszu udało mi się niespodziewanie zaskoczyć kobiety tak ubrane. Oczywiście nie było już mowy, aby je sfotografować. Pamiętam, że pisząc kiedyś swą pracę doktorską, 12 Określenia tego używa Philip Smith, Wizualność, socjologia wizualna i zwrot ikoniczny w naukach społecznych, „Kultura Popularna” (2009) nr 23, s. 20-28. 13 R. E. S. Tanner, Postcards: A Neglected Source of Anthropological Data, „Anthropologist” 6 (2004) nr 3, s. 215-218. Fot. 04. Fot. 06. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... Fot. 05. 65 66 Maciej Ząbek nie miałem pewności, jak dokładnie ten ubiór przedstawić14. Tymczasem wspomniana seria pocztówek nie tylko doskonale je ilustruje ale stanowi też potwierdzenie innych przekazów, że nomadki arabskie, tak właśnie na co dzień się odziewały. A znany nakaz koraniczny nakazujący używać kobietom hidżabu, faktycznie odnosi się tylko do zakrywania piersi a nie twarzy. Zwolennicy wykorzystywania pocztówki jako źródła, podkreślają zwykle jego dużą wiarygodność, niezniekształconą przez praktyki poprawności politycznej, kontroli społecznej czy pytań sugerujących odpowiedź. Przez niektórych pocztówka (de facto chodzi o samą fotografię) jest postrzegana nawet, jako wierne odbicie jakiegoś fragmentu rzeczywistości, choćby dlatego, że należy ona do dokumentów typu pierwotnego, tzn. powstałych przy okazji, a nie w celu z dokumentowania czegokolwiek. Rejestrująca pewien moment rzeczywisty15. Nie jest to jednak do końca prawdą. Pocztówki, jak i inne źródła trzeba także poddawać krytyce. Ludzkie oko, tak jak słowa naszych rozmówców są stronnicze. Pamiętać trzeba, że to fotografujący wybiera zawsze kontekst i moment uchwycenia fotografowanej rzeczywistości. Tym bardziej, że niemal wszystkie te fotografie w tym czasie były pozowane. Zdjęcie wówczas wiele kosztowało, dlatego komponowano rzeczywistość, którą zamierzano sfotografować, tak aby się ona możliwie najlepiej na fotografii przedstawiała. Ważne było, jak często dany obiekt był fotografowany i z jakiej perspektywy to robiono. W razie potrzeby dokonywano retuszy lub tworzono fotomontaże. Tak więc zdjęcia, także te reprodukowane na pocztówkach, z jednej strony wprawdzie uwidaczniają daną rzeczywistość, zatrzymują historyczne 14 Patrz: M. Ząbek, Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Warszawa, Dialog 1998, s. 154. 15 J. Makaro, Posłańcy w społecznych transakcjach. Co można wyczytać z widokówek?, „Przegląd Socjologii jakościowej” t. VII (2011) nr 3, s. 5. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 67 chwile w naszej pamięci, zachowania, które już nie istnieją a z drugiej nawet te, które wyglądają na okolicznościowe, przedstawiające jakąś codzienną sytuację np. pracę kobiet w polu, są w swej istocie często wymyślone i zaaranżowane, tak aby tylko udawały realną sytuację. W rezultacie przedstawiają zawsze to, co chciał ukazać jej twórca. Informują np. o używanych kostiumach, fryzurach, noszonej biżuterii, wykonywanych skaryfikacjach ale pamiętać trzeba, jak te postacie chciał uwidocznić fotograf. Jak pisze Małgorzata Baranowska, „jeżeli pocztówka miała nam pokazać jakiś widok, to starała się uczynić go nie tylko wiernym, niezapomnianym, ale i zwielokrotnionym”16. Inną sprawą, na którą można zwrócić uwagę, to fakt, że pocztówki były rodzajem towaru wytwarzanego na sprzedaż. Od początku miały pewną wartość handlową, kreowały pewien rynek. Musiały więc zakładać pewną powszechność kompetencji odbiorców odczytywania znaczeń reprodukowanych na nich zdjęć, w tym przypadku zdjęć z Afryki a zarazem podobnie jak kolekcjonowane egzotyczne znaczki pocztowe czy monety z kolonii, te kompetencje zapewne w jakiś sposób kształtowały. Widoki na pocztówkach przekładały się natychmiast na ich cenę oraz podaż. Stąd nietrudno się domyśleć o powodach druku takich a nie innych fotografii. Niemniej mimo tych zastrzeżeń pocztówki są źródłem bezcennych danych, które mogą być interesujące dla wielu badaczy. Natomiast wspomniany brak „obiektywności” tych źródeł, który dla historyka jest oznaką ich słabości, z perspektywy antropologa jest niemniej interesujący, gdyż tak wiele przecież mówi o człowieku. Więcej, w pocztówce antropolog może zobaczyć M. Baranowska, Posłaniec uczuć. Prywatna historia pocztówki, Warszawa 2003, s. 144. 16 68 Maciej Ząbek jeden z fetyszów współczesnego świata, którym warto się zająć tylko dla niego samego17. Ważne jest jednak nie tylko to, co na pocztówce możemy zobaczyć ale także to, co możemy z niej wyczytać. Po stronie verso znajdujemy często informację o temacie ilustracji, autorze zdjęcia i wydawcy oraz roku wydania. Na niektórych kartkach francuskich z lat 50. XX wieku znajdują się też pouczenia, że: Kartka jest delikatna i nie odporna na gorąco, wilgoć i zapachy, łatwo ulega zniszczeniu. Dlatego prosimy wysyłać je w kopertach za 15 centów (fot. 07). Okazuje się np. że wbrew idei dla, której pocztówka (odkrytka) powstała, wiele z nich wysyłano jednak w kopertach, gdyż nadawcy, po pierwsze wcale nie chcieli aby treść ich korespondencji była jawna a po drugie, być może wielu z nich rzeczywiście pragnęło Fot. 07. 17 Patrz: S. Sikora, Kilka uwag o fetyszu i fotografii, w: J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa (red.), Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, Olsztyn 2008, s. 237-260. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 69 chronić pocztówkę przed uszkodzeniem a wydawcy, jak widać często ich w tym wspierali. Interesujące konteksty odkrywamy także, badając kto jest ich autorem i wydawcą. Okazuje się, że niektórzy spośród nich należeli do wybitnych postaci swej epoki. Przykładem tego typu osób jest na pewno osoba włoskiego fotografa Luiggi Fiiorillo, mającego pracownię przy placu Mehmeta Ali w Aleksandrii, nagradzanego licznymi nagrodami i medalami na wystawach w Paryżu (1878), Neapolu (1871) oraz Bostonie i Ottawie (1885). Zasłynął on szczególnie, jako fotograf kampanii wojennej armii włoskiej w Erytrei i Etiopii (fot. 08). Innym bardzo znanym fotografem Sudanu Egipsko-Brytyjskiego (zarówno Północnego, jak i Południowego) był George N. Morhig posiadający w Chartumie studio fotograficzne o nazwie „The English Pharmacy”. Nazwa tej firmy widnieje na wszystkich wy- Fot. 08. 70 Maciej Ząbek danych przez niego pocztówkach, nawet tych, których autorem zdjęć był ktoś inny18. Wyjątkową postacią był też Franciszek Edmund Fortier (18621928). Jeden z pierwszych fotografów Afryki, wybitny dokumentalista, amator-etnograf a zarazem wydawca. Urodził się we Francji, ale osiedliwszy się w Dakarze pracował w swoim sklepie na rogu Boulevard Pinet-Laprade i Rue Dagornein całe życie, podróżując tylko czasami po Sudanie Francuskim19. Wydał ponad 3 tys. pocztówek dotyczących Afryki Zachodniej, publikowanych w wielu książkach i obecnych dziś w licznych kolekcjach na całym świecie. Jego kartki/zdjęcia, są uznawane za wyjątkowo cenne świadectwo okresu kolonialnego w Afryce, będąc poszukiwane przez kolekcjonerów na całym świecie (fot. 05 i 06). Warto zwłaszcza obejrzeć kolekcję z galerii Jaquesa Krekelaara, prezentowaną na stronach internetowych, jako Centrum Edmunda Fortiera20 oraz kolekcję Fortiera w Lowestoft w hrabstwie Suffolk w Wielkiej Brytanii21. Natomiast jednym z pierwszych Afrykanów (ze społeczności Kreoli), którzy zasłynął jako znakomity fotografik i wydawca pocztówek był Alphons Sylvester Lisk-Carew (1887-1969), który wraz z bratem Arturem (jego asystentem) miał zakład fotograficzny we Freetown w Sierra Leone. Stał się znany głównie dzięki zdjęciom wykonanym podczas wycieczki do Gambii w 1912 roku. 18 J. Różański, Niloci z Sudanu Południowego, w: J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan: Archeologia i historia, Warszawa 2015, s. 190. 19 P. Hickling, The Early Photographs of Edmond Fortier. Documentig Postcards from Senegal, „African Research and Documentation” 102 (2007), s. 37-53. 20 Patrz: http://home.planet.nl, [sierpień 2015]. 21 Patrz: www.africard.co.uk, [sierpień 2015]. Właściciele rozpoczęli od zbie rania pocztówek z całej Afryki Subsaharyjskiej. Zachwyciła ich jednak szczególnie tematyka erotyczna, co doprowadziło ich szybko do Fortiera będącego w tym temacie mistrzem. Obecnie galeria posiada już ponad połowę kart, które Fortier wydał w latach 1900-1905. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 71 Jego twórczość fotograficzna była jednak bardzo różnorodna. Robił portrety emigrantom, ale także szerokokątne panoramy miejskie np. przystanie morskie czy zakłady przemysłowe. Został także oficjalnym fotografem pary książęcej Connaught, która odwiedziła Sierra Leone w 1910 roku. W swoim kraju pamiętany jest, jako artysta-fotograf do dnia dzisiejszego22. Spośród młodszych nieco artystów fotografików, których zdjęcia wykorzystywano na pocztówkach, wspomnieć trzeba przede wszystkim brytyjskiego fotoreportera George’a Rodgera (19081995), którego historia wykracza swym znaczeniem poza same studia nad pocztówkami, ale którą tu warto przytoczyć. Wyjechał w 1949 r. do Afryki, na zlecenie magazynu „National Geographic”. Miał fotografować ludzi i przyrodę, co miało być dla niego lekarstwem po przeżytej traumie po pracy nad dokumentacją obozu zagłady w Bergen-Belsen. Faktycznie stał się autorem zdjęć, wykonanych wśród ludów Nuba z Kordofanu, które przeszły do historii fotografii. Szczególnie znane jest jego biało-czarne zdjęcie nagiego, lekko posmarowanego popiołem, wspaniale umięśnionego zapaśnika, niesionego triumfalnie na barkach przez swego partnera (fot. 03). To właśnie to zdjęcie zostało reprodukowane na tysiącach pocztówek i plakatów, stając się jednym z najbardziej znanych obrazów Afryki. Wprawdzie Rodger nie ujawnił lokalizacji bohaterów swych zdjęć, to jednak inna artystka z Niemiec, fotograf i filmowiec Leni Riefenstahl (skądinąd znana z nakręcenia propagandowego filmu „Triumf woli”), odkryła to miejsce 15 lat później. Wykonując serię jaskrawych zdjęć w kolorze, publikowanych w licznych książkach albumowych, które wzbudziły w świecie zachodnim zachwyt, ale sprowadziły na Nuba serię nieszczęść. Arabowie rządzący tym państwem odebrali zdjęcia V. Viditz-Ward, Photography in Sierra Leone, 1850-1918, „Africa” 57 (1987) nr 4, s. 510-518. 22 72 Maciej Ząbek nagich, nieobrzezanych mężczyzn, jako kolonialny zamach na kulturę i cywilizację ich świata mającą na celu jej deprecjację. Nie tylko odcięli wszelki dostęp innym cudzoziemcom do Nuba z Korongo, Kau i Nyaro, gdzie były one wykonywane, ale na siłę postanowili ich ubrać i stopniowo pozbyć się „dzikusów”. Wojna, która zresztą zaraz potem wybuchła, skazała tą oryginalną kulturę na zagładę. Historia ta pokazuje, jak zgubne może być fotografowanie ludzi i popularyzacja tych zdjęć, bez oglądania się na to, jak odbiorą to inni i jakie skutki może to za sobą pociągnąć. Nie bez przyczyn Suzan Sontag napisała, że zdjęcia Nuba w wykonaniu Leni Riefenstahl były w gruncie rzeczy przedłużeniem jej roboty dla nazistów23. Wracając do pocztówek, należy pamiętać, że badając je trzeba zwracać uwagę nie tylko na ich stronę ikoniczną, ale i werbalną. Słowo i obraz od początku w pocztówce współistniały. Można te obie sfery analizować razem lub oddzielnie. Czasem napisana wiadomość nawiązuje do miejsca czy postaci, która została uwidoczniona na pocztówce. Na przykład na kartce wydanej w Czadzie, w Fort Lamy, przedstawiającej okazałe bydło rasy zebu, wysyłający napisał po francusku: Droga Moniko, ta kartka przedstawia nomadów, którzy są w drodze z bydłem do Kamerunu. A ja tu jestem na granicy z Kamerunem (fot. 09, 10). Na kartce z kolei przedstawiającej „Fulbejkę z dzieckiem na rękach”, wysłaną 4 stycznia 1953 roku, jej nadawczyni napisała: Mój kochany, dotarliśmy do Kamerunu, po kilku tygodniach podróży świetnie się czuję. Wszystkiego najlepszego na Nowy Rok! (fot. 11 i 12). Nie zawsze jednak treść korespondencji ma związek z umieszczonym na niej widokiem. Niektórzy nadawcy zamiast kartek S. Sontag, Fascinating Fascism, „The New York Review of Books” (1975) s. 73-105. 23 Fot. 09. Fot. 10. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 73 74 Fot. 11. Fot. 12. Maciej Ząbek Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 75 okolicznościowych woleli wysyłać widokówki. Na przykład kartka z Czadu z widokiem obozu Arabów Baggara niedaleko Abéché została wykorzystana jako kartka noworoczna. Autor napisał na niej: Z moimi najlepszymi życzeniami na 1952 rok. Michelle (fot. 13 i 14). Z kolei na widokówce z 1913 r. przedstawiającej rynek w Dakarze, nadawca naskrobał tylko jedno słowo: pozdrowienia, przesyłając jednak w ten sposób sygnał o swoim istnieniu (fot. 15 i 16). Być może także poprzez zdjęcie umieszczone na tej kartce, chciał zakomunikować również o swojej obecności w tym mieście. Wielu nadawców usiłowało jednak przekazać na pocztówkach więcej konkretnych wiadomości o sobie. Jeden z nich na przykład, na widokówce przedstawiającej, jak podpisano: „Kobiety Tubu z oazy Chirfa” skreślił następujące słowa: Moi Drodzy! Przez tydzień byłem trochę chory, mam nadzieję że czujecie się dobrze, bo ja kontynuuję swoją pracę i czekam na święta Bożego Narodzenia. Wczoraj wieczorem dowiedziałam się, że od 16 stycznia będę miał urlop, Mam nadzieję że odpocznę, bo będę miał wolne do połowy lutego…. Teraz ze mną wszystko dobrze i pozdrawiam was wszystkich (fot. 17 i 18). Prawdopodobnie z uwagi na fakt, że pocztówki dochodziły szybciej do adresata niż normalne listy, niektórzy wysyłający starali się je wykorzystać maksymalnie, pisząc jak najmniejszymi literami prawdziwe epistoły, zajmujące całą przestrzeń kartki (także tą nie przeznaczoną na korespondencję). Opisując, jak np. jeden z nich, całą swą podróż z Sudanu do Czadu. Na kartce jednak nie ma daty jej wydania a nadawca podał tylko, że pocztówkę wysłał 7 listopada. Skąd jednak dzisiaj mamy widzieć, którego to było roku? Dzięki jednak temu, że wspomina w korespondencji, że do stolicy ma zamiar dojechać 13 listopada w czwartek, możemy ustalić, że kartka zostawała wysłana w roku 1952, a to informacja, jak najbardziej istotna dla kolekcjonera. Inna charakterystyczna rzecz, list ten, jak wiele mu podobnych w ogóle nie 76 Fot. 13. Fot. 14. Maciej Ząbek Fot. 15. Fot. 16. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 77 78 Fot. 17. Fot. 18. Maciej Ząbek Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 79 nawiązuje do zdjęcia zamieszczonego na kartce, które przedstawia mężczyznę z koczowniczego plemienia Ounias z regionu Mourdi z Czadu, jak informuje zamieszczony na niej napis. Widocznie obiekty reprodukowane na widokówkach nie zawsze musiały być atrakcyjne dla nadawców (zwłaszcza gdy nie byli turystami) aby wspominać o nich w korespondencji (fot. 19 i 20). Analizując ich treść korespondencji oraz samą kartkę etnolog może czasem wyczytać z niej więcej niż nadawca chciał zamieścić. Nawet ubogie teksty pozdrowień mogą wskazywać na pewne interesujące rytuały konwersacyjne czy też zainteresowania nadawców. Po nich z kolei możemy odróżnić wśród nadawców przypadkowych podróżników od rezydentów wysłanych do kolonii do pracy, korespondencję prowadzoną przez mężczyzn od tej pisanej przez kobiety. Na jednej z kartek z dziewczyną z ludu Fulbe, mężczyzna, który ją wysłał do swojej żony w swojej korespondencji wyraźnie próbuje się z nią pogodzić, traktując jej wysłanie jako „znak nowego otwarcia”, przyznając się do błędów, które popełnił, co uświadomił sobie dopiero w trakcie pobytu na misji w Kamerunie. Wykazuje swe zatroskanie o rodzinę pytając, nawet czy jego synek „nauczył się już sikać do nocnika i jak mu idzie z mówieniem” (fot. 21 i 22). Treści tego typu na kartkach pocztowych, po wielu latach, są swego rodzaju egzemplifikacją minionych czasów i panujących wtedy wzorów zachowań. Podsumowując, chciałbym podkreślić raz jeszcze, że pocztówki mogą być także dla afrykanistów różnych specjalności bardzo przydatnym źródłem informacji, aczkolwiek nie należy dać się uwieść pozornej ich neutralności. Przy ich oglądaniu trzeba brać je pod szkło powiększające, przyglądając się nie tylko ich wizualnej stronie ale i werbalnej. * Na zakończenie pragnę przypomnieć, że niniejszy artykuł, jak napisałem na początku, miał z założenia raczej zachęcać innych 80 Fot. 19. Maciej Ząbek Fot. 20. badaczy do dalszych studiów nad „pocztówką z Afryki” niż samemu wykazywać tego typu ambicje. Muszę jednak przy tym zwrócić uwagę, że obok ich licznych, wymienionych już wyżej zalet, jest pewien mankament utrudniający badania nad nimi. Jest to podstawowy problem dostępu do tego źródła. Dotyczy to zresztą wszystkich starych pocztówek, które z reguły znajdują się w bibliotekach, muzeach albo w prywatnych kolekcjach, ale rzadko kiedy są uporządkowane w zgodzie z potrzebami badacza. Kolekcjonerzy tacy, jak Adam Rybiński, także jak na razie nie mogą się z tym uporać. Oczywiście w przypadku „pocztówek z Afryki” ten problem jest wielokrotnie większy niż ten dotyczący pocztówek polskich. Co więcej znając charakter i sposób zarządzania praktykowany przez niektóre muzea i biblioteki państwowe w Polsce, nie spodziewam się od nich właściwego rozwiązania tej kwestii. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... Fot. 21. Fot. 22. 81 82 Maciej Ząbek Podejrzewam nawet, że przekazane tam w darze kolekcje prywatne, pewnego dnia wylądują po prostu na śmietniku, jak dzieje się to na co dzień z „niepotrzebnymi” już książkami czy innymi eksponatami w muzeach i bibliotekach państwowych. Mam jednak nadzieję, że powstaną i u nas galerie prywatne tego typu, jak wspomniana wyżej w Lowestoft, gdzie emocjonalna więź właścicieli z kolekcją należycie ją zabezpieczy a jednocześnie nie będzie blokować dostępu do nich badaczom. Bibliografia Banaś P., Aksjosemiotyka karty pocztowej, Wrocław 1992. Banks M. & R. Vokes, Introduction: Anthropology. Photography and the Archaive, „History and Anthropology” 21 (2010) nr 4, s. 337-349. Baranowska M., Posłaniec uczuć. Prywatna historia pocztówki, Warszawa 2003. Buckley L. M., Cine-film. Film-strips and the Devolution of Colonial Photography in The Gambia, „History of Photography” 34 (2010) nr 2, s. 147-157. Hickling P., The Early Photographs of Edmond Fortier. Documentig Postcards from Senegal, „African Research and Documentation” 102 (2007), s. 37-53. Killingray D. & A. Roberts, An Outline History of Photography in Africa to ca. 1940, „History in Africa” vol. 16 (1989), s. 197-208. Landau P. S. & D.D. Kaspin (eds.), Images and Empires: Visuality in Colonial and Postcolonial Africa, Berkeley 2002. Makaro J., Posłańcy w społecznych transakcjach. Co można wyczytać z widokówek?, „Przegląd Socjologii jakościowej” t. VII (2011) nr 3, s. 5. Smith Ph., Wizualność, socjologia wizualna i zwrot ikoniczny w naukach społecznych, „Kultura Popularna” (2009) nr 23, s. 20-28. Znaczenie kartek pocztowych jako źródła w badaniach... 83 Sontag S., Fascinating Fascism, „The New York Review of Books” (1975), Feb 6, s. 73-105. Sztompka P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Warszawa 2005. Tanner R. E. S., Postcards: A Neglected Source of Anthropological Data, „Anthropologist” 6 (2004) nr 3,, s. 215-218. Wicki O., Geschichte der Post- und Ansichtkarten, Bern 1996. Viditz-Ward V., Photography in Sierra Leone, 1850-1918, „Africa” 57 (1987) nr 4, s. 510-518. Ząbek M., Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Warszawa 1998. The meaning of postal cards as a source in the african studies Summary This article aims to introduce schollars of african studies with the meaning that might have for them old “postcards from Africa”. The author encourages to use them as both illustrative material to their articles, as well as the potential source of iconographic of the studied region useful for comparative analysis. KRZYSZTOF EDWARD RAK BOGUSŁAW FRANCZYK STUDIUM PORÓWNAWCZE OSADNICTWA W FALEZIE BANDIAGARA, NA TLE PODOBNYCH ZAŁOŻEŃ Z INNYCH REJONÓW ŚWIATA Elastyczność osadnictwa ludzkiego jest jednym z fenomenów rodzaju homo. Jako niewątpliwie ekspansywny gatunek, zdominowaliśmy na przestrzeni dziejów najróżniejsze nisze ekologiczne i habitaty. To czym kierowano się przy wyborze miejsca na nową osadę, było wypadkową wielu czynników. Zarówno przyrodniczych (ukształtowanie terenu i klimat, dostęp do wody), jak i społeczno-ekonomicznych (położenie przy szlakach handlowych, odpowiednia ziemia uprawna i dostęp do surowców), bądź kulturowych (miejsca kultu) czy politycznych (miejsca o walorach obronnych, ułatwione administrowanie danym obszarem). Czynniki dotąd decydujące o powodzeniu osadnictwa mogły ulegać zmianie, co często prowadziło do jej upadku, bądź (co jest praktyką nieco rzadszą) do dostosowania mieszkańców do nowych realiów. Wpływ na to miały zarówno czynniki antropogeniczne jak i niezależne od działalności ludzkiej. Te ostatnie najczęściej były związane ze zmianami klimatycznymi i katastrofami natural Krzysztof Edward Rak, Instytut Archeologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. 86 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk nymi. Natomiast zmiany antropogeniczne mogły być związane z wyczerpaniem złóż minerałów1 konstytuujących osadę, zanieczyszczeniem lokalnych cieków wodnych, utratą wydajności pól uprawnych, bądź całą gamą czynników społecznych i politycznych. Warto jednak zaznaczyć, że w obecnym dyskursie naukowym wpływ zmian klimatycznych na pojawianie się napięć społeczno-politycznych, jest teorią zyskującą duże poparcie2. Tematem tego artykułu będzie próba porównania klifowego osadnictwa z Kraju Dogonów, z analogicznymi stanowiskami archeologicznymi występującymi na prawie każdym kontynencie. Jako że liczba tych osad jest względnie duża, przyjęliśmy, iż bazować będziemy jedynie na kilku z nich, w których dostrzegalne są zasadnicze podobieństwa. W przypadku pozostałych stanowisk, ograniczymy się jedynie do pobieżnego zarysowania istniejącej tam sytuacji osadniczej. Podobieństwa te będą zachodzić na poziomie ich powstania – a zatem będą to stanowiska które powstawały przez dłuższy czas i nie były jednorazową fundacją lokalnego władcy. Ich funkcja ograniczać się będzie w zasadzie do walorów obronnych kosztem dostępności do pól uprawnych czy szlaków handlowych. Poza pewnymi elementami związanymi z kulturą duchową, nie będą pełniły one roli stanowisk wyłącznie religijnych. W takim ujęciu gruzińskie stanowisko Wardzia nie będzie spełniało tych wymogów, jako fundacja monarchów bagratydzkich. Podobnie, znajdujące się również na terenie Gruzji, stanowisko Dawit Garedża, będące od chwili powstania skalnym klasztorem Przykładem może być historia miasta Kutna Hora w Czechach, rozwijającemu się dzięki złożom srebra, których wyczerpanie w XVIII wieku zmusiło mieszkańców do poszukiwania nowych źródeł dochodu. 2 D. H. Sandweiss, A. R. Kelley, Archaeological Contributions to Climate Change Research: The Archaeological Record as a Paleoclimatic and Paleoenvironmental Archive, „Annual Review of Anthropology” vol. 41 (2012), s. 371-391. 1 Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 87 o walorach obronnych. Z tego samego względy należy wykluczyć Jaskinie Maijishan w Chinach oraz indyjski kompleks Adźanta, a także peruwiańskie stanowisko Ventanillas de Otuzco pełniące funkcje prawie wyłącznie sepulkralne. Ogólna charakterystyka osadnictwa Toloy, Tellem i Dogon Wpisany na Listę Światowego dziedzictwa UNESCO tzw. Kraj Dogonów, znajdujący się w Republice Mali, to miejsce wyjątkowe na mapie Afryki. Występująca tu specyficzna formacja geologiczna, jaką są skalne klify o wysokości sięgającej nawet do 250 m i ciągnące się około prze 150 km, przyciągała do siebie przez milenia charakterystyczny typ ludzkiego osadnictwa. Klify, zwane również falezami, powstały w wyniku przemian tektonicznych, które wyniosły SW-NE część masywnej płyty piaskowca ku górze. Na północ od falez, na wspomnianej płycie piaskowca, znajduje się rozległy płaskowyż Bandiagary, a u stóp klifów rozciągają się równiny Seno i Gondo. Wyróżnić jeszcze można jedną charakterystyczną formację geologiczną na tym obszarze, czyli Masyw Dyunde-Gandomia, znajdujący się na NE od urwisk Bandiagary. Wysokie falezy skalne od ponad dwóch i pół tysiąca lat przyciągały do siebie różne grupy ludzkie, które zaadaptowały swój model osadnictwa do panującej tutaj rzeźby terenu. Unikalne walory kulturowe, wpisane nierozerwalnie w formę lokalnego krajobrazu środowiskowego, powodują, że osadnictwo na falezach Bandiagary można zaliczyć do jednego z najbardziej charakterystycznych i wartościowych elementów światowego dziedzictwa kulturowego. Nazwa omawianego obszaru pochodzi od ludu Dogonów, zamieszkującego te tereny od około XIV w aż po dzień dzisiejszy. 88 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk Dogonowie nie są ludem jednolitym pod względem politycznym i kulturowym, jednak odczuwają wzajemnie wobec siebie pewną więź i rozumieją swoją odrębność, czując przez to swego rodzaju jedność. Nie byli oni bynajmniej pierwszym społeczeństwem, które zdecydowało się zaadaptować region falez na swoje siedziby. Wcześniejsze osadnictwo na omawianym terenie jest wiązane z rozwojem tzw. kultury Tellem, której ludność zaczęła wznosić swoje siedziby przy klifach skalnych od XI wieku n.e. Dogonowie, przybywając do swoich obecnych siedzib, musieli zasymilować bądź wyprzeć ludność kultury Tellem. Ich los w świetle obecnego stanu badań nie jest do końca w satysfakcjonujący sposób poznany. Nazwa Tellem to etnonim nadany tej społeczności przez samych Dogonów, którzy nazwali tak ludność zamieszkującą Falezy Bandiagary przed ich przybyciem. Współcześnie nie jest znana, nazwa jaką przedstawiciele tej ludności określali samych siebie. Przed kulturą Tellem obserwujemy hiatus osadniczy, którego prawdopodobną przyczyną było pogorszenie się warunków klimatycznych. Pierwszymi ludźmi, którzy wznosili różnego rodzaju formy architektoniczne, których relikty pozostały do naszych czasów, była społeczność określana jako kultura Toloy. Czas jej funkcjonowania nie jest do końca jasny. Nieliczne daty radiowęglowe uzyskane przez zespół holenderskich badaczy, lokuje ramy, w jakich ta społeczność mogła funkcjonują na ok. III i II wiek p.n.e.3 Jak już wspomniano pierwszą archeologiczną jednostką taksonomiczną na terenie Bandiagary, jest tzw. kultura Toloy, której nazwa wywodzi się od jaskini, gdzie w latach siedemdziesiątych XX wieku po raz pierwszy została rozpoznana przez holenderską misję badawczą. Ludność kultury Toloy jako pierwsza w Kraju 3 R.M.A. Badaux, Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest africain au Moyen Age : recherches architectoniques, „Journal de la Société des Africanistes”, t. 42 (1972) vol.2, s.148-151. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 89 Dogonów pozostawiła po sobie architekturę zachowaną po dzień dzisiejszy. Analizy 14C wykazały, że jej wiek szacować należy na przełom III i II wieku p.n.e4. Reliktów architektonicznych po kulturze Toloy pozostało niestety relatywnie niedużo, szczególnie jeżeli porówna się to z pozostałościami po kulturach Tellem i Dogonów. Z uwagi na materiał, z którego zostały zbudowane obiekty architektoniczne, fakt, że przetrwały one 2200 lat, uznać należy za rzecz niezwykłą. Ludność kultury Toloy swoje siedziby wznosiła bowiem z glinianych wałków, które układano w konstrukcję przypominające stożki, zakończone szpiczastymi dachami. Przed niekorzystnymi warunkami atmosferycznymi uchroniło je usytuowanie w niszach skalnych, co zapobiegło ich erozji. Jak dotąd nie są znane stanowiska otwarte kultury Toloy. Nie można wykluczyć jednak, iż takowe mogły faktycznie istnieć, lecz pod wpływem czynników atmosferycznych zostały one zniszczone, lub późniejsze osadnictwo doprowadziło do całkowitej dewastacji tych struktur. W porównaniu z artefaktami pozostawionymi przez ludność zamieszkującą falezy w późniejszych okresach, inwentarze kultury Toloy są stosunkowo nieliczne. Z uwagi na brak znanych stanowisk sepulkralnych, obrządek pogrzebowy Toloy nadal pozostaje zagadką. Z powodu ograniczonej liczby źródeł archeologicznych kultura Toloy jest jak do tej pory najbardziej enigmatyczną jednostką archeologiczną w Kraju Dogonów. Dalsze badania w Falezach Bandiagary powinny jednak dostarczyć nowych danych, które umożliwią jej pełniejsze rozeznanie5. Ibidem, s. 148-151. J. Huizinga, R.M.A. Bedaux, J.D. van der Waals, Anthropological Research in Mali, „National Geographic Society Research Reports” (1979), s. 295; R. M. A. Bedaux, A.G. Lange, Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’ouest africain au Moyen-Age : la poterie., „Journal des africanistes” t. 53 (1983) vol. 1-2, s. 5-59. 4 5 90 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk Po zauważalnym na Falezach Bandiagary hiatusie osadniczym, rekolonizacja terenu opisywanego w niniejszym tekście jest łączona z początkami rozwoju kultury Tellem. Ludność związana z tą jednostką archeologiczną zaczęła wznosić swoje siedziby przy klifach skalnych od XI wieku n.e. Jest to równocześnie czas drastycznego załamania klimatycznego, kiedy to po okresie bardzo wilgotnym, klimat tej części Afryki uległ gwałtownemu osuszeniu6. Równoległy w czasie upadek Imperium Ghany mógł dodatkowo w znacznym stopniu przyczynić się do migracji, która miała miejsce na początku drugiego tysiąclecia naszej ery w Afryki Zachodniej. Pozostałości architektoniczne po założeniach kultury Tellem zachowały się w schroniskach skalnych oraz na stromo położonych półkach skalnych. Domostwa budowano z cegieł i wałków banco, a ściany niejednokrotnie ozdabiano specjalnie wymodelowaną gliną, tworzącą swoiste detale architektoniczne. Na podstawie zebranych dotychczas materiałów archeologicznych wnioskować można, że gospodarka Tellemów nastawiona była przede wszystkim na łowiectwo i zbieractwo. Kwestią otwartą jest na ile zapotrzebowanie na żywność uzupełniała lokalna wytwórczość rolna czy hodowla. Obecność stałych siedzib oraz rzemiosło garncarskie i metalurgia może sugerować udział w jakimś stopniu gospodarki wytwórczej. Na miejsca sepulkralne Tellemowie wybierali jaskinie, w których pozostawiali swoich zmarłych. Wraz z upływem czasu kolejne pochówki tworzyły znaczne nagromadzenia szczątków ludzkich. By odgrodzić miejsce złożenia ciał, budowano niejednokrotnie specjalnie murki oddzielające jaskinię od świata 6 A. Mayor i inni, Population dynamics and Paleoclimate over the past 3000 years in the Dogon Country, Mali. „Journal of Anthropological Archaeology” vol. 24 (2005) nr 1, s. 50, 52. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 91 zewnętrznego. Pod miejsca złożenia ciał zmarłych wtórnie wykorzystywano także porzucone już spichlerze7. Zmierzch kultury Tellem związany jest z przybyciem na omawiany obszar Dogonów. Praojczyznę tej grupy etnicznej należy lokalizować najprawdopodobniej w średniowiecznej Ghanie lub ewentualnie w Kraju Mande. Po okresie wędrówki, najpewniej w XIV wieku, zaczęli oni osiedlać się w regionie Bandiagary, stopniowo lecz sukcesywnie wypierając Tellemów. W sposób niewystarczający wyjaśniony jest proces przejmowania Falez Bandiagary przez Dogonów i zaniku kultury Tellem. Uściślenia wymagają również dokładne ramy czasowe, w których omawiana wymiana populacji nastąpiła. Pewnym jest, że Dogonowie przybywając na urwiska skalne nie natrafili na pustkę osadniczą i z pewnością zetknęli się z zasiedziałą już ludnością8. Od zamieszkałych na tych terenach autochtonów odróżniali się przede wszystkim sposobem pozyskiwania żywności. Gospodarka Dogonów, w przeciwieństwie do ich poprzedników, miała już charakter typowo wytwórczy. W tym miejscu warto wspomnieć, że około XV wieku w Zachodniej Afryce rozpoczęła się wilgotna oscylacja klimatyczna, która w pewnym stopniu mogła przyczynić się do zmian osadniczych na Falezach Bandiagary9. Bardziej wilgotny klimat z pewnością faworyzował społeczności typowo rolnicze, a do takich właśnie zaliczali się Dogonowie. W porównaniu z wcześniejszymi kulturami osady dogońskie różniły się przede wszystkim lokalizacją w obrębie falez. Obecni R. M. A. Bedaux, 1972, op. cit., s.103-185; R. M. A. Bedaux, Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest Africain au Moyen Age : les appuie-nuque, „Journal de la Société des Africanistes” t. 44 (1974) vol. 1, s. 7-42; R. M. A Bedaux., A. G. Lange, op. cit., s. 5-59. 8 L. Buchalik, Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów, Żory 2012, s. 547-553, 580-583. 9 A. Mayor i inni, op. cit., s. 50. 7 92 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk mieszkańcy Bandiagary lokowali swoje zwarte osadnictwo u stóp stromych klifów, na gruzowiskach powstałych na skutek erozji ścian falez. Jest to zasadnicza zmiana w stosunku do pozostałości architektonicznych kultur Toloy i Tellem, które odnajdywane są w jaskiniach bądź na półkach skalnych, czyli w miejscach generalnie charakteryzujących się trudnym dostępem z poziomu płaskowyżu bądź równin10. Według M. Griaule’a istnieje teoretyczny idealistyczny model rozplanowania wioski dogońskiej, która w swoim zarysie przypominać ma ciało ludzkie. Głowę miałaby symbolizować konstrukcja zwana toguna, usytuowana na głównym placu, pełniąca rolę domu spotkań mężczyzn. Budowle stworzone z myślą o kobietach, czyli domy menstruacyjne kobiet, powinny ulokowane być po wschodniej i zachodniej stronie wsi, jednak poza jej granicami, i symbolizować miałyby one dłonie leżącego człowieka. Rytualne ołtarze, użytkowane przez wszystkich mieszkańców wioski, znajdować się powinny, według tego idealistycznego planu, w jej południowej części, co symbolizować miałoby stopy ludzkie. Męski narząd płciowy reprezentowany jest przez ołtarz założycielski, przypominający kształtem fallusa. Kobiecą rozrodczość w tym miejscu symbolizują, ustawione obok ołtarza założycielskiego, kamienie żarnowe. Ta strefa symboliczna modelu rozplanowania wioski ulokowana jest w jego centralnej części. Wielkie zagrody rodzinne, będące zasadniczym elementem każdego założenia osadniczego, mają symbolizować piersi człowieka. Każda taka pojedyncza zagroda z grubsza powinna powie lać schemat utworzony dla całej wioski11. Pomimo tak skonstruowanych założeń teoretycznych, zważywszy na charakterystykę terenu, w praktyce występują jednak bardzo częste odstępstwa od tej reguły. Rozplanowanie wiosek najczęściej przystosowane 10 11 R. M. A. , op. cit., 1972, s. 155-164. M. Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris 1948. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 93 jest do miejscowych warunków. Jako, że osiedla budowane były w miejscach naturalnie predysponowanych do obrony, niejednokrotnie można spotkać różnorakie założenia fortyfikacyjne, mające za zadanie dodatkowo zabezpieczyć wioskę przed ewentualnym zbrojnym zagrożeniem. W tym celu stawiano mury oraz fortyfikowano wąskie przejścia w skalnych wąwozach. Dogonowie budynki wznosili zarówno z wałków banco, jak i z cegieł pana, a także z dostępnego lokalnie kamienia. Niektóre charakterystyczne budowle (m.in. toguna, czyli domy mężczyzn) wykonane są z materiałów organicznych, takich jak drewno czy słoma z prosa. W obrębie dość spójnej maniery stylistycznej, jaka charakteryzuje budownictwo dogońskie, występuje duże zróżnicowanie pod względem różnorodności form architektonicznych. W obrębie jednej osady wyróżnić można zabudowania o różnorakiej funkcji. Fasady niektórych założeń zdobione są w charakterystyczny sposób, poprzez geometrycznie ułożone nisze w ścianie budowli. Zabieg ten jest podbudowany odniesieniami mitologicznymi12. W. Żukowski, polski badacz, wyróżnił cztery główne odmiany domostw, które z kolei dzielą się na liczne podtypy, będące styla mi pośrednimi pomiędzy głównymi typami13. Pola uprawne znajdowały się w bezpośrednim sąsiedztwie osad. Kultura Dogonów charakteryzuje się również bardzo skomplikowaną sferę duchową. Jednym z jej odzwierciedleń jest stosunkowo powszechnie występująca sztuka naskalna i towarzyszące jej miejsca symboliczne. Obrządek pogrzebowy, podobnie jak w kulturze Tellem, opiera się na pochówkach w grotach skalnych. Fakt, że mamy do czynienia z kulturą żywą, sprawia, że znane jest całe spektrum zachowań funeralnych. Powszechnie występuje lokalne zróżnicowania, któL. Buchalik, op. cit., s. 435-476 W. Żukowski, Budownictwo Dogonów i jego funkcje, [mps, praca magisterska] Poznań, 1978. 12 13 94 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk re niejednokrotnie swoje odzwierciedlenia posiadają również w kulturze materialnej. Mesa Verde – klifowe osadnictwo Indian Anasazi Leżące w południowo-zachodniej części Stanów Zjednoczonych stanowiska związane z kulturą Anasazi zawierają wiele podobieństw do osadnictwa z falezy Bandiagara. Szczególnym okresem jest XIII wiek, w którym mieszkańcy otwartych dotąd osad, przenoszą się do miejsc o walorach wybitnie obronnych, zakładając przy tym zespół stanowisk położonych w licznych niszach skalnych i załomach. Ten krótki odcinek czasu przyniósł diametralną zmianę w dotychczasowej formie osadnictwa, utrzymującą się jedynie do początków XIV wieku. Jednocześnie doszło wtedy do modyfikacji dotychczasowego modelu ekonomicznego, a poprzez to do przystosowania ludności do nowych warunków, co ma odzwierciedlenie w architekturze osiedli. Nietrudno zatem zauważyć już przy tym lapidarnym skrócie, że osadnictwo Dogońskie oraz Indian Pueblo wykazuje wiele cech wspólnych. Natomiast stan badań i opracowań będący w stosunku do stanowisk z Mesa Verde daleko bardziej szczegółowy, może okazać się niezwykle pomocny przy opracowywaniu historii osadnictwa z falezy Bandiagara. Kultura Anasazi zajmowała podłużny obszar wokół czwórstyku (eng. Four Corners) granic stanów Nowy Meksyk, Arizona, Utah i Colorado. Jest to teren zdominowany przez półpustynne wyżyny, na południowym zachodzie przechodzące w pustynie, na północy natomiast w gęstsze obszary leśne i suche zarośla14. 14 L. S. Cordell, C. R. Van West, J. S. Dean, D. A. Muenchrath, Mesa Verde settlement history and relocation. Climate change, social networks and ancestral Pueblo migration, „Kiva: The Journal of Southwestern Anthropology and History”, vol. 72 (2007) nr 4, s. 381. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 95 Cechą charakterystyczną regionu są głębokie kaniony żłobione przez rzeki zasilane wodą z warstw podziemnych, ale w szczególności sezonowymi opadami. Przecinają one wyżyny, tworząc gęstą i krętą siatkę dolin opływających pojedyncze wzniesienia ze ściętymi wierzchołkami nazywanymi mesas15. Osadnictwo Indian Pueblo na przestrzeni dziejów zajmowało różne obszary, zarówno na szczytach mesa jak i u podnóży, w dolinach rzek oraz na terenach nieco bardziej otwartych, jednakże nie przekraczało ono wysokości 2500 m n.p.m. Mogło się ono rozwijać właśnie dzięki położeniu na względnie dużej wysokości (niższe temperatury), odległości od obszarów pustynnych, oraz bliskości źródeł i rzek takich jak San Juan i Colorado. Te dogodne warunki klimatyczne i geograficzne spowodowały napływ ludności, która z czasem, z mobilnych grup łowców-zbieraczy, przekształciła się w społeczności bardziej osiadłe. Całą kulturę Anasazi można podzielić na dwa główne etapy: okres Wyplataczy Koszyków, oraz okres Pueblo – trwający w zasadzie do dziś. Do wykształcenia właściwej kultury Anasazi doszło zapewne około roku 1000 p.n.e., choć część badaczy wyróżnia jeszcze okres archaiczny (od około 7000 p.n.e.), był on jednak zdominowany przez ludność łowiecko-zbieracką, wchodzącą dopiero w okres stabilniejszego osadnictwa opartego na rolnictwie. Okres Wyplataczy Koszyków (dzielony na dwa podokresy) trwał od około 1000 p.n.e. do 750 n.e. Szereg nowych narzędzi oraz usprawnienie uprawy roli doprowadziło do przeobrażeń gospodarczych. Rolnictwo opierało się na uprawie kukurydzy, fasoli i kabaczków, choć nie stroniono od zbieractwa dzikich zbóż R. Palonka, Pueblo culture settlement structure in the central Mesa Verde Region, Utah-Colorado in the Thirteenth Century AD, [w:] S. Kadrow, P. Włodarczak (ed.), Environment and subsistence – forty years after Janusz Kruk’s “Settlement studies...” (= Studien zur Archäologie in Ostmitteleuropa/ Studia nad Pradziejami Europy Środkowej 11), Rzeszów, Bonn 2013, s. 194. 15 96 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk czy orzechów. Udomowiono indyka, choć nigdy nie zarzucono w pełni łowiectwa. Z okresem Wyplataczy Koszów wiąże się również wprowadzenie ceramiki, jednak jej powszechne użytkowanie przypada już na okres Pueblo. Osady z omawianego okresu grupowane były w kilka bądź kilkanaście ziemianek i półziemianek budowanych na planie koła, bądź zbliżonym do prostokąta. Dach tworzyła konstrukcja wykonana z belek i gałęzi przykrytych warstwa ziemi, a wejście do ziemianki prowadziło przez pochyłą rampę16. Od okresu Pueblo dochodzi do szeregu przemian, w tym do zmian w architekturze osiedli. Na znaczeniu tracą domy ziemiankowe i półziemiankowe, a ich dotychczasową rolę przejmują naziemne budynki wykonane z kamienia oraz cegły adobe. W fazie Pueblo I (ok. 750-900 r.) powstają również okrągłe budowle, tzw. kiva, które według niektórych interpretacji mogły pełnić rolę społeczne. Kolejna faza (900-1150 r.) związana była z rozwiniętym osadnictwem oraz powstaniem monumentalnej architektury sakralnej w kanionie Chaco17. Pojawiły się wieże kamienne o funkcjach obronnych i komunikacyjnych, tzw. tower oraz okrągłe budowle kiva, często o dużych rozmiarach. Faza Pueblo II kończy się wraz z pojawieniem się katastrofalnej suszy, zmuszającej dotychczasowych mieszkańców do porzucenia swoich osiedli18. Faza Pueblo III i pojawienie się stanowisk klifowych Susza z drugiej połowy XII wieku, była wydarzeniem kończącym pewien okres w budownictwie Indian Pueblo. Nowe warunki, zarówno klimatyczne jak i społeczne wymusiły zmiany w plano Ibidem, s. 195-196. Ibidem, s. 196. 18 L. S. Cordell i inni, op. cit., s. 385. 16 17 Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 97 waniu nowych osiedli. Wraz ze zmianą klimatu szła zwiększona liczba niepokojów społecznych, przejawiająca się choćby pod postacią zwiększonej liczby migracji, konfliktów zbrojnych, ale również praktyk kanibalistycznych19. Wraz z końcem wieloletniej suszy, w ostatnich dziesięcioleciach XII wieku, pojawił się nowy typ osad, będących jednocześnie konsekwencją zmian ostatnich dekad. Rozpoczynająca się wtedy faza Pueblo III (1150-1350 r.) okazała się momentem największego rozkwitu kultury Indian Pueblo, w trakcie którego doszło do wykształcenia i rozwinięcia wielu modeli architektonicznych, kulturowych i społecznych kontynuowanych z różnym natężeniem jeszcze w okresie nowożytnym. Osadnictwo zaczyna koncentrować się w kanionach i klifach, zatem w miejscach o wysokich walorach obronnych, gdzie w przeciwieństwie do okresu poprzedniego dominowały osady otwarte. Zwraca uwagę również koncentracja zabudowy, przejawiająca się w bardziej dostosowanym do czasów zaplanowaniu osiedla. Poszczególne domostwa i pomieszczenia ściśle przylegają do siebie. Zwiększa się również liczba pomieszczeń użytkowych. Budynki mieszkalne konstruowane były z kamienia i cegły suszonej na słońcu. Niejednokrotnie posiadały więcej niż jedno piętro mieszkalne, mieszcząc tym samym kilka rodzin. Wyraźną różnicą w stosunku do poprzedniego okresu, jest również bliskość różnego rodzaju cieków wodnych, co wraz z położeniem osiedli, w trudno dostępnych miejscach zwiększało dystans do pól uprawnych. Trudno nie zauważyć zatem już w tym momencie wyraźnego podobieństwa do stanowisk dogońskich z falezy Bandiagara, gdzie obronne walory osiedli przedkładane były nad bliskością potencjalnych pól uprawnych. 19 B. R. Billman, P. M. Lambert, B. L. Leonard, Cannibalism, Warfare, and Drought in the Mesa Verde Region during the Twelfth Century A.D., „American Antiquity” vol. 65 (2000) nr 1, s. 145-178. 98 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk W fazie Pueblo III rozwinęło się również budownictwo obronne, obecne już w poprzednim okresie, jednak na niewielką jeszcze wtedy skalę. Poza samym dogodnym do obrony położeniem, osiedla często otaczane były kamiennym murem. Pojawiły się wieże na planie koła, kwadratu bądź litery D, uzbrojone niejednokrotnie w otwory strzelnicze. Powstawały podziemne tunele mogące łączyć kilka obiektów i ułatwiające przemieszczanie. Część stanowisk pełniła natomiast rolę czysto refugialne. Nie sposób bowiem potwierdzić istnienia stałego osadnictwa w niektórych zabudowaniach ulokowanych w załomach skalnych, a leżących w bezpośredniej bliskości słabiej bronionych osad u podnóży klifu. Takim miejscem mogą być stanowiska 5MT1826 oraz 5MT1831 z Sand Canyon w Kolorado składające się jedynie z kilku kamiennych obwałowań i mogące pełnić rolę bezpiecznego refugium20. Dostosowanie się ludności do nowych warunków politycznych pod koniec XII wieku, pociągnęło za sobą zmiany w organizacji osiedli oraz, co nieuniknione, w charakterze gospodarki. Wybierając stanowiska na nowo powstające osiedla kierowano się ich funkcją obronną. Na dalszy plan zeszła zatem łatwa dostępność do pól uprawnych, co gwarantowały stanowiska lokowane na szczytach mesa. Wymagało to modyfikacji dotychczasowego modelu gospodarowania na formę zdecydowanie bardziej intensywną. Rozwinięto system zaopatrywania w wodę, budując system irygacyjny. W jego skład wchodziły sztuczne zbiorniki wodne, grodzone tamami. Zwiększona wydajność rolnictwa wiązała się również z lepiej prowadzonymi uprawami w stosunku do wieków poprzednich. Głównym składnikiem menu była kukurydza, fasola i kabaczki uzupełniane hodowlanym indykiem. W tym samym okresie rozpoczęło się szerokie wykorzystanie bawełny. Zwiększyła się również liczba polowań. To ostatnie zjawisko ma po20 R. Palonka, op. cit., s. 209-210. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 99 twierdzenie w danych archeologicznych ze stanowiska Goodman Point w Mesa Verde, gdzie zaobserwowano większą liczbę kości zwierząt dzikich. Może mieć to związek z rosnącą liczbą ludności, za którą nie podążała tak szybko rosnąca wydajność rolnictwa i hodowli21. Również sama forma osiedli odzwierciedlała stopień dbałości o zapasy i bezpieczeństwo. Domy mieszkalne, kiva oraz spichlerze i budynki gospodarcze przylegały ściśle do siebie, tworząc niejako jeden, zwarty organizm osadniczy, sam będący już w sobie formą fortyfikacji. Podejmowane zabiegi mające na celu ochronę osiedli nie sprostały jednak diametralnym zmianom społecznym i klimatycznym, jakie zaczęły pojawiać się pod koniec XIII wieku. Rozważania na temat przyczyn depopulacji rejonu Mesa Verde doczekały się kilku teorii. Na wielką migrację Indian Pueblo w kierunku Arizony i Nowego Meksyku wpływ miała zapewne wielka susza z lat 12761299. Nie była ona jednak największą i najtragiczniejszą w dziejach tej kultury. Prawdopodobnie zatem, na te wydarzenia nałożyć musiały się również inne czynniki. Mogło to być wyczerpanie zasobów, wrogie relacje z innymi grupami lub nowe wzorce kulturowe i religijne22. Niemniej jednak sam wpływ klimatu mógł być kamieniem, który poruszył lawinę kolejnych zdarzeń. Spadek liczby uprawnych pól mógł zwiększyć współzawodnictwo o dostęp do żyznych ziem. Szła za tym również zwiększona umieralność, czy to z powodu samego głodu, czy wreszcie konfliktów wywołanych na tym tle. Wyraźnie widoczna w źródłach archeologicznych jest też zwiększona liczba zachowań agresywnych. Świadczą o tym ślady spalonych struktur osadniczych, szczątki osób ze śladami gwałtownej śmierci czy sztuka naskalna traktująca o ówczesnych 21 R. Palonka, Indiańska przeszłość i współczesność. Badania archeologiczne w regionie Mesa Verde, Kolorado, USA, „Alma Mater” vol. 99 (2008) s. 239. 22 Jednym z nich mogło być pojawienie się laleczek kachini i związanego z nimi kultu religijnego. 100 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk konfliktach23. Przykładem takiego miejsca jest choćby stanowisko Castle Rock Pueblo, noszące ślady gwałtownych wydarzeń z połowy lat 70-tych XIII wieku. W ich wyniku odkryto szczątki 41 osób w większości bez należytego pochówku, oraz liczne ślady ognia na budynkach mieszkalnych. Gwałtowne zmiany do jakich doszło pod koniec XIII wieku wymusiły zmianę dotychczasowych siedzib i migrację w kierunku południowym. Okres ten okazał się momentem regresji kultury i osadnictwa Indian Pueblo. Trwał on aż do pojawienia się Hiszpanów około roku 1600. Inne stanowiska o cechach zbliżonych Analizując klifowe stanowiska osadnicze, warto przytoczyć również szereg osad posiadających liczne cechy wspólne, niewpisujące się jednak w pełni w zarysowywany przez nas obraz. Charakter tych różnic można oprzeć na trzech głównych punktach. Będą to różnice wynikające z form architektonicznych spotykanych na danym stanowisku. A zatem w przeciwieństwie do interesujących nas osad klifowych, bardzo często będą reprezentować typ tzw. „skalnego miasta”. Wyróżniający się budownictwem opartym na drążeniu jam i całych kompleksów mieszkalnych w otaczającym stanowisko podłożu. Niektóre z tego typu osad nie stroniły jednak zupełnie od budownictwa naziemnego. Niejako przedłużeniem tego punktu, a jednocześnie tworzącego osobną cechę, są formy obronne stanowiska. Część z nich wykazuje wyraźne cechy prac budowlanych wykonywanych pod nadzorem jednostek bądź instytucji, bez których takie działania R. Palonka, Pueblo culture settlement structure in the central Mesa Verde Region, Utah-Colorado in the Thirteenth Century AD., op. cit., s. 216. 23 Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 101 nie byłyby możliwe. Mowa tu szczególnie o skomplikowanym systemie murów czy też innej architekturze obronnej, wymagającej rozwiniętej wiedzy architektonicznej. Osady klifowe opierały się głownie na czynniku naturalnym, zatem wszelkie elementy defensywne były jedynie uzupełnieniem do bardzo dogodnego położenia. W tym wypadku już sama lokacja stanowiła o powodzeniu w ochronie wioski. Stanowiska, których obronność mierzona była wyłącznie, bądź prawie wyłącznie grubością i wysokością murów, będą odbiegać od zarysowywanego obrazu. Ostatnią z różnic będzie funkcja, jaką pełniły opisywane stanowiska. Opisywane powyżej miejsca były typowymi stanowiskami osadniczymi o wybitnych walorach obronnych, wzmacnianych sporadycznie architekturą obronną. Zawierały formy typowe dla osad z innych rejonów, zatem obok budownictwa mieszkalnego znajdowały się między innymi magazyny oraz obiekty kultu religijnego. Żadna z tych form nie dominowała jednak wyraźnie nad pozostałymi. Stanowiska, na których dostrzec można wyraźną faworyzację jednej z wymienionych cech (niedostępne spichlerze na gromadzoną żywność, bądź wszelkiego rodzaju odosobnione sanktuaria religijne) pomimo wielu podobieństw na poziomie architektonicznym, nie będą ze względu na swoją formę w pełni odpowiadać charakterystyce osad klifowych. Z racji częstego współwystępowania kilku wymienionych powyżej cech na jednym stanowisku, ich podział opierać się będzie na położeniu geograficznym. Nie sposób oczywiście wymienić wszystkich stanowisk zawierających jedną lub więcej cech odpowiadających naszemu zestawieniu. Jako że osady klifowe występują na prawie każdym kontynencie, postanowiliśmy ograniczyć nasze zestawienie do osad z Europy i Azji. 102 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk Osady na terenie Europy i Azji W chrześcijańskim kręgu kulturowym, obiekty kultu religijnego zakładane w wielu niedostępnych miejscach, cieszyły się zarówno popularnością jak i estymą miejsc o wybitnych walorach duchowych. Nie może zatem dziwić, iż to właśnie skalne kościoły, cerkwie i klasztory są najpopularniejszymi obiektami zakładanymi w trudno dostępnych miejscach, nierzadko w jaskiniach bądź szczelinach urwisk. Oczywiście nie są to jedyne formy osadnictwa klifowego24, są jednak najczęściej spotykane – często z racji miejsca odosobnienia, tak cenionego przy zakładaniu pustelni. Najbardziej typowymi tego typu stanowiskami są prawosławne monastyry leżące na Krymie: Monastyr Zaśnięcia Matki Bożej w Bakczysaraju czy skalne klasztory Inkermanu w zachodniej części półwyspu. Do lokowania pierwszego z nich wykorzystano istniejące półki skalne, pogłębione później przez mnichów, przez co architektura stanowiska jest połączeniem zwykłego budownictwa i budownictwa jaskiniowego. Otoczony murami klasztornymi monastyr, mógł pełnić również rolę bezpiecznego refugium dla okolicznej ludności. Praktycznie bliźniaczym obiektem jest znajdujący się w Czarnogórze Monastyr Ostog, jednak o znacznie młodszej proweniencji i symbolicznych już murach. Obiekty o charakterze stricte religijnym znajdowały się również na terenie Turcji, gdzie przenikający z Syrii ruch monastyczny był szczególnie silny. Świadczą o tym skalne klasztory Kapadocji, których budowa sprowadzała się w zasadzie do drążenia jaskiń w miękkim kamieniu pochodzenia wulkanicznego. Z Syrii również 24 Jednym z przykładów osadnictwa w trudnodostępnym terenie górskim jest Zamek Pieniński nad Dunajcem. Jest to budowla z XIII/XIV wieku o charakterze refugialnym z linią murów opasujących zabudowę przylegającą ciasno do ściany górskiego urwiska. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 103 pochodziła grupka mnichów, która założyła w VI wieku monastyr Dawit Garedża na terenie obecnej Gruzji. Jest to wspaniały przykład klasztoru, którego cele wykonano w skalnym klifie położonym na półpustynnym płaskowyżu. Początkowo mnisi zajmowali małe jaskinie, niekiedy o wymiarach 1.8m x 1.4m x 1.6m, gdzie jedynym wyposażeniem było wyciosane z kamienia łoże. Z czasem jednak celle zaczęły się powiększać, w jaskiniach również zaczęto budować kościoły, których kształty i strukturę dopracowywano przyrządami górniczymi25. W XII i XIII wieku, w okresie największego rozkwitu gruzińskiej państwowości, monastyr znacznie się powiększył i zyskał szereg budynków pomocniczych, budowanych już poza jaskiniami. Z tego samego okresu pochodzi słynny kompleks klasztorny w gruzińskiej Wardzi. Prace budowlane rozpoczęto za panowania Jerzego III, a zakończono już pod rządami jego córki, królowej Tamary. Efektem trwających, według lokalnej tradycji, 40 lat prac budowlanych było wyżłobienie w miękkiej skale blisko 600 pomieszczeń o różnym przeznaczeniu. W tym kilku cerkwi wśród których tzw. Sala Światła miała blisko 7m wysokości. Wardzia pełniła również rolę refugium, mogącego pomieścić kilkanaście tysięcy osób. Nie oparła się jednak trzęsieniu ziemi z końca XIII wieku, niszczącego większość stanowiska26. Ostatnim z ważnych miejsc na terenie Gruzji, charakteryzującym się większością cech osadnictwa klifowego było stanowisko Uplisciche w pobliżu miasta Gori. Początki osadnictwa wiążą się z wczesną epoką żelaza (X-IX wiek p.n.e.), natomiast ostatnie 25 L. Mirianashvili, Architecture of rock-cut monasteries in Gareji, Georgia. [w:] Скални и мегалитни паметници – проблеми и пътища за тяхното разрешение. Международна конференция. Сборник, Sofia 2001, s. 68-69. 26 B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 70. 104 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk nawarstwienia pochodzą z późnego średniowiecza27. Jest to osada położona na klifach, tworzących skalny cypel nad nurtem rzeki Kura. Podzielona jest na trzy zasadnicze części, wspólnie otoczone rowem i murem obronnym. Jako że największy rozwój osady przypadał na czas sprzed pojawienia się chrześcijaństwa, to zachowała ona charakterystyczną formę zabudowy dla tego okresu. Obok miejsc kultu, powstawały budynki użyteczności publicznej oraz system zaopatrzenia w wodę sprowadzaną ceramicznymi rurami ze źródeł położonych na północ od miasta. Poza budowlami wolnostojącymi, tworzono również pomieszczenia wykonywane w miękkiej skale, nadając osadzie cechy typowe zarówno dla „skalnego miasta” jak i osady późno hellenistycznej. Jeden z większych budynków wykonanych w skale zawierał celle o powierzchni prawie 90 m², flankowanej dwoma mniejszymi pomieszczeniami z dziedzińcami. Zdobione sklepienie opierało się natomiast na kolumnach, również wykonanych z kamienia28. Wszystkie wymienione stanowiska posiadają szereg cech upodabniających je do osad klifowych, rozpatrywanych w artykule. Jednakże z powodów absencji kilku form bądź funkcji, nie zostały uwzględnione jako element studium porównawczego. Ale jako materiał poglądowy, uwypuklający pewne zależności i rozwiązania techniczne, może stać się przyczynkiem do zwrócenia uwagi na pomijane dotąd czynniki tworzące obraz osadnictwa klifowego. 27 Khimshiashvili K., The Architecture of. Uphlistsikhe, Georgia, „Transactions of the Ancient Monuments Society”, vol. 43 (1999), s. 77. 28 Ibidem, s. 83. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 105 Podsumowanie Człowiek, jako gatunek wysoce adaptatywny, od tysięcy lat przystosowuje się do warunków w jakich przychodzi mu żyć i zajmuje sukcesywnie coraz to kolejne nisze środowiskowe. Kultura, jako rodzaj ewolucyjnej adaptacji do środowiska, w znaczący sposób pomaga człowiekowi w ekspansji na tereny trudno dostęp ne. Różnego rodzaju klify i strome zbocza skalne, pomimo swojej niedostępności, na całym świecie były w różnym stopniu zagospo darowane przez społeczeństwa ludzkie. Zachodnioafrykańskie osadnictwo przy Falazach Bandiagary w Kraju Dogonów jest tylko jednym z przykładów przystosowania specyficznej formy tere nowej do ludzkich potrzeb. W każdym wymienionym w poprzednich akapitach przykładach osadnictwa klifowego, pojawienie się człowieka na tego typu formacjach geologicznych wiązało się z refugialnym charakterem zagospodarowania tego typu terenu. Człowiek, który prowadzi wytwórczy tryb życia, mając możliwość osiedlenia się na terenie, gdzie dostęp do pół i pastwisk nie jest w żaden sposób utrudniony, w optymalnych warunkach poczucia bezpieczeństwa wybierze właśnie taki model zagospodarowania przestrzeni. Dodatkowy wydatek energetyczny, który musi zostać zużyty na stworzenie odpowiednich konstrukcji w ciężko dostępnym terenie oraz zostać spożytkowany na dotarcie do miejsc produkcji zasobów, musi mieć poważne uzasadnienie. W przypadku komfortu w zabezpieczeniu egzystencji taki wydatek jest zbędny i człowiek nie podejmuje się zasiedlenia tego typu nisz ekologicznych. Jednak, gdy występuje poczucie zagrożenia, nadkład kcal poniesiony na zagospodarowanie na pozór niekorzystnego habitatu procentuje i zwraca się w postaci zapewnienia większego poziomu stabilizacji życia grupy. Tak więc struktury osadnicze tworzone w obrębie przestrzeni z dominującą formą urwisk skal- 106 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk nych, z reguły powstawały, by zapewnić pewnej grupie społecznej bezpieczeństwo od zagrożeń zewnętrznych. Konstrukcje kultury Toloy, Tellem i Dogońskie świadczą o zapotrzebowaniu na stworzenie bezpiecznej przestrzeni dla tych grup ludzkich. O społeczeństwie kultury Toloy w świetle obecnego stanu badań nie wiemy zbyt dużo. Należy jednak ze sporą dozą prawdopodobieństwa zakładać, że tworzenie w tak niedostępnych miejscach archi tektury użytkowej było powodowane względami bezpieczeństwa. W przypadku kultury Tellem potrzeba zasiedlenia falez mogła być powodowana ochroną przed niepokojami w regionie, spowodowanym upadkiem średniowiecznego Imperium Ghany. Dalsze ich bytowanie na tym terenie miało zapewne ochronić ich przed wpływem i uzależnieniem od potężnego sąsiada, jakim było dobrze wówczas prosperujące Imperium Mali. Dogonowie, zasiedlający falezy w 2 poł. II tys. n.e, musieli początkowo stawić czoła częstym najazdom łupieżczym podejmowanych przez władców Songhaju, trwającym z przerwami od połowy XV wieku końca XVI wieku29. Po upadku państwa Askiów, w 1591 roku rozpoczął się okres silnego rozbicia politycznego w tej części Zachodniej Afryki. Rywalizujące ze sobą małe państewka często za cel interwencji zbrojnej stawiały sobie właśnie Kraj Dogonów. Wyprawy te niejednokrotnie połączone były z rajdami niewolniczymi. Główną siłą, przed którą miejscowa ludność musiała się bronić, byli Fulbowie. Rozplanowanie przestrzenne wielu wiosek było tak organizowane, by jak najskuteczniej odeprzeć agresję. Innym czynnikiem determinującym zagospodarowanie niedostępnych urwisk skalnych była potrzeba uzewnętrznienia uczuć religijnych. Homo sapiens od początków swojego istnienia posiada silną tendencję do manifestowania wiary w czynniki nadprzyrodzone. W przypadku Falez Bandiagary czy Mesa Verde strefy 29 M. Tymowski, Historia Mali, Wrocław 1979, s. 112-129. Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 107 związane ze sferą symboliczną były integralną częścią całego stworzonego tam modelu osadniczego. Natomiast założenia takie jak np. skalne klasztory Inkermanu na Półwyspie Krymskim powstały wyłącznie z pobudek religijnych i stanowią autonomiczne konstrukcje w ramach większych struktur urbanistycznych. Nadkład dodatkowej pracy nie był tu motywowany potrzebą zapewnienia bezpieczeństwa w szeroko rozumianym znaczeniu fizyczno-biologicznym. Tworzenie tego rodzaju czysto religijnych struktur w takich trudno dostępnych miejscach służy bardziej zabezpieczeniu psychiki ludzkiej, a przez to sfery uczuciowej. Jako, że sfera emocjonalna i psychika ludzka jest dla człowieka równie ważna jak bezpieczeństwo fizyczne, takie świadome nakierunkowanie dodatkowych sił jest w pełni wytłumaczalne. Dzięki badaniom polskiej misji archeologicznej w Sand Canyon-Castle Rock udało się bardzo dokładnie przeanalizować refugialny model osadnictwa Indian Anasazi w stanie Colorado, w USA. Analiza danych przestrzennych GIS wykazała istnienie sieci powiązań pomiędzy konkretnymi stanowiskami archeologicznymi. Niewątpliwie centrum lokalnej społeczności mogła być osada Castle Rock Pueblo. Otoczona z czterech stron kamiennymi kręgami (shrine), które w jakiś sposób mogły, bądź to odzwierciedlać kardynalne kierunki świata, bądź przez pryzmat praktyk religijnych potwierdzać przynależność określonego terytorium do określonej grupy. Sama komunikacja między osadami odbywała się poprzez rozbudowaną sieć strażnic (tzw. tower), których wzajemne powiązania wzrokowe sprawiały, iż w krótkim okresie czasu o potencjalnym zagrożeniu dowiadywało się niemal całe społeczeństwo30. Nie sposób potwierdzić na tym etapie istnienia podobnych rozwiązań w falezach Bandiagary, należy jednak z dużą ostrożPueblo culture settlement structure in the central Mesa Verde Region, UtahColorado in the Thirteenth Century AD., op. cit., s. 202-207. 30 108 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk nością podchodzić do nadmiernego „importowania” pewnych zachowań społecznych rozwijających się całkowicie niezależnie. W stosunku do Kraju Dogonów tego typu zaawansowane badania analityczne nie był jednak jeszcze przeprowadzane. Zważywszy na analogiczny sposób wykorzystania podobnego typu przestrzeni, przyszłe prace badawcze w tej części Republiki Mali rzuciłyby na te zagadnienie z pewnością nowe światło. Podsumowując, warto zwrócić uwagę na trend występujący w ludzkim osadnictwie, niezależnie od regionu, na którym się rozwija. W warunkach stresu dotykającego większości społeczeństwa czy presji środowiskowej, przy sprzyjających warunkach geograficznych może dojść do porzucenia, wydawać by się mogło, obszarów bogatych w jakiegoś rodzaju zasoby (pastwiska, urodzajne ziemie). Na rzecz terenów, gdzie potencjalna jakość życia, w perspektywie całej sieci osadniczej, byłaby jedną z najniższych. Wpisuje się to w znaną z psychologii „piramidę potrzeb”, gdzie pragnienie bezpieczeństwa jest jedną z podstawowych potrzeb, tuż za czysto fizjologicznymi31. Zatem wybór tego rodzaju habitatów musiał być związany z ograniczeniem potrzeb wyższych. Konstruując model osadniczy danej grupy warto zwrócić uwagę na występowanie elementów zajmujących habitaty zgoła niegościnne. Jeśli odsiejemy jednostki osadnicze o cechach wykraczających po za nasz model (o czym pisaliśmy powyżej), to pozostała grupa świadczyć będzie o jakichś fluktuacjach w modelu osadniczym. W takim wypadku pytaniem nie jest, dlaczego kultura Toloy zajmowała taki habitat, ale jakie warunki (środowiskowe, społeczne itp.) ją do tego zmusiły? M.S. Przybyła, Teoria ewolucji w archeologicznych badaniach nad dawnymi społeczeństwami. Prace Archeologiczne 67, Kraków 2014. 31 Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 109 Bibliografia Baranowski B., Baranowski K., Historia Gruzji, Wrocław 1987. Bedaux R. M. A. Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest Africain au Moyen Age : les appuie-nuque, „Journal de la Société des Africanistes” t. 44 (1974) vol. 1, s. 7-42. Bedaux R. M. A. Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest africain au Moyen Age : recherches architectoniques, „Journal de la Société des Africanistes” t. 42 (1972) vol.2. s. 103-185. Bedaux R. M. A., Bolland R.. Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’Ouest africain au Moyen-Age : les Textiles, „Journal de la Société des Africanistes” t. 50 (1980) vol. 1, s. 9-23. Bedaux R. M. A., Lange A. G. Tellem, reconnaissance archéologique d’une culture de l’ouest africain au Moyen-Age : la poterie., „Journal de la Société des Africanistes” t. 53 (1983) vol. 1-2, s. 5-59. Billman B. R., Lambert P. M., Leonard B. L., Cannibalism, Warfare, and Drought in the Mesa Verde Region during the Twelfth Century A.D., „American Antiquity” vol.65 (2000) nr 1, s. 145-178 Buchalik L., Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów, Żory 2012. Cordell L. S., Van West C. R., Dean J. S., Muenchrath D. A., Mesa Verde settlement history and relocation. Climate change, social networks and ancestral Pueblo migration, „Kiva: The Journal of Southwestern Anthropology and History” vol. 72 (2007) nr 4, s. 379-405. Griaule M., Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paryż 1948. Huysecom E., Ozainne S., Raeli F., Ballouche A., et al., Ounjougou (Mali): A history of holocene settlement at the southern edge of the Sahara, „Antiquity” vol.78 (2004) nr 301, s. 579-593. Khimshiashvili K., The Architecture of. Uphlistsikhe, Georgia, „Transactions of the Ancient Monuments Society” vol. 43 (1999), s.77-100. Mayor A., et al., Population dynamics and Paleoclimate over the past 3000 years in the Dogon Country, Mali, „Journal of Anthropological Archaeology” vol. 24 (2005) nr 1, s. 25-61. Mayor A., Huysecom E., Ozainne S., Magnavita S., Early social complexity in the Dogon Country (Mali) as evidenced by a new chronology 110 Krzysztof Edward Rak, Bogusław Franczyk of funerary practices. „Journal of Anthropological Archaeology” vol. 34 (2014), s. 17-41. Mirianashvili L., Architecture of rock-cut monasteries in Gareji, Georgia. [w:] Скални и мегалитни паметници – проблеми и пътища за тяхното разрешение. Международна конференция. Сборник. Sofia 2001, s. 68-73. Palonka R., Pueblo culture settlement structure in the central Mesa Verde Region, Utah-Colorado in the Thirteenth Century AD., w: Kadrow S., Włodarczak P. (ed.), Environment and subsistence – forty years after Janusz Kruk’s “Settlement studies...” (= Studien zur Archäologie in Ostmitteleuropa/ Studia nad Pradziejami Europy Środkowej 11), Rzeszów, Bonn 2013, s. 193-224. Palonka R., Indiańska przeszłość i współczesnośc. Badania archeologiczne w regionie Mesa Verde, Kolorado, USA, „Alma Mater” vol. 99 (2008), s. 236-244. Przybyła M. S., Teoria ewolucji w archeologicznych badaniach nad dawnymi społeczeństwami. Prace Archeologiczne 67, Kraków 2014. Sandweiss D. H., Kelley A. R., Archaeological Contributions to Climate Change Research: The Archaeological Record as a Paleoclimatic and Paleoenvironmental Archive, „Annual Review of Anthropology” vol. 41 (2012), s. 371-391. Tymowski M., Historia Mali, Wrocław 1979. Żukowski W., Budownictwo Dogonów i jego funkcje, [mps, praca magisterska] Poznań 1978. Settlement pattern in Bandiagara escarpment. A comparative study with other archaeological sites of the world Summary Region of the Bandiagara escarpment is the one of the most studied zone in West Africa. Both ethnographers and archaeologists can find there abundant knowledge from numerous cliff-sites, but also from single persons. Data collected from both branch of science could be useful for reconstruction the history of settlement pattern. Despite those nu- Studium porównawcze osadnictwa w falezie... 111 merous research works, Bandiagara region is still waiting for more detailed thesis. Spread of the settlement and influence of external factors for choosing those kind of inaccessible habitats, could be one of the main unsolved questions. There is no doubt that Bandiagara escarpments were being used by the local people, mostly as a defense places, quite often far from fields or hunting zones. It is a common feature at many similar sites from all of the world. We can use results of researches from cliff-sites located in Mesa Verde region (USA) or in Europe and Asia. In this paper we will focus on relations between villages and on similarities between their structures. We will try to put the village into a wider context and to focus on technical solutions. We believe that this comparative study will show us new paths to understand the dynamics of settlement pattern changes in case of Bandiagara escarpment. ADRIAN CHLEBOWSKI ZARYS HISTORII BADAŃ ARCHEOLOGICZNYCH I ROZWOJU METOD BADAWCZYCH W KORDOFANIE PÓŁNOCNYM Wprowadzenie Kordofan Północny1, podobnie jak pozostałe zachodnie ziemie Sudanu, nigdy nie stanowił źródła szczególnego zainteresowania dla archeologów. W przeciągu ostatnich dwustu lat nieliczne eks1 Kordofan Północny jest jednym z 18 prowincji Sudanu, tzw. wilajetów. Ten znajdujący się na zachód od doliny Nilu obszar charakteryzują liczne ostańce, a także pojedyncze dżeble, stanowiące integralną część krajobrazu. W. Lloyd, Notes on Kordofan Province „The Geographical Journal” t. 35 (1910) z. 3, s. 521. Charakterystycznymi formami są nieruchome wydmy piaszczyste goz, oraz łożyska wyschniętych rzek, w języku arabskim określane jako wadi. W. Skuratowicz, Sudan, Warszawa 1965, s. 12–13; M. Ząbek, Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Warszawa 1998, s. 18. Północne tereny prowincji wykorzystywane są przede wszystkim jako obszary pasterskie. Suchy klimat, charakteryzujący się niewielkimi opadami, pozwala na wegetację typowej roślinności pustynnej, jak i sucholubnych traw oraz ziół. G. F March, Kordofan Province, w: J.D. Tothill (red.), Agriculture in the Sudan, London 1948, s. 832. Tereny południowe pokryte są wspomnianymi już pofałdowanymi, piaszczystymi wydmami goz. Ibidem, s. 832. Charakterystyczną cechą wydm jest natychmiastowe pochłanianie przez nie wody deszczowej. Umożliwia to wegetację, dającą podstawy dla rolnictwa. To właśnie tutaj wytwarzane są największe ilości gumy arabskiej. Uprawiane są również: proso, sorgo, sezam czy orzeszki ziemne. Obszar ten jest także bogatszy pod względem dzikiej flory. Niezagospodarowane rolniczo wydmy stanowią doskonałe podłoże dla traw i ziół, a także krzewów i niewielkich drzew. Ibidem, s. 832. 114 Adrian Chlebowski pedycje, o charakterze podróżniczym jak i naukowym, eksplorowały ten słabo poznany obszar pod kątem odkrycia potencjalnych stanowisk archeologicznych. Dotychczas nie ukazały się żadne publikacje, które podsumowałyby dotychczasowe osiągnięcia na gruncie archeologii tego obszaru. Celem niniejszego artykułu jest próba przedstawienia zarysu historii przedsięwzięć badawczych w Kordofanie Północnym z perspektywy rozwoju metodyki badawczej. Stanowiska archeologiczne w najwcześniejszych relacjach Autorami pierwszych odkryć w zakresie archeologii byli zarówno podróżnicy, żołnierze, jak i urzędnicy. Obszar Kordofanu Północnego pełnił rolę punktu docelowego wyprawy, bądź był jednym z wielu przystanków na trasie. Etap ten można określić jako antykwaryczny. Wynika to w prostej linii ze swoistego „kolekcjonowania” przez podróżnych informacji dotyczących stanowisk i obiektów archeologicznych. Pierwsze „badania” terenowe przybierały formę pobieżnych oględzin napotkanych form archeologicznych, co jasno poświadczają wczesne teksty i publikacje książkowe. Skupiają się one na nakreśleniu całościowej relacji z podróży, na którą składało się wiele elementów. Deskrypcja obiektów archeologicznych stanowi zatem jedną z wielu części składowych tekstów. Jej obszerność, jak ukazują publikacje, zależy nade wszystko od indywidualnego podejścia autora – najczęściej poświęcano akapit, niewielki ustęp bądź jednozdaniową wzmiankę. Ruiny, groby i wszelkie pozostałości materialne były dla badaczy rodzajem ciekawostki, kolejnego zjawiska wartego odnotowania. Mamy tu raczej do czynienia z krótkimi deskrypcjami napotkanych elementów, niejednokrotnie zadokumentowanych pod postacią ogólnych map czy szkiców. Opisy uzupeł- Zarys historii badań archeologicznych... 115 niają pierwsze próby ustalenia chronologii poszczególnych obiektów. Ich niejednokrotną ogólnikowość tłumaczy fakt, iż większość tekstów pochodzi z XIX i początku XX w., gdy szeroko pojęta archeologia Sudanu jeszcze nie istniała, bądź była nurtem bardzo młodym, mającym najważniejsze odkrycia i najistotniejsze hipotezy jeszcze przed sobą. Jednym z pierwszych Europejczyków, który zawarł szerszą relację z podróży do Kordofanu był Ignatius Pallme. Wynikiem owej była publikacja Travels in Kordofan, wydana w roku 1844. Pallme, urodzony w Czechach, na polecenie wicekróla Egiptu oraz szeroko pojętego establishmentu kupieckiego z Kairu odbył w 1837 r. podróż na tereny Kordofanu, która zajęła mu 19 miesięcy. Głównym celem wyprawy było ustanowienie nowych szlaków handlowych z Afryką Centralną. Prócz ogólnego przybliżenia historii Kordofanu w książce zostało opisane tylko jedno stanowisko2. Była to relacja zasłyszana od kupca zmierzającego z Darfuru w stronę doliny Nilu. Miał on rozbić obóz na stanowisku Cab-Belull, znajdującym się w na granicy Kordofanu i Darfuru, w odległości dwóch dni marszu od miasta Caccie3. Świadek odnotował tam wysokie mury, przejścia, a także posągi, których większa część pogrzebana była w piasku4. Ignatius, z powodu bliżej nieokreślonych komplikacji nie był w stanie dotrzeć na stanowisko i przeprowadzić nawet pobieżnych oględzin, niemniej w odniesieniu do słów informatora porównał założenie do ruin świątyni w Luksorze5. W późniejszej literaturze nie pojawiają się nawet wzmianki na temat Cab-Belull. Autor nakreślił przeszłe dzieje Kordofanu dopiero od końca wieku XVIII wraz z podbojem tych ziem przez Sułtanat Sinnar. I. Pallme, Travels in Kordofan, London 1844, s. 12. 3 Ibidem, s. 347. 4 Ibidem, s. 348. 5 Ibidem, s. 347. 2 116 Adrian Chlebowski W roku 1875 James Augustus Grant odbył podróż do Kordofanu Północnego. Jego trasa wiodła z miejscowości el-Debba znajdującej się w dolinie Nilu do stolicy Kordofanu Północnego, El-Obeid. Podczas postoju w obozie Missalami miejscowi przewodnicy zwrócili mu uwagę na fakt występowania starożytnych ruin w niewielkiej odległości, w miejscu które sami określali jako El-Kab. W istocie, około 11 km od obozu zarejestrowano kamienny okrąg o średnicy 240 m6. Mur został wykonany bez użycia jakiejkolwiek zaprawy. Dodatkowymi znaleziskami były trzy studnie, które autor określił jako „wiekowe”7. W styczniu 1922 r. z Kordofanu Północnego w rejon południowej Dongoli wyruszyła ekspedycja, której jednym z uczestników był major Hubert Conway Maydon (Mapa 1). Pomimo, że głównym zamysłem wyprawy były łowy, autor odnotował także mijane po drodze świadectwa archeologiczne. Sporządził również mapę, na której prócz zaznaczonej trasy wędrówki naniósł lokalizacje napotkanych obiektów. Na pierwsze obiekty archeologiczne Maydon natrafił około 32 km od Meidob w kierunku Jebel Tageru, w okolicy Wadi Magrur8. Prócz kilku dołów ze stojącą wodą, które autor określił jako „starożytne”, na miejscu znajdowały się także cmentarzyska. Groby oznaczono małymi stosami kamieni. Kształty wybranych nagrobków wytyczone były przez białe kamienie, bądź swego rodzaju płyty nagrobne9. Kolejne groby, oznaczone sporymi stosami kamieni, zarejestrowano na południowy wschód od Jebel Tageru. J.A. Grant, Itinerary from Debbé to El Obeyad, on the Upper Nile, with Details of Places of Most Importance, after the Survey of Staff-Colonel R. E. Colston, „Procee dings of the Royal Geographical Society of London” t. 20, 1875-1876, z. 4, s. 358. 7 Ibidem, s. 358. 8 H.C. Maydon, North Kordofan to South Dongola, „The Geographical Journal” t. 61, 1923, z. 1, s. 37. 9 Ibidem, s. 37. 6 Zarys historii badań archeologicznych... 117 Mapa 1. Naszkicowana mapa ukazująca trasę jaką Maydon przebył z Jebel Meidob do Addax10. Bardzo istotna z punktu widzenia rozwoju archeologii Kordofanu Północnego była wyprawa Douglasa Newbolda z roku 1923, której trasa przebiegała na linii Bara-Bir Natrun-Bara (Mapa 2). Priorytet ekspedycji można zawrzeć w określeniu administracyjno-topograficzny. Pierwszy człon związany jest z pozyskaniem informacji na temat gospodarki i zasobów plemienia Kababish11. Drugi wynikał bezpośrednio ze zweryfikowania rzeczywistego zasięgu Jebel Tageru, a także ogólnej deskrypcji topograficznej badanych obszarów12. Co jednak istotne, Newbold z wykształceIbidem, s. 36. Zbiorcza nazwa plemion zamieszkujących tzw. obszar Dar Hawawir, leżący pomiędzy 14°-16° N a 21°-32° E. Zaliczane do nich grupy parają się pasterstwem bądź kultywują uprawę ziemi. Talal Asad, The Kababish Arabs: Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribes, London 1970, s. 11. 12 D. Newbold, A Dessert Odyssey of a Thousand Miles, „Sudan Notes and Records” t. 7 (1924) z. 1, s. 45. 10 11 118 Adrian Chlebowski Mapa 2. Naszkicowana mapa przedstawiająca trasy wyprawy Newbolda (1923) oraz ekspedycji pod kierunkiem Newbolda i Shawa (1927)13. nia był archeologiem. Zaważyło to na fakcie, iż w sprawozdaniu ze swojej wyprawy znalazł, w porównaniu z innymi relacjami, znacznie więcej miejsca na opis, dokumentację fotograficzną, a także wstępną analizę napotkanych na swej drodze stanowisk czy pomniejszych znalezisk. Najistotniejszym odkryciem przypisywanym temu badaczowi jest dotarcie do stanowiska Abu So D. Newbold, Rock-pictures and Archaeology in the Libyan Desert, „Antiquity” t. 2 (1928) z. 7, s. 268. 13 Zarys historii badań archeologicznych... 119 fyan14. O prawdopodobieństwie występowania ruin w tym miejscu informował już Harold Alfred MacMichael, niemniej nie udało mu się zweryfikować lokalnych przekazów15. Prócz konstrukcji związanych z głównym założeniem, zarejestrowano tam także liczne groby oraz szereg przykładów sztuki naskalnej w okolicy. Newbold na swojej drodze napotkał oczywiście znacznie więcej stanowisk. Do najważniejszych należą galerie ze sztuką naskalną takie, jak: Qallat el Wish czy Um Tasawir, a także tumulusy w Adha el Hareiq czy w rejonie Jebel Tageru, na pograniczu Darfuru i Kordofanu. Jedne z późniejszych informacji na temat pozostałościach archeologicznych na terenie Kordofanu Północnego pochodzą z pamiętników, których autorem jest Cyril Aleksander Edward Lea. W 1930 r. jako młodszy członek Sudan Political Service został mianowany na stanowisko asystenta komisarza dystryktu Dar al-Kababish. Podczas swoich licznych podróży służbowych rejestrował napotkane stanowiska w sposób dość pobieżny. Do opisanych przez niego stanowisk należą m.in. wzgórza Bakalai, które w jego ocenie stanowiły w starożytności naturalną twierdzę16, a także ruiny otoczonej kamiennym murem osady na Jebel Azib17. Ibidem, s. 78; W.B.K. Shaw, The Ruins at Abu Sufyan, „Sudan Notes and Records” t. 19 (1936) z. 2, s. 324. 15 H. MacMichael, The Tribes of Northern and Central Kordofan, Cambridge 1912, s. 85. 16 C.A.E. Lea, On Trek in Kordofan. The Diaries of a British District Officer in the Sudan 1931-1933, New York 1994, s. 51. 17 Ibidem, s. 139. 14 120 Adrian Chlebowski Pierwsze badania archeologiczne Wraz z umacnianiem się władzy i administracji brytyjskiej oraz intensyfikacji ekspedycji krajoznawczych na terytorium Kordofanu Północnego, kwestia przeszłości regionu zaczęła odgrywać coraz większą rolę nie tylko wśród badaczy, ale i władz lokalnych. Wzmożone zainteresowanie przeszłością ziem Kordofanu Północnego w 1. połowie XX w. było wynikiem zarówno postępującej profesjonalizacji w kręgu szeroko pojętej archeologii Sudanu, jak również wcześniejszej eksploracji tegoż obszaru przez ekspedycje krajoznawcze w ramach tzw. fazy antykwarycznej. Większość z najważniejszych dla archeologii Kordofanu Północnego stanowisk odkrytych zostało w 1 połowie XX w., w rezultacie ekspedycji administracyjnych bądź jednostkowych wypraw. Z pewnością jednym z najważniejszych badaczy przeszłości Kordofanu Północnego był Harold Alfred MacMichael, który w roku 1905 rozpoczął pracę w kolonialnej administracji Sudanu Anglo-Egipskiego. Jednym z jego najwcześniejszych i potwierdzonych znalezisk są galerie sztuki naskalnej, odkryte w 1909 r. w Jebel Haráza oraz Jebel Afárit. Pierwsza z nich znajduje się w odległości około 150 km na północ od współczesnego miasta Bara. Reprezentacje skalne występowały według jego opisu na trzech pomniejszych wzgórzach: Jebel Shaláshi, Jebel Karshúl oraz Jebel Kurkeila. Największa pieczołowitość wykonania cechuje przedstawienia z pierwszego ze wzgórz. Były to uzbrojone postacie na koniach, a także zebry czy żyrafy wykonane przy użyciu białego lub czerwonego pigmentu18. Przedstawienia jeźdźców i wielbłądów pojawiały się na drugim wzgórzu. Również tutaj użyto czerH. MacMichael, Rock Pictures in North Kordofan, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” t. 39 (1909), s. 564. 18 Zarys historii badań archeologicznych... 121 wonego pigmentu, co zdecydowanie niekorzystnie odbiło się na stanie zachowania malowideł. Większość z nich była niewyraźna, w niektórych przypadkach wręcz nieczytelna19. Na ostatnim wzniesieniu zarejestrowano niedbale wykonane przedstawienia wielbłądów, wyryte bezpośrednio w granicie. Jebel Afárit, drugie ze stanowisk znajduje się w odległości około 50 km w kierunku południowo-wschodnim od Foga. Do wykonania tamtejszych malowideł naskalnych użyto czarnego pigmentu. Przedstawiały one w większości jeźdźców na koniach oraz pieszych wojów. Prócz broni konwencjonalnej ich kolejnym atrybutem były tarcze20. Najpewniej podczas okresu chrześcijańskiego na terenie Kordofanu, ale także i Darfuru, upowszechniła się hodowla koni, a także wykorzystywanie tych zwierząt w walce21. W przedstawieniach kawalerzystów z Jebel Afárit analogii z terenem Darfuru doszukiwał się Arkell, który dostrzegł w nich pewne paralelne cechy z podobnymi malowidłami z Jebel Sirgu, datując je na XIII w. n.e.22 Ważnym stanowiskiem odkrytym na początku XX w. przez MacMichaela było Fagrab położone w odległości około 32 km na wschód od miasta Bara23. Zarejestrował on dwugłowe szpile wykonane w całości z żelaza24. Mogły być używane do spinania wło- Ibidem, s. 564-565. Ibidem, s. 564. 21 Przedstawienia uzbrojonych jeźdźców można datować na późny okres chrześcijański. D. N. Edwards, The Nubian Past, London 2004, s. 253. 22 A.J. Arkell, Rock Pictures in Northern Darfur, „Sudan Notes and Records” t. 20 (1937) z. 2, s. 285. 23 Miasto położone jest w odległości około 80 km na północ od stolicy prowincji, El-Obeid. 24 H. MacMichael, The Tribes of Northern and Central Kordofan…, s. 243. 19 20 122 Adrian Chlebowski sów bądź aplikacji kohlu25 na powieki26. Za jego namową dokładniejszych oględzin dokonał Charles Gabriel Selingman. Na stanowisko składały się cztery sporych rozmiarów kurhany, których wysokość wynosiła w przybliżeniu od 2 do 3,5 m27. Pomiędzy nimi zarejestrowano pomniejsze znaleziska. Jednym z artefaktów był paciorek wykonany z karneolu28. Flinders Petrie wstępnie sklasyfikował go jako wytwór egipski, nie późniejszy niż XVIII dynastia. Odnotowano również oszczep oraz groty strzał wykonane z kości. W ocenie Seligmana, wykazują one uderzające podobieństwo do wytworów z okresu ptolemejskiego odkrytych w Memfis przez Flindersa Petriego29. Na tym samym stanowisku zarejestrowno liczne fragmenty ceramiki, których elementem wspólnym jest frontalne przedstawienie zwierzęcych głów. Ten typ naczynia wskazuje na silne konotacje z ceramiką typu fine ware, której spore ilości odnotowano w Meroe. Kolejnego istotnego odkrycia dokonano na terenu wzgórz Abu Negila znajdujących się w odległości około 55 km na południe od Wadi al-Malik, w kierunku wzgórz Awadun. W roku 1939 Peter Hogg, ówczesny zastępca zarządcy prowincji poinformował Arkella, iż znajdującym się na północnych krańcach Abu Negila wąwozie zarejestrowano starożytne studnie oraz petroglify30. Kohl to nazwa określająca kosmetyk do oczu stosowany od starożytności na terenach Południowej Azji, Bliskiego Wschodu czy niektórych terenów Afryki. Do jego produkcji używano mieszaniny galeny wraz z innymi składnikami. 26 W ocenie A.J. Arkella są to wyraźne oznaki wpływów państwa Kanem Bornu, istniejącego wtedy na terenach obecnego Czadu. A.J. Arkell, Kohl Pins, „Sudan Notes and Records” t. 19 (1936) z. 1, s. 150. 27 C.G. Seligman, A prehistoric site in Northern Kordofan, „Annals of Archaeology and Anthropology” t. 7 (1914-1916), s. 107. 28 Ibidem, s. 109. 29 Ibidem, s. 108. 30 A.J. Arkell, An old Nubian inscription from Kordofan, „American Journal of Archaeology” t. 55 (1951), z. 4, s. 353-354 25 Zarys historii badań archeologicznych... 123 Wizerunki fauny31 stanowią znaczną część galerii, jednakże pojawiają się również inskrypcje arabskie. Szczególnie intrygujące jest staronubijskie graffiti, głoszące32: Wstępne tłumaczenie inskrypcji, w interpretacji Ernesta Zychlarza, brzmi „Ja Anena z Kusz, gdy Aron był Królem”33. Późniejsze tłumaczenia pozwalają z większą dokładnością określić możliwy czas powstania inskrypcji, a także jej kontekst. Grzegorz Ochała zaproponował kilka możliwych wariantów tłumaczenia, w których królewskie imię brzmi Siti34. Panowanie władcy o tym imieniu potwierdzają dokumenty z Qasr Ibrim oraz Edfu, w których przypisywany jest mu tytuł „króla Dotawo”, rządzącego w latach 30. XIV w. n.e.35 Imię to pod postacią inskrypcji występuje również na stanowisku Banganarti, a wstępne analizy paleograficzne i kontekstowe datują ich wykonanie na 1 połowę XIV w.36 Wśród petroglifów odnotowano również formy krzyży – jeden z nich znajdował się na studni. Opisane powyżej odkrycia były zupełnie przypadkowe, jednakże ich autorzy pokusili się nie tylko o sporządzenie deskrypcji znalezisk. Precyzyjnie określono ich lokalizację, a także sporządzono dokumentację rysunkową. Co bardzo istotne w kwestii omawianego zagadnienia, dokonali takPrzedstawienia żyraf, słoni, wielbłądów oraz bydła. A.J. Arkell, An old Nubian inscription…., s. 354. 33 Ibidem, s. 354. 34 G. Ochała, A king of Makuria in Kordofan, w: A. Łajtar i J. van der Vliet (red.), Nubian Voices: Studies in Christian Nubian Culture. The Journal of Juristic Papyrology Supplements, vol. XV, Warsaw 2011, s. 152. 35 Ibidem, s. 153. 36 Ibidem, s. 153. 31 32 124 Adrian Chlebowski że wstępnej analizy (np. poprzez typologizację przykładów sztuki naskalnej) wraz z określeniem ich możliwej chronologii. W roku 1927 roku Kennedy Shaw i Douglas Newbold zorganizowali ekspedycję, której celem była eksploracja terenów na północ od oazy Nukheila do wysokości legendarnej oazy Zerzura37. Początkowa trasa częściowo pokrywała się z wyprawą Newbolda z roku 1923 (Mapa 2). Ekspedycja była przedsięwzięciem interdyscyplinarnym nastawionym na poznanie i deskrypcję wielu aspektów eksplorowanych obszarów, w tym zagadnień z zakresu archeologii. Badacze zarejestrowali wiele stanowisk, które opisali, a także dokładnie określili ich położenie. Z terenu Kordofanu Północnego pochodzi stanowisko znalezione w pobliżu postoju w El Jihaf, na które składały się kamienne narzędzia, prawdopodobnie służące do polerowania i wygładzania38. Późniejsza ekspedycja, wpisująca się w powyższy nurt, odbyła się pod przewodnictwem Kennedy’ego Shawa w roku 193539. W przeciwieństwie do poprzednich, używających wielbłądów jako środku transportu, ta była w pełni zmotoryzowana. Uczestnicy wyruszyli z Kairu, przesuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Śródziemnego. Na wysokości miejscowości Matruh wbili się klinem w Pustynię Libijską (Mapa 3). Głównym obszarem eksploracji były tereny Darfuru Północnego, niemniej wyprawa dotarła również w okolice ruin Abu Sofyan40. Podczas wizytacji tego stano- 37 Odnalezienie oazy Zerzura było przedmiotem licznych ekspedycji w początkach XX w., niemiej żadnej z nich nie udało się potwierdzić istnienia owego miejsca. 38 D. Newbold, W.B.K. Shaw, An exploration in the South Libyan Desert, „Sudan Notes and Records” t. 11 (1927), s. 165. 39 M. Mason, K.S. Sandford, W.B.K. Shaw, An Expedition in the Southern Libyan Desert, „The Geographical Journal” t. 87 (1936), z. 3, s. 193. 40 Ibidem, s. 204. Zarys historii badań archeologicznych... 125 wiska, Shaw wraz z pomocnikami, sporządził jego opisu41. Ponadto wykonano dokumentację rysunkową i fotograficzną poszczególnych obiektów, w tym ogromnych rozmiarów tumulusa, który opisany został jako piramida42. Badacze nie zarejestrowali nowych stanowisk, a także ceramiki bądź innych obiektów, mogących sprecyzować chronologię założenia. Prócz interdyscyplinarnych ekspedycji i pojedynczych znalezisk zaczęto eksplorować pod kątem archeologicznym konkretne obszary. Badania w rejonie Dar Hawawir przeprowadził James Marmaduke Edmonds pod koniec lat 30. XX w. Podczas prospekcji w północno-wschodniej części Kordofanu Północnego zarejestrował kilka typów obiektów. Pierwszymi z nich były kamienne ogrodzenia ze stanowisk Wadi Abu Hashim (studnie Kernak), Mitnet el Gawwala, Eilai oraz w pobliżu studni, niedaleko Wadi Milh43. Ogrodzenia przyjmowały kształt mniej lub bardziej regularnych okręgów. Ich średnica, w zależności od stanowiska i konkretnego obiektu, dochodziła od kilkudziesięciu do kilku metrów. Mury skonstruowano bez zaprawy, przy użyciu płyt z piaskowca i mułowca. Powierzchnia wewnątrz kręgów była przeważnie wypłaszczona. Dodatkowo do największych z założeń prowadziło jedno bądź dwa wyjścia. Kolejnymi obiektami były otoczone kamiennymi nasypami hafiry w Wadi Milh, Jebel el Raqta, Mitnet el Gawwala i Near Abu Urug. Ostatnią grupę stanowiły kurhany ze stanowisk Eilai i Wadi Milh. Edmonds, prócz deskrypcji stanowisk, zajął się również Wraz W.B.K. Shaw’em na stanowisku przebywali również R. N. Harding-Newman, R. E. McEuen oraz M. H. Mason. W.B.K. Shaw, The Ruins at Abu Sufyan, „Sudan Notes and Records” t. 19 (1936), z. 2, s. 324. 42 Ibidem, s. 324-325. 43 J.M. Edmonds, Some stonne-walled enclosures in Dar Hawawir, „Sudan Notes and Records” t. 23 (1940) z. 2, s. 296 41 126 Adrian Chlebowski Mapa 3. Mapa przedstawiająca trasę ekspedycji pod kierownictwem Kennedy’ego Shawa z roku 193544. 44 M. Mason, K.S. Sandford, W.B.K. Shaw, op. cit., s. 196. Zarys historii badań archeologicznych... 127 ich dokumentacją fotograficzną. Badania powierzchniowe przeprowadził również na stanowisku Zankor, podczas których natrafił na kwarcowy grot, sklasyfikowany przez niego jako typ libijski45. Większość ówczesnych badań prowadzonych na terenie Kordofanu Północnego przyjmowało formę survey’u, niemniej w kilku przypadkach zastosowano również metody inwazyjne. Najważniejszym przykładem są badania wykopaliskowe, które na stanowisku Zankor przeprowadził w maju 1929 roku Albert Eric Dunston Penn46. Ich celem było określenie funkcji, kontekstu kulturowego, oraz chronologii założenia47. Badania trwały 6 dni, podczas których odkryto wiele istotnych artefaktów, m.in.: znaczną ilość różnego typu ceramiki, krzemienie, paciorki ze skorup strusich jaj, naczynia zasobowe wkopywane w ziemię czy metalowy łańcuszek noszony na kostce. Te krótkie prace badawcze nie były w stanie odpowiedzieć na pytania nurtujące ich kierownika. Opierając się na dzienniku polowym, trudno dostrzec w działaniach badaczy cech usystematyzowanej pracy. Ich celem było raczej przekopanie jak największej powierzchni wewnątrz stanowiska, niż regularne usuwanie kolejnych warstw. Badaczy jednak usprawiedliwia krótki czas, który posiadali, a także zgoła odmienne standardy badawcze istniejące na początku XX w. Prócz badań wykopaliskowych na konkretnych stanowiskach, eksplorowano również pomniejsze obiekty. Badania w okolicach wschodniego Jebel Meidob, na pograniczu Kordofanu i Darfuru, prowadził również w latach 20. XX w. Newbold. Jakkolwiek nie były to regularne prace wykopaliskowe, tym niemniej badacz zaJ.M. Edmonds, An arrowhead from Zankor, „Sudan Notes and Records” t. 23 (1940) z. 1, s. 193. 46 Penn odwiedził Zankor w grudniu poprzedniego roku. A. E. D. Penn, The Ruins of Zankor, „Sudan Notes and Records” t. 14 (1931) z. 2, s. 179. 47 Ibidem, s. 179. 45 128 Adrian Chlebowski jął się pobieżną eksploracją kilku grobów podczas swojej wizyty w tym rejonie. Polegała ona de facto na usunięciu kamiennego płaszcza48. Współczesne badania archeologiczne W 2. połowie XX w. badania archeologiczne w Kordofanie Północnym zostały częściowo zaniechane49. Taki stan rzeczy utrzymał się do początków wieku XXI. Wtedy też w pełni specjalistyczne prace z zakresu archeologii na tym terenie przeprowadziły trzy ośrodki naukowe: Uniwersytet im. Charlesa De Gaulle’a w Lille (III), Uniwersytet w Chartumie oraz Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Najwcześniejsze badania przeprowadził D. Newbold, The history and archaeology of the Libyan Desert, „Sudan Notes and Records” t. 26 (1945) z. 2, s. 230. 49 W kontekście omawianego zagadnienia nie sposób przemilczeć badań etnoarcheologicznych prowadzonych przez Rebeccę Bradley z Uniwersytetu w Cambridge, w ramach projektu związanego z jej pracą doktorską. Badaczka starała się „uchwycić” funkcjonowanie społeczności nomadycznych dla okresu meroickiego z obszaru tzw. trójkąta Nil/Atbara na podstawie pozostałości archeologicznych. Stawiane hipotezy miały na celu rozróżnienie stanowisk związanych z ludami koczowniczymi od tych należących do społeczności osiadłych. R. Bradley, Nomads in the Archaeological Records. Case Studies in the Northern Provinces of the Sudan, „Meroitica”, t. 13 (1992), s. 32. Początkowo badania nad grupami nomadów miały zostać przeprowadzone na wspomnianym już obszarze Nil/Atbara. Jednakże ze względu na jego liczne przekształcenia natury społeczno-ekonomicznej, okazały się niemożliwe do realizacji. Jako case study posłużył zatem obszar Dar Kababish znajdujący się w północnej części Kordofanu, zamieszkały przez lud Kababish. Projekt został przeprowadzony pomiędzy styczniem a czerwcem 1979, przy czym badania na terenie Kordofanu Północnego trwały od kwietnia do maja. Ibidem, s. 37-38. Prace terenowe skupiły się na rejestracji tzw. obiektów gospodarstwa domowego, a także dokładniejszej oceny planów zagospodarowania przestrzennego – obozów, pojedynczych domostw, obszarów przy studniach, cmentarzysk, placów targowych czy opuszczonych struktur. Ibidem, s. 38-39. 48 Zarys historii badań archeologicznych... 129 ośrodek francuski. W grudniu 2002 r. ekspedycja pod kierownictwem Brigitte Gratien dokonała wstępnego, kilkudniowego survey’u w okolicach Jebel Zankor, aby ocenić potencjał badawczy obszaru. W rezultacie powzięto decyzję o rozpoczęciu prac w rejonie Wadi al-Milk. Badania przeprowadzono podczas trzech sezonów w latach 2003–2005, na stanowiskach Zankor, Abu Sofyan oraz w ich najbliższym otoczeniu (Mapa 4)50. Celem projektu było ustalenie sekwencji chronologicznej dla badanych regionów, a także wyjaśnienie ewentualnych zbieżności pomiędzy dziejami doliny Nilu a ziemiami zachodnimi Sudanu. Zastosowano metodę prospekcji terenowej. Jej celem była rejestracja możliwie, jak największej liczby stanowisk znajdujących się na obszarze koncesji. Dodatkowo przeprowadzono pojedyncze prace wykopaliskowe, podczas których dokonano eksploracji dwóch tumulusów, aby pozyskać próbki do datowania metodą C1451. Zastosowano standardowe metody dokumentacji obiektów opisową oraz fotograficzną. Badania powierzchniowe w rejonie Abu Sofyan przeprowadzono na półpustynnym obszarze, charakteryzującym się występowaniem granitowych form skalnych. Zarejestrowano ogromną ilość przykładów sztuki naskalnej. Najczęstsze formy to reprezentacje fauny dzikiej (m.in. hieny, żyrafy, Planowany na rok 2006 czwarty sezon nie odbył się. Również w latach późniejszych nie przeprowadzono planowanych przedsięwzięć badawczych. Przyczyniła się do tego niestabilna sytuacji polityczna w Kordofanie Północnym. 51 Eksplorowane tumulusy położone na północ od osady Zankor, w rejonie Djebel Nord. Wymiary części nadziemnej pierwszego grobu, ZK1022 A wynoszą 2,25 m wysokości nad powierzchnią i 9 m średnicy. R.P. Dissaux, B. Gratien, S. Marchi, G. Nogara, Le secteur de Zankor, w: B. Gratien (red.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 67-68. Drugi tumulus, ZK1022 C, o wymiarach 0,90 m na 5 m znajduje się na południowych wschód od ZK1022 A. Datowanie próbek organicznych (fragmentów szkieletu) pozwala określić czas powstania pochówków na 2 połowę XIII w. n.e./początek XIV w. n.e. Ibidem, s. 69. 50 130 Adrian Chlebowski Mapa 4. Zasięg przestrzenny badań Uniwersytetu w Lille (III) oraz Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. strusie), udomowionej (bydło i wielbłądy) oraz przedstawienia antropomorficzne, formy geometryczne i abstrakcyjne, a także inskrypcje w języku arabskim52. Liczne znaleziska ceramiki, a także materiału litycznego pozwalają na ustalenie początków zasiedlenia tych ziem na środkowy paleolit53. Obszar ten był również zamieszkały w neolicie. Kolejne ślady osadnicze pochodzą z 1 tys. p.n.e.54. S. Marchi, Abou Sofyan: les sites à gravures rupestres, w: B. Gratien (red.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 28. 53 R.P. Dissaux, B. Gratien, S. Marchi, G. Nogara, Abou Sofyan: les sites prospectés, : B. Gratien (red.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 48. 54 Ibidem, s. 48. 52 Zarys historii badań archeologicznych... 131 Badania na terenie Zankor objęły nie tylko teren osady, ale także okalający ją sektor o powierzchni 20x30 km, skupiając się głównie na wschodnim brzegu wadi55. Kilka sondaży wykonano również po stronie zachodniej, które to potwierdziły pararelność obiektów zarejestrowanych na obu obszarach. Chronologia stanowisk rozciąga się od paleolitu do czasów arabskich56. Na obszarze wokół wzniesień zarejestrowano kamienne kręgi oraz cmentarzyska, wśród których dominującą formą grobów są tumulusy. Taki układ występuje m.in. na stanowiskach Jebel Goz, Jebel Awish czy Um Gusa. Obiekty archeologiczne wiązane z eksploatacją terenu znajdują się także bezpośrednio na terenie wzniesień. Na Jebel Foya odnotowano ruiny kamiennej osady, która swoim układem przypomina założenie na szczycie Jebel Zankor57. Obiekty interpretowane jako pozostałości ludzkich domostw zarejestrowano również na Jebel Khazana, Jebel Dam Jamad oraz Jebel Tarenka58. Na Um Arafa odkryto ponadto hafiry, które zostały umocnione wypalanymi cegłami dla ochrony magazynowanej w nich wody59. Zasiedlenie tych ziem nastąpiło prawdopodobnie w okresie środkowego paleolitu60. Materiał datowany na okresy następujące po neolicie zdaje się nie wykazywać żadnego 55 Dissaux R.P., Gratien B., Marchi S., Nogara G., Le secteur de Zankor…., s. 52 El Ghazafi Yosif Ishag, La céramique de Zankor, Villeneuve d’Ascq 2008, s. 11. (nieopublikowana praca magisterska) 57 Oasada na Jebel Foya jest również otoczona kamiennym murem oraz podzielona na część górną i dolną. Ibidem, s. 15. 58 Zabudowania na Jebel Tarenka otoczone były murem z cegły wypalanej. Ibidem, s. 16. 59 Ibidem, s. 15. 60 B. Gratien, Prospection dans le Kordofan occidental, autour de Zankor et d’Abou Sofyan (2002-2005), w: W. Godlewski i A. Łajtar (red.), Between the cataracts. Proceedings on the 11th Conference of Nubian Studies. Warsaw University, 27August – 2 September 2006, Part two: Session papers. PAM Supplement Series 2, Warsaw 2010, s. 237. 56 132 Adrian Chlebowski podobieństwa z obszarem doliny Nilu. Pomniejsze siedliska odkryto na zboczach dżebli, a o wiele mniej zarejestrowano na terenie pobliskich dolin61. Takie rozwiązanie, w ocenie archeologów, było podyktowane przede wszystkim ochroną osiedli przed wiatrem bądź spływającą wodą podczas pory deszczowej, jaką miały zapewniać pojedyncze skały62. Trudno jednak wyraźnie określić dlaczego większość obiektów związanych z przeszłym osadnictwem skupionych jest wokół pojedynczych wzgórz bądź ich niewielkich pasm. Archeolodzy, mimo objęcia sporego obszaru szczegółowymi badaniami, nie zarejestrowali podobnego zjawiska na równinach pomiędzy dżeblami; to właśnie na szczytach bądź stokach rejestrowano wszystkie obiekty. Sporadycznie notowano przypadki konstrukcji osadniczych w dolinach, które co prawda znajdowały się w pobliżu wzgórz, np. stanowisko Zankor B, ale już na terenie pobliskiego wadi. Niewykluczone, iż stanowiska znajdujące się na równinach bądź w dolinach były, zgodnie z ich wcześniejszym założeniem, bardziej narażone na zmienne warunki klimatyczne, a przez to łatwiej ulegały destrukcji. Idąc tym tropem, mogły zwyczajnie nie zachować się do czasów współczesnych. Badania Uniwersytetu w Lille (III), pomimo tylko trzech sezonów, są obecnie najbardziej kompletnymi badaniami przeprowadzonymi na terenie Kordofanu Północnego, wpisującymi się w tradycyjny, historyczno-kulturowy nurt badawczy. W latach 2008-2010 badacze z Uniwersytetu w Chartumie przeprowadzili projekt pod nazwą The Archaeological Project of North Kordofan State63. W pierwszym sezonie zespół skupił się na Ibidem, s. 238. Ibidem, s. 238; El Ghazafi Yosif Ishag, op. cit., s. 17. 63 Powyższy opis został oparty o raport wstępny oraz informacje ustne, jakie autor uzyskał podczas pobytu w Sudanie w 2012 r. Wszystkie nazwy własne stanowisk, użyte w tekście, oparte zostały o oryginalną pisownię z raportu. 61 62 Zarys historii badań archeologicznych... 133 eksploracji badawczej regionu Soderi oraz Wadi al-Milk64. Miał on na celu realizację kilku założeń. Głównym z nich było poszerzenie wiedzy na temat przeszłości tego obszaru poprzez uzupełnienie archeologicznej mapy Sudanu o zbiór nowych danych oraz próbę rekonstrukcji możliwych przeszłych szlaków łączących Kordofan Północny z doliną Nilu i innymi rejonami. Dodatkowo badania miały pomóc lokalnym władzom w prawnej ochronie zabytków i stanowisk, a także w ożywieniu lokalny ruch turystyczny. Prócz założeń badawczych związanych stricte z archeologią, planowano również przeprowadzić wywiady etnologiczne wśród miejscowej ludności, aby zadokumentować miejscowy folklor. W celu rozpoznania stanowisk archeologicznych zastosowano metodę badań powierzchniowych. Wszystkie stanowiska zostały zarejestrowane za pomocą urządzeń GPS. Użyto standardowych metod dokumentacji: opisowej oraz fotograficznej. Badacze nie wyznaczyli konkretnego obszaru, na którym przeprowadzono survey. Najliczniej występują cmentarzyska, wśród których dominują tumulusy. Współistnieją one wraz z płaskimi grobami datowanymi na okres islamski. Zarejestrowano je m.in. na stanowiskach Jebel Al Erabed, Jebal Abo Zomam czy Al Faki Ehaimer. W większości przypadków na stanowisko, wraz z cmentarzami, składały się także pozostałości prawdopodobnych osad bądź obozowisk. Wprawdzie na ich obszarze nie odnotowano pozostałości budowli o stricte osadniczym charakterze, niemniej ich istnienie mogą poświadczać zarejestrowane artefakty takie jak: ceramika czy kamienne i krzemienne narzędzia. Stanowiska wpisujące się w powyższy kontekst to, prócz wymienionych, m.in. Mardofa oraz 64 Abdelrahim Mohamed Khabir Hassan, Howeida Ahmed Adam, Pottery from Sites Surveyed in Sodari District, Kordofan Province. An Interim Report 20082009, „Sudan & Nubia” t. 15 (2011) s. 21. 134 Adrian Chlebowski Al Melbas. Prawdopodobne obiekty osadnicze występowały również niezależnie od cmentarzysk. Taka sytuacja wystąpiła na Tora oraz Jebal Abo Senoon. Najistotniejszym jednak stanowiskiem jest osada Jebel Al Dmera, znajdująca na szczycie wzniesienia. Założenie jest umocnione kamiennym murem, wzniesionym bez użycia zaprawy. Wewnątrz znajdują się koliste chaty zachowane do wysokości około 1 m. Cały obszar pokryty jest dodatkowo pozo stałościami świadczącymi o ludzkiej aktywności m.in. kamiennymi narzędziami czy fragmentami ceramiki. Rozpiętość chronologiczna poszczególnych stanowisk zawiera się w przedziale od neolitu do okresu islamskiego. W ocenie badaczy, potwierdza to różnorodność zarówno zgromadzonego materiału, jak i obiektów. We wnioskach badaczy trudno doszukać się jakichkolwiek refleksji nad czynnikami odpowiadającymi za przestrzenne rozmieszczenie poszczególnych stanowisk. Nadrzędnym celem archeologów, co jasno wynika z rozlokowania obszarów badań, a także finalnych wniosków, była rejestracja możliwie jak największej liczby stanowisk. Dokonano ich dokumentacji oraz krótkiego opisu. O wiele istotniejszym celem było nakreślenie chronologii oraz przynależności kulturowej poszczególnych stanowisk na podstawie analizy materialnych znalezisk i obiektów. W tym celu przeprowadzono studia porównawcze pomiędzy pozyskanym materiałem ceramicznym, a tym pochodzącym z doliny Nilu pod kątem ewentualnych analogii65. Wyraźnie wskazują one na unikatowość materiału z terenu Kordofanu Północnego. Polsko-sudański projekt badawczy Archaeological Survey in the Sodiri Region to owoc współpracy pomiędzy Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz NCAM-u. Główny inicjator projektu, Ali Elmirghani Ahmed już w roku 2007 miał okazję przeAbdelrahim Mohamed Khabir Hassan, Howeida Ahmed Adam, op. cit., s. 18-22. 65 Zarys historii badań archeologicznych... 135 prowadzić krótki rekonesans na terenie Kordofanu Północnego. Wspólne badania przeprowadzone zostały w lutym 2011 r. na terenie przyznanej koncesji66. To pierwsza polska misja archeologiczna, która przeprowadziła rekonesans badawczy na tym terytorium67. Głównymi założeniami projektu było rozpoznanie terenu pod kątem archeologicznym oraz wstępna ocena potencjału przyszłych badań poprzez identyfikację i rejestrację stanowisk archeologicznych znajdujących się w rejonie miejscowości Sodiri. Równolegle prowadzono badania etnologiczne. Ich celem z kolei było określenie roli jaką odgrywało materialne dziedzictwo przeszłości w kulturze lokalnej społeczności, a także dokumentację wytworów lokalnego rzemiosła68. Szczególnie przedstawiciele władz lokalnych byli zainteresowani rezultatami oraz możliwością wykorzystania ich w dalszej perspektywie do promocji regionu69. Badacze zastosowali metodę badań powierzchniowych, która umożliwiła dokładne przebadanie sporych połaci terenu w stosunkowo krótkim czasie. Trzy bądź cztery, dwuosobowe zespoły rejestrowały zidentyfikowane stanowiska oraz pomniejsze znale ziska za pomocą urządzeń GPS. Prowadzono także dokumentację opisową oraz fotograficzną. W przypadku stanowisk Al-Baklai, Suoni al-Songor, Al-Grian jako map terenowych użyto zobrazowań Badania polskiej misji były próbą przełamania kulturowo-historycznego stereotypu badawczego, poprzez refleksję nad przestrzennym rozmieszczeniem stanowisk, a także fenomenem osady na Hilat al-Nurein i jej relacji z najbliższym otoczeniem. Ali Elmirghani Ahmed, A. Chlebowski, P. Maliński, Polskie badania nad ludami i kulturami Kordofanu - historia, najnowsze wyniki i przyszłe perspektywy, w: W. Cisło, J. Różański i M. Ząbek (red.), Bilad as Sudan-kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 243-244. Z powodu niestabilnej sytuacji politycznej badania nie były kontynuowane, a projekt został czasowo zawieszony. 67 Misja miała charakter interdyscyplinarny, łącząc badania archeologiczne i etnologiczne. 68 Ali Elmirghani Ahmed, A. Chlebowski, P. Maliński, op. cit., s. 240. 69 Zarejestrowane zabytki zostały objęte przez lokalne władze prawną ochroną. 66 136 Adrian Chlebowski satelitarnych dostępnych w Google Earth©, pozyskanych poprzez program Quantum GIS©70. Badania przeprowadzono na czterech wytypowanych wcześniej obszarach: Al-Baklai, Al-Nurein, Suoni Al-Songor i Al-Grian (Mapa 4)71. W wyniku zastosowanej metodyki, prospekcja badawcza skupiła się na obszarze dżebli bądź w ich najbliższym otoczeniu, co miało istotny wpływ na wyniki badań72. W rezultacie tych działań, na wzniesieniach zarejestrowano struktury wiązane z osadnictwem takie, jak hafiry (Al-Baklai, Al-Nurein) czy budowle mieszkalne (Al-Nurein). Teren u podnóża wszystkich wzgórz zajmowały nato miast sporych rozmiarów cmentarzyska. Warto wyraźnie podkreś lić, iż niemożliwe jest jednak odnieść adekwatność tego stwierdze nia dla całego regionu Sodiri, jako że badania powierzchniowe nie objęły swoim zasięgiem równin, które powierzchniowo stanowią równie istotną część obszaru koncesji co wzniesienia. Zatem na tym poziomie wiązanie osadnictwa z dżeblami to raczej spekulacja, będąca rezultatem dotychczasowych badań i ograniczonych danych aniżeli faktycznego stanu przeszłego osadnictwa tego obszaru. Survey wykazał ogromne bogactwo archeologiczne ziem Kordofanu Północnego, w szczególności tych położonych w granicach dystryktu Sodiri. Zróżnicowane formy obiektów archeologicznych, przede wszystkim grobów, dają jasno do zrozumienia, iż obszar ten zasiedlony był w różnych okresach. Istotnym 70 Na etapie wstępnego planowania kolejnych kroków badawczych nie brano pod uwagę stanowiska Al-Nurein. Finalnie stanowisko to zostało przebadane na równi z pozostałymi, przy użyciu opisanych powyżej metod. 71 Badania, zarówno archeologiczne jak i etnologiczne, zostały szczegółowo opisane w cytowanym kilkukrotnie artykule Ali Elmirghani Ahmed, A. Chlebowski, P. Maliński, Polskie badania nad ludami i kulturami Kordofanu - historia, najnowsze wyniki i przyszłe perspektywy, w: W. Cisło, J. Różański i M. Ząbek (red.), Bilad as Sudan-kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 221-247. 72 Narzucenie pewnych ograniczeń logistyczno-badawczych było podyktowane ograniczonym czasem jaki badacze mieli do dyspozycji w sezonie 2011. Zarys historii badań archeologicznych... 137 zjawiskiem jest współistnienie obok siebie od kilku do kilkunastu cmentarzysk, zawierających groby odmienne pod względem formy, ale i najpewniej również chronologii. Trudno ocenić dlaczego te swoiste nekropole użytkowane były przez tak długi czas. Współwystępowanie grobów islamskich wraz z formami wcześniejszymi może być traktowane jako symboliczne zawłaszczenie dawnych miejsc pochówku na rzecz nowego systemu religijnego73. Liczne znaleziska w postaci hafirów oraz kamiennych cystern, a także zarejestrowanie sporych rozmiarów osady są niezwykle istotne w kwestii rozważań nad siecią osadniczą tego rejonu, która wbrew panującym przypuszczeniom, mogła być rozbudowana. Podsumowanie Analizując historię badań archeologicznych na terenie Kordofanu Północnego, można wskazać pewne prawidłowości, właściwe dla rozwoju badań terenowych. W całościowym ujęciu rozwój historii badań archeologicznych na tych ziemiach można podzielić na trzy etapy. Pierwsze potwierdzone relacje dotyczące istnienia stanowisk archeologicznych pochodzą jeszcze z wieku XIX. Europejscy podróżnicy, bądź w okresie późniejszym urzędnicy, którzy przemierzali tereny Kordofanu Północnego, prowadzili pobieżną rejestrację napotkanych stanowisk i obiektów o charakterze archeologicznym, wplatając je w sprawozdania z wypraw, a także poświęcając im krótkie noty w czasopismach naukowych74. Ali Elmirghani Ahmed, A. Chlebowski, P. Maliński, op. cit., 242. Etap ten bezpośrednio związany jest z podbojem przez Imperium Osmańskie terenów współczesnego Sudanu w latach 1820-1821 oraz utworzeniem w 1899 Kondominium Brytyjsko-Egipskiego (tzw. Sudan Anglo-Egipski). Działania te doprowadziły do zwiększenia liczby oficjalnych ekspedycji, pod kuratelą władz kolonialnych. 73 74 138 Adrian Chlebowski Kolejnym krokiem były badania prowadzone w okresie Kondominium Brytyjsko-Egipskiego zarówno przez badaczy akademickich, jak i entuzjastów archeologii, których apogeum przypadło na 1 połowę XX w. Wiązały się one zarówno z dokładniejszą rejestracją miejscowych stanowisk, a także pierwszymi, nielicznymi pracami wykopaliskowymi. Wieńczącą fazą są w pełni profesjonalne badania archeologiczne prowadzone na terenie Kordofanu przez placówki naukowe w XXI w., rozszerzające możliwości prospekcji terenowej o nowoczesne metody badawcze. Rezultaty powyższych badań, w szczególności współczesnych, kreślą obraz złożonych a jednocześnie niejasnych dziejów Kordofanu Północnego. Niestety posiadane przez nas informacje na temat przeszłości tych ziem są wciąż nikłe, a większość z nich zawiera się w sferze domysłów i przypuszczań, co należy tłumaczyć właśnie faktem niedostatecznego rozpoznania pod kątem archeologicznym. Harold MacMichael w swoim dziele The Tribes of Northern and Central Kordofan, opublikowanym w 1912 r. stwierdza, iż historia Kordofanu to dzieje ziem będących strefą buforową pomiędzy doliną Nilu a zachodnimi rubieżami Sudanu75. Wiemy już, że materialne pozostałości, jakże odrębne od tych z doliny Nilu, zdają się wyraźnie przeczyć temu sformułowaniu. Intensyfikacja badań na tym obszarze powinna przynieść nie tylko odpowiedzi na pytania związane z przeszłymi społecznościami Kordofanu, ale także pozwolić na właściwe określenie roli obszaru, nie tylko w kontekście kontaktów z Darfurem czy doliną Nilu, ale także z Afryką Subsaharyjską bądź równikową. 75 H. MacMichael, The Tribes of Northern and Central Kordofan…, s. 5. Zarys historii badań archeologicznych... 139 Bibliografia Abdelrahim Mohamed Khabir Hassan, Howeida Ahmed Adam, Pottery from Sites Surveyed in Sodari District, Kordofan Province. An Interim Report 2008-2009, „Sudan & Nubia” t. 15 (2011), s. 18-22. Ali Elmirghani Ahmed, Chlebowski A., Maliński P., Polskie badania nad ludami i kulturami Kordofanu - historia, najnowsze wyniki i przyszłe perspektywy, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as Sudan-kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 69-86. Arkell A.J., Kohl Pins, „Sudan Notes and Records” t. 19 (1936) vol. 1, s. 150-151. Arkell A.J., Rock Pictures in Northern Darfur, „Sudan Notes and Records” t. 20 (1937) vol. 2, s. 281-287. Arkell A.J., An old Nubian inscription from Kordofan, „American Journal of Archaeology” vol. 55 (1951) z. 4, s. 353-354. Bradley R., Nomads in the Archaeological Records. Case Studies in the Northern Provinces of the Sudan, „Meroitica” t. 13 (1992), s. 1-237. Dissaux R.P., Gratien B., Marchi S., Nogara G., Abou Sofyan: les sites prospectés, w: Gratien B. (ed.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 35-50. Dissaux R.P., Gratien B., Marchi S., Nogara G., Le secteur de Zankor, w: Gratien B. (ed.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 51-154. Edmonds J.M., An arrowhead from Zankor, „Sudan Notes and Records” t. 23 (1940) vol. 1, s. 193. Edmonds J.M., Some stonne-walled enclosures in Dar Hawawir, „Sudan Notes and Records” t. 23 (1940) vol. 2, s. 295-303. El Ghazafi Yosif Ishag, La céramique de Zankor, [kps, praca magisterska] Villeneuve d’Ascq 2008. Grant J.A., Itinerary from Debbé to El Obeyad, on the Upper Nile, with Details of Places of Most Importance, after the Survey of Staff-Colonel R. E. Colston, „Proceedings of the Royal Geographical Society of London” t. 20 (1875-1876) vol. 4, s. 357-362. Gratien B., Prospection dans le Kordofan occidental, autour de Zankor et d’Abou Sofyan (2002-2005), w: Godlewski W., Łajtar A. (eds.), 140 Adrian Chlebowski Between the cataracts. Proceedings on the 11th Conference of Nubian Studies. Warsaw University, 27 August – 2 September 2006, Part two: Session papers. PAM Supplement Series 2, Warsaw 2010, s. 237-245. Holroyd A.T., Notes on a Journey to Kordofán, in 1836-7, „Journal of the Royal Geographical Society of London” t. 9 (1839), s. 163-191. Lea C.A.E., On Trek in Kordofan. The Diaries of a British District Officer in the Sudan 1931-1933, New York 1994. Lloyd W., Notes on Kordofan Province „The Geographical Journal” t. 35 (1910) vol. 3, s. 249-267. MacMichael H., Rock Pictures in North Kordofan, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” t. 39 (1909), s. 562-568. MacMichael H., The Tribes of Northern and Central Kordofan, Cambridge 1912. March G.F., Kordofan Province, w: Tothill J.D. (ed.), Agriculture in the Sudan, London 1948, s. 827-850. Marchi S., Abou Sofyan: les sites à gravures rupestres, w: Gratien B. (ed.), Abu Sofyan et Zankor. Prospections dans le Kordofan occidental Soudan, Villeneuve d’Ascq 2013, s. 27-34. Mason M., Sandford K.S., Shaw W.B.K., An Expedition in the Southern Libyan Desert, „The Geographical Journal” t. 87 (1936) vol. 3, s. 193-217. Maydon H.C., North Kordofan to South Dongola, „The Geographical Journal” t. 61 (1923) vol. 1, s. 34-41. Newbold D., A Dessert Odyssey of a Thousand Miles, „Sudan Notes and Records” t. 7 (1924) vol. 1, s. 43-92. Newbold D., Rock-pictures and Archaeology in the Libyan Desert, „Antiquity” t. 2 (1928) vol. 7, s. 261-291. Newbold D., The history and archaeology of the Libyan Desert, „Sudan Notes and Records” vol. 26 (1945) z. 2, s. 229-239. Newbold D., Shaw W.B.K., An Exploration in the South Libyan Desert, „Sudan Notes and Records” t. 11 (1927), s. 103-194. Ochała G., A king of Makuria in Kordofan, w: Łajtar A., van der Vliet J. (eds.), Nubian Voices: Studies in Christian Nubian Culture. The Zarys historii badań archeologicznych... 141 Journal of Juristic Papyrology Supplements, vol. XV, Warsaw 2011, s. 149-155. Pallme I., Travels in Kordofan, London 1844. Penn A.E.D., The Ruins of Zankor, „Sudan Notes and Records” t. 14 (1931) vol. 2, s. 179-184. Seligman C.G., A prehistoric site in Northern Kordofan, „Annals of Archaeology and Anthropology” t. 7 (1914-1916), s. 107-114. Shaw W.B.K., The Ruins at Abu Sufyan, „Sudan Notes and Records” t. 19 (1936) vol. 2, s. 324-326. Skuratowicz W., Sudan, Warszawa 1965. Talal Asad, The Kababish Arabs: Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribes, London 1970. Ząbek M., Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Warszawa 1998. An outline of the history of the archaeological research and methods of the development in North Kordofan Summary The aim of the article is to present the history of two centuries of the archaeological research in North Kordofan. The particular emphasis is put on changes in research attitude in different periods and their unquestionable impact on research methodology. The authors of the first discoveries in the field of archeology were explorers, soldiers and officials in one. The area of North Kordofan served as a destination trip, or was one of many stops on the journey route. This stage can be defined as the “antiquarian”, according to the “collection” of information about archaeological objects. The first research takes the form of perfunctory descriptions of archaeological forms, which is clearly attested by texts and book publications. They focus on outlining the comprehensive relation of the expedition, which consisted of many elements. The description of archaeological objects is, therefore, one of the many components of such publications; ancient ruins or graves were treated as if they were “collectible” to researchers, which is another 142 Adrian Chlebowski phenomenon worth noting. Its vastness depends above all on the individual approach - most often authors devoted a small paragraph or one-sentence mention with generic maps or sketches. Relations of that kind concluded in the publications of Ignatius Pallme, James Augustus Grant, Hubert Conway Maydon, Douglas Newbold and Cyril Alexander Edward Lea. The increased interest in North Kordofan falling on the 1st half of the XXth century was the result of both the ongoing professionalization of Sudan archeology and the earlier exploration of that area in the so-called “antiquarian” phase. From this period most the publications dealing directly with the issue of North Kordofan archaeology come. The contemporary archaeological work takes the form of a field-survey (e.g.: Edmonds), interdisciplinary expeditions (e.g.: Newbold, Shaw) and, in a few cases the excavations (e.g.: Newbold, Penn). The testimony of these actions are publications that take the form of the exact description of the site. Information is often enriched with a graphical documentation of the site and its components (plans, photographs and drawings of single objects). Descriptions of individual objects bear the markings of typology. The authors tried to be very careful about dating finds. However, most of them linked findings to a specific period or a culture, based on the Nile Valley chronology. Despite Rebecca Bradley’s ethno-archaeological research in 1979, the next modern archaeological studies in North Kordofan were conducted in the XXIst century by three institutions: the University of Khartoum, the University of Lille (III) and Adam Mickiewicz University in Poznan. All of them are based on non-invasive methods (field-walking) using the high-tech off-road equipment (GPS, total station etc.). Researchers focused mainly on outlining the cultural-historical framework for the region of North Kordofan, as well as the identification of possible previous contacts with the Nile Valley and neighboring areas. Researchers from the University of Khartoum based their study on similarities between the ceramic incorporated in North Kordofan and the one that comes from the Nile Valley. In turn, archaeologists from the University of Lille (III) are trying to work out the exact chronology of the settlement of individual positions; besides reasoning by analogy also apply C14 Zarys historii badań archeologicznych... 143 dating. The attempt to break this research stereotype was project of the Adam Mickiewicz University, which aimed at reflecting on the spatial distribution of sites, as well as the phenomenon of the settlement on Al-Nurein and its relations with the immediate environment. The dominant trend in the cultural-historical archeology of North Kordofan has had a huge impact on the research methodology. According to its results, history of North Kordofan is “written” on the canvas of neighboring areas - both in terms of culture and chronology. It is an erroneous assumption because a few former studies have confirmed, despite some common features, that the archaeological material is distinct in the relation to the Nile Valley. EDYTA ŁUBIŃSKA EKSPANSJA ARABÓW NA TERENY ZANDE W XIX W. Około 1860 r. zorganizowane grupy handlarzy arabskich z Chartumu rozpoczęły regularne wyprawy w głąb kontynentu afrykańskiego w celu poszukiwania kości słoniowej. Znacznie wcześniej zaczął się handel niewolnikami sprowadzanymi z serca Afryki. Z czasem pojawili się Europejczycy, którzy w pogoni za bogactwem dotarli na tereny położone na wschód od Bahr-el-Jebel i Bahr-el-Ghazal. W tym czasie Zande po latach podbojów, byli już dobrze uformowaną społecznością z doskonale zorganizowanym systemem hierarchii wewnątrz królestwa. Relacje podróżników i handlarzy są pierwszymi spisanymi dokumentami, opisującymi społeczność, która wpisała się na karty historii pod niechlubną nazwą Niam-Niam. Proponowany tekst jest próbą opisania początków ekspansji Arabów na tereny zamieszkałe przez Zande w samym sercu Afryki w XIX wieku. Nie jest rzeczą prostą wskazanie pochodzenia Zande. Źródła, którymi dysponują naukowcy wskazują, iż Zande przybyli na tereny położone w sercu Afryki z okolic jeziora Czad. Niewątpliwie ich historia jest historią migracji i podbojów. Historią naznaczoną ekspansją silniejszych grup etnicznych i procesem ich asymilacji. W rezultacie przyniosło to dosyć niejednorodną kulturę na całym Edyta Łubińska, Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytet Jagielloński, Kraków 146 Edyta Łubińska obszarze Zande. Za przodka Zande uważa się władcę o imieniu Gura, który dzięki stworzeniu nienagannej społecznej i wojskowej struktury organizacyjnej swojego królestwa, posuwając się w głąb kontynentu, podbijał napotkane społeczności, zasiedlając terytorium Bomu e Uere. Około 1780 r. synowie Gura – Mabenge i Tombo, wspólnie przejęli kontrolę nad podbitym obszarem, rozrastając się i tworząc struktury klanowe1. Zande podzielili klany na cztery grupy. Klanem dominującym był klan Avongara zwany także Akulongbo lub Vongara. W kwestiach podbojów podążał za nim klan Ambomou, którego członkowie od samego początku byli określani mianem „prawdziwych” Zande. Wywodzili się oni z królewskiego klanu Bandia. Kolejną grupę tworzyły znane szczepy obcych, czyli nie-Zande, takie jak Adio, Abarambo, Anadi i wszyscy pozostali, którzy z czasem zjednoczyli się z Ambomou. Ostatnią grupę stanowili członkowie klanu Auro. Była to społeczność mieszana, która zamieszkiwała tereny podbite przez Ambomou. Nigdy jednak nie byli określani mianem Zande2. Dwa wielkie klany królewskie – Vongara i Bandia przybyły wprowadzić swoje rządy wśród ludności Mbomou ma początku XVIII w. Vongara za wszelką cenę dążyli do stworzenia politycznie jednolitego królestwa, narzucając swój język i podporządkowując tubylców rządom swojego króla3. Bandia natomiast, akceptowali zastały porządek, choć nie rezygnowali z zaszczepienia 1 A. Thuriaux-Hennebert, Les Zande dans l’histoire du Bahr-el-Ghazal et de l’Equatoria, Bruxelles 1964, s. 21-22. 2 E. E. Evans-Pritchard w cytowanym dziele dokonał obok podziału etnicznego, także podział społeczny na kilkadziesiąt klanów. Podkreślił niejednokrotnie, iż prawdziwi Zande pochodzili z klanu Ambomou. Zob. E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, London 1971, s. 42-44. 3 A. De Calonne-Beaufaict (Azande: Introduction a une ethnographie generale des Bassins de l’Ubangi-Uele et de l’Aruwini, Bruxelles 1921, s. 13. ) określa ten proces mianem zandeizacji. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. Ilustracja 1. Młoda kobieta Niam�-Niam (G. Schweinfurth, Au Cœur de l’Afrique 1868-1871, s. 408, rycina) 147 Ilustracja 2. Młody mężczyzna Niam-Niam (G. Schweinfurth, Au Cœur de l’Afrique 1868-1871, s. 407, rycina) swojej kultury wśród napotkanych grup ludności Nzakara. Proces inkulturacji miał miejsce między 1700 a 1750 i trwał aż do 1880 r. Dokonywał się na najważniejszych płaszczyznach życia danych społeczności. W dziedzinie życia politycznego, gospodarczego, religijnego i kulturowego4. Na czele królewskiego klanu stał król. Obszar królestwa podzielony był na gubernie, w których władzę sprawowali najstarsi synowie władcy. Z racji na rozległe tereny, król dzielił obszar między swoich synów, a niekiedy, na odległych obszarach powierzał władzę wyznaczonym w porozumieniu z synami administratorom. O wzajemnych stosunkach między Vongara, Bandia, Zande i Nzakara zob. E. De Dampierre, Un ancien royaume bandia du Haut-Oubangui, Paris 1967. 4 148 Edyta Łubińska Ci, zważywszy na brak kontroli, jeszcze za czasów życia króla, niejednokrotnie dzielili teren między swoich synów. W chwili śmierci króla, synowie walczyli między sobą o władzę i wpływy w królestwie. Dzieląc po raz kolejny obszary gubernii, na terenach już wcześniej niejednorodnych kulturowo. Organizacja wewnątrz królestwa od samego początku miała jasno i wyraźnie określone zasady. Sama konstrukcja zaplecza architektonicznego, była zaplanowana tak, aby wszystko w niej było pod okiem władcy. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że w każdym gubernatorstwie znajdowały się strzeżone, wydzielone miejsca dla kobiet władcy5. Pierwsze wzmianki pisane na temat społeczności Zande znajdujemy w relacji brytyjskiego podróżnika Williama Georga Brown’a z 1799 r., który spędził kilka lat w Darfurze. W czasie jednej z podróży w głąb kontynentu afrykańskiego w celu poszukiwania niewolników u boku El Fasher, Brown napotkał po raz pierwszy Zande. Napisał wtedy: „jest to odległa część kraju, z którego brani są niewolnicy nazywani przez Arabów Gnum-Gnum. Mają oni w zwyczaju spożywać mięso swoich wojennych ofiar. Rozmawiałem z niewolnikami pochodzącymi z tych odległych terenów, którzy potwierdzili ten fakt. Gnum-Gnum mają także w zwyczaju odzierać skórę z rąk i twarzy swoich ofiar, wyprawiać ją i nosić jako trofea wojennego łupu. Ich broń – włócznie i dzidy – jest wytwarzana przez nich samych z żelaza. Specjalne techniki po- 5 Evans-Pritchard, op. cit., s. 153-155. Pierwszym europejczykiem, który odwiedził dwór króla Zande był Carlo Piaggia. W 1864 r. znalazł się na dworze władcy Tombo, syna Yakpati. Podkreśla, iż ludzie Zande gromadzili się pod specjanie skonstruowanym namiotem, w celu poruszania istotnych spraw. Dotyczyły one wojen, pokoju, polowań i podatków, często płaconych w formie kobiet I dzieci oraz zbiorów. Zob. O. Antinori, Viaggi di O. Antinori e C. Piaggia nell’Africa Centrale, w: „Bollettino della Societa Geografica Italiana” (1868) s. 123-124. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 149 Ilustracja 3. Domostwo Niam-Niam (G. Schweinfurth, Au Cœur de l’Afrique 1868-1871, s. 417, rycina) zwalają im pozyskiwać śmiertelną trucizną z pnia drzew”6. Przez długie lata Zande określano mianem ludożerców. Od około 1840 r., podróżnicy penetrujący serce Afryki, stacjonujący na terenach Bahr-el-Jabel, wśród Arabów mających kontakt z Zande, często słyszeli fantazyjne historie o kanibalistycznych praktykach Niam-Niam zamieszkujących tereny na południe od Darfuru. Nierzadko też, mieli kontakt z niewolnikami pochodzącymi z terenów Zande w Chartumie. Tym samym, tereny zasiedlone i pozostające pod kontrolą słynnych Niam-Niam, nie były często odwiedza- 6 W. G. Browne, Travels in Africa from the year 1792-1798, London 1799, s. 310. Należy zaznaczyć, iż Zande nie byli niewolnikami. Ludność brana w niewolę przez Arabów, to małe grupy zwane Auro, których członkowie zamieszkiwali rozległe tereny królestw Zande. 150 Edyta Łubińska ne7. Kiedy niemiecki botanik George Schweinfurth w 1869 r. wyruszył z ekspedycją z Chartumu w górę Nilu, zebrał kolejne szokujące informacje, które jedynie potwierdziły zamiłowanie Zande do praktyk kanibalistycznych. Pisał on: „w pobliżu mieszkalnych chat, na śmietnisku wszelkiego rodzaju odpadków kuchennych, zobaczyłem ludzkie kości i kawałki kości. Wszystkie nosiły ślady noża i siekiery. Na gałęziach okolicznych drzew rozwieszone były tu i ówdzie ramiona i nogi, w tym wiele w stanie na wpół szkieletowym, które zatruwały powietrze na znacznym obszarze”8. Cieszące się złą sławą tereny nie zniechęciły jednak społeczności arabskiej. Do 1820 r., wpływy Egiptu pod wodzą Mehemet-Ali, ograniczyły się do obszarów leżących na długości geograficznej Asuanu. W 1821 r. Egipt sukcesywnie podbił tereny Dongola i Seennar. Podbicie Kardofanu nie powiodło się z racji na opór sułtanatu w Darfurze. Tym samym, Egipt stracił władzę nad bagatym i ważnym terenem aż do 1869 r. W 1822 r. w Chartumie stworzono Gubernaturę Sudanu, która sprawowała władzę w pięciu prowincjach – Dongola, Sennaar, Kardofan, Taka i Berber. Około 1838 r. zorganizowano aż trzy wyprawy egipskie, które usiłowały zejść jak najdalej na południe wzdłuż Nilu i zdobyć górę Redjaf. Po powrocie z wyprawy, członkowie zaczęli chwalić się dostępnością i bogactwem występowania kości słoniowej, którą tubylcy wymieniali na szklane paciorki, nie znając wartości po7 Thuriaux-Hennebert, op. cit., s. 22. Więcej na temat pierwszych opisów podróżników m.in. Lejean i Petherick, można znaleźć w: L. Lotar, Souvenir de l’Uele, 1931, s. 771-781. 8 Schweinfurth w swoim dwutomowym dziele wiele miejsca poświęca NiamNiam, opisując ich codzienne zwyczaje oraz reakcję na kontakt z europejczykami. Jego dzieło zostało opatrzone bogatymi w szczegóły rysunkami. Zob.: G. Schweinfurth, Au coeur de l’Afrique 1868-1871. Voyages et decouvertes dans les regions inexplores de l’Afrique Centrale, t. II, Paris 1875, s. 3-4. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 151 siadanego towaru. W rezultacie, wieści z głębi kontynentu przyniosły wzmożony ruch na interesującym nas obszarze. Około 1844 r. francuski podróżnik Brun-Rollet zorganizował wyprawę, która dotarła do Redjaf, gdzie cztery lata później stworzono magazyn, w którym składano kość słoniową przywożoną z terenów Zande9. Arabowie stopniowo zaczęli coraz częściej organizować wyprawy w głąb kontynentu. Celem ich najazdów byli już nie tylko niewolnicy, ale kość słoniowa, której nie brakowało w samym sercu kontynentu afrykańskiego. Początkowo Arabowie stacjonowali w południowo-zachodnim Sudanie (Bahr al-Ghazal) w ufortyfikowanych obozach zwanych zeriba10. Zamieszkiwało je zwykle sto osób zrzeszonych w spółkach handlowych, podlegających władcom z Chartumu. Najsilniejsze zeriba tworzyli niezależne bractwa, w których przeważały zasady „prawa zeriba”, zwanego również „prawem z nad Nilu”11. Sprawujący w tym czasie rządy w Sudanie egipscy władcy podporządkowani nominalnie sułtanowi tureckiemu, nie byli w stanie kontrolować silnych, prywatnych spółek zariba. Stąd też, od 1860 r. stali się oni partnerami handlowymi w handlu niewolnikami i kością słoniową. W tym czasie także wielu europejskich podróżników i myśliwych korzystało z pomocy doświadczonych mieszkańców Chartumu stacjonujących w basenie rzeki Bahr-el-Ghazal, którzy w kolejnych latach przemieszczali się pod prąd, co w rezultacie przyniosło zasiedlenie przez zariba działu wodnego między rzeką Nil a Congo-Ouban- Thuriaux-Hennebert, op. cit., s. 19-21. Zariba lub zeriba oznacza w języku arabskim ogrodzenie, pole zbrojne. Zande określają ten obszar mianem gbata. Por. D. D. Cordell, Warlords and enslavement: A sample of slave raiders from eastern Ubangi-Shari, 1870-1920, w: P. E. Lovejoy (red.) Africans in bondage: Studies in slavery and the slave trade. Madison 1988, s. 340. 11 Ibidem, s. 153. 9 10 152 Edyta Łubińska gui i wraz z tym pojawienie się Arabów na terenach zamieszkałych przez Zande12. Przez cały rok 1865 ważną rolę zaczęły odgrywać trzy szlaki handlowe przebiegające przez kraj Zande. Ich powstanie było związane ściśle z zapotrzebowaniem na niewolników w świecie muzułmańskim. Pierwszy szlak biegł od wschodu z Gondokoro nad Białym Nilem przez kraj Adio Zande, zwany Makaraka, w kierunku Mangbetu w północnym Zairze. Drugi rozpoczynał bieg od Meshra-el-Req i dochodził do królestwa Zande zamieszkujących współcześnie obszar przy granicy Sudanu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Ostatni szlak, zachodni przebiegał od Hofrat-el-Nahas przez kraj Banda, aż do obszarów zamieszkałych przez Nzakara. Obozy zariba znajdowały się w dorzeczach co 30 km, zwykle na wyludnionym obszarze w dolinach rzek13. Wbrew oczekiwaniom dobrze uzbrojonych armii Chartumu okazało się, iż region rządzony przez królestwa Vongara i Bandia nie należy do łatwej zdobyczy. Wręcz przeciwnie, zariba nie byli w stanie pokonać Zande, których organizacja polityczna i mocne siły militarne uniemożliwiły najazd i podbój. Najbliżej granic świata arabskiego znajdowało się rozległe królestwo Gbudwe, rozpościerające się na terenie Sudanu. Syn Mabenge, Yakpati wraz ze swoimi synami stopniowo przesuwał się w kierunku wschodnim zdobywając tereny położone na północ od granicy z późniejszym Kongiem belgijskim. Po śmierci Yakpati, najstarszy z synów słynących z waleczności o imieniu Bazingbi nie poprzestał na granicach państwa pozostawionego mu przez ojca, ale poszerzał je o tereny wschodnie. Jego najstarszy syn i waleczny władca Gbudwe przejął władzę wraz z ojcem, tworząc 12 R. Gray, A history of the Southerm Sudan (1839-1889), Oxford 1961, s. 51-60. 13 Cordell, op. cit., s. 153. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 153 Ilustracja 4. Wojownicy Niam-Niam (G. Schweinfurth, Au Cœur de l’Afrique 1868-1871, s. 10, rycina). silne królestwo między rzekami Lingasi e Hu. Gbudwe oficjalnie przejął samodzielnie władzę dopiero od 1868 r.. Według Zande, relacje ze światem arabskim w okresie rządów Bazingbi i Gbudwe były poprawne politycznie. Zande byli dumnym i silnym ludem i nigdy nie pozwalali traktować się jak niewolnicy, w przeciwieństwie do grup Auro, które nie posiadały tak dobrej organizacji oraz świadomości, że kość słoniowa jest warta znacznie więcej, aniżeli szklane wisiorki, którymi obdarowywali ich Arabowie. Obok handlarzy arabskich, tereny królestwa były często odwiedzane przez przedstawicieli guberni egipskich, a także przez An- 154 Edyta Łubińska glików i Belgów, których Zande określali mianem „brudnych, małych barbarzyńców z ogolonymi głowami” (wasiwasi wili auro, kpekpe li aboro) i nigdy nie obdarowali ich zaufaniem14. Arabowie zwykle prosili władców Zande o gościnę i zgodę na zakup kości słoniowej na ich terenie oraz o pozwolenie na przejazd karawan z niewolnikami zdobytymi w głębi kontynentu. Bazingbi wraz z synem określali arabów mianem abadiaru, czyli przyjaciółmi. Niekiedy nawet zawierali z nimi braterski pakt krwi. Zdarzało się niejednokrotnie, iż Arabowie prosili o rękę córek władców Zande. Sytuacja ta jednak nie mogła trwać zbyt długo. Zande mieli świadomość, iż Arabowie w każdej chwili mogą stać się ich rywalami15. Z biegiem czasu coraz częściej zaczęło dochodzić do konfliktów. Stąd też arabscy handlarze zdecydowali się zawierać przymierza z niektórymi królewskimi władcami. Szczególne znaczenie odegrała w tym postać al-Zubayr Rahma Mansur lub Ziber, którego znany badacz Wilhelm Junker określił mianem „Króla Zariba”16. Zubayr po raz pierwszy przybył na tereny południowo-wschodniego Sudanu ok. 1850 r. Podczas tej wizyty zatrudnił kolejnych handlarzy, a następnie wprowadził innowację w dotychczasowym systemie zariba, którzy dotychczas zakładali swoje obozy w dolinach rzek. Teraz mieli wejść w głąb lądu. W kolejnych latach 1858 lub 1886 r. odwiedził dwór króla Vongara Zangaberu, żyją14 Królestwo Gbugwe według źródeł historycznych przeżywało okres świetlności od roku 1868 do śmierci Gbugwe w 1905 r. Evans-Pritchard, op. cit., s. 325, 329-335. 15 Petherick wspomina, iż Zande często opowiadali historię córek władców Zande, które uciekały od swoich arabskich mężów. W rezultacie wprowadzało to konflikty. Zob. Petherick, op. cit., s. 472. 16 Wilhelm Junger spędził wiele lat na dworach kilku królów Vongara, badając społeczność Zande. Cennym źródłem informacji stały się napisane przez niego dzieła. Zob. W. Junker, Travels in Africa during the years 1875-78, London: Chapman and Hall 1890. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 155 cego między rzeką Chinko i Ouarra. Spotkanie to odegrało bardzo ważną rolę w stosunkach między światem arabskim, a królestwem Zande. Przede wszystkim dlatego, że królestwo obejmowało zasięgiem część rzeki Mbomou, znad której zariba bez ograniczeń mogli transportować kość słoniową i niewolników. Do tego północna część była rządzona przez brata Zangaberu, króla Mopoi Mokru (zwanego również Mofio), któIlustracja 5. Meczety, noże, miecze ry prowadził handel z kupcami i tarcze wojowników Niam-Niam z Chartumu. To umożliwiło prze- (G. Schweinfurth, Au Cœur de l’Afrimieszczanie się zariba na całym que 1868-1871, s. 6, rycina) obszarze królestwa Vongara17. W kolejnych latach, ok. 1860 r. Zubayr zawarł przymierze z następcą Zangaberu, królem Tikima, następstwem czego była wojna z królem Mopoi i najazd na jego królestwo. Z czasem jednak dobre stosunki między Tikima i Zubayr uległy pogorszeniu, co doprowadziło do kolejnych walk. Tikima zmarł w 1872 r.. Zubayr rozpoczął więc negocjacje z następcą zmarłego władcy, młodym królem Zamoi Ikpira. W rezultacie handlarze niewolników powiększyli wpływy na całym obszarze Bahr-el-Ghazal i w części regionu Mbomou18. 17 E. De Dampierre, Des ennemis, des Arabes, des histoires, Nanterre 1983, s. 47-50. 18 Ibidem, s. 43n. 156 Edyta Łubińska W tym samym czasie gubernator Egipski w Sudanie był naciskany przez Brytyjczyków, aby podjąć konkretne działania w kierunku zaprzestania handlu niewolnikami. W 1873 r. zreorganizowano obszar południowego Sudanu, tworząc odrębną prowincję Bahr-el-Ghazal, na czele której stanął wspomniany już Zubayr jako mudir (gubernator). Jego siła i niepodległość stały się zagrożeniem dla Gubernatury Egipskiej. Były rządca z Chartumu robił wszystko, aby powiększyć swoje królestwo. Dwa lata później został niejako zwabiony do Kairu, gdzie aresztowano go i osadzono w więzieniu. Zmarł w 1913 r.. Następcą jego był syn Sulayman, który poszerzył wpływy o tereny górnego Mbomou i dorzecze Uele, zakładając na tym obszarze znaczną liczbę fortów zariba19. Warto zwrócić uwagę na dwóch kolejnych władców, tym razem wśród społeczności Zande Bandia, którzy odegrali znaczącą rolę w stosunkach ze społecznością z Chartumu. Byli nimi książe Rafai-Mbomou i Pakpuyo. Jako że najeźdźcom arabskim nigdy nie udało się podporządkować Zande Bandia, stąd też zawierali z nimi przymierza, pertraktując z każdym władcą z osobna. Jako dowód gwarancji zariba żądali pierworodnego syna, który miał być wysyłany do szkoły w Kairze. Była to szkoła dla przyszłej kadry urzędników państwowych. Po ukończeniu edukacji chłopców odsyłano do ojców. Znali język arabski, angielski, wartość handlową towarów, organizację państwową i wojskową. Po śmierci ojców, to oni przejmowali władzę, stając się Sułtanami, czyli wyższymi urzędnikami państwowymi Egiptu w prowincji Sudan. Tak też było z księciem Rafai, który z czasem z własnej woli po powrocie z Kairu wysłał 19 E. De Dampierre, Un ancien royaume..., s. 430. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 157 swojego syna Hetmana do szkoły w Kairze20. Także Pokpuyo zawierał porozumienie z arabskimi kupcami. Zdarzało się jednak, że niektórzy władcy nie popierali polityki Arabów. Stąd też bardzo często dochodziło do napaści na karawany kupieckie w celu zdobycia broni od dobrze uzbrojonych zariba. To wprowadzało wewnętrzne konflikty w stosunkach między władcami Zande-Nzakara, ponieważ część popierała obecność Arabów na obszarze Mbomou-Uele, zaś wielu było przeciwnych21. W kolejnych latach rządy wśród handlarzy z Chartumu objął na obszarach Zande Rabih Fadl Allah, który we wcześniejszych latach pracował wraz ze wspomnianym już Zubayrem. Po raz pierwszy przybył on na tereny Mbomou około 1876 r. Rok później dokonał inwazji na królestwa Nzakara, które stały w opozycji do świata arabskiego. Uzyskał wsparcie sił wojskowych od księcia Rafai, który liczył na korzyści w postaci poszerzenia swoich wpływów na obszarach króla Mbari i Bangasu, przeciwko którym wyruszyły siły Rabiha. Arabo natomiast zależało na tym, aby mieć pełną swobodę w handlu i większe możliwości w zdobywaniu niewolników. Dobre stosunki z rządzącymi Nzakara temu sprzyjały. Wyprawa ta zakończyła się niepowodzeniem22. Od tego czasu, słynący do tej pory z silnych przywódców kupcy z Chartumu, stopniowo tracili na sile i zaczęli wycofywać się z obszarów Bahr-al-Ghazal i dorzecza Mbomou-Uele. Zande w tym czasie podjęli współpracę z europejczykami pracującymi dla Gubernii w Egipcie. Byli wśród nich między innymi oficerowie Gessi i Lupton. Owa współpraca wymagała wielkiej ostrożności ze strony Zande, od których oczekiwano bezwzględnego posłuszeństwa i suwerenności wobec khedive, czyli wice królów Egiptu. 20 A. Thuriaux-Hennebert, Les Zande dans l’histoire du Bahr-el-Ghazal et de l’Equatoria, Bruxelles 1964, s. 224-225. Ibidem, s. 224. 21 E. E. Evans-Pritchard, op. cit.,s. 267-83. 22 De Dampierre, Des ennemis..., s. 26. 158 Edyta Łubińska Ilustracja 6. Rynek niewolników w Chartumie około 1870 r. (The life and explorations of David Livingstone, London 1875, rycina, autor nieznany) W 1880 r. Gessi w swoim raporcie pisał: „Wszyscy Niam-Niam (Zande) wykazują chęć dobrowolnego poddania się”23. Wielu współczesnych historyków wspominało o aneksii Egipskiej Gubernii na terytoria Zande, którzy dzisiaj zamieszkują obszar Sudanu, Republiki Demokratycznej Kongo oraz Republiki Środkowej Afryki. W rzeczywistości jednak wielu silnych władców Zande zachowało niepodległość24. Zande w czasie kilkudziesięciu lat kontaktów ze światem arabskim, głównie z kupcami z Chartumu zachowali swoją religię, kulturę i język. Dzięki dobrym stosunkom z zariba prowadzili Cyt. za A. Thuriaux-Hennebert, op. cit., s. 108 Warto przytoczyć cytat De Dampierre (Un ancien royaume..., s. 58) który pisał: „od momentu wprowadzenia w życie zariba i dominacji przez Zibera ku suwerenności wobec Khedive istnieje wielka przepaść. To poddanie sie Zande znajduje miejsce jedynie na papierze. Ci, których to dotyczy często nic o tym nie wiedzą”. 23 24 Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 159 wymianę kości słoniowej i niewolników na tkaniny, koraliki, metalowe narzędzia, a najczęściej na broń palną. To pomogło uzbroić solidnie swoją armię i stworzyć silne królestwa. Dzięki handlowi niewolnikami jak sami twierdzili, zdołali się wzbogacić25. Warto wspomnieć o drugiej stronie medalu, a mianowicie o tym, że handel niewolnikami i związany z tym intensywny wzrost przemocy przyczynił sie do kryzysu wewnątrz społeczności Zande, która już przed ekspansją Arabów na obszary Mbomou-Uele była podzielona. Broń i silne grupy wojskowe pozwoliły na zdominowanie słabszych, których wykorzystywano do upraw i innych ciężkich prac. Najbardziej dramatycznym owocem tego okresu był ogromny niż demograficzny. Wielu mieszkańców deportowano do Chartumu, Dar Furu w zachodnim Sudanie oraz do Wadai w Czadzie26. Upadek Chartumu i wycofanie się Brytyjczyków z Sudanu w 1885 r. na rzecz Belgów, za którymi podążali Francuzi z nadzieją zajęcia Bahr-el-Ghazal i dotarciem do Nilu z zachodu przyniosło powolną ekspansję Europejczyków na obszary centralnej Afryki. Zande znaleźli się pod panowaniem Wielkiej Brytanii, Belgii i Francji. Kiedy w 1892 r. ekspedycja francuska na czele generała Kethulla dotarła w głąb kontynentu afrykańskiego nie spodziewała się, że napotka tak dobrze zorganizowane grupy społeczne. Oto opis tego spotkania: „po tym jak widzieliśmy nagich tubylców, spotykaliśmy ludzi z pióropuszami na głowach i ciałem naznaczonym tatuażami, oto napotkaliśmy ludzi czysto ubranych, dobrze Ibidem, s. 116. Autor odsyła do szczegółowych map. Warto zobaczyć D. Pantobe, Population, w: P. Vennetier (red.), Atlas de la Republique Centrafricaine, Paris 1984 s. 26-31. 25 26 160 Edyta Łubińska zorganizowane wojsko. Sułtan rozmawiał z nami poprawnym, czystym arabskim”27. Język arabski do dzisiaj jest słyszalny na terenach Zande. I choć po postaciach wielkich sułtanów pozostały zaniedbane groby, Arabowie nadal stanowią dużą część populacji. Społeczność arabska żyje własnym rytmem, nie kolidując z rytmem życia znacznie uboższych Zande. Bibliografia Antinori O., Viaggi di O. Antinori e C. Piaggia nell’Africa Centrale, „Bollettino della Societa Geografica Italiana” (1868), s. 91-165. Browne W. G., Travels in Africa from the year 1792-1798, London 1799. Cordell D., Warlords and enslavement: A sample of slave raiders from eastern Ubangi-Shari, 1870-1920, w: Lovejoy P. E. (red.) Africans in bondage: Studies in slavery and the slave trade, Madison 1988, s. 335-365. De Calonne-Beaufaict A. Azande: Introduction a une ethnographie generale des Bassins de l’Ubangi-Uele et de l’Aruwini, Bruxelles 1921. De Dampierre E., Un ancien royaume bandia du Haut-Oubangui, Paris 1967. De Dampierre E., Des ennemis, des Arabes, des histoires, Nanterre 1983. Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions, London 1971. Gray R., A history of the Southerm Sudan (1839-1889), Oxford 1961. Lotar L., Souvenir de l’Uele, „Revue Congo” t. I (1931) s. 671-686. Schweinfurth G., Au coeur de l’Afrique 1868-1871. Voyages et decouvertes dans les regions inexplores de l’Afrique Centrale, t. I-II, Paris 1875. Thuriaux-Hennebert A., Les Zande dans l’histoire du Bahr-el-Ghazal et de l’Equatoria, Bruxelles 1964. 27 Thuriaux-Hennebert, op. cit., s. 224. Ekspansja Arabów na tereny Zande w XIX w. 161 Expansion of Arab into Zande territory during 19th century Summary Precolonial history of Zande is the history of migration and conquest, characterized by expansion, annexation, assimilation and amalgamation. In result of which Zande Mbomou and Nzakara communities are in the area Mbomou Uele culturally heterogeneous. In the course of the 17th and 18th centuries the clans of Vongara and Bandia became the rulers of the (Mbomou-) Zande and Nzakara people. The process of cultural assimilation has been made between 1700 and 1750 and lasted until 1880. From the mid-19th century Arab slave raiders and traders established permanent armed forts in southwestern Sudan, the so-called zariba. By 1865 three major trading routes passed throught Zandeland. Armed merchants from Khartoum encountering valiant Zande concluded a covenant with them, often taking the sons of the Zande rulers to Cairo, where they received a solid education. Slaves and ivory were traded in exchange for beads, cloth, copper, iron tools, and firearms. The upheavals caused by the slave trade and the intensifying spiral of violence had some fundamental consequences for the local societies. JAROSŁAW RÓŻAŃSKI FIGUIL – ZARYS DZIEJÓW MIASTA I CENTRALNEJ MISJI POLSKICH OBLATÓW MARYI NIEPOKALANEJ W PÓŁNOCNYM KAMERUNIE Figuil położone jest w „Kraju Gidarów”1, czy też na „Ziemi Gidarów”. „Kraj Gidarów” to pojawiająca się niekiedy w literaturze umowna nazwa, która nie odwołuje się do żadnej dawnej czy współczesnej struktury politycznej. Teren ten obejmuje część północnokameruńskiego płaskowyżu, pokrytego sawanną krzewiastą oraz izolowanymi, niewielkimi pasmami górskimi. Przez jego środek przepływa Mayo Louti („Wściekła Rzeka”), która w porze suchej zanika prawie zupełnie, a w porze deszczowej jej potężny nurt zbiera wody kilkudziesięciu innych rzek sezonowych, odprowadzając je do Mayo Kebbi i dalej, do wielkiej rzeki Benue. Od północnego wschodu Gidarzy sąsiadują z ziemiami Mundang, Tupuri; od północy z krajem Gisiga, od północnego-zachodu z kraJarosław Różański, dyrektor Instytutu Dialogu Kultury i Religii, Wydział teologiczny UKSW w Warszawie. Za endoetnonim Gidarów można uznać termin „Baynawa” („rodak”, „współplemieniec”, mówiący „naszym językiem” – „makada”). Nazwa „Gidar” pochodzi najprawdopodobniej od badaczy francuskich, którzy zapisywali ją „Guidar”, od nazwy miasteczka „Guider”, wywodzącej się od gidarskiego „g’dar” – „niestrudzony”, „niespokojny”. Inne spotykane zapisy i nazwy: „Guiddar”, „Giddar”, „Gidr”, „Koudak” („Kudak”) – w języku daba i giziga, „Marbun” – w języku fali. 1 164 Jarosław Różański Kamerun Północny. Ważniejsze miejscowości. Rys. B. Okupniak. Figuil – zarys dziejów miasta... 165 jem Daba i z krajem Fali od zachodu. Na południowym-zachodzie wioski Gidarów zazębiają się z nielicznymi w tym regionie wioskami Mambay. Początki lamidatu2 Figuil Pod koniec XIX w. okolice dzisiejszego Figuil były prawie bezludne. Kiedy ok. 1894 r. lub ok. 1902 r. ardo3 Balehi osiedlał się ze swoją rodziną na niewielkim wzniesieniu, naprzeciwko Hosseré4 Héri, ok. 4 km na wschód od Mayo Louti, zastał tam niewielką wioskę Gidarów lub też Mundang, zwaną Figuiri5. Język fulfulde zmiękczył tę nazwę i uczynił z niej Figil. Ardo Balehi należał do rodu pasterzy Mbororo6 zwanego w fulfulde Firankiriabe. Ród ten przybył w okolice Sokoto znad Nigru 2 Lamidat – wywodzi się od rdzenia laam, który w języku fulfulde oznacza „rządzić”, „prowadzić”. Stądlamidat w strukturze feudalnej Fulbe jest terenem zarządzanym przez lamido – w języku fulfuldelaamiiɗo (pl. laamiiɓe). Lamido jest wodzem politycznym i religijnym, w meczecie przewodniczy modlitwom, ma też władzę sądowniczą. 3 Ardo– u Fulbe i Mbororo wódz polityczny i religijny zarazem. Tytuł nadawany przede wszystkim podczas walk wodzowi wojska. 4 Hosseré– w fulfulde „góra”. „Hosseré” stało się częścią nazwy własnej poszczególnych gór. 5 Figuiri – w jęz. gidarskim „hiena” (w jęz. mundang monguiri). 6 Mbororo są blisko spokrewnieni z Fulbe. Na temat Mbororo zob. H. Bocqu�ené, Moi, un Mbororo. Autobiographie d’OumarouNdoudi peul nomade du Cameroun, Paris 1986 – opracowanie misjonarza, uważane za jedną z najlepszych pozycji książkowych o Mbororo, zaliczone przez C. Lévi-Strauss do arcydzieł literatury etnograficznej. Fulbe – dla języka określenie fulfulde, przyjęte w większości grup mówiących tym językiem, ale w Gwinei można spotkać termin fulde, w Senegalu zaś pulaar. Francuskie peul niekiedy zapisywane było jako peulh, pochodzi z wolof (pøl). Angielskie fulani pozostaje pod wpływem hausa. Niekiedy autorzy niemieckojęzyczni używali ful, a anglosascy fula. W jęz. fulfulde: w sing. Pullo, w pl. Fulbe. Por. P.-F. Lacroix, Le puel, w: J. Perrot (red.), Les langues dans 166 Jarosław Różański Okolice Figuil. Fragment mapy nr 3. J. Lestringant, Le pays de Guider au Cameroun. Essai d’histoire régionale, Versailles 1964. gdzieś w połowie XVIII w. Druga wielka migracja rodu pod przywództwem ardo Gambi zaprowadziła część rodzin aż do Kano. Ok. 1830 r. trzecia wielka migracja zaprowadziła tę grupę Mbororo na tereny państwa Bornu, gdzie założyli oni wioskę Dabalam. Ok. 1845 r. ważny wódz rodowy ardo Yougouda etapami przemieszczał się ze swoją grupą rodzinną w kierunku Guider. Osiele monde ancien et moderne, t. 1, Paris 1981, s. 19-31. Wiele grup etnicznych w Czadzie nazywa ich Fellata. Figuil – zarys dziejów miasta... 167 dlili się w Goufour, kilka kilometrów na zachód od Guider. Stworzyli tam niezależne, małe wodzostwo. Ardo Yougouda zmarł w 1862 r. Po jego śmierci ardo Doddi przeniósł się ze swoją frakcją do Ouro-Bororo, dzisiaj wioski Lombel. Ok. 1869 r. władzę przejął Kirohoua. W 1877 r. w wyniku interwencji emira z Yola władza przeszła w ręce jego syna, ardo Dahiya. W tym czasie nastąpiło zerwanie więzi tej części rodu z mieszkającymi w Dabalan (Bornu). Część rodu nie zaakceptowała jednak tej zmiany i pod wodzą ardo Balehi (Baleri), syna zmarłego ardo Yougouda, przepędziła ardo Dahiya, który schronił się w Bibémi. Kolejny konflikt z lamido z Golombé zmusił Mbororo po wodzą ardo Balehi do przemieszczenia się z Ouro-Bororo na tereny dzisiejszego Figuil między 1894 a 1902 r. Mbororo mając główną siedzibę w Figuil, wypasali swoje stada, mieszkając w przenośnych obozach na terenie między Biparé (wodzostwo tuż za dzisiejszą granicą z Czadem) i ziemiami laminatu Golombé (Fulbe), na pustkowiu, gdzie ścierały się wpływy struktur Fulbe oraz wodzostw Mundang i Mambay. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w. odbywał się niemiecki podbój północnego Kamerunu. W 1901 r. ziemie te ogłoszono kolonią niemiecką. Jednak rozstrzygającą bitwę o panowanie w północnym Kamerunie Niemcy stoczyli dopiero 20 stycznia 1902 r. pod Maroua z oddziałami Fulbe, dowodzonymi przez emira Djurbey z Yola oraz lamido Amadu Rufay z Maroua. Bitwa zakończyła się pogromem Fulbe. Nowi lamibe złożyli na ręce majora Hansa Dominika przysięgę wierności Rzeszy Niemieckiej. Niemcy i Fulbe stali się odtąd sojusznikami. Hans Dominik założył w 1902 r. garnizon w Garoua, które stało się stolicą okręgu Manadara – jednej z trzech niemieckich jednostek administracyjnych w północnym Kamerunie. Na ziemi Gidarów wojska niemieckie dowodzone przez por. Engelbrechta stacjonowały w Golombé. 168 Jarosław Różański Dziewczęta Mbororo. Niemcy poparli także lamido z Golombé w jego walce z wodzostwem Mambay i zmusili w 1911 r. także ardo Balehi do przeniesienia się z kilkoma rodzinami na francuską stronę Mayo Kebbi (Czad). Na terytorium francuskie przeszedł także ardo Dahya. W Figuil rozpoczęła się walka o władzę po nim. Natomiast na terenie Czadu rozgorzała dawna niechęć w grupie Mbororo między ardo Dahya i ardo Balehi. W wyniku intryg ardo Balehi stracił władzę, a przejął ją jego rodzony brat ardo Adamou Bayel. Po przejęciu władzy w Kamerunie przez Francuzów i kolejnych konfliktach lokalnych ardo Adamou Bayel zdołał przejąć władzę w Figuil.Pierwsze dane podatkowe z 1918 r. mówią o 137 mężczyznach w Figuil oraz 128 obozach pasterskich i osiedlach w okolicznym buszu, co odpowiada w całości ok. 700 mieszkańcom. Trudno jest określić, kiedy dokładnie zaczęto uznawać lamidat w Figuil, ponieważ grupa Mbororo utrzymująca władzę na tym Figuil – zarys dziejów miasta... 169 terenie, nie mogła historycznie pretendować do tego tytułu lamidatu, gdyż nie była jednostką polityczną stworzoną dawniej przez emira z Yola, od którego wodzowie otrzymywali inwestyturę. Prawdopodobnie stało się to jeszcze za administracji niemieckiej, która starała się ujednolicić administracyjnie miejscowe struktury, wydzielając słabo zaludnione tereny wokół Figuiljako odrębny „lamidat”, wciśnięty między potężniejsze lamidaty w Bibémi, Golombé, Guider i Mayo Loue. Na te tereny przybywali też chętnie uciekinierzy i migranci z innych okolic, w tym głównie Gidarzy i Mundang. Na prawy brzeg Mayo Kebbi powracali też Mambay, niegdyś przepędzeni z tych terenów przez Fulbe. Przybywali także Fulbe, zakładając m.in. w 1936 r. wioskę Barkao. Systematyczny wzrost migracji na tereny lamidatu Figuil można zaobserwować począwszy od 1935 r. Większość mieszkańców stanowili wyznawcy religii tradycyjnych7. Przywódcy rodu panującego w Figuil8 Nazwisko przywódcy Lata rządów Inne informacje Bi-Malla ? Założyciel rodu Yougouda (Yougouba) 1845(?)-1862 Syn Bi-Malla. Siedziby w Goufour i Koraké. Doddi (Dede) 1862-1869 Kirohoua (Kiroo) 1869-1877 Siedziba w Ouro-Bororo, obecnie Lombel. Szerzej o historii lamidatu: J. Lestringant, Le pays de Guider au Cameroun. Essai d’histoire régionale, Versailles 1964, s. 307-314. 8 Opracowano na podstawie: J. Lestringant, op. cit., s. 307, wywiadów terenowych przeprowadzonych przez Jacka Ziomka w 2011 r. oraz badań własnych. 7 170 Jarosław Różański Dahiya (Deya, Daya) 1877-1884 Balehi (Baleri, Ba-Abba) 1884-1911 Siedziba w Figuil, gdzie przeniósł się między rokiem 1894 a 1902. Ibrahim 1911 Rządził zaledwie kilka miesięcy. Mohamadou 1911 Syn ardo Balehi, rządził kilka miesięcy. AdamouBayel 1912-1939 OusmanouAdamou 1939-1966 Sali 1966-1998 Djidda Sali 1998- Najstarszy syn Adamou Bayel, ur. ok. 1899 r. Rozwój miasta Za czasów administracji francuskiej Figuil należało najpierw do dużego okręgu „Nord Cameroun” z siedzibą w Garoua, a wraz z rozwojem liczby okręgów – do okręgu „Benue” z siedzibą w Garoua. W 1921 r. powstał podokręg „Garoua-Nord” z siedzibą w Guider. Należał do niego także lamidat Figuil. Władza terenowa pozostała nadal w rękach muzułmańskich lamibe. Lamido z Figuil otrzymał uprawnienia do sądownictwa niższego stopnia, wykonywanego w oparciu o Koran, na mocy dekretu z 26 lipca 1944 r. Konstytucja z 2 czerwca 1972 r. wprowadziła nowy podział administracyjny. Prowincja Północna, której stolicą była Garoua, składała się z 6 departamentów. Figuil należało do departamentu Benoue ze stolicą również w Garoua. Z okręgu (podprefektury) Guider został później wyodrębniony dystrykt Figuil. W 1982 r. Figuil stało się miastem i zarazem siedzibą okręgu (podprefektury), należącej do departamentu Mayo Louti (z siedzibą prefekta Figuil – zarys dziejów miasta... 171 Wioska w okolicy Figuil. Foto: J. Kobzan. w Guider) i okręgu Północ (z siedzibą gubernatora w Garoua). W granicach okręgu znalazło się 47 wiosek. W 2012 r. na jego terenie mieszkało ok. 90 000 – 100 000 ludzi, głównie Gidarów (ok. 80-90 proc.), a także Mundang, Mambay, Mbororo i Fulbe. Samo miasto Figuil liczyło ok. 30 000 mieszkańców i było bardziej kosmopolityczne niż okolica, ze względu na rozwój przemysłu i handlu9. Wraz z migracją Gidarów, Mundang i Mambay na tereny lamidatu Figuil na początku XX w. zmieniała się także struktura gospodarcza. Pasterstwo zaczynało ustępować wyraźnie trady9 Por. dane: Figuil, http://cvuc.cm/national/index.php/fr/carte-communale/ region-de-lest/132-association/carte-administrative/nord/mayo-louti/519-figuil [dostęp 30.08.2015]. 172 Jarosław Różański cyjnemu rolnictwu, opartemu głównie na kopieniaczej uprawie ziemi. Prym wiedli w tym początkowo Gidarzy przybyli z wiosek Guidar i Biou. Powstały m.in. wioski Pelgué przy granicy z Czadem oraz Kéreng na północ od Figuil. Z czasem rozwinęła się też produkcja bawełny, wprowadzona przez francuskie władze kolonialne i zmonopolizowana przez przedsiębiorstwo Sodecoton(Société de Développement du Coton du Cameroun), założone w 1949 r. jako francuskie przedsiębiorstwo tekstylne (Compagnie française pour le développement des textiles), a znacjonalizowane w 1974 r. Od 1997 r. rozpoczął się proces prywatyzowania przedsiębiorstwa. Został on zrealizowany tylko częściowo. W 1910 r. niemiecki geolog Otto Mann odkrył złoża białego marmuru znajdujące się w trójkącie między Guider, Figuil i Bidzar. W 1923 r. francuski por. Lacombe zbudował w Bidzar pierwszy piec wapienny. Z czasem powstało ich więcej. Surowcem dla wapna był miejscowy marmur. Przebywający w Kamerunie od 1946 r. Korsykanin Pierre Roccaglia wykorzystywał marmur jako surowiec do produkcji wapna i założył dwa prywatne przedsiębiorstwa: kamieniołomy (Roccamines) i piece wapienne w Figuil (Roccachaux). Początkowo zatrudniał on 60kwalifikowanych i 50 niewykwalifikowanych robotników. Roczna produkcja wynosiła 600 ton. 4 stycznia 1968 r. Pierre Roccaglia zginął w wypadku samochodowym. Przedsiębiorstwa przejął i rozwinął jego syn, Pierre Roccaglia junior, który eksportuje wysokiej jakości bloki białego i kolorowego marmuru. Jego przedsiębiorstwo zajmujące się produkcją wapna i marmuru przyjęło nazwę Roccagilia. Na bazie tego samego marmuru pracuje także cementownia w Figuil, należąca do spółki akcyjnej CIMENCAM. Cementownię w Figuil wybudowano w 1970 r. W 1973 r. wybudowano osiedle dla jej zarządu i kadr. Zmodernizowana cementownia jest obecnie największym zakładem produkcyjnym w północnym Kamerunie. Figuil – zarys dziejów miasta... 173 Te dwa zakłady przemysłowe, w które Kamerun Północny jest niezwykle ubogi, podniosły znaczenie Figuil w całej okolicy. W roku 1920 zakończono budowę nowej drogi z Garoua do Maroua przez Sorawel, Guider, Mayo Loue i Matafal. Już w 1924 r. przystąpiono do budowy nowego odcinka tej drogi, Sorawel-Figuil-Bidzar. W roku 1930 dobudowano odcinek z Figuil do Lere w Czadzie. W latach pięćdziesiątych XX w. zmodernizowano drogę Garoua-Figuil-Bidzar-Maroua, co wpłynęło znacznie na rozwój Figuil. Droga ta stała się główną drogą prowadzącą do Czadu. Obecnie kończy się jej kolejna modernizacja, wykonywana głównie przez chińskie przedsiębiorstwa. Jednak po wybudowaniu drogi Touboro-Moundou transport i aktywność w Figuil uległy spowolnieniu. Osiedlenie się polskich misjonarzy w Figuil Jako pierwsi przybyli misjonarze luterańscy. Głosili Ewangelię również na ziemi Gidarów, zakładając swoje stacje w Guider i Figuil. Owocem tej pracy jest Kościół Braci Luterańskich (Eglise Fraternelle Lutherienne). Pierwszym katolickim misjonarzem, który sporadycznie odwiedzał okolice Figuil był niezwykle gorliwy o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński, przebywający wówczas na misji w Bidzar. Docierał do wiosek Kole, Djantare i Djabli-Kaska, a niekiedy i do samego Figuil, choć zabraniał mu tego miejscowy lamido10. P. Czyrny, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, Bidzar 1992, mps, s. 2. 10 174 Jarosław Różański 20 lutego 1970 r. w Figuil (Wafango) osiedlił się o. Paweł Michalak11, przygotowujący już teren pracy dla będącej w drodze z Polski grupy czterech misjonarzy oblatów. Zamieszkał on w niewielkim domku, ofiarowanym przez Pierre’a Roccaglia, właściciela zakładów produkcji wapna. Domek wybudowany był na niewielkim, malowniczym wzgórzu, otoczonym z trzech stron przez zakręcającą ostro rzekę Mayo Louti. Stał się on tymczasową siedzibą misji Figuil, obejmującej lamidaty Figuil i Golombé oraz część lamidatu Guider12. 1 marca do o. Pawła Michalaka dołączył o. Eugeniusz Juretzko, przybyły do Kamerunu w grupie pierwszych czterech misjonarzy. Figuil było pierwszą misją na terenach Kamerunu Północnego, założoną od podstaw przez misjonarzy z Polski. W chwili ich przybycia nie było tam „żadnego kościoła, żadnej kaplicy. Msze św. odprawia się w wioskach po różnych chatach lub zagrodach. Katechezy naucza się pod słomianym dachem lub w cieniu drzewa. Jeśli chodzi o samych misjonarzy, to mieszkają oni w małym domku, który został dany nieodpłatnie do ich dyspozycji przez jednego z dobroczyńców”13. Skromny dom nad Mayo Louti był mieszkaniem tymczasowym. Misjonarze poszukiwali własnego, odpowiedniego terenu pod budowę. Wybrali teren w pobliżu cementowni (Figuil-Karewa). O. Paweł Michalak pisał o nim do bpa Yves’a Plumeya: 11 Ur. w 1920 r. we Francji, wyświęcony na kapłana w 1947 r. w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1966 r. Pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada koło Mokolo. 12 Por. relacja o. Eugeniusza Jureczko zamieszczona w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17; A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI, „Niepokalana” (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, „Słowo Powszechne” (1991) nr 172, s. 6-7; E. Jureczko, List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, op. cit., s. 16-17; A. Careil, Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. 13 List o. Pawła Michalaka z 3 VIII 1970 r., Archiwum OMI Figuil. Figuil – zarys dziejów miasta... 175 „Wydaje mi się, że terenem, który odpowiadałby najlepiej naszym zamiarom, jest obszar położony przy drodze do Maroua. Oglądaliśmy go w niedzielę po południu [w styczniu 1971 r.; „my”, czyli o. Paweł Michalak i bp Yves Plumey – przyp. J.R.]. Położony jest on w odległości 200 m od skał, które znajdują się naprzeciw cementowni. Sąsiaduje on z prawej strony z polami lamido z Figuil, lecz z innych stron nie wydaje się być ograniczony. Co więcej, na tym terenie znajdują się drzewa, co świadczy, że jest tam również woda. Po drugiej stronie drogi, w odległości ok. 50 m, jest nieco wody. Jeden z katechistów, dobrze znający teren, mówił mi, iż wystarczy tylko wydrążyć małą studnię, by znaleźć wodę. Ten teren, dobrze usytuowany, nadawałby się na założenie misji z prawdziwego zdarzenia”14. Podczas gdy misjonarze starali się o przydzielenie tego terenu, dała o sobie znać dawna niechęć lamido z Figuil do misji chrześcijańskich. Stwarzał on wiele drobnych, lecz niezwykle dokuczliwych przeszkód. Mimo tych protestów podprefekt z Guider przydzielił polskim misjonarzom trzy hektary terenu pod budowę przyszłej misji. Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko zaczynali starania o pozyskanie terenu i budowę misji, prowadząc jednocześnie pracę ewangelizacyjną. Od początku gromadzili już istniejące w tej okolicy niewielkie wspólnoty chrześcijańskie, umacniali je słowem Bożym i posługą sakramentalną oraz zakładali nowe wspólnoty w wioskach, gdzie jeszcze nigdy nie było misjonarza. W sposób specjalny zatroszczyli się od pierwszych miesięcy pracy o pozyskanie i kształcenie katechistów15. 14 Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’an�nonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. 262. 15 Por. list o. Eugeniusza Juretzko z kwietnia 1970 r. zamieszczony w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, op. cit., s. 13-14. 176 Jarosław Różański W 1972 r., w dwa lata po przybyciu misjonarzy do Figuil, w pracy ewangelizacyjnej wspomagało ich 60 miejscowych współpracowników – katechistów. Choć nie było jeszcze wtedy ani kaplicy, ani kościoła, przygotowywano do chrztu prawie 200 osób16. W styczniu 1972 r. Figuil odwiedził o. Alfons Kupka, oblat-architekt z Poznania. W Figuil opracował on plan domu dla misjonarzy. W lipcu tego samego roku Włoch Cesare Cesarini, dyrektor miejscowej cementowni, ofiarował polskim misjonarzom 30 ton cementu. Budową misji kierował brat Stanisław Tomkiewicz, który przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. W sierpniu zabrał się do pracy przy budowie domu w Figuil. Na placu przyszłej misji postawił domek z blachy i rozpoczął produkcję potrzebnych do budowy pustaków17. 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pod krzyżem stojącym na placu budowy odprawiono pierwszą Mszę św. Dwa miesiące później, w październiku, budynek złożony z trzech pokoi, kuchni, jadalni i magazynu był już gotowy. By zaopatrzyć misję w wodę, brat Stanisław wykopał na jej terenie studnię. W listopadzie 1972 r. misjonarze przeprowadzili się ze wzgórza przy Mayo Louti (Wafango) do Karewa. Początkowo pracę ewangelizacyjną w misji w Figuil podzielono terytorialnie, na dwa sektory, którymi opiekowali się obydwaj rezydujący tam misjonarze, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Odwiedzali wioski w swych sektorach i głosili w nich Dobrą Nowinę. List o. Pawła Michalaka z 14 IX 1972 r., mps, Archiwum OMI Figuil. Przygotowania do budowy i poszczególne jej etapy opisuje szczegółowo o. Paweł Michalak w liście z 1972 r. zamieszczonym w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, op. cit., s. 24-28; a także w: P. Michalak, Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; por. A. Careil, Si vous passez par Figuil, op. cit., s. 233-240; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, „Misyjne Drogi” (2013) nr 5, s. 32-33. 16 17 Figuil – zarys dziejów miasta... 177 Kościół zaprojektowany w misji Figuil miał być wybudowany w stylu prawdziwie afrykańskim. W latach siedemdziesiątych nie było jednak łatwo o wzorce. „Po długim namyśle i poszukiwaniu, jak też po różnych dyskusjach między ojcami (Polakami i Francuzami) oraz z bratem Tomkiewiczem, doszliśmy do wniosku, że kościół w stylu europejskim, nawet z jakąś adaptacją afrykańską, nie nadaje się do naszego Kamerunu Północnego – pisze o. Paweł Michalak do o. Alfonsa Kupki w listopadzie 1973 r. – Myślimy, że najlepiej będzie wybudować coś w stylu afrykańskim. To znaczy: domek wejściowy, podwórko dosyć wielkie i domek dla pana sare. U nas tym ostatnim domkiem byłaby mała kapliczka z Najświętszym Sakramentem. Podwórko ogrodzone byłoby murkiem 2-metrowej wysokości”18. O. Alfons Kupka OMI sporządził plany według podanych mu sugestii. W głównej kaplicy nowego kościoła, obok tabernakulum, umieszczono obraz Matki Bożej, patronki nowej misji – a był to obraz Matki Bożej Częstochowskiej przywieziony z Polski. Namalowała go s. Elżbieta Grzegorzewicz, elżbietanka. O. Alfons Kupka podkreśla, iż „wierni od samego początku polubili ten obraz. Budził zaufanie”19. 10 lutego 1974 r. bp Yves Plumey poświęcił plac pod budowę świątyni w Figuil, natomiast w grudniu 1974 r. płytę ołtarzową położył abp Luciano Storero, nowy pronuncjusz apostolski rezydujący w Kamerunie20. Kościół w Figuil powstał w błyskawicznym tempie. Konsekrowano go już 1 stycznia 1975 r., w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki. Kościół konsekrował bp Yves Plumey. Uroczystość zgroList o. Pawła Michalaka, Archiwum OMI Figuil. Por. także: A. Careil A., Si vous passez par Figuil, op. cit., s. 233-240. 19 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 21-22. 20 Kronika misji w Figuil, rps, s. 16, Archiwum OMI Figuil. 18 178 Jarosław Różański madziła ok. trzech tysięcy ludzi, w tym nie tylko chrześcijan i katechumenów, ale także wyznawców religii tradycyjnych i sporą liczbę muzułmanów, z lamido na czele21. Przybycie sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich Abp Yves Plumey oraz polscy misjonarze zabiegali o przybycie sióstr zakonnych do Figuil. Zwrócili się do sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. 20 stycznia 1974 r. na posiedzeniu Rady Generalnej służebniczek śląskich zdecydowano o przyjęciu misji północnokameruńskiej22. Za pośrednictwem o. Pawła Michalaka bp Yves Plumey przesłał zaproszenia dla sześciu polskich sióstr. W pierwszej grupie sióstr służebniczek znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń (z prowincji katowickiej) oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. W Figuil, dokąd przybyły, czekał już na nie wybudowany przez brata Stanisława Tomkiewicza dom, składający się z sześciu izb mieszkalnych, kaplicy, kuchni, jadalni i dwóch magazynów. Nie mając żadnego doświadczenia misjonarskiego, zaczynały swą trudną pracę pod kierownictwem misjonarzy rezydujących w Figuil. Swoją posługę rozwinęły siostry służebniczki z misji Figuil. Prawie każdego dnia wyjeżdżały z misjonarzami, lub bez nich, do wiosek położonych w buszu w okolicach Figuil, służąc ludziom Ibidem. G. Gruszka, Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, „Ancilla” (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. 21 22 Figuil – zarys dziejów miasta... 179 przede wszystkim pomocą medyczną, której byli w praktyce zupełnie pozbawieni, oraz prowadząc naukę szycia dla kobiet. 4 listopada 1976 r. do Figuil przybyła s. Stella Kuś, a dwa lata później s. Ezechiela Pokusa. S. Stella początkowo cztery razy w tygodniu gromadziła dzieci i zajmowała się nimi, stopniowo nadając temu kształt prawdziwej ochronki. S. Ezechiela zaś podjęła m.in. pracę w przychodni pobliskiej cementowni jako pielęgniarka. Przełożoną wspólnoty była s. Ascelina Schmidt. Figuil – siedziba delegatury zakonnej polskich oblatów W 1976 r. tzw. „Grupa Polska” przekształciła się w zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Misja w Figuil stała się siedzibą władz tej nowej jednostki zakonnej. Jej pierwszym przełożonym został o. Paweł Michalak. W ten sposób misja stała się miejscem zjazdów, dni skupienia, rekolekcji i innych spotkań polskich misjonarzy, a także miejscem pobytu dla wielu nowych misjonarzy przybyłych z Polski. W 1975 r. do misji w Figuil przybył o. Henryk Kruszewski, który od 1971 r. pracował z francuskimi współbraćmi w misji Touboro. W Figuil objął on nowo utworzony Sektor Wschodni, którego centrum znajdowało się w wiosce Badadji. Założył on w tym sektorze wiele nowych wspólnot chrześcijańskich, zarówno wśród Gidarów, jak i wśród Mambay z Vatcheo i okolic. W 1977 r. w jego sektorze było już 459 ochrzczonych i 550 katechumenów23. Pod koniec lat siedemdziesiątych do Sektora Wschodniego należały 23 Por. A. Kurek, O. Henryk Kruszewski OMI, „Niepokalana” (1976) nr 10, s. 276-278; H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, „Niepokalana” (1978) nr 5, s. 145-146. 180 Jarosław Różański wspólnoty chrześcijańskie z Badadji, Karewa, Kaftan, Ouro Maray, Kakala, Kole, Pelge, Kara i Kafinarou. Sektorem Centralnym, obejmującym rozrastające się z każdym rokiem Figuil oraz wioskę Djabili, opiekował się o. Paweł Michalak, który pracował w misji Figuil do 1979 r. Po zakończeniu swej kadencji przełożonego „Delegatury Figuil” rozpoczął pracę dydaktyczną i pedagogiczną w wyższym seminarium duchownym w Jaunde, stolicy Kamerunu24. Sektor Centralny przejął po nim na krótko (1979-1980) o. Eugeniusz Juretzko, który został nowym przełożonym „Delegatury Figuil”25. W Sektorze Zachodnim, początkowo sięgającym aż do Boula Ibib i Badjouma, kontynuował pracę o. Eugeniusz Juretzko. Założył on wspólnoty chrześcijańskie m.in. w wioskach Tchontchi, Sorawel i Ribao. W swoim sektorze, oprócz Gidarów, miał on także duże skupiska Mundang i Gisiga. W 1976 r. o. Eugeniusz Juretzko opuścił Figuil i przeszedł do pracy w misji Lam. Sektor Zachodni przejął od niego o. Tadeusz Krzemiński. W roku 1977 Sektor Zachodni liczy 362 katolików i ok. 600 katechumenów26. W 1979 r. sektor ten przejął o. Józef Jezior, przybyły z Polski. 24 „Po trzynastu latach pracy misjonarskiej w buszu, po wędrówkach i budowach – wylądowałem jako profesor seminarium międzynarodowego i to jako jedyny biały wśród ok. 150 Afrykańczyków! – pisał z seminarium – Od początku jednak ustaliliśmy, że będę tutaj tylko jeden rok. A więc jest nadzieja, że powrócę jeszcze do pracy wśród najbiedniejszych. W seminarium mamy 116 kleryków, z których jeszcze w tym roku 9 otrzyma święcenia kapłańskie, a 23 święcenia diakonatu. Pochodzą oni z różnych diecezji Kamerunu, a potem z Kongo-Brazzaville, Afryki Centralnej, Gabonu i Gwinei. Żyć i pracować z nimi, przygotowywać ich do pracy misjonarskiej – to wielka przyjemność i łaska, za którą Bogu jestem bardzo wdzięczny”. List o. Pawła Michalaka zamieszczony w: Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Po zakończeniu pracy w seminarium o. P. Michalak powrócił do Francji. 25 A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko, „Niepokalana” (1977) nr 1, s. 28. 26 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Figuil – zarys dziejów miasta... 181 W sektorze istniało wówczas 14 wspólnot chrześcijańskich: Mayo Yaram, Mayo Kora, Tchontchi, Sorawel, Tchekal, Lombel, Bokong, Babouri, Golombé, Ribao, Kagouna, Djabi Bourou, Ouro Maloum i Djarengol. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza 22 maja 1977 r. o godzinie 5.15 rano, po ciężkich dziewięciodniowych zmaganiach z tyfusem i malarią, w szpitalu w Garoua zmarł brat Stanisław Tomkiewicz. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Na pogrzeb przybyli licznie polscy i francuscy oblaci oraz siostry zakonne z kilku zgromadzeń zakonnych. Przybyło także wielu Gidarów. Trumnę z ciałem brata Stanisława, złożoną do grobu obok wybudowanego przez niego kościoła w Figuil, zupełnie zasypano kwiatami. Przez kilka kolejnych dni chrześcijanie z miejscowej wspólnoty gromadzili się przy grobie brata Stanisława, by śpiewać po gidarsku pieśni żałobne i modlić się razem. Brat Stanisław Tomkiewicz szybko wykształcił w Kamerunie ekipę budowlaną, która pracowała według jego wskazówek. Był bardzo oddany pracy. Często spał pod gołym niebem i nie szczędził sił. Powiadał: „Przyjechałem na misje, by budować”. Podczas pracy przy budowie domu dla sióstr w Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Bp Jean Pasquier i o. Ripoche udzielili mu sakramentu chorych. Po dziewięciu dniach brat Stanisław Tomkiewicz zakończył swe pracowite życie. 182 Jarosław Różański Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych O. Eugeniusz Juretzko, jako przełożony zakonny rozrastającej się „Delegatury Figuil”, zobowiązany był do licznych wyjazdów i spotkań. Dlatego też w 1980 r. funkcje proboszcza parafii przejął po nim o. Andrzej Mazur, przybyły z Polski. Odtąd w misji Figuil obydwie funkcje – przełożonego „Delegatury Figuil” oraz proboszcza odpowiedzialnego za duszpasterstwo w misji – pozostawały rozdzielne. W 1981 r. kościół w Figuil został wyposażony w dzwon. W pierwszych dniach listopada 1982 r. z Boula Ibib do Figuil przybył o. Józef Leszczyński, który został mianowany nowym proboszczem misji. Nowym przełożonym „Delegatury Figuil” i zarazem mieszkańcem misji został o. Marian Biernat. Figuil z roku na rok coraz bardziej stawało się miejscem pielgrzymkowym dla wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza gidarskich. O. Józef Leszczyński odnotowuje systematyczny wzrost liczby pielgrzymów na święto patronalne misji. 1 stycznia 1983 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil „jak co roku ściągnęło wiele pielgrzymek z okolicznych wiosek, a nawet z innych misji. Mszy św. koncelebrowanej przewodniczył ordynariusz Garoua, abp Yves Plumey. Odbyła się ona pod dużym drzewem, gdyż kościół okazał się za mały, by pomieścić tylu ludzi. Obliczono, że było ich trzy tysiące”27. W trzy miesiące później, w Wielką Sobotę, wspólnota chrześcijańska w Figuil powiększyła się o nową grupę 100 ochrzczonych. Kościół coraz częściej, zwłaszcza w czasie uroczystości i świąt kościelnych, nie mógł już pomieścić wszystkich wiernych. Często trzeba było przenosić się „pod drzewo”28. 27 28 Kronika misji w Figuil, rps, bmr, s. 31. Ibidem, s. 36. Figuil – zarys dziejów miasta... 183 20 maja 1985 r., w święto narodowe Kamerunu, w kronice misji odnotowano, iż po raz pierwszy oficjalne uroczystości państwowe rozpoczęły się nabożeństwem religijnym. „Na Mszy św. o godzinie 7.00 gościliśmy podprefekta z Figuil”29. A w trzy miesiące później: „Pod przewodnictwem brata Grzegorza Rosy, grupa młodych – ok. 150 osób – wniosła uprzednio przygotowany krzyż na górę Figuil. Był z nimi o. Adam Rolek, który szczycie odprawił Mszę św.”30. Wielki metalowy krzyż postawiono na górze Figuil z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Garoua, dokąd 7 sierpnia wyruszyła z Figuil piesza pielgrzymka. W tym samym roku rozpoczęto też starania o przydzielenie terenu w centrum Figuil pod budowę nowego kościoła i domu dla misjonarzy. Projektowi temu sprzeciwił się lamido z Figuil. Wspomniany teren (2,5 h) otrzymali jednak w lutym 1986 r. W grudniu zaś z tyłu kościoła wzniesiono specjalnie przygotowane podium, mające służyć do odprawiania Mszy św. w czasie wielkich świąt kościelnych. Dotychczasowy kościół był już stanowczo za mały. 1 stycznia 1988 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil już „od rana ściągały pielgrzymki – notuje kronika misji – Msza św. rozpoczęła się o godz. 9.00 na podium. Przewodniczył jej ordynariusz Garoua, abp Christian Tumi. On też wygłosił homilię. Zebrało się ok. 6 tys. wiernych z całej diecezji – najwięcej jak dotychczas. Pielgrzymka ta została ogłoszona na długo przed świętem we wszystkich parafiach diecezji, a nie – jak dotąd – tylko w Sektorze Duszpasterskim Guider. W koncelebrze uczestniczył także o. prowincjał Józef Kuc z Polski”31. Wokół podium, na którym odprawiana była Msza św., postawiono ogrodzenie i zasadzono wiele drzewek, mających dać Ibidem, s. 42. Ibidem, s. 46. 31 Ibidem, s. 79. 29 30 184 Jarosław Różański w przyszłości cień przybywającym do Figuil pielgrzymom. Podczas uroczystości na podium stawiano obraz Czarnej Madonny – Matki Boskiej Częstochowskiej32. Obraz ten przyciągał pielgrzymów, zwłaszcza Gidarów z całej okolicy. W ten sposób powstawało żywe miejsce kultu maryjnego, które rozwinęło się zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych XX w.33. W tym samym 1988 r. o. Józef Leszczyński przeszedł z pracy w Figuil do misji Poli, a jego miejsce – jako proboszcza – zajął o. Władysław Kozioł. Objął on także funkcję ekonoma „Delegatury Figuil”. W dniach 3-22 października 1989 r. z inicjatywy o. Władysława Kozioła przeprowadzono w Figuil pierwsze w historii Kościoła północnokameruńskiego misje parafialne. Uformowana w 1988 r. grupa misjonarzy parafialnych w Garoua, w skład której wchodzili ojcowie Gonzague Dalle, Pierre Court i Henryk Kruszewski, odwiedziła ok. 400 osób w ich zagrodach, przeprowadziła rekolekcje w siedmiu centralnych punktach misji, spotkała się z młoKopię obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na zamówienie prokury misyjnej oblatów w Poznaniu wykonała s. Elżbieta Grzegorkiewicz, była matka prowincjalna sióstr elżbietanek. Jej dziełem są również obrazy Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré oraz Matki Boskiej Kodeńskiej w Boula Ibib. 33 Por. A. Kurek, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, „Ład” (1982) nr 24, s. 5; M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, „Niepokalana” (1983), nr 2, s. 56; H. Kruszewski, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, „Tam-tamem” (1991) nr 7, s. 20-22; K. Megier, Soko, soko –dziękujemy, „Misyjne Drogi” (1990), nr 3, s. 38-39; J. Różański, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, „Der Weinberg” (1993), nr 5, s. 10-11; N. Leca, Marie Mere de Dieu au Cameroun, „Pôle et Tropiques” (1993), nr 7-8, s. 4-7; J. Różański, Aux pieds de „leur”Madonne, „Pôle et Tropiques” (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, „Niepokalana” (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 58; W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 42-43. 32 Figuil – zarys dziejów miasta... 185 dzieżą w szkołach. W programie misji parafialnych przewidziany był także Dzień Chorych oraz uczestnictwo w Kongresie Parafialnym (21-22 października). W różnego rodzaju spotkaniach i modlitwach w czasie misji parafialnych uczestniczyło ok. 3000 osób34. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych XX w. Misja w Figuil stała się żywym ośrodkiem pracy misyjnej, a także częstym miejscem spotkań polskich oblatów z „Delegatury Figuil”. Co roku 1 stycznia, w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil przybywały pielgrzymki, które z roku na rok były coraz liczniejsze. Wśród pielgrzymów było także coraz więcej gości spoza diecezji Garoua. 1 stycznia 1990 r. kronika misji w Figuil odnotowała: „Był to rok wyjątkowy: Maryja, Boża Rodzicielka, przyjęła w swoim sanktuarium ok. 8 tys. pielgrzymów. W przeddzień święta wieczorne czuwanie modlitewne zgromadziło ok. 2 tys. pielgrzymów”35. W ostatnich dniach grudnia do Czarnej Madonny z Figuil wędrowało pieszo wiele grup z misji Guider, Lam, Bidzar, Boulai-Ibib, Mandama. Także w ciągu roku, z inicjatywy polskich misjonarzy, organizowano w Figuil spotkania pielgrzymkowe dla mężów chrześcijańskich, kobiet oraz młodzieży. Sanktuarium stawało się coraz bardziej znanym miejscem kultu maryjnego w tej części Afryki. W Figuil zainicjowano także Regionalne Spotkania Młodzieży, które solidaryzowały się ze Światowymi Dniami Młodzieży i odbywały się co roku w Niedzielę Palmową. I tak w sobotę 11 kwietnia 1992 r. na takie spotkanie przybyła młodzież z okolic misji 34 Por. H. Kruszewski, Misje parafialne, „Tam-tamem” (1989) nr 4, s. 8-11; J. Różański, Wędrujemy jak Mbororo, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 30-31. 35 Kronika misji w Figuil, op. cit., s. 95. 186 Jarosław Różański Lam, Guider i Bidzar. 6 kwietnia 1991 r., w sanktuarium świętej Bożej Rodzicielki, święcenia kapłańskie przyjął diakon Lucien Buba – trzeci w historii kapłan-Gidar, a pierwszy kapłan z terenu misji Figuil. Święcenia poprzedzało wieczorne czuwanie modlitewne, przygotowane przez seminarzystów z Maroua. Mszy św. koncelebrowanej – w której wzięło udział 37 kapłanów – przewodniczył pronuncjusz apostolski w Kamerunie, abp Santos Abril y Castello z Jaunde. Byli także obecni przedstawiciele władzy administracyjnej i tradycyjnej z całego regionu, jak również przedstawiciele wspólnot protestanckich i muzułmańskiej36. Oprócz duszpasterzy ważny wkład w codzienne życie domu i pracę wnosili bracia zakonni Grzegorz Rosa i Wilhelm Mikołaszek. Pracowali w misji Figuil od 1985 r. Brat Wilhelm Mikołaszek naprawiał samochody misjonarzy, przeprowadzał konieczne remonty w budynkach misji oraz troszczył się o transport. Często także, szczególnie w czasie większych spotkań w domu zakonnym w Figuil, zajmował się kuchnią. Przez pewien czas był ekonomem domu w Figuil. W 1994 r. w Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. Nowym przełożonym delegatury oblackiej został o. Jan Domański. O. Władysław Kozioł udał się na rok szabatowy do Europy, a proboszczem został mianowany o. Piotr Lepich. Przełożonym wspólnoty i wikarym został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Guider. W 1995 r. został on proboszczem w Figuil. „W maju przeżywaliśmy w naszej misji bierzmowanie. Mieliśmy 138 kandydatów. Wszyscy zebrali się w przeddzień uroczystości na modlitwę i chwilę skupienia” – pisał w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski37. 36 Por. Kronika misji w Figuil, op. cit., s. 91; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, „Tam-tamem” (1991) nr 7, s. 35-37. 37 W. Kowalewski, Oni mają pierwszeństwo, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 29-30. Figuil – zarys dziejów miasta... 187 W 1997 r. przestała istnieć polska delegatura oblacka w Figuil, przekształcając się w prowincję zakonną. W tym samym roku proboszczem w Figuil został mianowany o. Władysław Kozioł. O. Władysław Kozioł rozwinął na terenie misji Figuil i w misjach ościennych prężnie działające stowarzyszenie kobiet miłosierdzia. „Nasze Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo rozrasta się i uaktywnia na różnych polach działania. O ich pracy i wystąpieniach informował niedawno także krajowy dwutygodnik kameruński ‘L’Effort Camerounais’. Stowarzyszenie to skupia na terenie naszych misji 765 osób. To bardzo wiele, jeśli uwzględni się fakt, że kiedy zaczynaliśmy działalność w 1983 r. na terenie misji Lam, była tam skromna zaledwie grupa”38. Posługa sióstr karmelitanek Pod koniec grudnia 1991 r. misja Figuil wzbogaciła się o nową wspólnotę sióstr zakonnych. Do miasteczka przybyła grupa czterech sióstr karmelitanek, zamierzając założyć pierwszy karmel w tej części Afryki. Były to siostry przybyłe z Karmelu Lubumbashi w Zairze (Kongo): dwie Kamerunki z Południa – siostry Elżbieta i Maria-Teresa, Belgijka – s. Petra, która spędziła w Lubumbashi dwadzieścia lat swego życia, oraz siostra Maria-Józefina – Kongijka. Dołączyły do nich dwie inne: s. Blandyna – Kamerunka z klasztoru w Rwandzie oraz s. Benedykta z francuskiego karmelu w Manzille. Zamieszkały one w pustym, niewielkim domu nad Mayo Louti, który ofiarował im zawsze gościnny Pierre Roccaligia (junior) – w tym samym, w którym ponad dwadzieścia lat 38 W. Kozioł, Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 27. Por. tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 30; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. 188 Jarosław Różański wcześniej zamieszkali polscy oblaci, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. 19 listopada 1992 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, do którego siostry przeprowadziły się w 1995 r.39 Prace budowlane trwały do 1997 r., a wykończeniowe przeciągnęły się do następnego roku. Przy zabudowaniach siostry założyły ogród owocowy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych siostry miały już pierwsze miejscowe powołania zakonne. Współczesność misji Figuil W 2001 r. misja w Figuil przeszła kolejne zmiany. O. Władysław Kozioł przeniesiony został do Ngaoundéré, gdzie przejął obowiązki ekonoma diecezji, a do pracy w Figuil został przydzielony o. Wojciech Kowalewski, pełniąc funkcję proboszcza. W tym samym roku parafia w Figuil liczyła ok. 3700 wiernych, reprezentujących co najmniej pięć plemion północnokameruńskich, w większości Gidarów, a następnie Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay. Sporą część stanowili także przedstawiciele plemion z południa kraju, głównie urzędnicy i nauczyciele. Na terenie parafii mieszkali także Fulbe i Mbororo – muzułmanie, jak również wyznawcy religii tradycyjnych. Misja liczyła 31 wspólnot chrześcijańskich, zgrupowanych w sześciu sektorach: Figuil, Sorawel, Ouro Délélé, Tchontchi, Ribao i Barki Djaman. W misji prowadzono katechezę dla dorosłych oraz w szkołach dla młodzieży i dla dzieci. Żywą działalność prowadziły także organiza39 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, „Pôle et Tropiques” (1993) nr 7-8, s. 12-15. Figuil – zarys dziejów miasta... 189 Widok nowego kościoła w Figuil z lotu ptaka. Foto: G. Rosa. cje katolickie, m.in. dziecięcy Cop’Monde, Ruch Eucharystyczny Młodych (MEJ), Grupa Powołaniowa, Grupa Biblijna, Żywy Różaniec, ministranci, grupa liturgiczna, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, Stowarzyszenie Kobiet św. Marty, chóry (dziecięcy, młodzieżowy, dorosłych, chóry etniczne), grupy kulturalne i sportowe, Stowarzyszenie Dawnych Ochrzczonych itp. W parafii istniała rada parafialna, rada ekonomiczna oraz Strażnicy Sanktuarium. Z duszpasterzami ściśle współpracowały wspólnoty sióstr służebniczek śląskich oraz karmelitanek40. W 2001 r. rozpoczęto w Figuil budowę nowej świątyni. Dotychczasowy malowniczy kościół-zagroda stawał się za mały już nie tylko w wielkie uroczystości, ale także dla liturgii niedzielnej. Por. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. 40 190 Jarosław Różański W sporządzeniu projektu, jak również organizacji budowy, współpracowali architekt Hermann Hagspiel, który kilka lat spędził na budowach w diecezji Ngaoundéré oraz o. Alfons Kupka. Kościół budowany był w oparciu o bryłę jednoprzestrzenną i bardzo lekką strukturę konstrukcyjną dachu w kształcie owalu. Miał ok. 1300 miejsc siedzących. W prezbiterium umieszczono w nowej oprawie obraz Bożej Rodzicielki, Matki Boskiej Częstochowskiej41. W 2002 r. proboszczem został o. Jacek Nosowicz, a w 2004 r. o. Piotr Czyrny. W tym samym roku liczba chrześcijan na terenie misji wynosiła ok. 4200 osób. Pochodzili oni z pięciu grup etnicznych. W większości byli to Gidarzy, a także Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay oraz przedstawiciele grup etnicznych z południa: Beti, Bassa, Bamileke, Makia, Duala i inni. Na terenie parafii istniało 46 wspólnot, podzielonych na sześć sektorów misyjnych: Figuil, Sorawel, Ouro-Délélé, Tchontchi, Ribao, Barki-Djaman. Duszpasterzy wspomagało 45 katechistów. Prowadzono regularną katechizację dorosłych, młodzieży i dzieci. W katechizacji duszpasterzy i katechistów wspomagały siostry służebniczki śląskie z miejscowej wspólnoty. Codziennie w miejscowym kościele oraz we wspólnocie sióstr karmelitanek sprawowano Eucharystię. W niedzielę odprawiano Mszę św. w języku gidarskim oraz w języku francuskim. Co sobotę sprawowano także w kościele w Figuil sakrament pojednania. Przynajmniej dwa razy w miesiącu sprawowano Eucharystię niedzielną w głównych ośrodkach sektorów misyjnych (Barki-Djaman, Délélé, Ribao, Tchontchi i Sorawel). Podczas nieobecności kapłana celebrację słowa prowadzili miejscowi katechiści. Odwiedzano także okazjonalnie poszczególne wspólnoty w innych wioskach. Por. A. Kupka, Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 8-12. 41 Figuil – zarys dziejów miasta... 191 Widok na ołtarz główny w nowym kościele w Figuil. Foto: J. Kobzan. Na terenie misji działały różne grupy katolików świeckich, jak Cop’Monde, Eucharystyczna Krucjata Młodzieży, grupa powołaniowa, biblijna, lektorów, wdów chrześcijańskich, Żywego Różańca, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, chór dziecięcy i młodzieżowy oraz chóry językowe. Istniała także rada parafialna oraz rada ekonomiczna parafii. Na terenie parafii funkcjonowała także przychodnia oraz przedszkole, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie, jak również piekarnia sióstr karmelitanek42. O. Piotr Czyrny kontynuował m.in. budowę nowej świątyni w Figuil. Na przełomie roku 2006/2007 pełniącym funkcję proboszcza był o. Jean Lamy, a od 2007 r. funkcję tę pełnił o. Krzysztof Trociński. Por. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. 42 192 Jarosław Różański 31 grudnia 2007 r. w Figuil odbyła się uroczysta konsekracja nowego kościoła. Obrzędom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Obecny był również ordynariusz z Maroua bp Philippe Stevens. Uczestniczyło wielu gości, w tym ponad 40 kapłanów i ponad 60 sióstr zakonnych różnych zgromadzeń, prefekt Mayo Louti oraz podprefekt z Figuil, wielu przedstawicieli administracji państwowej i bardzo liczni wierni. Wypełniony kościół pomieścił ok. 2000 zgromadzonych43. O. Krzysztof Trociński, przełożony misji i zarazem proboszcz miejscowej parafii, tak charakteryzował pracę na jej terenie: „Pierwszym zadaniem i naszą posługą jest głoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i utwierdzanie w wierze tych, którzy przyjęli Go jako Zbawiciela. Mam tu na myśli około 6 tysięcy ochrzczonych chrześcijan i około 1500 katechumenów rozsia nych w ponad 50 wspólnotach w centrum i w buszu. Towarzyszymy naszym wiernym Słowem Bożym, sakramentami, katechezą, pomocą charytatywną, wspomagani przez siostry służebniczki, katechistów, animatorów grup i stowarzyszeń”. Inną ważną posługą w misji Figuil była troska o chorych, kalekich i cierpiących (w tym na AIDS) poprzez regularne wizyty z sakramentem chorych, pomoc materialną oraz pomoc medyczną: lekarstwa, operacje, protezy itp. Figuil miało także wielkie znaczenie jako sanktuarium maryjne dla archidiecezji. Co roku 1 stycznia główne święto gromadziło ok. 10 000 pielgrzymów. 43 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 23-24. Por. K. Machnik, Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 25; W. Kozioł, To nasza kobieta, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 31. Figuil – zarys dziejów miasta... 193 Przełożeni polskiej delegatury oblackiej w Figuil Paweł Michalak OMI (1975-1979) Eugeniusz Juretzko OMI (1979-1982) Marian Biernat OMI (1982-1988) Stanisław Jankowicz OMI (1988-1994) Jan Domański OMI (1994-1997) Odpowiedzialni za wspólnotę chrześcijańską w Figuil Paweł Michalak OMI (1970-1979) Eugeniusz Juretzko OMI (1979-1980) Andrzej Mazur OMI (1980-1982) Józef Leszczyński OMI (1982-1988) Władysław Kozioł OMI (1988-1994) Piotr Lepich OMI (1994-1995) Wojciech Kowalewski OMI (1995-1997) Władysław Kozioł OMI (1997-2001) Wojciech Kowalewski OMI (2001-2002) Jacek Nosowicz OMI (2002-2004) Piotr Czyrny OMI (2004-2006) Jean Lamy OMI (pełniący obowiązki proboszcza na przełomie 2006/2007) Krzysztof Trociński OMI (2007-) 194 Jarosław Różański Bibliografia Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, „Niepokalana” (1983), nr 2, s. 56. Bocquené H., Moi, un Mbororo. Autobiographie d’Oumarou Ndoudi peul nomade du Cameroun, Paris 1986. Careil A., Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. Czyrny P., Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992. Figuil, http://cvuc.cm/national/index.php/fr/carte-communale/region-de-lest/132-association/carte-administrative/nord/mayo-louti/519-figuil, [dostęp 30.08.2015]. Gruszka G., Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, „Ancilla” (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. Jureczko E., List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17. Juretzko E., List z kwietnia 1970 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 13-14. Kowalewski W., Oni mają pierwszeństwo, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 29-30. Kowalewski W., Spotkania w sanktuarium w Figuil, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 42-43. Kozioł W., Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 30. Kozioł W., To nasza kobieta, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 31. Kozioł W., Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 27. Kozioł W., Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. Kronika misji w Figuil, rps, Archiwum OMI Figuil. Kruszewski H., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, „Niepokalana” (1978) nr 5, s. 145-146. Kruszewski H., Misje parafialne, „Tam-tamem” (1989) nr 4, s.8-11. Kruszewski H., Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, „Tam-tamem” (1991) nr 7, s. 35-37. Figuil – zarys dziejów miasta... 195 Kruszewski H., Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, „Tam-tamem” (1991) nr 7, s. 20-22. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 21-22. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 23-24. Kupka A., Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 8-12. Kurek A., Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, „Ład” (1982) nr 24, s. 5. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, „Niepokalana” (1991) nr 9, s. 230-235. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, „Słowo Powszechne” (1991) nr 172, s. 6-7. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko, „Niepokalana” (1977) nr 1, s. 28. Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, „Niepokalana” (1976) nr 10, s. 276-278. Kurek A., Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Lacroix P.-F., Le puel, w: J. Perrot (red.), Les langues dans le monde ancien et moderne, t. 1, Paris 1981, s. 19Leca N., Le Carmel de Figuil, „Pôle et Tropiques” (1993) nr 7-8, s. 12-15. Leca N., Marie Mere de Dieu au Cameroun, „Pôle et Tropiques” (1993), nr 7-8, s. 4-7. Lestringant J., Le pays de Guider au Cameroun. Essai d’histoire régionale, Versailles 1964, s. 307-314. Machnik K., Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 25. Megier K., Soko, soko –dziękujemy, „Misyjne Drogi” (1990), nr 3, s. 38-39. Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976. Michalak P., List z 1972 r., W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 24-28. Michalak P., List z 14 IX 1972 r., mps, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z 3 VIII 1970 r., mps, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List, „Niepokalana” (1980) nr 1, s. 10. 196 Jarosław Różański Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, Archiwum Archidiecezji Garoua. Plumey Y., Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990. Różański J., Aux pieds de „leur”Madonne, „Pôle et Tropiques” (1993), nr 7-8, s. 7-12. Różański J., Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, „Der Weinberg” (1993), nr 5, s. 10-11. Różański J., Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 58-59. Różański J., Północnokameruński Dzień Młodzieży, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 58-59. Różański J., Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, „Niepokalana” (1995), nr 1, s. 22-23. Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 30-31. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zielenda K., Misjonarz, który nie głosił kazań, „Misyjne Drogi” (2013) nr 5, s. 32-33. An outline history of Figuil: the city and the Polish Oblates of Mary Immaculate central mission in northern Cameroon Summary Figuil, located in northern Cameroon, was a small village. In its vicinity lived another ethnic group, the Gidars. In the late nineteenth and early twentieth century the Mbororo settled there to constitute a distinct ethnic category – lamidat. In the first half of the twentieth century this desolate area was inhabited mainly by the Gidars. It seems that the subsequent dynamic growth of Figuil was determined by the Garoua – Maroua road as well as by the emergence of marble processing plant Figuil – zarys dziejów miasta... 197 and the production of lime and cement plants. An important element in the development of the city, as well as in the growth of the Catholic Church, was the foundation of the mission in Figuil by the Polish Missionaries of Mary Immaculate. Today, this mission is well known throughout the country as the Shrine of the Holy Mother of God. MICHAŁ ZĄBEK OBRONA PRZED WCHŁONIĘCIEM. ZARYS HISTORII GAMBII Wprowadzenie Wielu, oglądając mapę polityczną Afryki, mogą dziwić niektóre twory polityczne na tej mapie, jak Gambia, w całości wciśnięte w obręb innego większego państwa. Mając pewne minimum wiedzy na temat historii, mogą uznać te przypadki za winę kolonizatorów, którzy rozdrapując Afrykę, dzieląc ją sztucznymi granicami między sobą, nie liczyli się nie tylko z miejscową kulturą i podziałami etnicznymi ale nawet zwykłym zdrowym rozsądkiem. Zachodzi tylko pytanie, czy jednak nikt nie próbował zjednoczyć tego obszaru, kulturowo dość jednorodnego, zwanego Senegambią1? Otóż tak, próbowano, nawet kilka razy ale historia Gambii pokazuje nam, że geneza współczesnego podziału politycznego Afryki, jest w rzeczywistości nieco bardziej skomplikowana niż się na ogół sądzi, a kolonizatorzy europejscy wcale nie byli tak wszechwładni, żeby zupełnie dowolnie wyznaczać tam granice. Termin Senegambia odnosi się tu do regionu pomiędzy rzekami Senegal i Gambia. 1 200 Michał Ząbek Położenie kraju i jego zróżnicowanie etniczne Gambia jest krajem położonym w Afryce Zachodniej, nad Oceanem Atlantyckim, wzdłuż rzeki Gambii, od której wzięła swą nazwę (w języku Mandinka Kambaa – rzeka)2. Terytorium jej wcina się w obszar Senegalu, który w ten sposób jest jej jedynym bezpośrednim sąsiadem. Długość tego kraju od wybrzeża w głąb lądu sięga 330 km, a jego szerokość wynosi przeciętnie zaledwie ok. 40 km. Jest to najmniejsze państwo w Afryce położone na stałym lądzie. Jego powierzchnia liczy 11 295 km², czyli tyle ile mniej polskie województwo. Pod względem geograficznym i przyrodniczym Gambia zaliczana jest oczywiście do strefy Sahelu3 i Sudanu (Bilad as-Sudan)4 rozciągającego się na południe od Sahary, w pasie sawanny, między pustynią a lasami. W dolinie rzeki Gambii długości 1200 km, występują jednak wiecznie zielone lasy galeriowe a wokół estuarium namorzynowe. Tylko na wyżej położonych obszarach występuje krajobraz typowy dla sawanny sudańskiej z wysokimi trawami i stosunkowo rzadkimi drzewami (głównie akacje i baobaby) lub sawanny krzaczastej potocznie nazywanej buszem. Gambia jest, jak większość państw afrykańskich, krajem wieloetnicznym. Do największych grup należy zaliczyć Mandinka5 2 B. Nowak, Początki obecności europejskiej w Afryce Czarnej, w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław 1996, s. 770. 3 Sahel, w języku arabskim oznacza „wybrzeże”, także jest to określenie pogranicznych obszarów między pustynią a sawanną. 4 Bilad as-Sudan, w języku arabskim „Ziemia Czarnych”, nazwa nadana przez średniowiecznych geografów arabskich wszystkim terytoriom na południe od Sahary. 5 W stosunku do afrykańskich grup etnicznych mieszkających w różnych państwach w użyciu jest nieraz wiele określeń, dlatego przyjąłem zasadę, że na Obrona przed wchłonięciem... 201 inaczej Mande6 lub Malinke (ok 40-44 proc.), Fula, inaczej Peul lub Fulbe (ok. 18 proc.), Wolof (14-16 proc.), Dżola (Jola) lub Dioula (ok 10 proc.), Soninke (lokalnie znani też jako Serahule 9 proc.). Należy zauważyć, że miejscowe źródła spośród Wolofów wyróżniają również grupę Sererów7. Sererowie mający też silne związki kulturowe i językowe z Mandinka, wyróżniają się tym z Wolofów, że są potomkami mieszanych miejscowych społeczności nigryckich, z nie-nigryckimi przybyszami z północnej Afryki. Ponadto Sererowie stanowili kastę rządzącą wśród Wolofów i do dzisiaj wyróżniają się spośród reszty swojej grupy8. Poszczególne grupy etniczne w Gambii, potocznie w języku angielskim nazywane plemionami, do dziś można odróżnić od siebie, nie tylko pod kątem używanych języków, ale również pod kątem trybu życia czy wybieranych zawodów. Przykładem może być wypowiedź mężczyzny, sprzedawcy ryb z Bakau, który w ten sposób scharakteryzował poszczególne grupy: Sererowie zajmują się rybołówstwem, Fulbe hodowlą bydła, Wolofowie drobnym handlem, Dżola również handlem oraz zbieraniem miodu, natomiast Mandinka nic nie robią tylko jedzą. Zaskakująca może być tu negatywna postawa wobec największej grupy etnicznej w państwie. Niemniej może ona wynikać z uwarunkowań historycznych, gdyż Mandinka (Malinke) byli podstawową grupą etniczną tworzącą w okresie średniowiecza Imperium Mali. Do dziś Mandinka uważają siebie za potomków władców tego historycznego państwa, a innych za kastę swoich niewolników. Na uwagę zasługuje również fakt, że Mandinka stanowili podstawowe zaplecze byłego pierwszym miejscu podaję tę nazwę, którą stosuje się w samej Gambii, a następnie te, które występują w krajach ościennych lub w literaturze przedmiotu. 6 To określenie dotyczy nie tylko Mandinka z Gambii, określanej inaczej także jako Malinke, ale całej grupy językowej. 7 Dawda Faal, A history of the Gambia, ad 100 1965, b.m.w 1997. 8 Ibidem, s. 9. 202 Michał Ząbek prezydenta Dawada Jawary, który był jednym z nich. Wszystkie grupy zamieszkujące w Gambii żyją także w sąsiednim Senegalu, co ma wpływ na łatwość i płynność migracji pomiędzy tymi krajami. Warto tu zauważyć, że obecny prezydent tego państwa Yahaya Jammeh wywodzi się z Dżola (Dioula, Diola), którzy są znaczącą grupą etniczną w Kasamance9 (wielu miejscowych uważa nawet, że Jammeh urodził się właśnie w Kasamance i nie jest Gambijczykiem). Taki rodowód prezydenta ma z pewnością wpływ na pozy tywne odnoszenie się do imigrantów i uchodźców przybywających właśnie z Kasamanki, którzy, jak wynika z moich obserwacji, są w Gambii traktowani co najmniej neutralnie. Wielu z nich zajmuje się świadczeniem różnorakich usług oraz drobnym handlem na bazarach. Powiązania etniczne są również niewątpliwie płaszczyzną do dialogu z pozostałymi krajami regionu, a bezkonfliktowe współżycie różnych grup etnicznych w Gambii jest z pewnością dobrym przykładem dla reszty kontynentu. Na uwagę zasługują również dwie grupy ludności, które nie mają rdzennego pochodzenia gambijskiego. Do pierwszej należą miejscowi kreole, ludność będąca potomkami uwolnionych w XIX w. niewolników osiedlonych w Gambii lub też przesiedleńców z Sierra Leone. Są to Aku (od słowa z języka joruba akkiriyo oznaczającego w wolnym tłumaczeniu „spotykających się po nabożeństwie”). Nazwa ta odnosi się do wyznawanego przez nich chrześcijaństwa i przyjętych przez tę społeczność europejskich zwyczajów spędzania czasu. Jednak „europejskość” Aku to nie tylko zwyczaje związane z celebracją dni świątecznych, ale lepsze, przeciętnie rzecz biorąc, wykształcenie i ogólnie przyjęty przez nich sposób życia na wzór europejski. Dziś nie stanowią oni nawet 2 proc. ogółu populacji, ale to oni zawsze stanowili podstawową Casamanca – prowincja Senegalu leżąca na południe od Gambii, z wyraźny mi tendencjami separatystycznymi. 9 Obrona przed wchłonięciem... 203 elitę, dążącą do zniesienia kolonializmu brytyjskiego. Byli też odpowiedzialni za stworzenie podstaw państwowości i zrębów narodowości gambijskiej. Obecnie społeczność ta, dzięki lepszemu zorganizowaniu i większej aktywności społecznej niż w przypadku pozostałych Gambijczyków, ma nadal znaczący wpływ na państwo. Wielu Aku prowadzi z powodzeniem przedsiębiorstwa oraz dzierży wysokie stanowiska państwowe. Przedstawiciele Aku posiadają też relatywnie wysokie dochody, co pozwala im na życie na bardzo wysokim poziomie, porównywalnym z poziomem życia Europejczyków. Drugą elitarną grupą w Gambii są cudzoziemcy, zarówno pochodzenia europejskiego (głównie z Wielkiej Brytanii i Hiszpanii), których jest ponad 20 tys. oraz arabskiego przede wszystkim z Maroka. Jedni i drudzy mający zwykle status stałych rezydentów w tym kraju. Ich wysoka relatywnie liczba w Gambii jest wynikiem względnie dużej stabilności tego państwa i wysokiego, szczególnie jak na Afrykę, poziomu bezpieczeństwa. Zarówno Europejczycy, jak i Arabowie zajmują się w Gambii przeważnie handlem detalicz nym na poziomie supermarketów oraz handlem międzynarodowym, poprzez prowadzone przez nich firmy. Niektórzy z nich są właścicielami również hoteli i restauracji, które mają niebagatelny wpływ na szybko rozwijający się sektor turystyczny. Warto w tym miejscu także zaznaczyć, że Gambia w przeciwieństwie do wielu państw w regionie prowadzi politykę przyjazną obecności cudzoziemców na swoim rynku, widząc w nich źródło dochodów i rozwoju państwa. Duża grupa cudzoziemców Gambii i prowadzona przez nich działalność ma niebagatelny wpływ na relacje o zasięgu światowym i stanowi swoiste „okno na świat” obecnego prezydenta Yahye Jammeha. Patrząc z demograficznego punktu widzenia Gambia posiada olbrzymi potencjał rozwojowy, dużą grupę młodych ludzi stanowiących zaplecze rynku, brak konfliktów na tle etnicznym, dających szansę na stabilność państwa. 204 Michał Ząbek Znacząca mniejszość cudzoziemców w Gambii, gotowych inwestować a nawet się osiedlać, również przyczynia się do rozwoju jej rynku. Do zagrożeń możemy zaliczyć przede wszystkim wyjątkowo nierównomierny rozkład społeczny, który może owocować w przyszłości niedorozwojem reszty kraju w stosunku do obszaru wybrzeża atlantyckiego. Pewnym zagrożeniem jest także, w przypadku pogłębiania się rozwarstwienia społecznego, powstanie w miastach obszarów tzw. slumsów, choć jak dotychczas takich typowych dzielnic nędzy udało się w Gambii uniknąć. Dzieje terytoriów położonych na rzeką Gambią w okresie przed przybyciem Europejczyków Pierwsze ślady człowieka zajmującego się zbieractwem, rybołóstwem i łowiectwem na terenach między rzekami Senegal – Gambia a Kasamanka (Casamance) datowane są na lata między 200 p.n.e. a 200 n.e. Dopiero po roku 200 n.e. pojawiają się na tych terenach przodkowie zamieszkującego do dziś te tereny ludu Dżola (Dioula, Diola), zajmującego się uprawą ryżu, chowem bydła, owiec i kóz ale znającego także sztukę wytopu żelaza z miejscowych rud. Śladem po nich są także liczne na tym terenie budowle megalityczne (np. w miejscowości Wassu niedaleko Janjabureh nad rzeką Gambią) będące grobowcami wznoszone niekiedy z bloków laterytowych zawierających żelazo10. Znacznie później na północ od rzeki Gambii zaczęły osiedlać się takie ludy, jak Wolofowie oraz pasterze Fula (Peul, Fulbe) mające powiązania poprzez Saharę z Afryką Północną. Prawdopodobne do ujścia Gambii dotarł już w V wieku p.n.e. kartagiński S. Szafrański, Wczesna epoka żelaza w Afryce na południe od Sahary, w: Historia Afryki do początku XIX wieku, op. cit., s. 323-324. 10 Obrona przed wchłonięciem... 205 żeglarz Hannon11. Od początku średniowiecza mogli tam już także docierać, korzystający ze szlaków transsaharyjskich, berberscy a później arabscy kupcy. Z tymi ostatnimi dotarł tam zapewne przez dzisiejszą Mauretanie także islam. Według tradycji ustnej przekazywanej przez tutejszych bardów (griotów), w IX w. na terenie Senegambii pojawili się także koczownicy Fula (Fulbe) tworząc państwo Futa Toro rządzone przez dynastię Diago a potem Manna. Ta ostatnia pochodziła z państwa Soninke (Serahule) o nazwie Diara. Pod rządami tej dynastii zaczął się kształtować lud Tukulerów pochodzących od Sererów i Fula. Od nich wywodzi się nazwa Tekrur, państwa muzułmańskiego (na północ od rzeki Gambii), o którym w X w. informują źródła arabskie (Masudi, el-Bekri). W XIII w. państwa te zostały uzależnione od powstałego nad Nigrem imperium Mali. W rejon rzeki Gambii nastąpił wówczas znaczny napływ ludów Mandinka (Malinke) ze wschodu a z południa Sererów i Wolofów. Przez cały XV w. trwał też zapewne napływ Fula z północy. Zwierzchnictwo Mali nad Tekrurem i Diarą, kończy się ok. 1400 roku, gdy Mali osłabło. Państwa te zresztą rozpadły się na mniejsze wodzostwa. Rosnąć w potęgę zaczęło natomiast państwo utworzone przez Wolofów o nazwie Dżolof, znajdujące się w centralnej części Senegambii, podporządkowując sobie szereg mniejszych wodzostw oraz Futa Toro za panowania Tenguelli i jego syna Koli, którzy dali początek dynastii Denianke. Natomiast bezpośrednio na wybrzeżu, na północ od rzeki Gambii, powstały mniejsze państewka założone przez Sererów, jak Sine i Salum a nad samą Gambią zdominowane przez Mandingo (Malinke) niewielkie wodzostwa (kafu), znajdujące się w zasięgu wpływów politycznych Mali i jego następcy Songhaju, aż do rozpadu tego ostatniego imperium w I połowie XVII 11 L. Casson, Podróże w starożytnym świecie, Wrocław 1981, s. 55. 206 Michał Ząbek wieku. Wodzostwa nad Gambią z terenami w głębi lądu, szczególnie złotonośnym regionem Bambuku i centrum imperium nad Nigrem cały czas łączyły szlaki handlowe12. Dla Europejczyków jednak Gambia pozostawała nieznana aż do połowy XV wieku. Handel z Europejczykami i zalążki przyszłej kolonii brytyjskiej Pierwsze kontakty ludności zamieszkującej tereny dzisiejszej Gambii z Europejczykami nastąpiły już w drugiej połowie XV wieku. Wtedy właśnie, w roku 1445, Portugalczycy po raz pierwszy wpłynęli w estuarium rzeki Gambia. Był to zarazem początek nowej epoki, epoki handlu (w tym niewolnikami) Europy, później Ameryki z Afryką. Portugalczycy byli przez ponad wiek jedynymi Europejczykami utrzymującymi kontakty z miejscową ludnością, na którą składali się przede wszystkim przedstawiciele ludu Mandinka13. Obecność Portugalczyków miała jednak charakter nietrwały i mimo podjętych prób chrystianizacji i zakładania faktorii handlowych wzdłuż rzeki (korzystając z jej żeglowności docierali nawet 150 km w głąb lądu), ich działalność handlowa wygasła ostatecznie na początku XVII wieku. W tym okresie regionem Senegambii zainteresowały się rosnące potęgi europejskie takie, jak Francja i Holandia, a wkrótce również, rozpoczynająca budowę swego kolonialnego imperium, Wielka Brytania. Pierwszą jednak stałą faktorię na terenie obecnej Gambii założyła w roku 1651 Kurlandia, będąca wówczas 12 M. Tymowski, Sudan Zachodni od VII do XVI w., w: Historia Afryki do początku XIX wieku, op. cit., s. 479-484. Por. Dawda Faal, A history of The Gambia, ad 1000 – 1965, b.m.w. 1997, s. 25-33. 13 B. Nowak, op.cit., s. 785. Obrona przed wchłonięciem... 207 lennem Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Jej książę, Jakub Kettler, nie mogąc doprosić się współudziału w przedsięwzięciu króla Władysława IV i Jana Kazimierza, zdecydował się zainwestować samodzielnie. Założył fort na wyspie, którą Portugalczycy wcześniej ochrzcili imieniem św. Andrzeja. W wyniku jednak wojen w ojczyźnie (określanego mianem potopu szwedzkiego) Jakub Kettler popadł w długi (tym bardziej, że nie zdradził Rzeczypospo litej) i już w 1661 roku musiał sprzedać swą wyspę i fort Anglikom, a dokładnie księciu Jorku Jakubowi, młodszemu bratu króla Karo la II14. Samej wyspie Anglicy nadali nową nazwę, na cześć jej właściciela (ang. James Island15). Od tego momentu należy datować trwałą obecność brytyjską na terytorium dzisiejszej Gambii. Wyspa stała się na ponad 150 lat centrum brytyjskiej działalności handlowej w regionie, przechodząc pod zarząd kolejnych kompanii: Royal Adventures of England Trading to Africa (1660–72), Royal African Company (1672–1752) i Company of Merchants Trading to Africa (1750-1821). W tym okresie doszło również do konfliktu pomiędzy Francuzami i Anglikami, związanego z rywalizacją w Afryce Zachodniej. Francja penetrowała od drugiej połowy XVII w. wybrzeża Senegalu zakładając w 1659 r. bazę St. Louis, a w 1677 r. przejmując wyspę Gorée od holenderskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej, nie mogła więc przeoczyć działalności brytyjskiej na obszarze ją interesującym. Skutkowało to 14 J. Tazbir, Rzeczpospolita szlachecka wobec wielkich odkryć, Warszawa 1973, s. 102; patrz także R. Gaziński, Wokół polityki morskiej i kolonialnej Kurlandii w II poł. XVII wieku i M. Tomczak, Polityka kolonialna księcia Jakuba Kettlera, „Teki Gdańskie”, t. V (2003), s. 239 i 247 oraz M.k Arpad-Kowalski, Kolonie Rzeczypospolitej, Warszawa 2005, s. 79-141. 15 Obecnie nosi nazwę wyspy Kunta Kinte, na część bohatera powieści Alexa Haleya „Korzenie”, który stąd miał być właśnie, jako niewolnik wysłany do Ameryki. Wyspa jest jedną z głównych atrakcji turystycznych od czasu spopularyzowania tej książki przez amerykański serial telewizyjny pod tym samym tytułem. 208 Michał Ząbek stworzeniem w roku 1681 własnej faktorii na brzegu rzeki Gambia o nazwie Albreda. Była ona usytuowana dokładnie naprzeciw James Island, co wywołało otwarty konflikt między państwami na rzece Gambia. Francuzi wielokrotnie atakowali fort brytyjski niszcząc go i biorąc w niewolę jego załogę. Do kolejnych znaczących ataków dochodziło w latach 1695, 1702 i 170816. Następnie w latach 60. i 70. XVIII wieku Anglicy zyskali inicjatywę, przejmując francuskie tereny Senegalu, w 1765 r. tworząc tzw. prowincję Senegambii. Istniała ona do roku 1783, kiedy to doszło do podpisania Pokoju Paryskiego, kończącego amerykańską wojnę o niepodległość. Załącznikiem do traktatu pokojowego był tzw. Traktat Wersalski, (Treaty of Versailles), na mocy którego Korona Brytyjska zrzekała się roszczeń do Senegalu i oddawała go na powrót Francji, zachowując jednak prawo do kontroli handlu na rzece Gambii. Francuzi byli więc zmuszeni wycofać swoje roszczenia co do terenów nadrzecznych Gambii zachowując jedynie jako swoją eksklawę wspomnianą wyżej Albredę ( do roku 1857)17. Od 1783 r. możemy mówić o początku panowaniu Brytyjczyków nad rzeką Gambią oraz stworzeniu zarysu granic przyszłej kolonii o tej samej nazwie. Znaczącym wydarzeniem dla rozwoju terenów wokół rzeki Gambii było wprowadzenie w 1807 r. zakazu handlu niewolnikami. Ustawa uchwalona przez brytyjską Izbę Gmin miała niebagatelny wpływ na cały region, gdyż Gambia była wtedy jednym z głównych centrów pozyskiwania niewolników w Afryce Zachodniej. W tym okresie doszło do znacznego wyludnienia wcześniej silnie zasiedlonych terenów nadrzecznych Gambii. Niektórzy autorzy gambijscy podają dane mówiące o spadku miejscowej populacji nawet o 30 proc. w stosunku do stanu sprzed 16 A. Hughes, D. Perfect, Historical Dictionary of The Gambia, Toronto, Plymouth, 2008, s. XXXV. 17 Ibidem, s. 35. Obrona przed wchłonięciem... 209 okresu, kiedy porywano niewolników18. W celu zapewnienia wykonywania ustawy o zakazie niewolnictwa, Brytyjczycy wysłali do wybrzeży Afryki Zachodniej korpus Royal Navy, który miał m.in. kontrolować statki podejrzane o przewóz niewolników. W roku 1816 kapitan Alexander Grant otrzymał zgodę na założenie bazy marynarki brytyjskiej w rejonie tej rzeki. Mimo początkowych pomysłów, by wykorzystać stary fort na James Island, który popadał w ruinę od czasu ataku francuskiego w 1779 r., Grant postanowił wybudować nową bazę na wyspie usytuowanej tuż przy ujściu rzeki, nazywaną przez miejscowych Bandżul (Banjul)19. Została ona wykupiona od naczelnika tutejszego wodzostwa Kobo i przemianowana na St. Mary’s Island. W przeciągu następnych kilku lat powstał tam fort i osada wojskowa o nazwie Bathurst. Miała spełniać funkcję zarówno miejsca, z którego Royal Navy mogła kontrolować i zapobiegać ewentualnym przypadkom wywozu niewolników z obszaru dorzecza Senegalu i Gambii, jak i zachęcała do osiedlania się w bezpiecznym miejscu kupców angielskich, którzy zaczęli przenosić swoje interesy z kontrolowanej przez Francję wyspy Gorée. Gambia pod rządami Brytyjczyków W 1821 roku doszło do przejęcia kontroli nad rzeką Gambia od Company of Merchants Trading to Africa przez gubernatora urzędującego wówczas we Freetown w Sierra Leone. Od tego momentu tereny nadrzeczne Gambii stają się faktyczną kolonią Korony Brytyjskiej. Szybki wzrost ludności nowej miejscowości BaDawda Faal, A history of The Gambia, ad 1000 – 1965, op. cit., s. 66. Bandżul, nazwa pochodzi z języka Mandinka, oznaczając miejsce wyrobu lin z lokalnych włókien, bang dżulo (dosł. liny z dżulo). 18 19 210 Michał Ząbek thurst, w której prócz Europejczyków i ich pracowników osiedlani byli także wyzwoleni niewolnicy, uwolnieni przez marynarkę brytyjską (tzw. Aku), przyczynił się do powołania własnego guber natora w 1843 r. i tym samym zerwania więzi ze Sierra Leone. Bezpośrednie zwierzchnictwo z Freetown nad nową kolonią utrzymywało się jednak jeszcze do roku 1888, kiedy to powołano sprawu jącego bezpośrednią kontrolę nad zajętymi ziemiami gubernatora w Bathurst. Ponownie więzy administracyjne z gubernatorem z Sierra Leone zostały nawiązane w latach 1866-1888, w okresie budowy brytyjskiego imperium kolonialnego w Zachodniej Afryce, tzw. British West African Settlements. Tym razem zarząd z Free town nie był bezpośredni i ograniczał się do akceptacji decyzji w zakresie wprowadzanej legislatywy na terenie kolonii, przez urzędującego w Bathurst urzędnika brytyjskiego20. Trzeba jednak zauważyć, że wpływ na władzę w kolonii miały również dwie rady: ustawodawcza i wykonawcza (Legislative Council i Executive Council). Organy te składały się odpowiednio z urzędników Korony i przedstawicieli miejscowej społeczności, którą należy tu rozumieć przede wszystkim jako białych kupców21. Niemniej oprócz nich mieszkała tam czarna, lecz nierdzenna ludność Gambii, czyli ludzie oswobodzeni ze statków niewolniczych i ich potomkowie oraz przesiedleńcy z innych kolonii, zazwyczaj ze Sierra Leone. Zaczęli oni od lat 50. XIX wieku tworzyć własne struktury, z których pierwszą był Committee of Black Inhabitants. Komitet ten powziął sobie za cel tworzenie tzw. „afrykańskiej opinii publicznej” wśród czarnych mieszkańców Bathurst i okolic, a od lat 60. XIX w. zaczął aktywnie działać na rzecz poprawy warunków bytowych tej grupy ludności. 20 Zazwyczaj był to wojskowy w randze pułkownika, ale w drugiej połowie XIX w. doszło do przejmowania władzy przez urzędników cywilnych. 21 Pierwszym czarnoskórym członkiem rady ustawodawczej był od 1883 roku kupiec z grupy Aku – J. D. Richards. Obrona przed wchłonięciem... 211 W przeciągu XIX wieku brytyjska Gambia nieznacznie powiększała swoją przestrzeń poprzez skuteczne rozgrywanie sporów między miejscowymi naczelnikami lub po prostu uzyskując niektóre terytoria na prawie cesji22. W 1823 r. Brytyjczycy nabyli w środkowym biegu rzeki wyspę nazwaną przez nich McCarthy Island, na której założyli miejscowość Georgetown (dziś Janjanbureh), a w 1826 r. na północnym brzegu estuarium Gambii, naprzeciw Bathurst, na podstawie cesji terytorialnej dokonanej przez miejscowego władcę, uzyskali dodatkowe tereny. Do kolejnego powiększenia posiadłości brytyjskich nad Gambią doszło jeszcze w latach 1840 i 185323, jednak nie przyczyniało się ono do wzrostu populacji czy też poprawy sytuacji ekonomicznej kolonii. W 1891 roku ludność kolonii liczyła zaledwie około 14 tysięcy mieszkańców z czego dwie piąte żyło w stolicy24. W tym okresie większość dóbr była do Gambii importowana z Europy i pozostałych posiadłości brytyjskich. Głównym produktem eksportowym były orzeszki ziemne, których plony jednak, z racji niewielkiego areału upraw oraz dodatkowo braku rozwoju technik uprawy, w żaden sposób nie zapewniały wystarczających dochodów do pokrycia wydatków kolonii. Wielką trudnością dla rozwoju Gambii w tym okresie było także środowisko przyrodnicze. Znaczącą część kolonii pokrywały rozlewiska, bagna i zarośla namorzyno22 Brytyjczycy wielokrotnie byli powoływani na arbitrów w lokalnych sporach, gdyż w przeciwieństwie do Francuzów stosowali w swoich koloniach, a szczególnie w Gambii, zasadę rządów pośrednich, które charakteryzowały się nieingerencją w konflikty wewnętrzne oraz metody sprawowania władzy przez lokalnych przywódców. Taka postawa pozwalała im występować w roli arbitra. Zazwyczaj jednak stawali w takich przypadkach po tej stronie, która oferowała im, w zamian za korzystne rozstrzygnięcie, większe możliwości handlu na swoim terenie lub oddawała się pod ich protekcję. 23 A. Hughes, D. Perfect, op.cit., s. XXXVIII. 24 Dawda Faal, op.cit., s. 76 212 Michał Ząbek we wokół rzeki oraz gęsta sawanna krzaczasta (tzw. busz) na pozostałym terenie. Takie warunki nie sprzyjały rozwojowi infrastruktury czy też osiedlaniu się ludności w głębi lądu. Do trudności należy zaliczyć również powtarzające się epidemie, szczególnie cholery, żółtej febry i malarii, nasilające się zwłaszcza w okresie pory deszczowej (od czerwca do końca września). Do największych epidemii doszło w latach 1837, 1859 i 186925. Druga połowa XIX wieku to również okres wzmożonych działań Francji, pragnącej przejąć kontrolę na brytyjskim terytorium Gambii, które „wbijało się” na ponad 300 km w głąb Senegalu i było swoistą solą w oku imperium francuskiego. W marcu 1866 r. francuski rząd zaproponował nawet Brytyjczykom wymianę terytoriów. Istnienie Gambii niejako w środku francuskiego terytorium znacząco wpływało na pogłębienie destabilizacji w okresie walk Francuzów z miejscowymi przywódcami (w tym z Marabutami)26. Dodatkowo znacząco utrudniony był transport lądowy oraz faktyczny brak integralności terytorialnej. Pogłębiającym się problemem była też separacja położonej na południe od Gambii prowincji Kasamanka (Casamance), w której zaczęło się tworzyć społeczeństwo odrębne od senegalskiego. Rozmowy na temat ewentualnej wymiany terytoriów trwały do roku 1870, kiedy to Brytyjczycy zaproponowali stronie francuskiej nie tyle wymianę terytorialną, co zaprzestanie wszelkich działań w regionie Mellacourie, na północ od Freetown. Gdy jednak doszło do ogłoszenia wyników rozmów w lutym 1870 roku, ludność Bathurst, zarówno biali kupcy jak i czarni mieszkańcy tej miejscowości, zaczęli protestować przeciw decyzji rządu. Doszło do demonstracji w mieście oraz podpisania petycji, nie tylko przez białych właścicieli firm A. Hughes, D. Perfect, op.cit., s. XXXVIII. Marabuci, przywódcy bractw religijnych w islamie, w omawianym okresie wielu z nich przeciwstawiało się francuskim wpływom w rejonie Senegambii. 25 26 Obrona przed wchłonięciem... 213 operujących w tym regionie ale i czarnych kupców i działaczy społecznych. Naciski na Londyn okazały się niezwykle skuteczne, gdyż zahamowały one przekazanie na rzecz Francji terytorium tej kolonii. Osłabiona wojną francusko-pruską i wewnętrznym kryzysem politycznym Francja, do 1874 r. nie zgłaszała już nowych propozycji mających na celu konsolidację terytorialną Senegambii. W roku 1874 po raz kolejny, tym razem już za rządu III Republiki, postanowiono podjąć negocjacje dotyczące wymiany terytoriów, proponując w zamian za Gambię, o wiele większy teren Wybrzeża Kości Słoniowej. Ta próba jednak także zakończyła się niepowodzeniem ze względu na ostry sprzeciw ludności zamieszkałej w brytyjskiej kolonii oraz niechęć posłów w parlamencie wobec oddawania Francuzom terytoriów„brytyjskich”. Ostatecznie negocjacje zostały arbitralnie zerwane w marcu 1876 r. przez Sekretarza ds. Kolonii Henry’ego Herberta IV hrabiego Carnarvon. W tym miejscu warto zaznaczyć, że silny opór miejscowej ludności wobec planów cesji terytorium Gambii na rzecz Francuzów, znalazł swoje odzwierciedlenie w założonych wtedy organizacjach takich jak: Gambia Native Association czy Gambia Committee, tworzonych zarówno przez społeczności wyzwoleńców (tzw. Liberated Africans inaczej Aku), jak i miejscowych białych mieszkańców przede wszystkim miasta Bathurst. Stworzone wówczas struktury można uznać za początek tworzenia się swego rodzaju świadomości narodowej Gambijczyków, jako odrębnej grupy utożsamiającej się z terytorium o tej nazwie. Ostatnią szansą na przejęcie pożądanej przez Francję kolonii były negocjacje w roku 1888. Były one wywołane między innymi francuskimi naciskami w postaci zajmowania wybrzeża dzisiejszej Gambii, z którego do tej pory korzystali tylko Brytyjczycy. Tym razem rozmowy zakończyły się ostatecznym określeniem stref wpływów. Brytyjczycy zachowali kontrolę nad rzeką i terytorium równym ok. 25 kilometrom od każdego z jej brzegów a także te- 214 Michał Ząbek renami, które przeszły pod ich kontrolę w wyniku cesji dokonanych przez miejscowych władców. Układ brytyjsko-francuski ostatecznie określił granice kolonii Gambii i dał możliwość do ekspansji Brytyjczyków w głąb lądu, co nastąpiło już w roku 1889, kiedy to pierwszym w pełni samodzielnym gubernatorem Gambii został G. T. Carter27. Carter rozpoczął zawieranie umów z kolejnymi naczelnikami plemiennymi różnych grup etnicznych żyjącymi wzdłuż rzeki, o rozciągnięcie nad nimi protektoratu. R. B. Llewelyn, następca Cartera na stanowisku gubernatora, stworzył instytucję travelling commissioners, tj. komisarzy, których zadaniem było docierać do społeczności lokalnych w głębi lądu i informowanie ich o wydawanych prawach ustanowionych przez Gubernatora. Podkreślić trzeba, że rozszerzanie się władzy brytyjskiej nie napotykało większych przeszkód na terenie kolonii Gambii, której ludność była wyniszczona dotychczasowymi konfliktami etnicznymi w tym agresywnej islamizacji prowadzonej w drugiej połowie XIX w. przez marabutów (tj. przywódców lokalnych bractw muzułmańskich) w całym regionie Senegambii (często szerzeniu nowej wiary towarzyszyły mordy i grabieże miejscowej ludności). Wraz z ostatecznym podziałem terytoriów na terenie Gambii zapanował pokój wymuszony przez kolonizatorów. Na nowych ziemiach Brytyjczycy wprowadzali typowe dla siebie rządy pośrednie, nie ingerując w tradycyjne struktury społeczne na napotkanych terenach, a swoje cele realizując za pośrednictwem ordonansów28 ogłaszanych przez wspomnianych wcześniej komisarzy. W przypadku jakiegokolwiek oporu, komisarze mieli prawo użyć siły, ale zdarzało się to rzadko. Do największych tego typu akcji, które okre27 Patrz: https://www.thegazette.co.uk/London/issue/26008/page/2 , luty 2014. 28 Ordonans – rozporządzenie władz, rozkaz służbowy. Obrona przed wchłonięciem... 215 ślano mianem pacyfikacyjnych, należy zaliczyć te skierowane przeciw naczelnikowi Kabbie, jednemu z przywódców wodzostwa/ plemienia Kombo, który nie chcąc podporządkować się zakazowi handlu niewolnikami, stawiał aktywny opór Brytyjczykom, doprowadzając nawet do zabójstwa jednego z wysłanych do niego komisarzy. Kabba stawiał im długotrwały opór, skutecznie też unikając schwytania go lub zabicia, poszukując również sprzymierzeńców w Kasamance. Jego nierówna walka trwająca od roku 1892 do 1901, kiedy to w końcu został zabity w wyniku wspólnej brytyjsko-francuskiej operacji, doskonale ukazuje metody wymuszania posłuszeństwa przez kolonizatorów na miejscowych władcach29. W tamtym czasie tego typu akcje wywierały skuteczny efekt psychologiczny na miejscowe społeczności. Po 1901 roku terytorium Gambii było już w pełni ukształtowane, a ewentualne późniejsze niewielkie korekty graniczne miały przede wszystkim związek w przesunięciami głównego nurtu rzeki, od której brzegów do granic brytyjskich posiadłości starano się zachować zawsze taką samą odległość. W tym czasie powstał również system zarządzania posiadłościami w Gambii, który z niewielkimi zmianami utrzymał się do lat 50. Najważniejszą cechą tego systemu był wspomniany już wcześniej system rządów pośrednich, który „zamroził” istniejące struktury społeczno-polityczne w regionie. Brytyjczycy do czasów I Wojny Światowej nie interesowali się także rozwojem społeczności lokalnych, opierając swoją władzę na odgórnie ustalanych przepisach wydawanych przez gubernatora oraz radę ustawodawczą i wykonawczą. Osobnym urzędem egzystującym przy gubernatorze był jego sekretariat z wydzielonymi departamentami: rolnictwa, morskim i prac publicznych. Ta skromna struktura administracyjna wspierana w terenie przez 29 A. Hughes, D. Perfect, op.cit., s. L. 216 Michał Ząbek travelling commissioners (od roku 1944 każdy komisarz miał wydzielony region działania tzw. dywizje) zarządzała całością terenów kolonii i protektoratu30. Przyjęta przez British Colonial Office zasada, że kolonie i protektoraty mają utrzymywać się same, ze swych własnych dochodów, oznaczała w praktyce ich trwały niedorozwój. Zwłaszcza w przypadku Gambii, gdzie głównym produktem eksportowym były tylko orzeszki ziemne, z których dochody nie wystarczały nawet na pokrycie wydatków administracyjnych kolonii. Wprawdzie do 1918 roku w Bathurst powstał szpital i szkoła, jednak były to przedsięwzięcia misjonarzy, a nie rządu kolonii, który dbał jedynie o utrzymanie miejscowego portu i sieci dróg miejskich, a później o stworzenie małego lotniska. Do bardziej znaczących zmian w Gambii doszło dopiero w okresie II wojny światowej. W roku 1942 rząd brytyjski zapowiedział stworzenie specjalnego funduszu na rzecz rozwoju kolonii (Colonial Development and Welfare – CD&W), który miał zacząć działać po zakończeniu wojny31. Faktycznie uruchomiony został on od 1947 roku. Niestety, błędy w jego wykorzystaniu oraz przywłaszczenia i inne podobne przestępstwa popełniane przez urzędników kolonialnych, zaowocowały do roku 1953 stratą ok. 2 mln. funtów, a podjęte programy rozwojowe (np. hodowli drobiu, uprawy ryżu, budowy infrastruktury) nie przyniosły większych efektów32. Praktycznie do końca okresu kolonialnego czyli do 1965 roku, Gambia pozostawała uzależniona od sprzedaży orzeszków ziemnych, będąc jedną z najbiedniejszych i najbardziej zaniedbaJako teren kolonii w przypadku Gambii należy rozumieć tylko te tereny, gdzie panowały rządy bezpośrednie, będące w faktycznym władaniu brytyjskim przed rokiem 1888 tj. przed podpisaniem traktatu z Francją. Terytoria, które znalazły się pod administracją brytyjską po tym roku były traktowane jako protektorat, gdzie panowała władza pośrednia. 31 A. Hughes, D. Perfect, op.cit., s. LI. 32 Ibidem, s. LI. 30 Obrona przed wchłonięciem... 217 nych posiadłości w Imperium Brytyjskim, posiadając zaledwie jedną szkołę średnią, jeden szpital oraz kilka klinik medycznych (małych ośrodków zdrowia) rozrzuconych po całym obszarze Gambii, zamieszkiwanej już w tym czasie przez ponad 250 tys. mieszkańców. Kluczową grupą dążącą do uzyskania początkowo jakiś, bliżej nieokreślonych form samostanowienia w Gambii, była opisywana wcześniej społeczność Aku czyli Liberated Africans, która, jak już wspominałem, od drugiej połowy XIX wieku zaczęła aktywnie działać w ramach kolonii. W latach 80. i 90. XIX wieku, zaczęły wychodzić pierwsze gazety takie jak: The Bathurst Observer (1883– 88) i The Gambia Intelligencer (1893–96) prowadzone przez tego typu Afrykanów33. Do lat 20. XX w. działalność polityczna czarnej ludności ograniczała się tylko do wnoszenia petycji do gubernatora w związku z niekorzystnymi dla niej postanowieniami administracyjnymi. Przełomem był National Congress of British West Africa ustanowiony na konferencji w Akrze w 1920 roku34. Delegat Gambii na tej konferencji, przedstawiciel społeczności Aku i wychowanek metodystów Edward Francis Small, po powrocie z niej, stworzył gambijską sekcję Kongresu, a także rozpoczął wydawanie gazety The Gambia Outlook i Senegambian Reporter. Mimo powstania w Gambii mediów i instytucji dających szansę na tworzenie tego, co dziś moglibyśmy nazwać społeczeństwem obywatelskim, nieprzychylna postawa miejscowych władz kolonialnych skutkowała brakiem dalszego rozwoju powstałych organizacji oraz brakiem ich wpływu na zarządzanie35. W 1929 roku E. F. Small, ten pierwszy nowoczesny działacz polityczny Gambii, zainicjował powstanie Bathurst Trade Union Ibidem, s. LII. Ibidem, s. LIII. 35 Za jedyną zmianę można uznać powołanie do Rady Ustawodawczej w 1922 roku pierwszego muzułmanina Ousman Jenga. 33 34 218 Michał Ząbek (BTU), pierwszej organizacji związkowej o charakterze gospodarczym w Gambii36. W tym samym roku BTU zorganizowała, najskuteczniejszy przed II Wojną Światową, strajk afrykańskich pracowników i robotników, domagając się poprawy ich warunków pracy i życia37. W 1932 r. również dzięki inicjatywie Small’a powołana do życia została organizacja społeczna Rate Payers’ Association (RPA). Organizacja ta była głosem opozycji czarnej ludności Bathurst. W 1934 r. odniosła sukces, doprowadzając do wyborów rady miejskiej oraz odwołania niepopularnego dotąd gubernatora. Gamibjskie przebudzenie narodowe Sukcesy pierwszych gambijskich działaczy były początkiem „przebudzenia narodowego”, które z pełną siłą wybuchło dopiero po II Wojnie Światowej. Tak jak w pozostałych posiadłościach kolonialnych państw europejskich pod koniec lat 40. w Gambii zaczęły się uwidaczniać postawy emancypacyjne. Początkowo przede wszystkim wśród Aku, potem u Wolofów, aktywnej społeczności miejskiej Butharst czy Barry. Zmiany w latach 1943-1946, dokonane przez gubernatora Sir Hilarego Rudolpha R. Blood’a, doprowadziły do przeprowadzenia bezpośrednich wyborów do rady ustawodawczej w listopadzie 1947 r., w których mogli brać udział Afrykanie, mający zarówno czynne jak i bierne prawa wyborcze. W kolejnych latach zwiększono dla Afrykanów liczbę miejsc w radzie, rozszerzono jej kompetencje, przekształcając ją z marionetkowego ciała doradczego gubernatora w rzeczywisty organ 36 Patrz: http://www.statehouse.gm/independence-guest-dept_190208. htm, marzec 2014. 37 A. Hughes, D. Perfect, op.cit., s. LIII. Obrona przed wchłonięciem... 219 władzy miejscowej. W 1951 roku Reverend J. C. Faye założył pierwszą gambijską partię polityczną Gambia Democratic Party (GDP). W następnym roku powstał Gambia Muslim Congress, pod przewodnictwem Bala Garba Jahumpa, a w 1954 r. – United Party, której założycielem był Pierre Sarr N’Jie. Należy zauważyć, że partie te miały prawo działać jedynie na terenie kolonii, mimo to nie pozostawały bez wpływu na sytuację w protektoracie, szczególnie, że od 1954 r. przedstawiciele wybrani do rady ustawodawczej mieli prawo do objęcia urzędów w ramach departamentów w sekretariacie gubernatora. Skutkowało to tym, że ich władza (wprawdzie niewielka) sięgała również ziem objętych protektoratem. Pomimo zachodzących przemian Brytyjczycy nie widzieli miejsca w gronie niepodległych państw dla tak małego i słabo rozwiniętego terytorium, jak Gambia. Tworzyli natomiast kolejne scenariusze takie jak: Channel Islands Plan (1949) czy Malta Plan (1955), które przewidywały różne formy ograniczonej samodzielności Gambii w bliżej nieokreślonej przyszłości. Wielka Brytania przewidywała m.in. w swoich planach swego rodzaju unię z Gambią, która miałaby posiadać suwerenność wewnętrzną, przy jednoczesnym braku suwerenności zewnętrznej i ograniczonej suwerenności gospodarczej. Wrócił również stary pomysł połączenia Gambii z sąsiednim Senegalem, którego autorem był tym razem gubernator, Sir Edward Windley, ponownie jednak pomysł ten napotkał na zdecydowany opór miejscowej ludności. Historia jednak pod II wojnie światowej przyspieszyła i w latach 1958-1961 wszystkie posiadłości brytyjskie w Afryce Zachodniej, oprócz Gambii, uzyskały niepodległość, co nie mogło pozostać bez wpływu również i na ten kraj, który od 1960 roku był już otoczony przez niepodległy Senegal. W 1959 roku Windley przekształca dotychczasową radę ustawodawczą w House of Representatives oraz umożliwia działalność partii politycznych, również na terenie protektoratów. W tym 220 Michał Ząbek samym czasie, urodzony jako Wolof, na prowincji David Jawara (później po konwersji na islam zmienił imię na Dawda) wraz z małą grupą podobnych jemu wykształconych ludzi pochodzących ze wsi (sam był weterynarzem) stworzył Protectorate People’s Party (PPP), której nazwę wkrótce zmieniono na People’s Progressive Party (PPP). Celem jej było uniemożliwienie przejęcia pełni władzy w Gambii przez elitę miejską (Aku). Udało im się to uzyskując największą liczbę miejsc (9) w 36 osobowym parlamencie. Niestety, z powodu silnych tarć między partiami, nie udało im się, stworzyć koalicji i wyłonić organów, które miały wg wprowadzonego prawodawstwa przejąć rząd. Taki stan rzeczy trwał do maja 1962 r., kiedy to przeprowadzono ponownie wybory. Tym razem PPP osiągnęła pełnię władzy zajmując 26 z 36 miejsc, co skutkowało stworzeniem stabilnego rządu, pomimo że w Londynie nie cichły głosy, że samodzielna Gambia nie poradzi sobie na arenie międzynarodowej38. Początkowo, w roku 1963, nadano Gambii suwerenność tylko w sprawach wewnętrznych, z Jawarą na stanowisku premiera. Na zewnątrz Gambia nadal była reprezentowana przez swoją metropolię. Ostatecznie jednak rząd w Londynie zgodził się na udzielenie pełnej niepodległości swej kolonii w lipcu 1964 r., wymuszając zgodę Dawda Jawara na przeprowadzenie nowych wyborów po uzyskaniu niepodległości. Jawarze udało się jednak w następnych miesiącach wynegocjować brak obowiązku przeprowadzania nowych wyborów i ostatecznie 18 lutego 1965 r. Gambia uzyskała niepodległość. 38 Ibidem,, s. LVIII. Obrona przed wchłonięciem... 221 Gambia niepodległa Mimo silnych obaw o stabilność państwa, jak i brak jako takich podstaw do przetrwania tego niezwykle słabo rozwiniętego kraju, Gambia zaczęła dość spokojnie swoją historię jako niepodległy byt polityczny na mapie świata. Oczywiście, naturalnym wydawało się, iż po opuszczeniu przez Brytyjczyków swej kolonii, dojdzie do połączenia z Senegalem, choćby ze względów ekonomicznych, ponieważ dla wielu byłoby rzeczą nieprawdopodobną, aby terytorium Gambii mogło samodzielnie utrzymać się na arenie międzynarodowej, będąc pozbawionym znaczących zasobów ekonomicznych i społecznych. Od 1961 roku powołano nawet komitet pod przewodnictwem prezydenta Senegalu Leopolda Sangohra i szefa rady ministrów Gambii P. S. N’Jie. Ciało to miało podjąć prace przygotowawcze do połączenia obu terytoriów w ramach jednego państwa po opuszczeniu Gambii przez Brytyjczyków. W roku 1964 powstał nawet raport, autorstwa H. J. van Mook’a pod egidą Narodów Zjednoczonych, na temat realnych możliwości i konsekwencji połączenia obu krajów. W pracy tej znalazła się teza o możliwości ustanowienia konfederacji Senegambii jako korzystnej formy koegzystencji. Znaczenie miał jednak, jak to bywało już podczas wcześniejszych prób połączenia obu terytoriów, głos ludności Aku, którzy wyrazili sprzeciw i ostatecznie Gambia powstała jako samodzielny byt. Prezydent Jawara rozpoczął politykę de liberate tj. otwarcia partii rządzącej dla osób spoza dominującego w niej etnosu Mandinka. Dawało to podstawy do tworzenia stabilnego aparatu władzy, opartego na szerokiej platformie, w której wszystkie miejscowe grupy etniczne znajdowały miejsce we władzach. Udało się także Gambii obronić metodami politycznymi przed kolejną próbą zjednoczenia przez jej sąsiada, od którego była ona w znacz- 222 Michał Ząbek nej mierze uzależniona. Po nieudanym zamachu stanu w Gambii z 1981 roku, w którego udaremnieniu znaczącej pomocy udzieliły siły senegalskie, rządy obu państw podjęły w końcu decyzję o budowie wspólnego państwa w formie konfederacji. Konfederacja trwała jednak zaledwie siedem lat, do roku 1989 i szybko upadła w wyniku znacznych różnic w prawodawstwie, rozwoju gospodarczym i konfliktów o realną władzę nad krajem. Rozpad ten był jednak pokojowy i nie doprowadził na szczęście do konfliktu. Podobnie też w kwestiach gospodarczych, pokojowo udało się Gambii zerwać dość szybko z pomocą finansową Wielkiej Brytanii. W kolejnym dziesięcioleciu PPP utrzymywała, a nawet powiększała zakres swej władzy nad państwem, poprzez stworzenie sieci koalicji pomiędzy partiami politycznymi i ugrupowaniami o charakterze etnicznym. Dawad Jawara doszedł ostatecznie w 1970 r. do pozycji autorytarnego przywódcy, kiedy to po wygranym referendum z 24 kwietnia tego roku, mógł ogłosić się prezydentem. W kolejnych wygranych wyborach w latach 70., de facto wyeliminował swoich konkurentów politycznych (wielu z nich zarzucało mu fałszerstwa) i stał się niekwestionowanym przywódcą kraju. Mimo to nie uniknął on napięć, gdyż oprócz jego wcześniejszych przeciwników politycznych, na scenie politycznej Gambii pojawił się typowy produkt epoki zimnej wojny, czyli radykalne ugrupowania komunistyczne tj. Gambia Socialist Revolutionary Party (GSRP) i Movement for Justice in Africa-Gambia (MOJA-G). Oba te ugrupowania podjęły w roku 1981 nieudaną, choć krwawą, próbę zamachu stanu. Przełom lat 70. i 80. XX w. to, jak w całej Afryce, czas rozwoju wielu nowych partii i inicjatyw politycznych w większości zorientowanych po jednej ze stron zimnowojennej barykady. Jawara, odpowiadając na żądania niektórych środowisk, w 1975 r. prze- Obrona przed wchłonięciem... 223 mianował Bathurst na Bandżul, co było wyrazem tzw. „afrykanizacji” kraju. W następnych latach, w tym także w krótkim okresie trwania konfederacji z Senegalem (istnienia tzw. Republiki Senegambii w latach 1982-1989, którą opiszę niżej przy okazji opisu relacji z Senegalem), największym zagrożeniem dla Jawary i jego partii byli sami członkowie tej partii, którzy sfrustrowani z wielu powodów polityką wewnętrzną, opuszczali ją i działali w opozycji. Do lat 90. jednak nie doszło do większych zmian politycznych. Nawet rozpad konfederacji nie przyniósł większych perturbacji politycznych. Pod koniec lat 80. doszło natomiast do kryzysu ekonomicznego, który spowodował, że Jawara pod wpływem Banku Światowego i Międzynarodowego Funduszu Walutowego rozpoczął reformy, mające na celu liberalizację gospodarki, zgodne z założeniami Washington Consensus. Niestety, reformy nie przyniosły oczekiwanych rezultatów a gospodarka zaczęła popadać w kompletną ruinę. Kryzys ekonomiczny zdestabilizował także sytuację polityczną. W społeczeństwie pojawiły się żądania szybkiej naprawy sytuacji, na które odpowiedziało wojsko. W dniu 22 lipca 1994 roku porucznik garnizonu wojskowego w Bandżulu Yahya Jammeh wraz z grupą młodych podoficerów wkroczył do pałacu prezydenckiego, jak początkowo twierdził, w celu wywarcia presji na prezydencie, aby ten podjął działania w związku z tragiczną sytuacją kraju i obawami przed ewentualną interwencją senegalską. Dawad Jawara jednak wyraźnie przestraszony sytuacją, salwował się ucieczką z pałacu, ostatecznie znajdując schronienie na amerykańskim statku wojennym wizytującym wówczas miejscowy port. W ten sposób dobiegły końca rządy Jawary, który mając jednak na względzie zachowanie pokoju, mimo początkowych prób obalenia nowej władzy przy pomocy mocarstw zewnętrznych, przekonał zarówno Amerykanów jak i Senegalczyków do niepodejmowania interwencji w Gambii, co pozwoliło na ukonsty- 224 Michał Ząbek tuowanie się nowych rządów wojskowych w tym kraju, a w późniejszym czasie przejęcia rządów przez obecnego prezydenta Yahye Jammeha. Ten zaś odwdzięczył się byłemu dyktatorowi tym, że umożliwił mu powrót po kilku latach do kraju, pod warunkiem nie podejmowania przez niego działalności politycznej. II Republika Gambijska Ten bezkrwawy zamach ukształtował system władzy w Gambii po 1994 r., który trwa do dnia dzisiejszego. W dniach 22 i 23 lipca dziesięcioosobowa Tymczasowa Rada Rządząca Sił Zbrojnych (Armed Forces Provisional Ruling Council – AFRPC) pod przywództwem ówczesnego porucznika żandarmerii Yahya Jammeha przejęła władzę na terytorium całego kraju. Było to tym łatwiejsze, że prezydent Jawara dobrowolnie opuścił kraj i udał się do Senegalu, później Maroka i Wielkiej Brytanii, natomiast żadne siły zew nętrzne nie podjęły akcji przeciw zamachowcom. Nie miał on też zwolenników wewnątrz kraju. Nowa władza musiała zmierzyć się z wieloma wyzwaniami, takimi jak kryzys ekonomiczny, korupcja, nepotyzm, czy po prostu napięcie w społeczeństwie oczekującym szybkich zmian na lepsze. Sytuacji na pewno nie poprawiał fakt zamrożenia pomocy finansowej z Unii Europejskiej i USA oraz początkowe nawoływania obalonego prezydenta do zbrojnej interwencji. Brak szybkich przemian spowodował niepokoje w łonie samej AFRPC, których kulminacją była próba zamachu stanu z 10 listopada 1994 roku dokonana pod przywództwem porucznika Bassiru Barrowa, który w jej trakcie został zabity. W grudniu tego roku Jammeh powołał komitet mający na celu opracowanie nowej konstytucji. Przez cały rok 1995 trwało umacnianie władzy AFRPC poprzez aresztowania lub wygnanie z kraju wielu działaczy z partii eksprezydenta. Jammeh w międzyczasie awansował Obrona przed wchłonięciem... 225 siebie do stopnia pułkownika. Ten okres niestabilności trwał do 8 sierpnia 1996 roku, kiedy w referendum przyjęto nową konstytucję II Republiki Gambijskiej. Następnie, już 26 września przeprowadzono wybory prezydenckie wygrane przez Yahya Jammeh (56 proc. głosów), który wcześniej wystąpił z wojska, natomiast drugie miejsce zajął Ousainou Darboe, wiceprzewodniczący Gambijskiego Stowarzyszenia Adwokatów, uzyskując 36 proc. głosów39. Darboe od tego momentu musiał przejść do opozycji, w której pozostaje permanentnie do dziś, oskarżając Jammeha od początku o fałszerstwa wyborcze. Yahya Jammeh został zaprzysiężony na prezydenta Gambii 18 października 1996 r., natomiast 2 stycznia 1997 r. odbyły się wybory do Zgromadzenia Narodowego (National Assembly), które wygrała nowo założona przez prezydenta partia Alliance for Patriotic Reorientation and Construction (APRC) zdobywając w wyborach 33 z 45 mandatów. Poza nią do Zgromadzenia weszły jeszcze: partia Darboe United Democratic Party (UDP) i National Alliance for Democracy and Development (NADD), zrzeszająca między innymi ludzi związanych dawniej z PPP. Ponadto występuje jeszcze kilka mniejszych ugrupowań, nie mających praktycznie żadnego wpływu na politykę państwa, które powstały w okresie od 1994 do 1997 roku. Po 1997 roku sytuacja w Gambii zaczęła przypominać tę sprzed zamachu stanu, to znaczy, przy władzy była jedna silna partia, której przywódca był jednocześnie prezydentem i najważniejszą osobą w kraju. Taki stan rzeczy utrzymał się do roku 2004, kiedy to Yahya Jammeh postanowił skonsolidować władzę, zaczęto zamykać opozycyjne stacje radiowe i gazety, doszło do kilku aresztowań a nawet morderstw na tle politycznym, a wcześniejsze Saine Abdoulaye, The Paradox of Third-Wave Democratization in Afric, op. cit., s. 139. 39 226 Michał Ząbek zmiany w prawie prasowym z 2002 roku uznane zostały przez organizację Reporterzy Bez Granic za łamiące wolność słowa40. Również silnym uderzeniem w ewentualnych przeciwników władzy była akcja antykorupcyjna z lat 2003-2005, w czasie której aresztowano polityków, działaczy społecznych a nawet funkcjonariuszy policji pod różnego typu zarzutami korupcyjnymi. By uwiarygodnić swoją coraz bardziej opresyjną politykę wewnętrzną, Jammeh ogłosił w marcu 2006 roku, tuż przed wyborami prezydenckimi, wykrycie spisku w szeregach wojska mającego na celu obalenie go. W ostatnich wyborach z 2007 roku uzyskał niezwykle wysokie poparcie osiągające 71 proc.41 Yahya Jammeh utrzymuje od samego początku rządy autorytarne, które szczególnie po 2004 roku coraz bardziej kierują się ku dyktaturze, z drugiej strony jego poparcie w społeczeństwie jest nadal wysokie i to nawet jeśli przyjmiemy za pewnik fałszerstwa wyborcze. Jest tak w dużej mierze dlatego, że Gambia w okresie rządów Yahya Jammeha zaczęła wychodzić z kryzysu eko nomicznego i społecznego. Yahya Jammeh już od 1994 roku postawił na edukację społeczeństwa, tworząc pierwszy w kraju uniwersytet oraz budując sieć państwowych i prywatnych szkół rozwijając także służbę zdrowia. Poparciem jego cieszą się również organizacje promujące prawa kobiet czy higienę osobistą. Do ważnych działań należy zaliczyć stworzenie państwa, w którym wszystkie wyznania cieszą się poparciem władzy i nie napotykają na trudności w głoszeniu wiary. Jammeh dba jednocześnie o to, by szczególnie wśród muzułmanów (ok. 90 proc. społeczeństwa), nie rozwijały się ruchy ekstremistyczne, promując grupy praktykujące tradycyjny tzw. „czarny czy też ludowy afrykański islam”. Ibidem, s. 138. E. Bowers, S. Touray, (25 listopada 2011), Gambia’s Jammeh Wins Fourth Term with 71% of Votes Cast – Bloomberg, bloomberg.com. 26.02.2014. 40 41 Obrona przed wchłonięciem... 227 W kraju działa, co ciekawe, znacząca liczba organizacji pozarządowych, współpracujących z podmiotami zagranicznymi, w tym takie, które działają na rzecz budowy społeczeństwa obywatelskiego. Podobnie organizacje międzynarodowe nie napotykają oporu w swoich działaniach, jeśli tylko zgadzają się z sytuacją polityczną panującą w kraju. Yahya Jammeh natomiast bardzo ostro sprzeciwia się działalności ruchów LGBT, które swego czasu zachęcał pod groźbą śmierci do opuszczenia Gambii42. Należy wspomnieć również o armii, z której obecny prezydent się wywodzi. Armia gambijska powstała jako taka dopiero po nieudanym zamachu z 1981 roku, kiedy to Jawara musiał prosić o wsparcie Senegal. Po tych wydarzeniach doszedł do wniosku, iż Gambia potrzebuje regularnych, dobrze wyszkolonych sil zbrojnych, które będą w stanie stawić opór zagrożeniom zewnętrznym i wewnętrznym. Armia gambijska do 1994 roku stała się jedną z lepiej wyposażonych i wyszkolonych w regionie, nawiązała też sieć powiązań z siłami zbrojnymi wielu kluczowych krajów w tym USA, obu państw chińskich, Turcji, Pakistanu oraz Nigerii i Se negalu. Po 1994 roku, a szczególnie po 2004 r., Yahya Jammeh pomny zagrożenia jakie mogą nieść wojskowe zamachy stanu, znacznie ograniczył liczebność swej armii, która obecnie wraz z marynarką liczy niespełna 3 tys. żołnierzy, wspartych oddziałami żandarmerii i policji. Należy zauważyć, że Gambia nie posia da de facto sił powietrznych, do których można zaliczyć jedynie jeden przestarzały Suhoj Su-25 i dwa niewielkie samoloty transportowe. Armia gambijska należy jednak do bardzo aktywnych w regionie, biorąc udział w misjach międzynarodowych, tak ECOWAS-u, jak i ONZ czy Unii Afrykańskiej. Obawy przed zamachem stanu doprowadziły do rozwoju sieci tajnych służb i agentów President Jammeh Gives Ultimatum for Homosexuals to Leave, Gambia News, 19.05.2008, 26.02.2014. 42 228 Michał Ząbek wewnątrz armii, co wpływa na jej podporządkowanie wobec prezydenta. Obecność aparatu bezpieczeństwa jest dość łatwo zauważalna nawet dla turysty (bardzo często można zauważyć zazwyczaj czarne nieoznakowane samochody służb podległych prezydentowi). Niemniej Gambia i jej prezydent nie jest szczególnie bojkotowany na arenie międzynarodowej. Pozyskuje inwestorów z różnych stron i powoli rozwija się, stawiając przede wszystkim na turystykę. Brak jakichkolwiek znaczących surowców w tym kraju jest paradoksalnie dla niego pewną szansą. Zakończenie Gambia jest klasycznym przykładem państwa postkolonialnego, przy czym fakt, że proces kolonizacji europejskiej na jej terytorium trwał ok. 150 lat dłużej niż w przypadku wielu innych państw afrykańskich, sprawił że procesy narodowotwórcze miały okazję się tu bardziej rozwinąć. Okres ten przyczynił się do powstania niejako „rdzennych Gambijczyków”, za których uznaje się tu przede wszystkim społeczność Aku, stanowiącą zarówno w przeszłości jak i obecnie, elitę tego kraju. Specyficzne położenie, powierzchnia i kształt granic Gambii jest wynikiem z jednej strony historycznych działań europejskich kolonizatorów ale z drugiej, również samych Gambijczyków. Takie ich ukształtowanie jest oczywiście pewnym problemem politycznym dla Gambii, która od samego początku z powodzeniem broni się przed wchłonięciem przez wielokrotnie większego sąsiada. Warto jednak podkreślić, że wypływało to nie tylko ze strony brytyjskich kolonizatorów, ale i miejscowych elit. Małe państwa mają również swoją historię, związane z nimi narody i poczucie sensu swego istnienia. Obrona przed wchłonięciem... 229 Bibliografia Arpad-Kowalski M., Kolonie Rzeczypospolitej, Warszawa 2005. Chodak S., Systemy Polityczne “czarnej“ Afryki, Warszawa 1963. Curtin P., Feierman S., Thompson L., Vansina J., Historia Afryki. Narody i Cywilizacje, Gdańsk, 2003. Dawda Faal, A history of The Gambia, ad 1000 – 1965, bw 1997. Gaziński R., Wokół polityki morskiej i kolonialnej Kurlandii w II poł. XVII wieku, „Teki Gdańskie”, t. V (2003). Громыко Ан. А., Африка, Энциклопедический Справочник. Советская Энциклопедия, т. I, Москва 1986. Hughes A., Perfect D., Historical Dictionary of The Gambia, Toronto, Plymouth, 2008. Jelonek A., Encyklopedia Geograficzna Świata II. Afryka, Kraków 1996. Lliffe J., Afrykanie, Dzieje Kontynentu, Kraków 2011. Katharine Lobeck Kane, The Gambia & Senegal, Hong Kong 2009. Łazowski Z. (red.), Państwa Afryki Zachodniej. Fakty, problemy stabilizacji i rozwoju, polskie kontakty, t. II, Warszawa 2008. Moss J., Wilson G., Peoples of The World. Africans South of the Sahara, Detroit, London, 1991. Merdith M., The State of Africa. A History of Fifty Years of Independence, London, New York, Sydney, 2006. Nowak Bronisław, Początki obecności europejskiej w Afryce Czarnej, w: Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław 1996. Saine Abdoulaye, The Paradox of Third-Wave Democratization in Africa. The Gambia under AFPRC-APRC Rule, 1994–2008, Plymouth 2009. Saine Abdoulaye, Gambia: The and Foreign Policy, w: Small States in World Politics. Explaining Foreign Policy Behavior, Londyn 2003. Soeters J., Manigart P., Military Cooperation in Multinational Peace Operations. Managing cultural diversity and crisis response, New York 2008. Tazbir J., Rzeczpospolita szlachecka wobec wielkich odkryć, Warszawa 1973. The Gambia & Senegal, London 2009. 230 Michał Ząbek Tomczak M., Polityka kolonialna księcia Jakuba Kettlera, „Teki Gdańskie”, t. V (2003). Tymowski M., Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław 1996. Defense Before Being Incorporated. The Outline of The History of The Gambia Summary The paper presented the outline of history of The Gambia. In this article the author presents the history of modern-day Gambia state from the appearance of human settlements traces in the areas of Senegambia to modern times. In presented outline the author pays special attention to the problem of establishing and generally peaceful resistance of borders of the smallest African country located somewhat inside ten times larger Senegal. In the article you can find a description of the formation the idea of The Gambia throughout local elites as a sovereign state and the their ongoing resistance today before the merger with Senegal. RYSZARD VORBRICH BIERNY BENEFICJENT VERSUS LOKALNY PARTNER PROJEKTÓW ROZWOJOWYCH W AFRYCE1 Schyłek ubiegłego wieku ujawnił niepowodzenie przedsięwzięć prorozwojowych o dużej skali, tak typowych dla pierwszych dekad epoki pokolonialnej. Były one oparte na umowach międzyrządowych i znacznych międzyrządowych przepływach finansowych, a przez to wysoce scentralizowane. Krytyczna ocena tego typu aktywności na rzecz rozwoju doprowadziła do zmiany mechanizmów współpracy międzynarodowej na rzecz rozwoju i przekonfigurowania strumienia redystrybucji wiedzy i bogactwa w skali globalnej. W ślad za tym nastapiła decentralizacja i zwielokrotnienienie kanałów finansowania przedsięwzięć rozwojowych w krajach postkolonialnych. Podstawową formą działalności rozwojowej przełomu stuleci stały się przedsięwzięcia realizowane przez stosunkowo niewielkie pod względem potencjału materialnego i ludzkiego, względnie autonomiczne podmioty małej skali. Ryszard Vorbrich, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 1 Niniejsze opracowanie stanowi merytoryczne podsumowanie projektu badawczego NCN [NN 109 055539] pt.: Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych. 232 Ryszard Vorbrich W ten sposób mieszkańcy „biednego Południa”, nie tylko tamtejsze elity, lecz także szersze grupy społeczne, w tym członkowie społeczności lokalnych, stanęli przed nowym wyzwaniem. Wyzwania te są szczególnie widoczne w krajach afrykańskich, do których kierowana jest znaczna część pomocy rozwojowej. Mieszkańcom tamtejszych wsi i miasteczek nie wystarczy już rola biernego „beneficjanta” projektów rozwojowych, planowanych w odległych stolicach i realizowanych przez agendy rządowe (przy wsparciu lub kontroli podmiotów zagranicznych). Dla pozyskania części ogromnego strumienia dóbr (i środków niematerialnych) napływających z zagranicy, lokalni aktorzy społeczni (lokalne elity, administracja terenowa) zmuszone zostały do przejęcia inicjatywy w sferze pozyskiwania oraz efektywnego wykorzystywania środków, będących komponentami przedsięwzięć rozwojowych. Powstałe w ten sposób lokalne inicjatywy przybrały wręcz postać rywalizacji o dostęp do środków pochodzących ze świata dostatku. Strategie członków społeczności lokalnych (zarówno tradycyjnych i nowoczesnych elit, działających na styku z administracją terenową, jak i „zwykłych” wieśniaków) zmierzające do zajęcia dogodnej pozycji w „przemyśle rozwojowym” oraz związane z nimi formy konceptualizacji idei rozwoju stały się przedmiotem moich badań, prowadzonych w latach 2011-2013 w trzech afrykańskich krajach: Kamerunie, Mali, Maroku oraz Senegalu2. W wymienionych krajach badaniom poddano ponad 30 podmiotów, organizacji pozarządowych („chłopskich”, kobiecych, młodzieżowych itp.), ogniw administracji lokalnej oraz służb W Mali i w Maroku w badaniach uczestniczyły także – jako asystentki terenowe: Katarzyna Meissner oraz Anna Płygawko. Jako główne punkty badawcze wybrano miejscowości lokalne znane Autorowi z wcześniejszych sezonów badawczych z lat 1997-2004. 1. W Kamerunie były to: Mandama i Nivé (zamieszkałe przez Daba), Figuil (osada przemysłowa na terenie etnicznym Guidar), Waza (obszar otuliny Parku 2 Bierny beneficjent versus lokalny partner... 233 społecznych. Przedmiotem szczegółowej analizy stały się w tym wypadku różnego typu dokumenty (statuty, plany działania, raporty roczne, akty prawne regulujące status NGO, itp.) obrazujące formy działania oraz struktura wewnętrzna tych podmiotów (np. skład władz organizacji rozwojowych analizowany pod kątem pochodzenia etnicznego i relacji pokrewieństwa, a także wykształcenia, płci i pozycji społecznej. Ważnym źródłem analiz stały się też dokumenty wskazujące związki z organizacjami (partnerami) w skali kraju i w skali międzynarodowej. W ramach tych badań przeprowadzono także szczegółowe wywiady z miejscowymi elitami: merami miast, naczelnikami gmin, przewodniczącymi samorządu lokalnego, wodzami tradycyjnymi, nauczycielami, pracownikami służby zdrowia oraz innymi osobami pełniącymi kluczowe role w przedsięwzięciach o charakterze rozwojowym. W toku wywiadów koncentrowano się na stanie świadomości członków badanych społeczności lokal nych w kontekście ich relacji ze światem zewnętrznym (postrzegania roli państwa i jego agend, celowości tworzenia organizacji pozarządowych” itd.). Odtwarzano formy konceptualizacji podstawowych kategorii dyskursu rozwojowego („rozwoju”, „tradycji”, „nowoczesności”) oraz „projektu rozwojowego” jako podstawowej formy aktywności rozwojowej. narodowego Waza, zamieszkały przez ludność mieszaną etnicznie (Kotoko, Fulbe i Mousgoum). 2. W Mali badania terenowe koncentrowały się w stolicy regionu – Mopti oraz, w leżacych w kraju Dogonów wsiach: Sangha, Songho oraz Téréli. 3. W Maroku prace terenowe objęły wsie w – leżacej w Atlasie Wysokim – gminy Tidili (w tym : Suq Tidili – stolicę gminy oraz Douar Anzal, Douar Akouchtine, Douar Tizi, Douar Aoura, Douar Taourirte, Douar Timajdoute, Douar Tammes i Douar Zauid el Kadi), a także – leżacą w Antyatlasie gminę Ida ou Gnidif (Duar Tifradn). 4. W Senegalu badania rozpoznawcze przeprowadzono na Wyspie Gorée, wśród społeczności tzw. Metisés. 234 Ryszard Vorbrich Analiza wskazanych typów źródeł pozwala na sformułowanie podstawowych tez prezentujących wyniki projektu badawczego. Tezy te ująć można w pięciu punktach: 1. Konceptualizacja podstawowych kategorii dyskursu rozwojowego. 2. Wskazywanie źródła „nowoczesności”, zmian ekonomicznych i społeczno-kulturowych. 3. Strategia badanych społeczności wobec stymulowanych zewnętrznie przedsięwzięć rozwojowych. 4. Proces pojawiania nowego rodzaju struktur i organizacji społecznych o charakterze dowolnym. 5. Problem relacji lokalnych przedsięwzięć prorozwojowych ze światem zewnętrznym – tzw. „przemysłem rozwojowym”. 1. W ramach konceptualizacji podstawowych kategorii dyskursu rozwojowego („rozwoju”, „tradycji”, „nowoczesności”, „projektu rozwojowego”) Afrykanie mimowolnie wpisują się w koncepcje zachodniej teorii ekonomii lub teorii modernizacji. Zarówno kameruńscy Daba, jak i malijscy Dogonowie lub marokańscy Berberzy konceptualizują „rozwój” w kategoriach ruchu, w czym ujawnia się twórcze odtwarzanie źródłosłowia europejskich terminów development/développement/rozwój. Na przykład dla Dogonów „rozwój” to giru jam – dosłownie: „posuwać się do przodu”. Z kolei Daba termin „rozwój” (développement) tłumaczą na miejscowe wyrażenie bu nja, co dosłownie znaczy „być” (nja) „w zwrocie” (bu), czyli inaczej mówiąc: „zmieniać kierunek”3. W kontekście działań rozwojowych (edukacji, budowy infrastruk3 Bu nev oznacza zmienić religię, nawrócić się. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 235 tury itp.) używa się u Daba wyrażenia va gibik gibik, które można przetłumaczyć jako „wychodzić z zapóźnienia” lub va ka – „zrobić coś dla przyszłości”. Marokańscy Berberzy „rozwój” tłumaczą na ar./ber. adsudum slgddam („posuwać się do przodu”). We wszystkich badanych grupach „rozwój” służy „rzeczom nowym, nowocze snym”, kojarzonym z nowymi – solidnymi domami, nowymi technologiami (elektrycznością), środkami komunikacji oraz transportu. Owe „rzeczy nowoczesne” przeciwstawiane są „rzeczom dawnym”, które, choć rodzime („nasze”), mają mniejsze walory użytkowe. Badania terenowe wśród wybranych społeczności lokalnych Afryki pokazały, że ich członkowie (jeszcze 20-30 lat żyjący we względnej izolacji według odmiennej trajektorii rozwojowej) przejęli „zachodnią” – unilenearną koncepcję rozwoju. Jak wyraził to po francusku jeden z informatorów, odnosząc się do czasów mej pierwszej wizyty w 1977 roku: nous avons vécu dans la stagnation („żyliśmy w stagnacji”), pokazując w dal, w góry, dodał: dans le lieu sans changement („w miejscu bez zmiany”). Gdy poprosiłem, aby powtórzył to zdanie po dabsku, użył sformułowania nja ka musuko, ka lay tic, lay gigik gibik, co można przetłumaczyć jako „trwaliśmy przy tradycji, w miejscu opóźnionym”. Wskazując ręką na wzniesione w ciągu ostatnich kilku lat budynki szkoły, przychodni lekarskiej i poczty, dodał z naciskiem maintenant, nous sommes modernes. Wypowiedź ta dobrze ilustruje, jak poprzez adaptowanie pojęć i kategorii „zachodniego” dyskursu rozwoju, wśród Afrykanów ma miejsce przyporządkowanie własnej pozycji w globalnych, hierarchicznych układach społecznych o cechach neokolonialnych. W ramach tych układów społecznych „bogata” Północ (współczesna emanacja metropolii kolonialnych) narzuca wzorce kulturowe „biednemu” Południu – dawnym krajom podporządkowanym. Proces ten zamaskowany jest poprawnością polityczną, wyraża- 236 Ryszard Vorbrich jąca się podstawieniem pojęć, skrywających postawy protekcjo nistyczne. Imperatyw rozwoju pozwala zastąpić dziewiętnasto wiecznych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet dwudziestowiecznych „tubylców” współczesnymi „biednymi”, „ludźmi lokalnymi” – „beneficjentami” pomocy rozwojowej. Zmiana dyskursu polega tu na zastąpieniu pojęcia „prymitywny” słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” przez „nowoczesny”. Szerzej problematykę konceptualizacji podstawowych kategorii pojęciowych obecnych w globalnym i lokalnym („tubylczym”) dyskursie rozwojowym omawiam w kilku publikacjach4. W kontekście postępującej i uświadamianej globalizacji „rozwój” stał się racją bytu wielu podmiotów, instytucji oświatowych, rządowych i tzw. społeczeństwa obywatelskiego, które działają na rzecz rozwoju, można powiedzieć: istnieją dla rozwoju. Badania prowadzone w ramach projektu ujawniły równolegle funkcjonowanie w społeczeństwie afrykańskim dwóch, przeciwstawnych typów konceptualizacji celów działalności gospodarczej, tej związanej z gospodarką „tradycyjną” (samowystarczalną, substancjalną, „plemienną”) i „nowoczesną” (rynkową, towarową). W badanych grupach stwierdzono istnienie silnej opozycji pomiędzy dwoma ideami „bogactwa” – kategorii kluczowej w przedsięwzięciach rozwojowych, mających na celu upowszechnienie goR. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012 [Problematyce omawianego projektu poświęcony jest (choć nie tylko) rozdział 7: Pogłoski o śmierci plemienia są mocno przesadzone, s. 321-384 (zwłaszcza str. 364-384)]; tenże, Wstęp. Rozwój a kultura. Zarys dyskursu, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław 2012, s. 7-16; tenże, Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną, w: M. Ząbek (red.), Antropologia stosowana, Warszawa 2013, s. 239-256; tenże,’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, „Etnografia Polska” (2014) t. 57, z. 1-2, s. 9-22; tenże, „Sorghum Wealth” versus „Money Wealth” or the Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, 28 (2013) s. 5-14. 4 Bierny beneficjent versus lokalny partner... 237 spodarki towarowej. W społeczeństwach typu plemiennego (cechujących się gospodarką samowystarczalną) bardziej ceni się „bogactwo sorga”, podczas gdy w społeczeństwach poddanych procesowi „rozwoju”, większego znaczenia zaczyna nabierać „bogactwo pieniądza”. Trudność w upowszechnieniu tej drugiej kategorii bogactwa stanowi istotną barierę rozwojową. Interesująca poznawczo okazała się analiza przejawów konfrontowania się systemów ekonomicznych, nastawionych na samowystarczalność typu autosubsistance z zachowaniami włączającymi mechanizmy rynkowe, stymulowanymi projektami rozwojowymi. W badanych przypadkach miało miejsce współistnienie odmiennych modeli „samowystarczalności” i pojawienie się różnych typów „bogactwa” – traktowanego jako poczucie dobrobytu materialnego, mierzonego zgodnie wartościami danej kultury. Zestawienie odmiennych typów zachowań różnych kategorii społecznych (młodych mężczyzn i ojców wielodzietnych rodzin) pozwoliło ukazać różny stopień przyswojenia efektów projektów rozwojowych oraz przystosowania do zjawiska globalizacji i hybrydyzacji. Okazało się, że w społeczeństwach typu „tradycyjnego” (z gospodarką typu „plemiennego”) konceptualizo wanie „zamożności” (tzw. „pierwotnej zamożności” – upatrywanej w spichlerzach „pełnych zboża”) utrudnia upowszechnienie modelu gospodarki rynkowej, skoncentrowanej na produkcji towarowej (na uprawie roślin przemysłowych, których nie przechowuje się w spichlerzach), niwecząc tym samym pożądane (planowane) efekty projektów rozwojowych. Lokalny dyskurs rozwojowy w wymiarze ideologicznym (np. poprzez przyswajanie dyskursu feministycznego i ekologicznego) wskazuje na duże uzależnienie od europejskich wpływów kulturowych, stymulowane przekonaniem o sile europejskiej wiedzy, wyrażanym w często powtarzanej opinii: Les blancs qui ont la connaissance des choses („biali posiadają znajomość rzeczy”). Niemniej 238 Ryszard Vorbrich ukazane w toku badań mechanizmy akulturacji (modyfikacji obcych wzorów kulturowych) zachodzące w konsekwencji projektów stawiających sobie za cel zmianę społecznej roli kobiety, adaptacji i przetwarzania europejskiego pochodzenia ideologii, wskazują na trwały dysonans pomiędzy rodzimymi wzorami kulturowymi a propagowanymi w ramach ideologii feministycznej. Uczestniczki (beneficjentki) projektów rozwojowych nastawionych na aktywizację kobiet, stają przed koniecznością zmiany modelu lojalności. Członkinie nowo powstających organizacji (stowarzyszeń kobiecych) skłaniane są do przedkładania poczucie solidarności z ponadetniczną (postrodową) wspólnotą determinowaną przez płeć, nad uległość wobec norm wspólnoty plemiennej (typowej dla modelu społeczeństwa patriarchalnego). Nasilenie tego zjawiska jest pochodną skali oraz rozwiązań strukturalnych organizacji kobiecych. A te są bardzo urozmaicone, od działających w obrębie kilku wiosek „Komitetów Pomocy” lub „Stowarzyszeń Kobiecych na rzecz Rozwoju Małej Ojczyzny”, po wysoce rozbudowane i zbiurokratyzowane struktury o zasięgu panafrykańskim, jak, funkcjonujące pod auspicjami UNESCO – Pan African Women’s Organization (PAWO). Skonfrontowanie ideologicznych założeń powstających masowo w ostatnich latach lokalnych organizacji kobiecych z szerszą praktyką społeczną, wskazuje, że skrajny dyskurs feministyczny, nie tylko oznacza przeciwstawienie się tradycji oraz porządkowi społecznemu konstytuującemu wewnętrzną strukturę tradycyjnej afrykańskiej wspólnoty, dzielącej się na świat kobiecy i męski, ale praktycznie pociąga za sobą wykluczenie społeczne. O ile wśród wyemancypowanych kobiet miasta, mających alternatywny punkt odniesienia w postaci grupy wsparcia w środowisku pracy lub nauki, nie determinuje to pozycji społecznej, o tyle w wiejskich społecznościach lokalnych istnieje lęk przed wykluczeniem (napiętnowaniem i odrzuceniem przez miejscowy świat kobiet, prze- Bierny beneficjent versus lokalny partner... 239 kreśleniem perspektywy zamążpójścia – warunku statusu społecznego). Na przeszkodzie stoi też, towarzysząca dyskursowi antykolonialnemu, idea powrotu do źródeł afrykańskiej kultury. Z kolei elementy dyskursu ekologicznego pojawiają się w Afryce najczęściej na obszarach o specjalnym statusie, chronionych ustawowo i wyłączonych z normalnej eksploatacji gospodarczej – w parkach narodowych i rezerwatach przyrody, a także na ich peryferiach, w ich otulinie. W wyniku powstania obszarów chronionych przed ingerencją człowieka, społeczności lokalne ograniczone są w swych tradycyjnych prawach do ziemi przodków. Dotychczasowi mieszkańcy terenów chronionych stają przed poważnym wy – zwaniem. Z jednej strony traktują oni te prawne ograniczenia jako uderzające w ich tradycyjny sposób życia, zagrażające spójności i tożsamości grupy, z drugiej zaś powstanie parków narodowych stwarza im możliwości rozwoju nowych form aktywności gospodarczej i czerpania korzyści z pojawiania się na ich ziemiach nieznanych, tu wcześniej kategorii społecznych (funkcjonariuszy publicznych, turystów itd.) oraz nowych typów zasobów – środków finansowych pochodzących z krajowych lub międzynarodowych proekologicznych projektów rozwojowych. Formą przejęcia inicjatywy przez ludność zagrożoną w swobodnym korzystaniu z tradycyjnych form eksploatacji ziemi stają się tu ideologie, organizacje oraz działania mające na celu obronę interesów miejscowej ludności. Badania w Kamerunie objęły jedną z takich nowo powstałych struktur społecznych, działającą zgodnie z rozpowszechniająca się – ostatnio w Afryce ideologią „wspólnotowej (tubylczej) ochrony środowiska” (Community Base Conservation). Tworzy ją organizacja o nadzwyczaj złożonej nazwie – Komitet ds. Ochrony i Zarządzania Parkiem Narodowym Waza i Jego Otuliną (Comité de Conservation et de Gestion du Parc National de Waza et sa Zone Périphérique – CCGPNWZP). Komitet jest przykładem nowych form więzi społecznych stymulowanych 240 Ryszard Vorbrich dyskursem rozwojowym oraz ideologią ekologiczną. Obejmuje swym zasięgiem rozległy region północnego Kamerunu, zamieszkały przez zróżnicowaną etnicznie ludność utrzymującą się z pasterstwa, uprawy roli lub rybołówstwa. Dzięki temu ma charakter wybitnie wieloetniczny. Aktywnym podmiotem i zarazem przedmiotem działań jest tu wypreparowana z cech etnicznych zbiorowość mieszkańców otuliny Parku Narodowego Waza. Jak wykaza ły moje badania, owe odejście od dyskursu trybalizmu umożliwia łatwiejszy kontakt i współpracę z organizacjami ekologicznymi o zasięgu światowym i, co ważniejsze, ułatwia absorpcję, środków finansowych pochodzących w Europy i Ameryki. Tak ukształtowana „populacja” jest ustrukturyzowana w formie różnej skali i charakteru stowarzyszenia o odrębnym statusie prawnym. Komitet koordynuje jedynie wysiłki tych organizacji, sprofilowanych pod kątem priorytetowych celów swych członków lub ich powiązań zewnętrznych. Komitet Parku, przy współpracy lokalnych struktur, przyjmujących formę ustawową „Grup Wspólnych Inicjatyw”, prowadzi działania, mające na celu, z jednej strony obronę interesów miejscowej ludności, a z drugiej zmianę jej społecznej świadomości, dostosowując ją do wymogów Community Base Conservation. Na tym polu spotykają się dwie perspektywy: wspólnoty narodowej oraz powiązanej z nią społeczności globalnej, zdominowanej przez mieszkańców obszarów zurbanizowanych oraz wspólnot lokalnych, wieśniaków żyjących na zmarginalizowanych, peryferyjnych obszarach. Ci pierwsi postrzegają parki narodowe jako swoiste, będące pod ochroną, sacrum, cenione z punku widzenia ideologii ekologicznych i wartościowane kulturowo z racji walorów rekreacyjnych. Ci drudzy traktują miejscową florę i faunę czysto utylitarnie, jako podstawę ich utrzymania, zwracając mniejszą uwagę na jej rekreacyjne konteksty. Ich stosunek do idei ochrony przyrody uwzględnia utracone korzyści z bezpośredniej eksploatacji zasobów naturalnych, ale i ko- Bierny beneficjent versus lokalny partner... 241 rzyści związane z dziką naturą, oparte na nowych formach zatrudnienia w parku narodowym (np. jako strażnicy) lub na obsłudze ruchu turystycznego5. 2. W tym miejscu pojawia się kwestia wskazywania źródła „nowoczesności”, zmian ekonomicznych i społeczno-kulturowych. Zależnie od lokalnego kontekstu upatrywane jest ono bądź w państwie (jako superstrukturze politycznej), w diasporze (krewnych, którzy „zainstalowali się” w świecie zewnętrznym), bądź w „świecie białych”. Mieszkańcy kameruńskiej wsi Mandama, którzy, w wyniku zbiegu historycznych okoliczności, przestrzeń bogactwa i wiedzy, będących dźwignią rozwoju, lokują w instytucji państwa przerośniętego klientalistycznymi układami. Dobrze tę optykę ilustruje popularne tu powiedzenie: „Nasz syn (córka) został(a) wezwana do stołu, nie będziemy już głodni”. Badania wśród kameruńskich Daba ukazały, na przykładzie Comité deDeveloppement du Groupement Daba, jak w wymiarze lokalnym sieć powiązań z aparatem państwa może wpływać na zakres i charakter przedsięwzięć rozwojowych. Wspomniany Komitet stworzony został przez bliskich krewnych lokalnego wodza (80 proc. zarządu Komitetu to bliscy kuzyni wodza), którzy miesz5 Szerzej problematykę absorpcji ideologii feministycznych i ekologicznych lokalnym („tubylczym”) dyskursie rozwojowym oraz związanych z nią barier rozwoju omawia kilka publikacji będących efektem projektu: K. Meissner, ‘Budu kuru’, czyli kasa kobiet. Dogońskie stowarzyszenia kobiece jako przykłady lokalnych inicjatyw rozwojowych, w: A. Żukowski (red.) Ex Africa Semper Aliquid Novi, t. III, Kobiety w Afryce, Żory 2014, s. 203-216; R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka, op. cit.; tenże, Wstęp. Rozwój a kultura. Zarys dyskursu, op. cit.; tenże,’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’, op. cit.; tenże, “Sorghum Wealth “ versus “Money Wealth,” or the Hybrid Nature of Post-tribal Economies, op. cit., s. 5-14. 242 Ryszard Vorbrich kają w miastach, a niektórzy z nich pracują w administracji rządowej na wpływowych stanowiskach. Dzięki takim powiązaniom wieś Mandama rozwija się najdynamiczniej w regionie i praktycznie przekształca się w ośrodek protomiejski (z ośrodkiem zdrowia, pocztą i kilkoma szkołami ponadpodstawowymi). Wszystko to ma miejsce w miejscowości, w której pierwsza (jednoklasowa) szkoła podstawowa powstała pod koniec lat 70. XX w., a ostatni (oficjalnie odnotowany, także przez autora raportu, przypadek ludożerstwa miał miejsce w 1977 r.). W odmiennej – znacznie słabszej – sytuacji znajdują się okoliczne wsie, nie dysponujące takimi powiązań z zewnętrznymi zasobami rozwojowymi. Taką sytuację ilustruje dobrze przykład wsi Zagalam6. Z kolei w dogońskim dyskursie rozwojowym, nad którym zaciążyła znacząca obecność Europejczyków, związana z turystyczną atrakcyjnością regionu, impuls rozwojowy ściśle kojarzony jest z tubabem, jak nazywają tu białych. W wymiarze społecznym ujawnia się to w wykreowaniu (wydzieleniu) kilku kategorii Dogonów (grup zawodowych) na trwale związanych ze „światem białych”, a nawet konceptualnym wyodrębnieniu społeczności lokalnych, w życiu których „biali” wywarli trwały wpływ, bądź jako rezydenci lub okazjonalni sponsorzy. W wymiarze praktycznym objawia się to powstaniem w regionie ogromnej (liczonej w dziesiątkach) liczby lokalnych stowa- 6 R. Vorbrich, Rywalizacja o ziemię a bariery rozwojowe w Kamerunie. Przykład lokalnych wspólnot z masywu Mandara i terenów pogórza, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red), Bilad as-Sudan napięcia i konflikty, Pelplin 2014, s. 25-50. Problem ten omawiam też w kilku innych publikacjach: R. Vorbrich, Plemienna i post plemienna Afryka, op. cit.; tenże, ’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, op. cit.; tenże, Wspólnota krwi a wspólny cel, czyli Gemein schaft i Gesellschaft w kontekście afrykańskim, w: J. Łapott, M. Tobota (red.) Ex Africa Semper Aliquid Novi, t. II, Żory 2014, s. 257-271. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 243 rzyszeń oraz wyszukanych technik manipulacyjnych służących pozyskiwaniu środków od turystów. W tym kontekście ujawnia się specyficzna konceptualizacja osób spoza społeczności lokalnych, postrzeganych jako źródło zasobów wiedzy i bogactwa – stymulujących rozwój. Jako przykład posłużyć może analiza semantyczna terminu z języka daba – makatyf – stosowanego w odniesieniu do agentów (funkcjonariuszy) projektów rozwojowych. Termin ten odznacza się bogactwem znaczeń. Katyf oznacza drogę, ścieżkę, natomiast ma – to „mówić”. Dosłownie zatem przetłumaczyć go można jako „wskazujący drogę”. Dawniej używano go głównie w odniesieniu do kogoś zapowiadającego nowe, ważne wydarzenie. W kontekście religijnym oznacza „proroka”, w kontekście społecznym natomiast nazywa się tak osobę kojarzącą małżeństwa, inaczej mówiąc „swata”, którym bywa zazwyczaj osoba powiązana więzami pokrewieństwa lub powinowactwa z rodziną chłopca i dziewczyny. Obecnie terminem tym określa się różnego rodzaju funkcjonariuszy przemysłu rozwojowego, np. wolontariuszy Korpusu Pokoju (od kilku lat rotacyjnie pracujących na tym terenie). Można powiedzieć, że nie tylko w tym ostatnim kontekście makatyf jest kimś pośredniczącym w nawiązywaniu relacji społecznych. Etymologia oraz współczesny zakres semantyczny przytoczonego terminu jest dobrą ilustracją twórczej adaptacji Afrykanów do procesów globalizacji, można powiedzieć przykładem glokalizacji dyskursu rozwojowego7. Zob. też: R. Vorbrich, Agent kontaktu – agent rozwoju. Od społeczeństwa kolonialnego do społeczeństwa globalnego, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław 2012, s. 131-147; R. Vorbrich, Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną, w: M. Ząbek (red.), Antropologia stosowana, Warszawa 2013, s. 239-256; R. Vorbrich, ’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’, op. cit.; R. Vorbrich, Rywalizacja o ziemię a bariery rozwojowe w Kamerunie. Przykład lokalnych wspólnot z masywu Mandara i terenów pogórza, 7 244 Ryszard Vorbrich 3. Jednym z najważniejszych efektów omawianego projektu badawczego jest analiza strategii badanych społeczności wobec stymulowanych zewnętrznie przedsięwzięć rozwojowych. Strategie te dobrze ilustruje zjawisko powstawania wśród afrykańskich społeczności lokalnych oraz ich społeczno-politycznego zaplecza nowych typów postaw i układów społecznych, które określić można mianem ‘łańcucha obecności w projektach rozwojowych’. Zgodnie z teorią agencji, poszczególne osoby – ogniwa w łańcuchu obecności w projekcie – cechuje różna wizja swojego miejsca w jego strukturze, funkcjonowania jego aktorów oraz instytucji (w wymiarze lokalnym lub globalnym), a także zakresu delegowania uprawnień. Badania (szczególnie wśród malijskich Dogonów, ale także w u marokańskich Berberów) potwierdziły tę prawidłowość. Aktywiści (w większości były to aktywistki) lokalnych stowarzyszeń rozwojowych na swój sposób konceptualizowali ideę rozwoju i swoje miejsce we współtworzonej organizacji. W mało zawoalowany sposób łączyły „cele publiczne” projektu z tzw. „celami ukrytymi”. W języku publicznym projektu formułowały swe dezyderaty w kategorii „zróbmy coś” (np. przeprowadźmy szkolenia, zróbmy zbiórkę na rzecz sierot itp.). Niemal równocześnie pojawiały się u nich postawy wyrażane frazą „dajcie coś” (co w wymiarze praktycznym przyjmowało postać oczekiwania na zaproszenie do Europy – „na szkolenia”)8. w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red), Bilad as-Sudan napięcia i konflikty, Pelplin 2014, s. 25-50. 8 Zob. R. Vorbrich, ’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’, op. cit.. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 245 Jeszcze wyrazistszym zjawiskiem, przybierającym masową skalę od początku XXI wieku, jest ukształtowanie się kategorii pośredników (agentów) rozwoju. „Agenta rozwoju” uznać można za kluczową kategorię antropologii rozwoju. Jest miarą „bierności” lub „aktywności” („sprawczości”) członków afrykańskich (i nie tylko) społeczności lokalnych – beneficjentów projektów rozwojowych. Jego znaczenie jest pochodną różnicy potencjałów dwóch światów, tego rozwiniętego i tego nierozwiniętego (mającego się dopiero rozwinąć). Wynika ono także ze specyfiki procesu interakcji, jakim są projekty rozwojowe. Twarzą w twarz stają tu dwie kategorie ludzi: operatorzy rozwoju – z definicji aktywne podmioty działań rozwojowych, po drugiej zaś ich beneficjenci – często pochopnie traktowani, jako pasywny przedmiot tych procesów. Pojawienie się „agentów rozwoju” oraz ich konceptualizacja w łonie społeczności lokalnych wiąże się z przekonfigurowaniem w ostatnich dwóch dekadach struktur państw postkolonialnych oraz multiplikacją kanałów finansowania przedsięwzięć rozwojowych. We wczesnej epoce postkolonialnej – nowe afrykańskie tubylcze elity, wywodzące się z „tubylczej klasy pośredników” (évolués) przechwyciły władzę i zmonopolizowały i kontrolę nad relacjami ze światem zewnętrznym, w tym wszelkimi przedsięwzięciami o charakterze rozwojowym. Wiązało się to z wszechobecnym w tej epoce modelem scentralizowanego państwa postkolonialnego oraz dominującej w relacjach pomiędzy Północą i Południem modelem makroprojektów rozwojowych, nadzorowanych i sterowanych przez władze centralne zainteresowanych państw. To one zatem stawały się beneficjentami tzw. „renty rozwoju”, jak okresla się w literaturze przedmiotu różnego typu opłaty, łapówki lub pola defraudacji. W późnym okresie postkolonialnym, wraz z ujawnionym w latach 90. kryzysem państwa w Afryce oraz masowym niepowo- 246 Ryszard Vorbrich dzeniu makroprojektów rozwojowych na tym kontynencie, jak i w innych tzw. krajach rozwijających się, sytuacja uległa zmianie. Po pierwsze, w ostatniej dekadzie XX w. nastąpiła zmiana w polityce i retoryce rozwojowej. Zewnętrzni sponsorzy zmniejszyli swe zaangażowanie się w wielkie projekty kontrolowane przez rządy krajów beneficjentów i zaczęli się koncentrować na projektach mniejszej skali („mikro projektach”), co w ostatnich latach zaowocowało modą na tzw. „partnerski» model projektów rozwojowych. Po drugie, pogłębiająca się dystrofia i dysfunkcja struktur państwowych „państw rozwijających się” generowały pojawienie się wszelkiej maści „ONG”, które przejęły wiele funkcji państwa i zaczęły aspirować do roli pośredników i beneficjentów przedsięwzięć pomocowych. Po trzecie w końcu, wzrastającemu bezwładowi centralnych struktur państwa i wzrostu znaczenia lokalnych struktur społecznych, z europejskiej perspektywy zwanych społeczeństwem obywatelskim, towarzyszyło (od lat 90.) zjawisko demokratyzacji (w każdym razie formalnej) i decentralizacji struktur władzy. Większego znaczenia w przedsięwzięciach rozwojowych nabrali członkowie lokalnych elit, tak nowoczesnych, jak i tradycyjnych i neotradycyjnych. W konsekwencji, wcale niemalejący, a wręcz gwałtownie wzrastający w ostatnich latach przepływ zasobów zewnętrznych, a zatem i wzrastający wolumen „renty rozwojowej”9 zaczął przechodzić przez niezależne, zdecentralizowane sieci pośredników. To spowodowało, iż mniej więcej na przełomie XX i XXI w. pojawił się i wykrystalizował nowy typ „agenta kontaktu” między ludźmi Północy i Południa, między „rozwijającymi” a „rozwijanyPod tym terminem kryją się wszelkie dobra materialne [uposażenia, sprzęty (komputery itp.), środki transportu, materiały promocyjne) i niematerialne (symboliczne, legitymizujące status, prestiż) przechwytywane (pozyskiwane) podczas działań rozwojowych poprzez korupcję lub redystrybucję zasobów (pomocy) dostarczanych przez projekty rozwojowe. 9 Bierny beneficjent versus lokalny partner... 247 mi”. W kontekście przedsięwzięć rozwojowych określić go można mianem „lokalnego agenta rozwoju”. Pod tym pojęciem rozumie się podmioty społeczne działające na arenie lokalnej, którzy służą jako pośrednicy w pozyskiwaniu zasobów zewnętrznych, zwanych potocznie pomocą rozwojową, dla przestrzeni społecznej, z którą się utożsamiają. Reprezentują oni (w każdym razie w teorii) społeczności lokalne i wyrażają ich potrzeby wobec struktur wspierających i finansujących. Z perspektywy „teorii systemów” lokalni agenci rozwoju tworzą w ten sposób rodzaj „wejść” i „wyjść” lokalnych (regionalnych) systemów społecznych i gospodarczych, rodzaj łącznika między beneficjentami (odbiorcami) a operatorami (donatorami) projektów rozwojowych. Wśród tej grupy w toku badań terenowych udało się wydzielić kilka odrębnych podkategorii; od urzędników lokalnego szczebla i samorządowców, poprzez lokalne kadry (nauczycieli, felczerów, agronomów), misjonarzy, po – w końcu najważniejszą z punktu widzenia tematyki projektu – chłopskich liderów zwanych w literaturze przedmiotu „bosonogimi pośrednikami rozwoju”10. 10 Problematyce tej poświęciłem kilka szczegółowych opracowań: R. Vorbrich, Agent kontaktu – agent rozwoju. Od społeczeństwa kolonialnego do społeczeństwa globalnego, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław 2012, s. 131-147; tenże, Plemienna i postplemienna Afryka, op. cit.; tenże, Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy, w: R. Vorbrich (red.), Ethnos et potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern – Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Poznań 2013, s. 267-288; tenże, Wspólnota krwi a wspólny cel, czyli Gemeinschaft i Gesellschaft w kontekście afrykańskim, w: J. Łapott, M. Tobota (red.) Ex Africa Semper Aliquid Novi, t. II, Żory 2014, s. 257-271. 248 Ryszard Vorbrich 4. Równie istotnym z punktu widzenia efektów projektów rozwojowych jest uchwycenie i opisanie procesu pojawiania nowego rodzaju struktur i organizacji społecznych o charakterze dowolnym. Tworzą je, powstające, wręcz masowo, różnego typu stowarzyszenia o lokalnej lub regionalnej skali, definiujące się jako działające na rzecz rozwoju lokalnych wspólnot. Konsekwencją pojawienia się licznych lokalnych stowarzyszeń prorozwojowych jest wzbogacenie i przemodelowanie układów społecznych. Istota tych nowych form organizacji społecznej polega na zerwaniu z paradygmatem pokrewieństwa (choć i tu wskazać można na przerośnięcie nowych organizacji strukturami plemiennymi). Tradycyjne formy więzi społecznych oraz ich nowe typy, powstające w kontekście przedsięwzięć rozwojowych analizowałem w kontekście klasycznych koncepcji struktur społecznych: tönniesowskiej koncepcji Gemeinschaft (oraz community – MacIvera) przeciwstawianej tönniesowskiej Gesellschaft (oraz association MacIvera). W tym dychotomicznym układzie wspólnota (Gemeinschaft) ma charakter trwałej w czasie, ekskluzywnej zbiorowości ludzkiej, opartej o więzi krwi lub braterstwa. Jej członków łączy więź duchowa, wspólnie podzielane „tradycyjne” wartości, pamięć o zmarłych, troska o żywych, jak i nienarodzonych oraz dążenie do przetrwania, co generuje solidarnościową naturę więzi społecznych. Stowarzyszenie (Gesellschaft) natomiast, jako produkt zróżnicowania społecznego, łączyć ma jednostki więzami wynikającymi z umowy. Więzi społeczne o charakterze inkluzywnym mają tu mieć naturę dyskursywną, bazującą na stosunkach rzeczowych i definiowane są w oparciu kategorie środków i celów. Jednostki uczestniczą w nim jako pełniące określone role społeczne. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 249 Badania w Kamerunie, Mali i Maroku pozwoliły wskazać na ile cechy przypisywane owym modelowo przeciwstawianym typom zbiorowości mogą ulegać przeformułowaniu. W jakim stopniu przemiany społeczne, związane procesami rozwoju i ze zjawiskiem detrybalizacji, prowadzą do restrukturyzacji i przegrupowania relacji społecznych z postaci bliższej „wspólnocie” do formy właściwej „stowarzyszeniu”. O ile we wspólnotach odwołujących się do więzów krwi, takich jak rody i plemiona, członkostwo jest niezależne od wyboru jednostki i ma charakter samoistny, absolutny i nierozerwalny, to w wypadku organizacji o charakterze dowolnym (jakimi są stowarzyszenia) ma ono charakter formalny, strukturalny i nietrwały, czyli kontekstowy. Członkowie włączani są w jego ramy nie samoistnie, a poprzez działania prawne – dobrowolny akces. Członków takich stowarzyszeń łączą więzi o charakterze inkluzyjnym, sformalizowane, przybierające formę deklaracji członkowskiej (a więc dobrowolnej umowy). Osoby tworzące „stowarzyszenie” pełnią w nim określone role społeczne, tworzą zatem związek o dyskursywnej naturze, bazujący na stosunkach rzeczowych, definiowanych w oparciu o kategorie środków i celów. Rozwój takich typów relacji społecznych jest też efektem nasilającego się zróżnicowania społecznego, uruchomieniem procesu detrybalizacji i zróżnicowania społecznego. Jako przykłady przedstawione w publikacjach posłużyły mi dwa rodzaje struktur społecznych. Pierwsza to tradycyjna ginna – względnie autonomiczna jednostka w przestrzeni fizycznej i strukturze społecznej społeczeństwa plemiennego, w ramach której Dogoni realizują swe cele życiowe. Tutaj czynnikiem różnicującym członków społeczeństwa jest, dziedziczony w skompli kowanym sposób (na zasadzie predestynacji), podział na „czystych” – inee omo i „nie czystych” – inne puru. Podział ten determinuje role społeczne jednostek. Reprezentantem drugiego typu struk- 250 Ryszard Vorbrich tury społecznej, ściśle powiązanego z procesami rozwoju, są działające w regionie stowarzyszenia, funkcjonujące na zasadzie związku dowolnego. Przedmiotem pogłębionej analizy stało się, świeżo powstałe w dogońskiej wsi Songho lokalne stowarzyszenie o nazwie Société Cooperative Mamans des Enfans Ruraux Ėlèves – „M.E.R.E.” (w wolnym tłumaczeniu: Spółdzielcze Stowarzyszenie Matek Uczniów ze Środowiska Wiejskiego). Omawiane stowarzyszenie jest jednym z wielu powstałych w ostatnich kilku latach w Kraju Dogonów organizacji pozarządowych. Jako struktura społeczeństwa obywatelskiego integruje ona członków, nie jak to ma miejsce we wspólnotach, według kryterium krwi, lecz zgodnie z kryterium cech społecznych (w pewnym sensie też biologicznych) – bycia matką ucznia. Nie ma tu zatem mowy o predestynacji. Pojawia się natomiast kryterium wspólnych interesów, determinowanych przez tożsamy status społeczny11. Celem statutowym stowarzyszenia M.E.R.E. jest dostarczenie środków dla sfinansowania edukacji szkolnej dzieci (zwłaszcza dziewczynek). Wraz rozwojem systemu szkolnictwa formalnego w badanej społeczności lokalnej pojawił się podział na ludzi mogących wykazać się formalnym wykształceniem – tzw. diplômes oraz takich, którzy nie mieli okazji korzystać z systemu szkolnictwa. Do szkoły uczęszczają dzieci z rodzin, które mogą spełnić określone wymogi ekonomiczne (o ile nauka jest bezpłatna, o tyle koszty przyborów szkolnych itp. wydatków często przekraczają możliwości wielodzietnych rodzin). Stąd decyzja rodziców, które z rodzeństwa pójdzie do szkoły, a które pozostanie w domu jako pomoc w gospodarstwie, nabiera podobnego znaczenia, jak decyzje podejmowane w ramach ginna, które z dzieci, dziedzicząc 11 Zob. R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka, op. cit.; R. Vorbrich, Wspólnota krwi a wspólny cel, czyli Gemeinschaft i Gesellschaft w kontekście afrykańskim, op. cit. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 251 przymioty zmarłego ostatnio przodka, będzie inne omo, lub inne puru. W ten sposób, tak jak w tradycyjnych układach społecznych czynnikiem różnicującym członków społeczeństwa był podział na „czystych” – inee omo i „nieczystych” – inne puru, tak strukturze M.E.R.E. stał się nim dostęp do instytucji państwa-narodu oraz zasobów globalnego świata. W ten sposób przystąpienie do struktur społecznych typu stowarzyszenie uznać można za przejaw strategii adaptacyjnej, adekwatnej do zmieniającej się sytuacji otoczenia społecznego. 5. Uwzględniając powyższą konstatację, w kontekście lokalnych organizacji prorozwojowych, należy zatem rozpatrywać problem ich relacji ze światem zewnętrznym – tzw. „przemysłem rozwojowym”. Kategorię tę definiuję na potrzeby omawianego projektu badawczego jako kompleks organizacji i przedsiębiorstw, które funkcjonują na rzecz rozwoju w skali międzynarodowej, opierając swoje działania nie na realnych dochodach własnych, lecz na subwencjach ze strony podmiotów politycznych lub biznesowych. W ten sposób przemysł rozwojowy tworzy mniej lub bardziej sprofesjonalizowane ogniwo globalnego systemu dystrybucji zasobów wiedzy i bogactwa. Jak potwierdza dokumentacja pozyskana w toku badań terenowych, lokalne stowarzyszenia rozwojowe wmontowane są w sieć organizacji pozarządowych danego kraju (i zagranicy). Dzięki temu ich członkowie zostają włączeni w dyskurs rozwojowy. W efekcie lokalne organizacje prorozwojowe, zgodnie ze strategią adaptacyjną, przybierają formę kompatybilną z jej odpowiednikami w globalnej sieci organizacji pozarządowych. W procesie przyjmowania wzorów zewnętrznych zdarza się, że są one kopio- 252 Ryszard Vorbrich wane mechanicznie przez lokalnych działaczy (często niepiś miennych). Wzorów dostarczają tu wyspecjalizowane agendy państwowe12 oraz działający na miejscu pracownicy (lub wolontariusze) struktur międzynarodowych. Funkcjonariusze ci dostarczają wiedzy praktycznej, w tym wzory odpowiednich dokumentów (wniosków, regulaminów, kwestionariuszy sprawozdań itp.), pomagają w stworzeniu „biznesplanów” konkretnych przedsięwzięć. Ich działalność przyczyniła się w ostatniej dekadzie w Afryce do prawdziwej eksplozji lokalnych stowarzyszeń definiujących swe cele w kategoriach rozwoju. Wśród 30 stowarzyszeń poddanych w ramach projektu szczegółowym badaniom 29 powstało po 2000 roku. Przekazywanie wzorów działania odbywa się nie zawsze w sposób dostosowany do miejscowych warunków, a nawet rzeczywistych celów nowo powołanych organizacji i dobrze pojętych interesów danych wspólnot lokalnych. Przykładem takiej prawidłowości może być casus, realizowanego przez wspomniane wyżej stowarzyszenie M.E.R.E., projektu stworzenia fermy tuczu drobiu (Projet de Realisation d’unite de Prodution et de Comercialisation de Poulet de Chair). Projekt funkcjonuje we, wspomaganej przez władze państwowe i samorządowe, formule prawnej „podstawowych wspólnotowych organizacji społeczno-gospodarczych sfery rolnictwa, hodowli i rybołówstwa” (Organisations communautaires et socio-professionnelles de base dans le domaine de l’agriculture, l’elevage et la pêche – OCB/OSP). Przedsięwzięcie „startujące” początkowo z 320 kurami i 40 kogutami, po pięciu latach ma (według „biznes planu”) przynieść 6 143 000 FCA (9364 euro) dochodu rocznie. 55 proc. dochodu 12 Przykładem najbardziej rozwiniętej i sformalizowanej sieci instytucji centralnych wspomagających funkcjonowanie lokalnych organizacji rozwojowych jest Maroko, gdzie od kilku lat na kilku uniwersytetach uruchomiono kursy dla chłopskich „pośredników rozwoju”. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 253 ma być dzielone pomiędzy członków M.E.R.E., co daje około 300 euro na osobę, kwotę znaczną jak na tutejsze warunki. Stworzenie fermy było możliwe dzięki wsparciu prawnemu, finansowemu (kredyty, dotacje) oraz merytorycznemu instytucji zewnętrznych (co też zostało omówione). Wsparcie tego rodzaju instytucji wmontowało M.E.R.E. w sieć organizacji pozarządowych kraju (i zagranicy), włączając je w dyskurs rozwojowy i nadając mu formę kompatybilną z jej odpowiednikami w globalnej sieci organizacji pozarządowych. W procesie przyjmowania wzorów zewnętrznych zdarza się, że są one kopiowane mechanicznie przez niepiśmiennych założycieli, nie zawsze w sposób dostosowany do miejscowych warunków, a nawet rzeczywistych celów nowo powołanych organizacji. W powstałym w ramach omawianego stowarzyszenia opisie technicznych założeń fermy tuczu drobiu, w tabeli „przedmiot” (działania) wymieniono „prowadzenie tuczu bydła mlecznego”. Fraza ta została przekreślona i w to miejsce dopisano ręcznie: „hodowla drobiu”. Jako efekt produkcji zwierzęcej wymieniano natomiast: „świeże mleko, mleko kwaśne, jogurt, tuczone byki, cielaki, jałówki, byki reproduktory”. Z kolei tę frazę, także przekreśloną, uzupełniono dopiskiem: „kury mięsne, koguty”. *** Opisane powyżej główne efekty projektu badawczego, ukazują, że problematyka rozwojowa stanowi ważny przedmiot badań afrykanistycznych, warty kontynuacji i rozbudowy warstwy metodologicznej. Decentralizacja „przemysłu rozwojowego” stymuluje wykształcenie się wśród potencjalnych beneficjentów projektów rozwojowych mechanizmów adaptacyjnych, kreatywności. Objawia się 254 Ryszard Vorbrich to w przybieranie nowych ról społecznych oraz tworzeniu instytucji kompatybilnych z przemysłem rozwojowym oraz zachodniego typu strukturami społeczeństwa obywatelskiego (lokalnych stowarzyszeń prorozwojowych, np. „Komitetów rozwoju” itp.), zdolnych do absorpcji strumienia zachodniej pomocy rozwojowej. Kolejnym efektem rozproszenia strumienia inicjatyw rozwojowych jest wykształcenie instytucji rządowych/samorządowych koordynujących, promujących, wspomagających „komitety rozwoju”, „lokalne programy rozwoju” itp., (szkolenia itp.). W końcu ważnym przedmiotem dalszych badań powinna stać się tzw. «renta rozwojowa» – istotny czynnik stymulujący, ale i hamujący procesy rozwojowe na szczeblu lokalnym. Bibliografia (Publikacje będące efektem omawianego projektu badawczego) Meissner K., ‘Budu kuru’, czyli kasa kobiet. Dogońskie stowarzyszenia kobiece jako przykłady lokalnych inicjatyw rozwojowych, w: A. Żukowski (red.) Ex Africa Semper Aliquid Novi, t. III, Kobiety w Afryce, Żory 2014, s. 203-216. Vorbrich R., Agent kontaktu – agent rozwoju. Od społeczeństwa kolonialnego do społeczeństwa globalnego, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław 2012, s. 131-147. Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012 [Problematyce omawianego projektu poświęcony jest (choć nie tylko) rozdział 7: Pogłoski o śmierci plemienia są mocno przesadzone, s. 321-384 (zwłaszcza str. 364-384)]. Vorbrich R., Wstęp. Rozwój a kultura. Zarys dyskursu, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław 2012, s. 7-16. Bierny beneficjent versus lokalny partner... 255 Vorbrich R., Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną, w: M. Ząbek (red.), Antropologia stosowana, Warszawa 2013, s. 239-256. Vorbrich R., Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie, w: M. Ząbek (red.), Obywatelstwo na progu XXI wieku. Konteksty prawne i kulturowe, Warszawa 2013, s. 177-186. Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy, w: R. Vorbrich (red.), Ethnos et potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern – Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Poznań 2013, s. 267-288. Vorbrich R., ’Zróbmy coś’ – ‘dajcie coś’. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, „Etnografia Polska” (2014) t. 57, z. 1-2, s. 9-22. Vorbrich R., „Sorghum Wealth” versus „Money Wealth” or the Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, 28 (2013) s. 5-14. Vorbrich R., Wspólnota krwi a wspólny cel, czyli Gemeinschaft i Gesellschaft w kontekście afrykańskim, w: J. Łapott, M. Tobota (red.) Ex Africa Semper Aliquid Novi, t. II, Żory 2014, s. 257-271. Vorbrich R., Rywalizacja o ziemię a bariery rozwojowe w Kamerunie. Przykład lokalnych wspólnot z masywu Mandara i terenów pogórza, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red), Bilad as-Sudan napięcia i konflikty, Pelplin 2014, s. 25-50. A PASSIVE BENEFICIARY VERSUS A LOCAL PARTNER OF DEVELOPMENT PROJECTS IN AFRICA Summary The subject of the study is conceptualization and adaptation strategies of African local communities in terms of development cooperation. The source basis of the study is the documentation gathered during fieldwork in Cameroon, Mali and Morocco confronted with the basic assumptions and theses of development anthropology / anthropology of development. 256 Ryszard Vorbrich The argument is divided into 5 main parts, concerning: 1. The conceptualization of development discourse basic categories in the studied communities. 2. The local vision of a source of ‘modernity’ as well as economic and socio-cultural changes. 3. The strategies of the examined communities towards externally stimulated development projects. 4. The process of emerging new types of structures and social organizations of any nature. 5. The issue of the relations between local pro-development actions with the external world – with the so-called ‘development industry’. MAGDALENA BRZEZIŃSKA DO EUROPY PRZEZ PLAŻĘ. RELACJE Z BIAŁYMI TURYSTKAMI JAKO STRATEGIA MIGRACYJNA AFRYKANÓW (GAMBIA, SENEGAL, GWINEA BISSAU) Na plażach zachodnioafrykańskiego wybrzeża, w Gambii i Senegalu, odbywa się specyficzne spotkanie międzykulturowe. Przybywają tu dwie kategorie osób: turyści, najczęściej Europejczycy, by spędzić urlop w nadmorskim kurorcie i Afrykanie, by nawiązywać z nimi kontakty. Mają oni nadzieję, że relacje te zabiorą ich do Europy – co jest obecnie powszechnym marzeniem w tym regionie Afryki – lub, jeśli to się nie uda, polepszą przynajmniej ich kondycję finansową. Zabiegać o te kontakty przyjeżdżają nie tylko mieszkańcy wybrzeża, ale i młodzi mężczyźni z krajów sąsiednich, między innymi z Gwinei Bissau1. Oddają się oni zajęciu, określanemu przez Gwinejczyków jako „chodzenie po plaży” Magdalena Brzezińska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wydział Historyczny, Uniwersytet Warszawski. 1 Niniejszy artykuł powstał na podstawie półrocznych badań przeprowadzonych w latach 2002 i 2010/ 2011 w Gwinei Bissau oraz krótszych pobytów badawczych w Senegalu w 2002 i w Gambii w 2010 r. oraz na podstawie obserwacji w kurorcie nadmorskim w Kenii w 1996 r. 258 Magdalena Brzezińska (yanda praya)2. Oznacza ono spacerowanie w okolicy hoteli zamieszkanych przez turystów, starając się nawiązywać znajomości, w tym relacji seksualnych, z wypoczywającymi tam Europejkami. W niniejszym artykule chciałabym odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób przebiega owo spotkanie międzykulturowe. Obejmuje to kilka zagadnień. Po pierwsze, jaką rolę przyjmują Afrykanie w tych kontaktach, i jak ją przedstawiają? Jak postrzegane są Białe wchodzące w relacje z Czarnymi? Po drugie, co wynika ze zderzenia norm kulturowych Afrykanów i Europejczyków? Po trzecie, biorąc pod uwagę, że interakcja zachodzi przede wszystkim miedzy afrykańskimi mężczyznami i europejskimi kobietami, w jaki sposób – i czy w ogóle – wpływa ona na sposób postrzegania przez Afrykanów własnych norm kulturowych regulujących relacje miedzy płciami? Wreszcie, co fakt angażowania się w takie relacje przez Afrykanów mówi nam o postrzeganiu przez nich świata zachodniego? Na bardziej ogólnym poziomie, relacje Afrykanów z Europejczy kami na afrykańskiej plaży dotykają kwestii władzy, sprawczości i doświadczania przestrzeni geograficznej w epoce globalnych procesów kulturowych. Turystyka na afrykańskim wybrzeżu jest jednym ze sztandarowych zjawisk globalizacji, ukazującym, jak przestrzeń naszego globu dramatycznie się „skurczyła”. W literaturze nauk społecznych powszechnie podkreśla się dziś, że teraźniejszość charakteryzuje niespotykana wcześniej mobilność ludzi 2 Wyrażenie to ma seksualne konotacje. Gwinejczycy używają podobnego wyrażenia, „chodzić po ulicach” (yanda rua). Stosowane głównie w odniesieniu do dziewczyn i kobiet, zawiera ono aluzję do nieformalnych związków i relacji seksualnych. Jest podobne do polskiego wyrażenia „szlajać się”. Czasami używa się samego słowa „chodzić” (yanda), w tym samym znaczeniu. Przykładowo, jedna z rozmówczyń, mówiąc o niespodziewanym powrocie męża do domu z pobytu w Europie, powiedziała, że wrócił niezapowiedziany, późnym wieczorem, „żeby sprawdzić, czy chodzę” (si ami N’ta yanda). W Gambii młodzi mężczyźni nawiązujący relacje z białymi turystkami nazywani są bumsters. Do Europy przez plażę... 259 i treści kulturowych, a znaczenie umiejscowienia terytorialnego całkowicie zmalało, podczas gdy przez kulę ziemską przetacza się coraz bardziej wartki „ludzki potok”3. Oznacza to również, że „projekty życiowe” ludzi z różnych części świata są dziś przestrzennie zakrojone na szeroką skalę. Konstruują oni swoje „życia wyobrażone” w światach bardzo odległych od swoich miejsc urodzenia4. Jakie oblicze globalizacji ukazują nam kontakty Białych i Czarnych na afrykańskim wybrzeżu? Terytorium dzisiejszej Gambii i sąsiadujących z nią obszarów Senegalu jest kulturowo zbliżone do obszaru, znajdującego się dziś w obrębie państwa Gwinea Bissau. Ze względu na arbitralność kolonialnych granic, odziedziczonych przez niepodległe państwa, przedstawiciele tych samych grup etnicznych żyją na całym tym obszarze5. Gwinea Bissau, mniej zamożna od pozostałych dwóch 3 Zob. np. A. Appadurai, The Heart of Whiteness, “Callaloo”, t. 16 (1993), nr. 4, On ‚Post-Colonial Discourse’: A Special Issue, s. 796-807; Nowoczesność bez granic: kulturowe wymiary globalizacji, Kraków 2005, s. 53, 86; W. Burszta, Antropologia kultury, Poznań 1998, s. 158-160; J. Clifford, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, w: E. Nowicka, M. Kempny (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa 2004, s. 168, 172; U. Hannerz, Transnational Connections. Culture, People, Places, London and New York 1996, s. 19. 4 Na temat zwiększonej roli wyobraźni w planowaniu, konstruowaniu przez ludzi swojego życia zob. zwłaszcza A. Appadurai, Nowoczesność bez granic: kulturowe wymiary globalizacji, Kraków 2005, s. 49-51. Por. M. Herzfeld, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków 2004, s. 417. 5 Zwłaszcza dotyczy to Mandinków, zamieszkujących zarówno Gwineę Bissau, jak i Senegambię (jak często łącznie nazywa się Gambię i wąski pasek terytorium Senegalu pomiędzy Gambią a Gwineą Bissau). Na temat różnych aspektów ich kultury zob. np. S. Beckerleg, Mandinka Village Politics, „Cambridge Anthropology. A journal of the Departament of Social Anthropology” t.16 (1992/1993), nr 1, s. 45-60; K. Langeveld, Gender and the kankurang mask: an analysis of myth and female ritual, „Mande Studies” 34 (2002), s. 83-100; I. Wittrup, Me and My Husband’s Wife: An Analysis of Polygyny among Mandinka in the Gambia, „Folk. Journal of the Danish Ethnographic Society” t. 32 (1990), s. 117-141; D. Wright, 260 Magdalena Brzezińska państw, jest jednym z najbiedniejszych i najmniej rozwiniętych państw świata według kryteriów ONZ. Historia postkolonialna tego kraju obfituje w przemoc: naznaczyły ją długoletnia dyktatura prezydenta Nino Viery, wojna domowa w 1998 roku, powtarzające się zamachy stanu. W rezultacie perspektywy na rozwój gospodarczy są obecnie w Gwinei Bissau ograniczone. Gwinejczycy mają silne aspiracje do rozwoju, rozbudzone przez retorykę kolonialną, a później państwową, jednak ich nadzieje na dobrobyt we własnym kraju upadły. Gwinejczycy bardzo wiele mówią o Europie, a pragnienie emigracji na Zachód jest, zwłaszcza wśród młodych ludzi, bardzo silne6. Wśród strategii migracyjnych do Europy najczęstszą jest poleganie na pomocy krewnych-emigrantów, już przebywających w Europie, w umożliwieniu wyjazdu. Niektórzy Gwinejczycy, podobnie jak inni mieszkańcy tego regionu – Gambii, Senegalu i Wysp Zielonego Przylądka, podejmują próbę nielegalnej emigracji drogą morską, śmiertelnie niebezpiecznej podróży przez wody oceanu na pokładzie drewnianych łodzi. Jedna z dróg do Beyond Migration and Conquest: Oral Traditions and Mandinka Ethnicity in Sene- gambia, „History in Africa. A Journal of Method” t. 12 (1985), s. 335-348. 6 Na temat sytuacji polityczno-gospodarczej oraz historii Gwinei Bissau zob. np. L. Bordonaro Living at the Margins: Youth and Modernity in the Bijagó Islands (Guinea Bissau), (rozprawa doktorska; ISCTE), Lizbona 2007; “Culture Stops Development!”: Bijagó Youth and the Appropriation of Developmentalist Discourse in Guinea-Bissau, „African Studies Review” t. 52 (2009) nr 2, s. 69–92; P. Chabal, Amilcar Cabral. Revolutionary Leadership and People’s War, Cambridge 1983; E. Gable, Conclusion: Guinea-Bissau Yesterday... and Tomorrow, „African Studies Review” t. 52 (2009) nr 2, s.165-179; R. E. Galli, The Political Economy of Guinea-Bissau: Second Thoughts, „Africa” t. 59 (1989) nr 3, s. 371-380; M. P. Temudo, From ‘People’s Struggle’ to ‘This War of Today’: Entanglements of Peace and Conflict in Guinea-Bissau, „Africa. Journal of the International African Institute” t. 78 (2008) nr 2, s. 245-263; Human Development Report 2013, http://hdr.undp. org/sites/default/files/reports/14/hdr2013_en_complete.pdf [dostęp z: 2012 – 06 – 15]. Do Europy przez plażę... 261 Europy wiedzie „przez plażę”. W wieczornych rozmowach, snutych po zmroku w gronie przyjaciół, można usłyszeć historie o „znajomym znajomego”, którego spotkało wielkie szczęście: poznał Europejkę, pobrali się i teraz żyje już w Europie, ciesząc się dobrobytem. Opowieści takie karmią marzenia młodych ludzi, którzy żywią nadzieję, że i im się poszczęści. Jako że w Gwinei Bissau rejonów turystycznych jest bardzo niewiele (praktycznie ograniczają się one do kilku hoteli na Wyspach Bijagós), tak wyobrażana droga do Europy prowadzi przede wszystkim przez plaże Gambii i Senegalu. Objął ją Brema, mieszkaniec niewielkiego miasteczka Bissorã w Gwinei Bissau, z pochodzenia Mandinka, który już od lat młodzieńczych marzył o wyjeździe. Wyobrażał sobie, że jak sam dziś wspomina ze śmiechem, zostanie tam „lekarzem, ministrem czy jakimś sekretarzem...”. Zamiast prostej, fizycznej pracy, jaką widział wokół siebie, wykonywałby tam pracę umysłową, do której aspiracje rozbudziła w nim podjęta w dzieciństwie edukacja. Europa zdawała sie obiecywać zupełnie inny świat i inne życie niż to, które wiedli ludzie w jego otoczeniu. Gdy poznałam Bremę, pracując w Bissorã, w organizacji pomocy rozwojowej w roku 2002, regularnie odwiedzał on miejsce zakwaterowania wolontariuszy, którym byli głównie Europejczycy, entuzjastycznie nawiązując z nimi znajomości. Kilka lat później wyjechał do turystycznych miejscowości w Gambii i Senegalu. Mieszkając tam, wyrabiał ozdoby, które sprzedawał turystom. Starał się też nawiązywać relacje z Białymi. Podczas moich badań w roku 2010 Brema miał trzydzieści siedem lat, wrócił już na stałe do rodzinnej miejscowości i właśnie się ożenił. W gronie przyjaciół opowiadał niekiedy o czasie spędzonym w nadmorskich kurortach, odmalowując interesujący obraz relacji, jakie nawiązują się na afrykańskich plażach. Mimo, iż podejmują je młodzi, przeważnie dwudziestokilkuletni mężczyźni, relacje te nie są dla nich, jak można by się spo- 262 Magdalena Brzezińska dziewać, beztroskimi romansami, poszukiwaniem seksualnego spełnienia czy ekscytacji. Z perspektywy Afrykanów to poważne zadanie, obarczone trudnościami, a nawet pewnym ryzykiem. Między Afrykanami rożnego pochodzenia odbywa się podobno zaciekła rywalizacja o kontakty z Europejkami. Brema opowiadał, że szczególnie niebezpieczni są w niej Gambijczycy, których mówiąc po angielsku nazywa „rastamanami” (rastamen). Noszą oni dredy i czapki z kolorami Jamajki. Do tego stopnia bronią swojej wyłączności na kontakty z Białymi, że jeśli ktoś „obcy”, Senegalczyk czy Gwinejczyk, próbuje na plaży zapoznawać się z turystkami, stają się agresywni: Brema: Największym problemem są rastamani (rastamen) (…) Jak pójdziesz na plażę, no i wiesz, jacyś Biali cię zawołają: „Podobasz mi się, zabierz mnie...” na przykład „na targ” albo „do Bissau”, to wiesz co? Oni [rastamani] za tobą pójdą i zaczną cię wypytywać: „Skąd jesteś?” Jak powiesz: „Jestem z Senegalu” albo „Jestem z Gwinei Bissau”, to cię zaatakują. Tak! Przysyłają [najpierw] małego chłopca, żeby cię zwyzywał. A jak ty – jak by to powiedzieć – odpowiesz temu chłopcu, to przyjdą do ciebie z nożami. M.B.: Tak? B.: Tak! Widziałem to na plaży. Dlatego się bałem. Bo stwierdziłem, że jeśli będę miał kłopoty, no wiesz, to nie miałem tam nikogo, kto by mógł... [mi pomóc]. M.B.: No tak, byłeś tam cudzoziemcem, więc... B.: I dlatego musiałem... być ostrożny. Brema poznał z czasem enklawę gwinejskich emigrantów, której mieszkańcy wspierali się nawzajem i chronili przed konfliktami z Gambijczykami. Miejsce to, nazywane Kunżur, umożliwiało mu pracę w swoim rzemiośle. Tamtejsi mieszkańcy ostrzegali go. Powiedzieli mi: „Tutaj nie chcemy żadnych problemów. Jeśli chcesz... [zrobić] cokolwiek, to musisz poprosić kogoś o pomoc. Jeśli chcesz Do Europy przez plażę... 263 pójść – jak to się mówi? [szuka słowa po angielsku] – na plażę, to nie próbuj tam z nikim wchodzić w konflikty. Bo niektórzy ludzie trzymają nóż...” M.B.: W kieszeni. B.: Jak będziesz miał kłopoty, to... M.B.: Aa, nie wiedziałam o tym... B.: Tak. Jak sobie z tego zdałem sprawę, to się przestraszyłem. Bo nie lubię konfliktów. (...) M.B.: Więc nie lubią tam cudzoziemców? B.: Lubią cudzoziemców, ale nie chcą, żebyś ty – jak to się mówi... – miała szczęście (luck). Którego oni szukają. To tak, jakbyśmy [wszyscy] szukali tej książki [wskazuje na książkę leżącą obok nas]. Jeżeli znalazłbym ją przed nimi, jako pierwszy, to by mnie zaatakowali. Bo oni nie chcą, żebym to ja ją znalazł. Plaża, która dla przyjeżdżających tam białych turystów jest miejscem relaksu i odpoczynku, dla Afrykanów jest areną ostrej rywalizacji – walki na noże. Miejscowi, Gambijczycy, usiłują bronić swojego pierwszeństwa do kontaktów z Białymi, ponieważ są one równoznaczne z obietnicą szczęścia – wyjazdem na Zachód lub przynajmniej korzyściami materialnymi. Brema szybko przekonał się jednak, że rywalizacja z innymi Afrykanami nie była jego jedynym problemem. Nawiązanie znajomości z Europejczykami okazało się trudnym zadaniem. Opowia dał o tym w formie zabawnych anegdotek. Pewnego wieczora, który spędzaliśmy na pogawędkach w kilkuosobowym, zaprzyjaźnionym gronie z sąsiedztwa, zabawiał obecnych, w tym kolegę Lassanę, żonę Adamę, sąsiadkę Kunsę i jej męża o imieniu Silá opowieściami o dziwnym zachowaniu Europejczyków: Brema: Kiedyś podszedłem do Szkotów. Jak powiesz im: „Good morning, good morning” – [to usłyszysz w odpowiedzi] [Brema od- 264 Magdalena Brzezińska twarza odpowiedź cienkim głosikiem, mówiąc szybko:] „Nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie!” – nie odpowie na pozdrowienie! [Lassana się śmieje] No, coś takiego, no ja myślę sobie: „Ha!” [Kunsa się śmieje, ja też] No bo naprawdę... Hmm. Innym razem szedłem, zobaczyłem tam jedną... Hiszpankę – była sama, czytała. Mówię: „Bonjour madame!” [Lassana się śmieje] Zdjęła okulary... [Brema odgrywa demonstracyjnie powolne ściąganie okularów; Lassana i się ja śmiejemy. Brema powtarza głośniej:] „Bonjour madame!” [jeszcze głośniej, już prawie krzyczy:] „Bonjour madame!” [Lassana się śmieje] Kunsa: [ze śmiechem:] No nie! B.: Podszedłem, mówię: „Madame...” – [odtwarza odpowiedź Hiszpanki cienkim głosikiem, bardzo szybko „wypluwając” słowa:] „Nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie!” Tak tylko odpowiedziała. Mówię: „S`il vous plait... Please, chcę z panią porozmawiać” – „Nie, nie, nie, nie mam czasu...” I coś tam dalej... No i wstała, i poszła, poszła usiąść gdzieś tam dalej. [śmieję się] Hmm. Podszedłem tam do niej i usiadłem – wstała. [Lassana się śmieje] I mówi: „Dobrze, to ja już idę. Ciao, ciao”. Kontakty z Europejkami, jakie nawiązują się na afrykańskich plażach, to przede wszystkim relacje o bardzo nierównych pozycjach obu stron. Afrykanie, dążący do kontaktu, muszą znosić swoją całkowitą zależność od woli Białych. Brema opowiadał o wielu Europejkach, które go zbywały. Ich usiłowania, by opędzić sie od niechcianego kontaktu, karykaturalnie przedstawione przez Bremę, przy użyciu komicznej, nienaturalnie wysokiej tonacji głosu i wyjątkowo szybkiego tempa mowy, „wyrzucania” z siebie słów, stawały sie dziwaczne. Nawet jednak bez tych dodatkowych zabiegów ośmieszających, zachowanie Białej uciekającej przed rozmową ze swoją książką, było dla słuchaczy tyleż niezrozumiale, co niesłychanie wprost niegrzeczne. Ma tu oczywiście miejsce zderzenie norm kulturowych, które w odniesieniu do codziennych kontaktów międzyludzkich są bardzo odmienne u współczesnych Do Europy przez plażę... 265 Europejczyków i Afrykanów. Nikt z obecnych nie uważał za konieczne werbalizowania krytyki, była tak oczywista. Ja jednak zadałam pytanie, pragnąc usłyszeć sformułowanie tutejszych norm kulturowych: M.B.: I uważasz, że to było złe [z jej strony]. Brema: Co?! M.B.: [Ze śmiechem] Myślisz, że to było złe. B.: Oczywiście, że było złe! To było złe. Jeśli na przykład: ja przychodzę, pozdrawiam cię [zwalnia sposób mówienia do tempa spokojnego, niemal refleksyjnego:] z szacunkiem... „Dzień dobry...”, to musisz odpowiedzieć: „Dzień dobry”. Jak już ci powiem „Dzień dobry” i ty odpowiesz: „Dzień dobry”, to powinnaś powiedzieć [powolnym, spokojnym i przepraszającym tonem]: „Przepraszam cię, ale chcę zostać sama, żeby móc poczytać...” czy: „żebym mogła się zastanowić”. Wtedy stwierdzę: „No słusznie. Ta [osoba] tutaj jest sympatyczna.” M.B.: Mhm... B.: No widzisz. Wtedy ja poczuję się zmotywowany (motivadu). Ale [znowu cienkim głosikiem, szybko i nerwowo]: „Nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie, nie! Nie chcę z tobą rozmawiać”. Aa! Pomyślę, sobie: „Ee! A może ja jestem małpą i to dlatego nie chcesz ze mną rozmawiać?” [Lassana i ja śmiejemy się] No sami widzicie. Dlatego stwierdziłem [na temat Hiszpanki], że „Ta [osoba] jest zła (mau)!” [śmieję się] Kunsa: [ze śmiechem:] Aaa! Brema... B.: No, a jak? Stwierdziłem: „Ta [osoba] jest zła!” Lassana.: No... K.: Tak... B.: No co? M.B.: Jest inna (diferenti)... B.: No, dlatego że ludzie mają różne sposoby zachowania (diferentis manera). Widzisz. Bo na przykład ktoś przychodzi i mówi, że chce z tobą rozmawiać, a [ty byś mu odpowiedziała] [Brema mówi 266 Magdalena Brzezińska szybko i gwałtownie:] „Nie, nie, nie, nie, nie, idź, idź, idź, idź, idź!” No to to by było... K.: Wstyd by było [tak odpowiedzieć]. B.: … To jest zły sposób zachowania (mau manera). Więc stwierdzę na twój temat – nawet jeśli jesteś dobra – „Ta [osoba] nie jest dobra”. A tak [jeśli odpowiesz z szacunkiem], to zrozumiem, że akurat czytasz, powiem: „Dobrze, przepraszam. Rozumiem. Chciał bym z tobą porozmawiać... ale czasu jest niewiele... I przez to nie mogę z tobą porozmawiać...” Widzisz więc. W sytuacji opisywanej przez Bremę widać wyraźnie konflikt norm kolektywistycznych z indywidualistycznymi. Biali, przyjeżdżający na afrykańskie wybrzeże, mają pewne wyobrażenie na temat właściwych relacji międzyludzkich. Dla nich wartością jest nienarzucanie się, poszanowanie prywatności drugiej osoby, szacunek dla jej spokoju i odpoczynku. Brema oczekiwał zupełnie innego zachowania, które jest normalne w większości kultur afrykańskich. Jego podstawą jest nastawienie na bycie z ludźmi. Przejawia się między innymi w spędzaniu właściwie całego wolnego czasu wśród ludzi, odbywaniu licznych rozmów lub chociażby krótkich grzecznościowych pogawędek z sąsiadami, krewnymi i znajomymi oraz pozdrawianiu mijanych osób. Wysoko cenione jest utrzymywanie szerokiej sieci relacji i otwartość na kontakty. Nieodpowiedzenia na pozdrowienie stanowi szczyt złego wychowania. Jest obrazą – co słychać przy porównaniu do małpy – która zdaje się zaprzeczać samemu człowieczeństwu Afrykanina. Dodatkowo, przy spotkaniu międzykulturowym, jakie ma tu miejsce, zderzają się odmienne normy Białych i Czarnych w odniesieniu do sposobu interakcji przy zawieraniu znajomości (w rzeczywistości wchodzą tu w grę normy kulturowe wielu rożnych narodowości europejskich i afrykańskich, ale do pewnego stopnia różnice te nikną w obliczu podstawowego kontrastu w zachowaniu Białych i Czarnych oraz odmiennych celów ich pobytu na Do Europy przez plażę... 267 plaży). W każdym z obu kręgów kulturowych obowiązują zupełnie inne zasady interakcji z nieznajomymi, co obejmuje takie elementy zachowania, jak przekaz werbalny, sposób mówienia, kontakt wzrokowy, mimika twarzy i proksemika ciała. Oba te elementy stanowią, rzecz jasna, utrudnienie w nawiązywaniu przez Afrykanów kontaktów z Europejczykami. Nie znając dokładnych zwyczajów Białych, a wyciągając pewne wnioski z obserwacji ich zachowań w kurortach, Afrykanie starają się wypracować sposób rozmowy z nimi. Ciekawej próbki strategii, jaką stosują chłopcy „chodzący po plaży”, usiłując pokonać te przeszkody, doświadczyłam na sobie, gdy pewnego popołudnia w Bissorã zjawił się kolega Bremy, Sanio, z którym poznali się podczas pobytu w Gambii. Tego popołudnia dołączyłam do zaznajomionego grona kolegów Bremy, by spędzić je, jak wiele innych, na swobodnych pogawędkach. Na mój widok, zdaje się odruchowo, twarz nowo przybyłego Sanio ożywiła się i uformowała w wystudiowany, programowo „wesoły i przyjazny” uśmiech. Głosem o tak wysokiej tonacji, że nie słyszałam, żeby ktokolwiek używał podobnej w kontaktach z innymi Gwinejczykami, uraczył mnie szeregiem przewidywalnych formułek powitalnych po angielsku: How are you? Where are you from? What’s your name? Do you like Africa?. Mimo, że powitałam go od razu w miejscowym języku, po kreolsku, litania nie ustawała, a nienaturalny uśmiech nie schodził z jego twarzy. Ewidentnie istniał specjalny sposób mówienia i szczególna mimika, służące do kontaktów z Białymi. Robił wrażenie, jakby starał sie odgrywać pewną rolę, do której czuł się zobowiązany (a która żenująco przypominała stereotypową postać wesołego acz niezbyt rozgarniętego Murzyna). Z drugiej strony widać było, że odgrywa ją z premedytacją i że w role wpisany jest interes własny. Zajęło mi dłuższą chwilę rozmowy z pozostałymi, znanymi mi już chłopakami, po kreolsku – wśród kon- 268 Magdalena Brzezińska sternacji Saniego, który zastanawiał się, jak w takim razie mnie zakwalifikować – zanim zdecydował się ostatecznie potraktować mnie jak „normalnego” człowieka: obniżył tembr głosu i rozluźnił mięśnie twarzy. Podobna strategię komunikacyjną przyjmują chłopcy „chodzący po plaży” w rożnych miejscach afrykańskiego wybrzeża, jak miałam okazję przekonać się, występując kilkakrotnie w roli turystki w afrykańskim nadmorskim kurorcie. Tutaj, w gwinejskiej wsi, wyjęta ze swojego „plażowego” kontekstu, strategia ta uderzała jeszcze silniej swoją nienaturalnością. Mimo że anegdoty Bremy z założenia miały przedstawiać komiczne zachowanie Europejek, odtwarzając swoje, ostentacyjnie wielojęzyczne dialogi z turystkami, Brema mimowolnie ukazywał również ów szczególny sposób zwracania się do Białych. Wprawdzie najkomiczniej brzmiały odtwarzane przez niego reakcje tury stek, ale jego pozdrowienia, wypowiadane nienaturalnie wysokim tonem, brzmiały sztucznie, w porównaniu do tych wymienianych z miejscowymi. Sztuczność tonu i wyrazu twarzy, którą przywdział na mój widok Sanio, której ślady widać było w opowieściach Bremy, można uznać za swego rodzaju obronę przed trudną i do pewnego stopnia poniżającą dla nich sytuacją. Spełnia ona rolę maski, to być może werbalny odpowiednik makijażu stosowanego np. przez tzw. bar girls, dziewczyny zabiegające o relacje z białymi mężczyznami w afrykańskich miastach czy innych rejonach świata, gdzie uprawiana jest seksturystyka. Z drugiej strony, bycie nieustannie nagabywanym, w dodatku w ten usilny, wymuszony sposób, jest oczywiście męczące dla tych zachodnich turystów, którzy planowali po prostu odpoczynek. W wielu kurortach, np. w Gambii i na wybrzeżu Kenii, trudność tę hotelarze rozwiązują, jak miałam okazję zaobserwować, wytyczając obszar plaży przeznaczony dla gości hotelu. Wprawdzie podział ten nie jest definiowany w kategoriach rasowych, ale w praktyce wytyczona zostaje swoista „linia demarkacyjna”, od- Do Europy przez plażę... 269 dzielająca plażę dla Białych od plaży dla Czarnych. Umyślnie użyłam tu militarnej metafory. Mimo rasistowskich konotacji, nie sposób było nie czuć ulgi z powodu istnienia tej linii, ponieważ po jej przekroczeniu, w drodze do wody, zostawało sie natychmiast „atakowanym” przez gromadę czarnoskórych chłopaków, prześcigających się w usiłowaniu pozyskania uwagi natarczywymi How are you, where are you from. Afrykanie gromadzą na temat Europejczyków pewien zasób wiedzy, która w dużym stopniu odzwierciedla sposób, w jaki reagują oni na proponowany im kontakt. Po pierwsze, interesujący jest dla nich powód, dla którego Biali przybywają na afrykańskie wybrzeże. Wśród osobliwości, które przypomniał Sanio, gdy koledzy rozmawiali o czasie spędzonym na gambijskich plażach, była miedzy innymi taka: „Niektórzy Biali mówią, ze przyjeżdżają tu „odpocząć” (diskansa), wiecie? Żeby „odpocząć”, tak mówią”, opowiadał znajomym w Bissorã. Przemieszczanie sie aż z dalekiej Europy w tak błahym celu uderzało moich rozmówców jako bardzo zabawne. W społeczeństwie, gdzie podróżuje się by kogoś odwiedzić lub podjąć pracę, a „odpoczywanie” to zajecie kojarzone z siedzeniem na werandzie domu w towarzystwie przyjaciół, taki cel przybycia jest co najmniej zagadkowy. Gdy Afrykanie starają się opisać Europejczyków, ci ostatni zostają umieszczeni w kategoriach, odpowiadających najczęściej ich różnym narodowościom, i opisani, w uogólniony sposób, przez pryzmat cech wysuwających się w tych kontaktach na pierwszy plan. I tak, według Bremy, Hiszpanie na przykład wywyższają się, Francuzi chętniej dzielą się jedzeniem niż Hiszpanie, którzy „mają system arabski”, czyli się nie dzielą, czy to z Afrykanami, czy między sobą, a Szkoci w ogóle nie dopuszczają do kontaktu z Czarnymi. Wynikiem tego spotkania międzykulturowego – dla którego ciekawość Innego stanowi zapewne jakąś część motywacji – jest w efekcie pewne, pobieżne, poznawanie się. 270 Magdalena Brzezińska Jednym z celów, przyświecających opowieściom Bremy, było niewątpliwie podkreślanie swoich kosmopolitycznych kompetencji. Szczegółowe odtwarzanie przez niego dialogów z kolejnymi turystami, w których zręcznie żongluje on zwrotami w kilku europejskich językach, rozpoznając różne narodowości nieodróżnialnych na pierwszy rzut oka Białych, świadczą o umiejętnościach rzadkich wśród Gwinejczyków, a w zestawieniu z powszechnym obecnie marzeniem o emigracji na Zachód, wysoko cenionych. Najważniejszą funkcją, jaką odgrywały anegdoty Bremy, była jednak rekompensata trudnych uczuć, jakich doznawał w tamtych kontaktach. Przeważnie dominujący w sposobie bycia, pewny siebie, a nawet nieco zarozumiały, Brema musiał czuć się bardzo niekomfortowo w sytuacjach, w których grzecznie, przymilnie wręcz zabiegał o chwilę rozmowy z kolejnymi Białymi. O kolejnych turystkach, które go zbywały, Brema opowiadał zawsze w charakterystyczny, kpiący sposób, jak w wypowiedzi zacytowanej powyżej. To on, jako narrator opowieści, miał w nich teraz ostatnie słowo. Zachowanie Białych, przedstawione z dużą dozą komizmu, zostawało ośmieszone nie tylko jako niegrzeczne, ale i absurdalne. W jednej z opowieści Brema, dosłownie, dał Białej nauczkę. Udało mu się, jak mówił, nawiązać znajomość z Belgijką, starszą panią. Gdy gawędził z nią na plaży, zobaczyła to wspomniana wcześniej Hiszpanka, która tak wzbraniała się przedtem przed rozmowę z nim. Zachęcona faktem, ze inna Biała utrzymuje z Bremą znajomość, zawołała do niego podobno, pozdrawiając go przyjaźnie. Teraz jednak to Brema nie chciał już z nią z nią rozmawiać i, jak opowiadał, triumfując, zbył chłodno jej spóźniony entuzjazm. Kontakty, jakie udaje się Afrykanom nawiązać na plaży, to dla nich trudne relacje. Jedynej rekompensaty za podrzędną pozycję, którą muszą znosić w tych relacjach, dostarcza, już po fakcie, broń dyskursywna. Do Europy przez plażę... 271 „Chodzenie po plaży” jest przedsięwzięciem, wymagającym od Afrykanów dużo wysiłku i zaangażowania. Brema był bardzo wytrwały w staraniach o znajomości z Białymi: Brema: W ten sposób pojechałem do wszystkich hoteli – pojechałem we wszystkie miejsca, w których mówili, że tam są hotele – do nich wszystkich dotarłem. Szkoci, Hiszpanie, trochę Australijczyków... (...) Tylko jest, jest tam taki teren, tak dalej [położony], na który mówią „Adene”. Tam jeżdżą Amerykanie. Ale żeby tam pojechać – a żeby tam się dostać, musisz popłynąć łodzią – więc żeby tam popłynąć, to kosztuje prawie 2500 [CFA], za osobę. M.B.: Za bilet na łódź, żeby tam popłynąć? B.: Mhm [potwierdza]. Tyle, jak gdybyś płynęła z Bissau do Bubaque [największa miejscowość w Archipelagu Bijagós w Gwinei Bissau]. Chciałem tam pojechać, ale skoro cena była taka wysoka... Lassana: Wysoka. B.: … to tam nie pojechałem. Ale te hotele w Kafountine [nadmorski kurort w Senegalu] – wszystkie. [gwizdnął dla podkreślenia] (…) Mają tam dyskoteki, wszystko. (...) Jak tam przyjedziesz, zobaczysz Hiszpanów... Szkotów... Szkotki – one to się nie zgadzają, żeby z nimi rozmawiać. M-mm. Mówią, że nie mają czasu na rozmowy. Tylko spacerują i spacerują, spacerują i spacerują... Brema dołożył wszelkich starań, by „pomóc szczęściu” i dostać się na Zachód. Jednak chodzenie po plaży oznacza co innego dla Czarnych i dla Białych. Białe kobiety, na które trafiał, nie były chętne do zawierania z nim znajomości. Na ich wizję egzotycznych wakacji składały się samotne spacery po tropikalnych plażach, a nie rozmowy z Afrykanami, marzącymi o emigracji. Większość opowieści Bremy o czasie spędzonym w nadmorskich kurortach, jakimi raczył grono zaprzyjaźnionych sąsiadów, była zabawnymi anegdotkami, w których przedstawiał Europejki z bezlitosną ironią. Szeroko rozwodził się zwłaszcza o najbardziej za- 272 Magdalena Brzezińska dziwiających go relacjach, jakie miał okazję zaobserwować. Opowiadał na przykład: Poszedłem w okolice jednego hotelu. Tam widzę starszą kobietę, ze Szwecji. Ciało – taaakie [gestem zarysowuje wielkie rozmiary] – takie, o. I widzę rastamana – a włosy... [długie dredy]. Siedzi na kolanach, tu... [klepie się dłońmi w uda] u tej Szwedki. Po tym, jak Brema odmalowuje obraz niezwykle otyłej Europejki i jej kochanka – rzecz niespotykana, siedzącego jej na kolanach, czyli w pozycji, w jakiej sadza się według miejscowych norm tylko dzieci – tym kąśliwsza jest jego ironia wycelowana w Gambijczyka, zajadle broniącego swojego miejsca: No więc jak tylko do nich podszedłem, mówię: „Bonsoir” ... Ale widzę, że ona rozmawia z Angielką. Że powiedziała do tej Angielki: „Hi”. Wiec gdy to zobaczyłem, to powiedziałem jej [Szwedce]: „Hi”. Mówię: „Good morning”, ona odpowiedziała: „Good morning”. Rastaman – jak to zobaczył – skrzywił się (dosł. „zepsuł twarz”; i dana kara). (…) Ech! [wykrzywia twarz w nieprzyjaznym grymasie] Dalej pytam się jej: „Mogę z tobą porozmawiać?” – „Can I talk to you, please?” No i wiesz, jak rastaman to zobaczył, to mówi: „No, no, no, boy”. Mówi: „Ona nie ma czasu, żeby z tobą rozmawiać” [Lassana się śmieje]. W opowieści – w której nie omieszkał zaznaczyć swoich kompetencji, pozwalających mu dostosować język do sytuacji – Brema ośmieszył nie tylko Szwedkę, ale i Afrykanina, tkwiącego w związku z nieatrakcyjną Białą, którego dynamika zarówno jemu jak i jego słuchaczom wydawała się przedziwna. O podobnych, uderzających relacjach opowiadał także inny z moich rozmówców, trzydziestoletni Lassana, z pochodzenia Mandinka, który również od lat marzył o wyjeździe do Europy. Do Europy przez plażę... 273 Nie przebywał on wprawdzie nigdy w kurortach przez dłuższy czas, ale odwiedził kiedyś niewielki nadmorski rejon turystyczny w Gwinei Bissau w Archipelagu Wysp Bijagós. Opowiadał: Lassana: [Pewna Europejka] (…) raz mnie nawet zaprosiła do swojego hotelu. Powiedziałem: „Nie, nie, nie...” Nie poszliśmy. (…) Bo pojechaliśmy do jednego z kurortów [pomijam miejsce], tam jest pewna kobieta – staaara, myślę, że sześćdziesiąt kilka lat. Ma swój własny hotel. Dużo pali. M.B.: Acha, Europejka. L.: Jak chce, żebyś był jej kochankiem, to daje ci pieniądze i idziesz. Idziesz z nią spać w hotelu! [Zostajesz tam] Do rana. Brema: Do rana – rano idziesz do domu. L.: Idziesz sobie! [klasnął w dłonie dla zaakcentowania]. Tylko młodzi! Nie żadni starsi! Młodzież, dzieci. B.: Tak. Czternastolatkowie. M.B.: Mhm... L.: A to jest starsza kobieta (minjer garandi)! Ma swój hotel, wszystko. M.B.: [ze zdziwieniem:] Ale ci chłopcy – chcą z nią iść? B.: Tak! L.: Tak! Idą z nią! [Kunsa się śmieje, Adama i Lassana też się zaśmieli] Adama: [ze śmiechem:] Bissau! Bissau. To jest właśnie Bissau. L.: [ze śmiechem:] Idą!... Bo rano – [klepie się po kieszeni]. Portfel się wypełni (dosł. ‚worek się wypełni’; bolsu i na inci). B.: Troszkę tam będzie. [ze smutkiem:] Aaaiiii.... Pieniądze będą, będzie wszystkiego starczało... L.: A jak jej się spodoba, to będzie z nim spała przez cały tydzień. (...) Czasami, jak będziesz miał szczęście, to powie: „Zostań tu.” I tam zostajesz [z nią na dłużej]... Ale... [ze smutkiem:] No, ciężko, nie?... 274 Magdalena Brzezińska Gorzka ironia, z jaką obecni komentowali kontakty seksualne kobiety w starszym wieku z chłopcami, dotyczyła zarówno postępowania Europejki, jak i Afrykanów. Zachowanie Białej było dla moich słuchaczy niesłychane i w oczywisty sposób (obok jej innych przywar, takich jak w oczach Mandinków, muzułmanów, palenie tytoniu) godne potępienia. Osobliwy kontrast z takim postępowaniem tworzy już samo nazywanie jej terminem minjer garandi, dosł. „kobieta wielka”, używanym wobec kobiet w wieku dojrzałym i z tego powodu cieszącym się społecznym szacunkiem jako mężatki i zazwyczaj matki licznego potomstwa. Uderzała moich rozmówców zwłaszcza przedmiotowość, z jaką Biała traktuje młodych mężczyzn, biorąc ich do siebie za kochanków na jedną noc i odsyłając z rana. Niewesoły śmiech obecnych budzili też sami chłopcy. Lassana uważał, że dążą do zdobycia pieniędzy przede wszystkim po to, by kupić sobie dobre zachodnie ubrania. Są one sprzedawane w Gwinei Bissau głównie jako odzież używana, sprowadzana z Europy, i stanowi dla dzisiejszych Gwinejczyków jeden z wyznaczników nowoczesnego stylu życia. Do Afrykanów odnosi się też sarkastyczny komentarz Adamy na temat swojego kraju, która określiła, jak to często robią Gwinejczycy, samym słowem „Bissau”: taki jest właśnie kraj, w którym mieszka. Widzimy jaskrawo uwypuklona desperację niektórych Afrykanów, godzących się, w poszukiwaniu korzyści materialnych nawet na najmniej atrakcyjne relacje z Europejkami. Ta obosieczna ironia jest jeszcze ostrzejsza i silniej widoczna w kolejnej opowieści Bremy, prezentującej parę o ogromnej różnicy wieku: Spotkałem też jedną [Europejkę], która była z Belgii – starsza kobieta (un minjer garandi). Miała taki specjalny kij, laskę [chodziła o lasce]. Stała, podlewała kwiaty. I był chłopaczek (dosł. ‚dziecko’; mininu) – to był jej mąż. Ona miała siedemdziesiąt siedem lat [Lassana gwizdnął ze zdziwienia]. Do Europy przez plażę... 275 Zapytawszy Belgijkę, będącą właścicielką jednego z hoteli na senegalskim wybrzeżu, o jej wiek i wiek jej „męża”, usłyszał w odpowiedzi, że partner siedemdziesięciosiedmioletniej kobiety ma dwadzieścia osiem lat. Biała chciała podobno poznać jego opinię na temat swojej relacji: Brema: [Belgijka] zapytała mnie: „Co o tym sądzisz?” Powiedziałem [nieco sztucznym, przesadnie miłym tonem]: „Ooo, to bardzo dobrze.” M.B.: Tak powiedziałeś? [zaśmiałam się] Lassana: To dobrze, odpowiedział prawidłowo. B.: Tak. „Jak dla mnie to bardzo dobrze.” Spytała się mnie: „Tobie się to podoba?” Odpowiedziałem: „Bardzo. Gdybym ja miał [możliwość bycia w związku z] taką osobą, to bym się na to zgodził.” M.B.: Mhm. Ale to prawda czy nieprawda? [ze śmiechem] B.: Kto? Ja? Nie, to po prostu kwestia grzeczności. Może jak bym powiedział: „Nie, nie...” L.: To żeby im dodać odwagi (korażem). B.: Tak. L.: Bo jak by Brema powiedział: „Nie, nie, nie, nie, nie! Ten tu to jeszcze dzieciak (mininu)... A ty jesteś starszą (garandi) osobą.” No wtedy ta starsza kobieta (minjer garandi) zaczęłaby nad tym dużo rozmyślać... [tonem sugeruje, że to byłoby dla niej przygnębiające] B.: Rozmyślać. L.: A tak Brema powiedział [mówi tonem optymistycznym]: „OK, tak jest bardzo dobrze! Wszystko jest w porządku.” W momencie potencjalnej konfrontacji postępowania Białej z krytyczną opinią Bremy, wybiera on strategię taktownej aprobaty. Na pierwszy plan wysuwa się potrzeba grzeczności, cenionej i widocznej w codziennych kontaktach międzyludzkich Gwinejczyków. By nie ranić uczuć Europejki – lub może tylko dla własnego kaprysu – Brema udał, że aprobuje ten związek. Pod po- 276 Magdalena Brzezińska wierzchnią grzeczności kryje się jednak kpina. Gdy Brema przesadnie, entuzjastycznym tonem zapewnia, że sam by chętnie znalazł się w takim związku, nie jest to jeszcze dla mnie całkiem oczywiste. W rozmowie z nami ujawnia jednak swoje prawdziwe uczucia, którymi nie podzielił się z Belgijką. By bardziej jeszcze przypodobać się Europejce – lub raczej by z niej zakpić, ku własnej uciesze – zmyśla na poczekaniu analogiczną, a nawet bardziej jeszcze nietypowa parę: Brema: Wtedy mnie zapytała: „Widziałeś już kiedyś coś takiego?” Ja na to: „Tak, w Gwinei Bissau...”. Mówię jej, że: „Widziałem jedną taką kobietę – osiemdziesiąt dwa lata”. M.B.: [ze zdziwieniem:] Ale to prawda? Czy nie prawda? [śmieję się, bo orientuję się po minie Bremy, że to zmyślił] B.: [z uśmiechem:] To tylko sposób na... [śmieję się głośno, Brema też się śmieje] Żeby móc... Żeby móc… Osiemdziesiąt dwa lata... [Lassana się zaśmiał] Mówię: „I wzięła ślub z młodym chłopakiem – dwadzieścia pięć lat” [śmieję się] – [Brema cieniutkim głosikiem odtwarza okrzyk radości Belgijki:] „Uuyyyyyy!” I ona wtedy: „OK!”, mówi: „OK!”, i mówi: „Aa! Ja... Starsza ode mnie”. Mówię: „Tak” [śmiejemy się: Kunsa, Lassana, Brema i ja]. Rastaman to zobaczył [mówi wrogim tonem:] „Co tu z nią rozmawiasz?!” [Belgijka] mówi: „Nie, to jest miły człowiek, przyjechał do Kafountine, ale jest z Gambii, przyjechał odwiedzić tu rodzinę...” [śmieję się] A ten [chłopak] się okazało, że mówi w mandinka. Więc mówi do mnie: „Dobrze, to jak się masz?” Mówię: „W porządku”. „Jak masz na imię?” Powiedziałam mu, pyta: „Kogo tu przyjechałeś odwiedzić?” Mówię: „Przyjechałem odwiedzić rodzinę tam w... w Ankadus [prawdopodobnie nieformalna nazwa dzielnicy w Kafountine lub nazwa niewielkiej pobliskiej wioski]...” On: „Acha...” I mówi: „To jest moja żona. To jest moja żona, którą dopiero co poślubiłem”. Ja na to: „To dobrze! To dobrze!” Mówię: „Ja, gdyby mi się trafiła taka możliwość, dziękowałbym Bogu” [śmiejemy się: Kunsa, Lassana, Brema i ja]. Do Europy przez plażę... 277 Niebotyczna radość Belgijki, że nie jest jeszcze najstarsza wśród Europejek, wchodzących w relacje z młodymi Afrykanami, została odtworzona przez Bremę w sposób tak komiczny, że śmieliśmy się wszyscy w głos. Wesołość mieszała się z niedowierzaniem. Tym bardziej zabawno-żałosny wydawał się jej afrykański „mąż”, który pojawia się, zazdrośnie strzegąc swej relacji, i którego wroga reakcja na widok Bremy zostaje natychmiast załagodzona przez Belgijkę, zachwyconą słowami Bremy, stawiającymi ją w tak dobrym świetle. Mimo wszystko nieufny, Senegalczyk zaczyna przepytywać Bremę w języku, którego nie rozumie Europejka. Uspokojony nieco jego zapewnieniem, że przyjechał tylko odwiedzić rodzinę, na wszelki wypadek ostrzega jednak potencjalnego konkurenta, obwieszczając swoje wyłączne prawo do tej relacji. Przy tym jego deklaracja o zawarciu małżeństwa ma posmak lekko defensywny, jakby obawiał się mimo wszystko krytyki. Odpowiedź Bremy, nadzwyczaj entuzjastyczna, przymilna być może również z tego powodu, by nie wchodzić w konflikt z potencjalnie niebezpiecznym rastamanem, jest w równym stopniu podszyta kpiną, co jego wcześniejsza historyjka spreparowana dla Europejki. Groteskowa para stała się źródłem naszej wesołości, choć zaprawionej niesmakiem. Brema dystansował się od tym podobnych związków. Sam, jak zapewniał, nie wszedłby w taką relacją. Kobieta nie powinna być starsza od męża, stwierdził, co najwyżej ze dwa lata. Opowiadanie o komicznych związkach zawieranych na gambijskich plażach – zapewne najdziwniejszych spośród licznych, które mógł tam zaobserwować – pozwalało Bremie odbić sobie – na własnych warunkach jako narratora opowieści – doznane tam frustracje licznych odmów ze strony Europejczyków. Dostarczały one najbardziej uderzających przykładów tego, jak Europejki, jako goście lub pracownicy przemysłu turystycznego – korzystają ze swej uprzywilejowanej względem Afrykanów pozycji. 278 Magdalena Brzezińska Interesującym aspektem całego zagadnienia jest to, że podczas gdy postępowanie starych Europejek było dla moich rozmówców w oczywisty sposób godne potępienia, nie widzieli żadnej analogii do takiej praktyki we własnej kulturze. Europejczykowi, zaznajomionemu z miejscowymi zwyczajami, rzuca się oczywiście w oczy podobieństwo między wykorzystywaniem swojej pozycji finansowej przez stare lub nieatrakcyjne Europejki dla pozyskania młodych partnerów seksualnych, a mechanizmami społecznymi, dzięki którym starzy mężczyźni w Gwinei Bissau czy Gambii biorą sobie za żony młode dziewczyny. Zdarza się nierzadko, że nawet siedemdziesięciolatkowie (jak w przypadku ojca jednego z moich rozmówców) poślubiają jako kolejną żonę dziewczynę dwudziestoletnią. Analogia ta w ogóle nie była dostrzegalna dla moich rozmówców. Gdy zasugerowałam podobieństwo, byli zaskoczeni. Zawsze „wygadany”, Brema nie wiedział, co na to odpo wiedzieć. Możliwe nawet, że moi rozmówcy poczuli sie urażeni takim porównaniem. Obaj z Lassaną poprzestawali na powtarzaniu odpowiedzi w rodzaju: „To co innego”, „To się różni”. Dopiero po dłuższej chwili Brema obmyślił uzasadnienie, które przedstawił w obronie praktyki „znaturalizowanej” przez zwyczaj. Ostatecznego argumentu dostarczyła prokreacja, możliwa, jak podkreślali zgodnie, nawet w przypadku siedemdziesięcioletnich mężczyzn z czternastolatką, a niewykonalna w odwrotnej konfiguracji. Oczywiście, w argumentacji takiej brak jest konsekwencji. Kryterium fizycznej atrakcyjności, tak wyraźne przy rozpatrywaniu relacji starych Europejek z młodymi Afrykanami, po odwróceniu ról zostaje przez mężczyzn całkowicie przemilczane. Preferencje młodych kobiet, czy wręcz dziewczynek, wydawanych za mąż za mężczyzn, którzy mogliby być ich dziadkami, nie są w tej argumentacji w ogóle brane pod uwagę. Komentarze kobiet, biorących udział w rozmowie, odzwierciedlały prawidłowość, że normy Do Europy przez plażę... 279 kulturowe zostają w danej kulturze w dużej mierze uwewnętrznione, zarówno przez uprzywilejowanych, jak i podporządkowanych. Przyjaciółki śmiały się z absurdalności pomysłu, żeby jako stare kobiety mogły wziąć sobie młodego kochanka. „Jak ja będę miała sześćdziesiąt lat...”, zaczęła rozbawiona tą myślą Adama. „Jak będzie miała sześćdziesiąt lat, to będzie chodzić o lasce!”, dokończyła za nią Kunsa. Jeśli natomiast miały jakieś przemyślenia na temat małżeństw starych mężczyzn w rodzimym społeczeństwie, to nie wyraziły ich na głos. Wydaje się, że zetknięcie ze związkami z afrykańskiej plaży zasadniczo nie pobudza do refleksji na temat własnych norm kulturowych, które dopuszczają analogiczne relacje, tyle że z od wróceniem ról. Nie znaczy to jednak, że moi rozmówcy w pełni popierali takie małżeństwa, ani że Gwinejczycy są całkowicie zamknięci na zmiany we własnej kulturze. Wszyscy mężczyźni, z którymi na ten temat rozmawiałam, potępiali praktykę wydawania dziewcząt za mąż wbrew ich woli, tzw. „małżeństwa przymusowe” (kasamentu forsadu). W ramach takich układów zazwyczaj oddawane są za mąż właśnie nastolatki za znacznie starszych od siebie mężczyzn. Nie był to wprawdzie wynik refleksji nad kontaktami z Europejkami, lecz rezultat kampanii społecznych, prowadzonych pod egidą obrony praw człowieka, których echa słyszałam w wypowiedziach wielu osób. W czasie dyskusji, jaka nawiązała się tego wieczora, jeden z obecnych sąsiadów, zawsze małomówny Silá, przytoczył problem dobrze sytuowanych Gwinejczyków, najczęściej polityków mających intratną pozycję w rządzie, którzy wykorzystują dostęp do publicznych środków finansowych dla zapewnienia sobie młodych, nawet czternastoletnich kochanek. Gwinejczycy krytykują różne aspekty funkcjonowania własnego społeczeństwa, chociaż relacje Europejek z Afrykanami na afrykańskim wybrzeżu najprawdopodobniej nie są motorem tej krytyki. 280 Magdalena Brzezińska W zapoczątkowanej przeze mnie dyskusji, Lassana nawiązał jednak do mojego porównania. Po chwili ciszy stwierdził refleksyjnie: Lassana: Tu, czy w Europie – wszystko jest możliwe. Brema: Wszędzie jest to samo. L.: Wszystko jest możliwe. Europa, Afryka – wszystko jest możliwe. Widzisz starsze kobiety (minjeres grande), które przyjeżdżają z Europy – tutaj. Żeby się spotykać z jakimikolwiek Afrykanami, którzy im się spodobają. (…) Jeśli ten Afrykanin... – ile on lat chodził po plaży (yanda praya)! A nie zdobył nawet stu franków. Potem spotyka tę starszą kobietę, która mu mówi: „Chodź będziemy razem.” – [ironicznie:] no to to jest wielka radość! Cyniczny wniosek moich rozmówców podsumowywał główne podobieństwo: tu, czy w Europie, uprzywilejowani wykorzystują swoja uprzywilejowaną pozycję. Opowiadając o najbardziej uderzających, niemal groteskowych związkach, ironizując na temat szczęścia, które spotyka młodych Afrykanów, gdy zechce ich siedemdziesięcioletnia Europejka, moi rozmówcy autoironicznie uwypuklali skalę własnej, Afrykanów, determinacji w dążeniu do tych kontaktów. Przy okazji w tej wypowiedzi pojawia się niewypowiadane zazwyczaj na głos założenie, że kontakty z Białymi powinny dostarczać korzyści finansowych. Z racji tego, że mają więcej, Europejczycy postrzegani są, przynajmniej według afrykańskiego, kolektywistycznego etosu, jako zobowiązani do dzielenia się z zaprzyjaźnionymi osobami. Brak pieniędzy po latach „chodzenia po plaży” świadczy o porażce Afrykanina w kontaktach z nimi. Związki z Białymi, które umożliwia Afrykanom sezonowa obecność Europejczyków na wybrzeżu ich kontynentu, to dla nich trudne relacje. Świadczą o tym przede wszystkim opowieści o tych kontaktach, uwidoczniające nierówność pozycji i nieprzyjemną Do Europy przez plażę... 281 rolę Czarnych, których możliwości są ograniczone zachciankami Białych. Wiele mówi nam na ten temat również potrzeba swego rodzaju „maskowania się”, używania specyficznej strategii konwersacyjnej, zdradzająca dyskomfort Afrykanów, będących w tych kontaktach w całkowicie zależnej pozycji. Wskazują na to także liczne, ironiczne, kpiące opowiastki Brey o najdziwniejszych spośród spotkań, świadczące o obecnej potrzebie rekompensowania sobie trudnych uczuć, jakie towarzyszyły mu w nadmorskich kurortach. To spotkanie międzykulturowe zasadniczo nie prowadzi do przewartościowania własnych norm kulturowych Gwinejczyków. Doświadczenie nierówności w kontaktach z Europejkami i bycia zmuszonym – w dążeniu do realizacji swoich marzeń – wchodzić w relacje ze znacznie starszymi lub nieatrakcyjnymi kobietami, nie wpływa znacząco na ocenę analogicznych związków, dozwolonych w rodzimym społeczeństwie, tyle że w odwrotnie obsadzonych rolach. Mimo że relacje te są ciężkie, coś stanowi jednak o ich atrakcyjności dla Afrykanów. Wielu wydają się warte zaciekłej rywalizacji, walki na noże. Bremę do powrotu z Gambii zmusiła dopiero presja rodziny. Odpowiedzialność ciążąca na najstarszym synu oznaczała, że musiał się ożenić i podjąć pracę w tradycyjnym rzemiośle przejętym po ojcu, by móc utrzymać matkę i młodsze rodzeństwo. „Chodzenie po plaży” było niewątpliwie zajęciem obfitującym we frustracje, jednak Brema z żalem mówi o tym, że musiał opuścić nadmorskie kurorty i powrócić do rodzinnej miejscowości. „Cóż, taka jest kultura afrykańska...”, wzdycha, opowiadając o presji, jaką wywarła na nim rodzina. Mimo nieprzyjemnych aspektów, Afrykanie angażują się w przedsięwzięcie „chodzenia po plaży”, ponieważ zdaje się ono furtką do innego świata. Jawi się jako sposób na realizację „projektu życiowego”, konstruowanego przez lata w innym wymiarze 282 Magdalena Brzezińska geograficznym. Powrót do domu był dla Bremy równoznaczny z rezygnacją z marzeń. Kontakty z Europejkami niosą nadzieję na urzeczywistnienie „życia wyobrażonego”, które Afrykanie wiodą w zupełnie innym miejscu i okolicznościach, w dobrobycie i nowoczesności półkuli północnej. Skutki dzisiejszych globalnych przepływów kulturowych są wewnętrznie sprzeczne. Istnieją superszybkie środki transportu, jednak dla większości mieszkańców ziemi swobodne przemieszczanie się po świecie nie jest dostępne. Media przenoszą obrazy zachodniego dobrobytu nawet do najodleglejszych i najbiedniejszych części świata, ale podobnej trasy nie pokonuje sam dobrobyt. Następująca kulturowa „deterytorializacja” jednocześnie, jak zauważył Mark Liechty, „terytorializuje”7. Z jednej strony rozwój transportu i globalne media niwelują znaczenie przestrzeni, a z drugiej konkretne geograficzne umiejscowienie w świecie staje się dziś dla dużej części ludzkości tym dotkliwiej odczuwalne8. Zachodnioafrykańska plaża ukazuje nam jedno z oblicz globalizacji. Widzimy tu, jak w soczewce powiększającej, epokę, w której jedni przemieszczają się na ogromne odległości, by oddawać się tak błahej czynności, jak „odpoczywanie”, a inni latami chodzą w tą i z powrotem po tym samym kawałku plaży, w nadziei na swoją Wielką Podróż. M. Herzfeld, op. cit., s. 421. Por. S. Hepburn, Touristic Forms of Life in Nepal, „Annals of Tourism Research” t. 29 (2002) nr 3, s. 611-14, 620-24; S. J. Mahler & P. R. Pessar, Transnational Migration: Bringing Gender in, „International Migration Review” t. 37 (2003) nr 3, Transnational Migration: International Perspectives, s. 812-846. 7 8 Do Europy przez plażę... 283 Bibliografia Appadurai A., The Heart of Whiteness, „Callaloo”, t. 16 (1993), nr. 4, s. 796-807. Appadurai A., Nowoczesność bez granic: kulturowe wymiary globalizacji, Kraków 2005. Beckerleg S., Mandinka Village Politics, „Cambridge Anthropology. A journal of the Departament of Social Anthropology” t. 16 (1992/1993), nr 1, s. 45-60. Bordonaro L., Living at the Margins: Youth and Modernity in the Bijagó Islands (Guinea Bissau), (rozprawa doktorska; ISCTE), Lizbona 2007. Bordonaro L., „Culture Stops Development!”: Bijagó Youth and the Appropriation of Developmentalist Discourse in Guinea-Bissau, „African Studies Review” t. 52 (2009) nr 2, s. 69–92. Brzezińska M., Sacrum w kulturach afrykańskich. Drzewo i las, „Afryka”, 29-30 (2009), s. 86-106. Brzezińska M., Ja i chłopak mojej dziewczyny – analiza wielopartnerskich związków kobiet i mężczyzn w Gwinei Bissau, w: A. Chybicka, N. Kosakowska-Berezecka, P. Pawlicka (red.), Podróże przez kobiecość i męskość, Kraków 2012, s. 225-250. Burszta W., Antropologia kultury, Poznań 1998. Chabal P., Amilcar Cabral. Revolutionary Leadership and People’s War, Cambridge 1983. Clifford J., Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, w: E. Nowicka, M. Kempny (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa 2004, s. 139-179. Gable E., The Decolonization of Consciousness: Local Skeptics and the “Will to Be Modern” in a West African Village, „American Ethnologist” t. 22 (1995) nr 2, s. 242-257. Gable E., The Funeral and Modernity in Manjaco, „Cultural Anthropology” t. 21 (2006) nr 3, s. 385-415. Gable E., Conclusion: Guinea-Bissau Yesterday... and Tomorrow, „African Studies Review” t. 52 (2009) nr 2, s.165-179. 284 Magdalena Brzezińska Galli R. E., The Political Economy of Guinea-Bissau: Second Thoughts, „Africa” t. 59 (1989) nr 3, s. 371-380. Hannerz U., Transnational Connections. Culture, People, Places, London and New York 1996. Hepburn S., Touristic Forms of Life in Nepal, „Annals of Tourism Research” t. 29 (2002) nr 3, s. 611-630. Herzfeld M., Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków 2004. Human Development Report 2011, http://hdr.undp.org/en/media/ HDR_2011_EN_Tables.pdf [dostęp z: 2012 – 06 – 15]. Human Development Report 2013, http://hdr.undp.org/sites/default/ files/reports/14/hdr2013_en_complete.pdf [dostęp z: 2012 – 06 – 15]. Langeveld K., Gender and the kankurang mask: an analysis of myth and female ritual, „Mande Studies” 34 (2002), s. 83-100. Mahler S. J. & P. R. Pessar, Transnational Migration: Bringing Gender in, „International Migration Review” t. 37 (2003) nr 3, Transnational Migration: International Perspectives, s. 812-846. Temudo M. P., From ‘People’s Struggle’ to ‘This War of Today’: Entanglements of Peace and Conflict in Guinea-Bissau, „Africa. Journal of the International African Institute” t. 78 (2008) nr 2, s. 245-263. Tsing A. L., The Global Situation, „Cultural Anthropology” t. 15 (2000) nr 3, s. 327-360. Wittrup I., Me and My Husband’s Wife: An Analysis of Polygyny among Mandinka in the Gambia, „Folk. Journal of the Danish Ethnographic Society” t. 32 (1990), s. 117-141. Wright D., Beyond Migration and Conquest: Oral Traditions and Mandinka Ethnicity in Senegambia, „History in Africa. A Journal of Method” t. 12 (1985), s. 335-348. Ząbek M., Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007. Zajączkowski A. (red.), Obrazy świata białych, Warszawa 1973 . Do Europy przez plażę... 285 To Europe via the beach. Relationships with white tourists as a migration strategy of Africans (the Gambia, Senegal, Guinea-Bissau) Summary The beaches of Gambia and Senegal become the stage for a peculiar intercultural encounter. Tourists, mostly white Europeans, go there to spend a holiday while Africans of the region, including the neighbouring Guinea-Bissau, arrive in order to “walk the beach”. The activity is aimed at making contacts, including sexual ones, with the Europeans, which they often hope will enable them to realise the common dream – emigrate to Europe. This article aims to explore the dynamics of this encounter, as seen through the narratives of young Guinean men who have “walked the beach”. It examines issues of power relations in these contacts between, predominantly, black men and white women as well as cultural differences exposed in the interaction. It brings to light the men’s discomfort with their position of dependence on white women’s whims, revealed especially by the mockery employed in the stories, the function of which seems mostly to compensate for the difficult feelings which had accompanied them. I also pose the question of whether experiencing inequality in these racial gender relations interferes in any way with the men’s perception of cultural norms referring to the position of men and women in their own society. On a more general level, the African beach provides a lens through which globalising processes can be seen. On the one hand, the continuous influx of tourists is a prime example of the spectacularly increased mobility of people and the apparent irrelevance of geographical space, characterising the world today. The predicament of young Africans, on the other hand, who are desperate to perform their “imagined lives” constructed in a distant world of the West (to use A. Appadurai’s term) and yet are trapped walking the same stripe of the coast over and over again, reveals quite another face of globalisation and its unequal and often contradictory processes. RADOSŁAW STRYJEWSKI AFRYKAŃSKIE PAMIĘCI – ROZMOWY O DZIEDZICTWIE ETNICZNO-RELIGIJNYM Z IMIGRANTAMI SENEGALSKIMI W EUROPIE W niniejszym artykule referuję wyniki rozmów z imigrantami senegalskimi w Europie prowadzone w latach 2006-2010 we Włoszech (Rzym), Francji (Paryż) oraz Hiszpanii (Granada, Madryt). Badania prowadzone równolegle z dwiema grupami imigrantów postrzeganych i samopostrzegających siebie jako muzułmanie tj. Marokańczycy i Senegalczycy służyć miały dostarczeniu wiedzy na temat strategii integracyjnych rozmówców w dwóch obszarach tj. integracji społecznej i gospodarczej1. W badaniu imigracji bliski jestem wysokiemu waloryzowaniu znaczenia kontekstu pochodzenia, postulowanemu przez Abdelmaleka Sayada, klasyka badań nad imigracją we Francji, który pisze: „Imigrować znaczy imigrować ze swoją historią (której integralną częścią jest sama imigracja), ze swoimi tradycjami, sposobami życia, odczuciami, Radosław Stryjewski, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wydział Historyczny, Uniwersytet Warszawski 1 Pełniejsza informacja o specyfice badań w: R. Stryjewski, Marokańczycy w Europie. Głos z gospodarek etniczno-religijnych w dyskusji nad nowym obliczem Europy, w: J. E. Zamojski (red.), Religie i kościoły wobec migracji i migrantów, Warszawa 2009, s. 110-147. 288 Radosław Stryjewski sposobami działania i myślenia, ze swoim językiem, religią, jak również wszystkimi innymi strukturami społecznymi, politycznymi, ideologicznymi swojego społeczeństwa, krótko mówiąc ze swoją kulturą”2. Z tego względu istotna część prowadzonych przeze mnie rozmów poświęcona była rozpoznaniu migranckich wizji kontekstu pochodzenia i ich interakcji z procesami integracyjnymi w państwach przyjmujących. W niniejszym tekście przedstawiam analizę tych aspektów rozmów z imigrantami z Senegalu, które odnoszą się do historii i tradycji kraju pochodzenia, przy czym z plątaniny tożsamości dostępnych moim rozmówcom, postaram się wyodrębnić elementy związane z przeszłością etniczną i religijną. Etnicznie rzecz ujmując, wśród moich rozmówców znaleźli się Wolofowie, Pulaar (Fulbeje z problematyczną, jak zobaczymy, klasyfikacyjnie grupą Tukuler), Sererzy, Soninkie oraz Lebu. Wszyscy rozmówcy reprezentują islam sunnicki w odmianie malikickiej, który w większości przypadków kanalizowany w czterech bractwach religijnych (tarikach) tj. kadirijji, tidżanijji, muridijji oraz lajen. Zaznaczyć trzeba, iż, odnosząc się do podziałów etnicznych czy plemiennych, moi rozmówcy często używają określenia „rasa”. Pochodzenie grup etnicznych w Senegalu budzi kontrowersje. Niemniej jednak, zarówno teorie naukowe, jak i tradycje ustne poszczególnych etni, zgodne są co do tego, że za pojawieniem się dzisiejszych grup etnicznych w Senegalu stały procesy migracyjne. Tezy o dolinie Nilu jako obszarze pochodzenia dzisiejszych grup etnicznych Senegalu, których najbardziej znanym popularyzatorem był Cheikh Anta Diop3, nie są przyjmowane jednomyśl2 A. Sayad, La double abscence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, b.m.w, 1999, s. 18. 3 C. A. Diop, L’Afrique Noire précoloniale, Paris 1960. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 289 nie przez badaczy zachodnich, choć zdają się do nich skłaniać badacze senegalscy opierający się także na przekazach z tradycji ustnej. Jedną jednak rzeczą jest ustalenie chronologicznego ciągu wydarzeń składających się na historię danej etnii czy całej dzisiejszej populacji Senegalu, zupełnie inną natomiast pamięć moich rozmówców, niejednokrotnie „manipulujących” przeszłość, „wymyślających” historię i instrumentalizujących dziedzictwo w myśl swoiście pojmowanego dzisiejszego interesu grup, które reprezentują. Pamięci moich rozmówców w wymiarze historii etnicznej Senegalu nie zawsze sięgają aż do doliny Nilu, niemniej jednak zawsze odwołują się do migracji, przy czym niejednokrotnie także nilockie pochodzenie jest przez nich przywoływane. Rozmówca z Rzymu, etniczny Fulbe, informuje na przykład: A wiesz, że w Senegalu jest ponad dwadzieścia ras, Serer i Lebu są rdzenni, potem przyszli Pulaar znad Nilu, Soninke są inną rasą, oni są z Mali… W cytowanej wypowiedzi pojawia się wiele wątków potwierdzanych, rozwijanych, choć niejednokrotnie odmiennie interpretowanych przez rozmówców poszczególnych etni, jak „rdzenność” Sererów i Lebu, migracje ludów zamieszkujących dzisiejszy Senegal czy odmienność „rasowa” grupy Soninke. Charakterystyczne jest też w tej wypowiedzi, że pochodzenie nilockie, prestiżowe z racji kojarzenia go z cywilizacją faraońskiego Egiptu, rozmówca przypisuje przede wszystkim własnej grupie. Ponadto nie przypadkiem, jak zobaczymy, rozważając zróżnicowanie etniczne Senegalu, rozmówca Fulbe tendencyjnie przemilcza istnienie Wolofów4. Ci ostatni zresztą, w dzisiejszym Senegalu grupa coraz silniej dominująca, nie przywołują w rozmowach aż tak odległej, jak nilocka, przeszłości, swego prestiżu upatrując przede wszyst4 Pochodzenie Wolofów także kojarzone jest z doliną Nilu. Podnosi się tu kwestie podobieństwa językowego wolof ze staroegipskim. Nilocka geneza Wolofów potwierdzana jest także w ich tradycji ustnej. Do swoich dzisiejszych siedzib dotrzeć mieli na drodze kolejnych migracyjnych „skoków”. 290 Radosław Stryjewski kim w wydarzeniach znacznie nam bliższych, bo związanych z ich islamizacją, a zwłaszcza, jak zobaczymy w dalszej części tekstu, misji religijnej Amadu Bamby, założyciela bractwa muridijja, które właśnie Wolofowie uczynili w Senegalu potęgą. Kolejnym istotnym punktem pamięci historycznej identyfikowanym w przeprowadzonych przez mnie rozmowach z Senegalczykami są klasyczne królestwa zakładane i zarządzane przez poszczególne grupy etniczne. Także w tym punkcie warto zauważyć, że za istotne elementy, warte wspomnienia w rozmowie z badaczem, uważają je grupy inne niż Wolofowie, a zwłaszcza opierający się wzrostowi znaczenia Wolofów Pulaar i Soninke. Rozmówca Pulaar z Madrytu opowiada: Wtedy były inne królestwa, nie Senegal, nie było Senegalu. Było Futa Toro5 na północy, Dżolof6, królestwo Wolofów w centrum, Kajor7, Walo8 – inne królestwa. Cytowany rozmówca dopuszcza się wspomnianej wyżej „manipulacji” chronologią zdarzeń, wymieniając na pierwszym miejscu królestwo Futa Toro, historycznie z wymienionych najpóźniejsze, dlatego tylko, że związane jest z jednym ze szczytowych momentów historii jego własnej grupy etnicznej. Dla Soninke natomiast okresami referencyjnymi politycznej przeszłości będzie państwo Wagadu, znane też jako Imperium Ghany9. To ostatnie powraca Imamat Futa Toro powstał w 1776 r. Imperium Dżolof istniało 1350-1549. Po jego rozpadzie jego tradycję kontynuowało królestwo Dżolof istniejące w latach w latach 1549-1875. 7 1549-1879. 8 1287-1855. 9 300-1200. Najwcześniejsze informacje o Ghanie pochodzą z przekazów Al-Bakriego z VIII w. W drugiej połowie XI w. nastąpić miał kontestowany dziś podbój almorawidzki. W tym czasie jednak miejsce miała niewątpliwa intensywna islamizacja ludności, a władcy Ghany oficjalnie przyjęli islam. W 1235 r. imperium zostało podbite przez kolejną potęgę, Mali (państwo istniejące od VIII w., od IX w. muzułmańskie, do XIII w. pod zwierzchnictwem Ghany, po czym role się odwróciły, por. M. Małowist, Wielkie państwa Sudanu Zachodniego w późnym średniowieczu, Warszawa 1964. 5 6 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 291 zresztą także w rozmowach w senegalskimi Lebu, którzy swoją ostateczną migrację do dzisiejszych siedzib na Półwyspie Zielonego Przylądka, wiążą właśnie z upadkiem historycznej Ghany. W takiej właśnie krótszej, niż wspomniana wcześniej nilocka, perspektywie historycznej pozycjonuje ruchy ludności transetniczny i transreligijny rozmówca z Granady, etniczny Wolof dorastający w regionie zdominowanym przez Lebu, który prezentuje następującą wersję o etnogenezie tego ludu: A lajen nie są Wolof… To są Lebu… Tak to jest. I jest też tak, że Lebu są najstarszą grupą w Senegalu, ponieważ pochodzą… ich historia zaczyna się od rozpadu królestwa Ghany… Wiesz, co znaczy rozpad? No to po tym rozpadzie l’Empire du Ghana zeszli wybrzeżem rzeki Senegal do… Bo Lebu, oni zawsze byli rybakami, zawsze zajmowali się rybołówstwem… Charakterystyczne, że o królestwach Walo czy Dżalof, zgodnie z ustaleniami historyków istotnych dla dziejów Wolofów, dowiaduję się nie od nich samych, lecz przedstawicieli innych grup etnicznych, jak np. cytowany uprzednio Pulaar z Madrytu. Wobec dominującej dziś pozycji Wolofów w Senegalu wspomnienie klasycznych zachodniosudańskich królestw jest istotne dla Fulbejów czy Soninke, wskazuje bowiem na ich wcześniejszą równorzędność z Wolofami, a często dominację nad tą grupą etniczną10. 10 W czasach Imperium Ghana Wolofowie wyznawali religie tradycyjne. Zamieszkiwali Tekrur, wasalne królestwo Ghany, jedną z kulturowych kolebek Tukulerów. Tradycja ustna potwierdza, że kolebką kultury wolof była delta Senegalu, Walo, gdzie królował ich mityczny przodek Ndiadian Ndiaje. Na początku XIII w. Wolofowie stworzyli Imperium Dżolof, które w momencie swego szczytu obejmowało państwa Walo, Kajor, Baol, Sin, Salum, Futa-Toro, Niani, Wulli i Bambuk. Tradycja ustna Wolofów chce dziś, by ówcześni Wolofowie dominowali nad całym dzisiejszym terytorium Senegalu. Po 1549 r. państwa wasalne Dżolof uniezależniły się aż do końca XIX w. tj. momentu kolonizacji francuskiej. 292 Radosław Stryjewski Odmienne ścieżki historii i różnice w etnicznych pamięciach grup zamieszkujących dzisiejszy Senegal wpływają na poszukiwanie aliansowości z różnymi grupami i na różnych płaszczyznach. Zwłaszcza rozmówcy Fulbe wyrastają na rzeczników Senegalu innego niż wolofski. Szeroko rozwodzą się o regionach etnicznie i językowo nie związanych z Wolofami: Tambakunda – mówią tam w bambara i sarachole, Nelingara i Kolda – tu mówią w peul, choć z trochę innym akcentem… Inny z rozmówców Pulaar wspomina przeszłość, kiedy językiem wehikularnym obszaru, w którego zasię gu żyli Pulaar, był ich język: Kiedyś w zależności od miejsca zamieszkania, czy ludzie mieszkali trochę bardziej na południu czy na półno cy mówili z różnymi akcentami, ale mówili fulbe, fulani, pulaar itd. i wszyscy się między sobą rozumieli. Poszczególne tożsamościowe zmienne stają się także podstawą do tworzenia nieformalnych koalicji i grup aliansowych. W odniesieniu do języka rozmówca Pulaar z Madrytu wskazuje, że w Sererach i Lebu (choć oni też między sobą mówią swoimi językami) nie może szukać potencjalnych sojuszników w przeciwstawianiu się postępującej wolofizacji kraju: Inne grupy etniczne niż Lebu i Serer, choć oni też między sobą mówią swoimi językami, nie chcą tego wolof, nie chcą mówić w wolof, nawet jeśli potrafią… Powyższą opinię potwierdza kolejny rozmówca Pulaar, z tym że zauważa nieuchronność wolofizacji z wyniku procesów urbanizacyjnych, a w miastach prym wiodą dziś Wolofowie: Lebu i Serer nie mają problemów z Wolofami, trudno zresztą mówić już dziś o prawdziwych Wolofach. Wszyscy jeżdżą do Dakaru i tam się mieszają i zaczynają mówić w wolof i tak giną języki, którymi kiedyś ci ludzie się posługiwali. Moja żona na przykład jest Pulaar, ale urodziła się w Dakarze i mówi tylko w wolof, moja córka też nie mówi więc w pulaar, muszę rozmawiać z nią w wolof…11. Według spisu z 2002 r. Wolofowie stanowią 47% ludności Senegalu. W autopercepcji moich rozmówców Wolof stanowią oni jednak zdecydowaną 11 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 293 Za historią pojawienia się poszczególnych grup etnicznych na terytorium dzisiejszego Senegalu oraz ostatecznego objęcia przez nie poszczególnych obszarów, kryje się migracja, w tym motywowana procesami islamizacyjnymi. Geograficznie islamizacja szła od północy, do dziś im dalej na południe, tym islamu mniej. Rozmówca, Wolof i muryd z Granady, uważa za stosowne poinformować: Etnicznie też nie ma problemów… W muridijji są grupy etniczne z całego Senegalu, podkreślając znacząco, iż: Nawet te z południa, z północy na południe… tak, są… są wszystkie grupy etniczne… Rozmówca z Granady, Wolof wychowany wśród Lebu, lecz urodzony w regionie etnicznie zdominowanym przez Sererów, sygnalizuje, że procesy islamizacyjne nadal, nie bez sukcesów, postępują ku południu kraju: A w tym regionie serer, gdzie mieszkali moi rodzice, tam była rzecz jasna tidżanijja, ale… Tam był też animizm, pogaństwo, bo musisz wiedzieć, że animiści też są w Senegalu, ok? Oni nie wierzą… Nie wierzą w nic poza tabu… Mają rzeczy tabu… Ale dziś prawie wszyscy nawrócili się na islam… W czasach moich rodziców zaś byli niemal w całości animistami… Na opisaną pokrótce wyżej historię polityczną regionu nakłada się więc historia jego islamizacji, u której początków stoją w opinii rozmówców „Arabowie”, choć przecież faktycznie było wśród nich wielu etnicznych Berberów12. Rozmówcy przywołują większość. Rozmówca w Granady opowiada na przykład: Jest tak, że niemal wszyscy Seengalczycy mówią w wolof… To jest jak hiszpański w Hiszpanii. To język pan senegalski, tak, tak… Język wolof jest większościowy, bo i Wolofowie są większością… Opowiadając mi zaś o Senegalu rozmówca Wolof z Rzymu nazywa język wolof językiem senegalskim. 12 Znaczenia Berberów dla islamizacji Sudanu Zachodniego broni Marek M. Dziekan, kiedy pisze: „Należy pamiętać, że w islamizacji odgrywał istotną rolę żywioł berberski, z Berberami bowiem Afrykanie mieli stały kontakt od niepamiętnych czasów. I choć sami Berberowie często byli zislamizowani tylko powierzchownie, to przynosili ze sobą choćby zewnętrzne elementy islamu”, Cywilizacja islamu w Azji i Afryce, Warszawa 2007, s. 310. 294 Radosław Stryjewski kontakty handlowe jako okoliczność, w jakiej dochodziło do wymiany, także tej symbolicznej, pomiędzy muzułmanami z północy a ludnością afrykańską, lecz także, co czyni stosunek do dzisiejszych współwyznawców z północy ambiwalentnym, najazdy zbrojne i rozbójnicze związane z handlem niewolnikami. Rozmówca Pulaar z Madrytu opowiada: W Senegalu byliśmy animistami, poganami, zaczął się handel solą, zaczęli przyjeżdżać Arabowie, muzułmanie, to od nich zaczął się handel niewolnikami. Historia islamizacji przez ludy północy, „Arabów”, najczęściej metodami pokojowymi tj. na drodze kontaktów głównie handlowych, incydentalnie przybierała formę zbrojnego dżihadu. W XI w. próbę zbrojnego nawracania ludności zachodniego Sudanu podjąć mieli Almorawidzi, rozmach działania których ostatnimi czasy poddawany jest często w wątpliwość13. Fulbeje, Wolofowie i Sererzy, próbując ujść przed islamizacyjną presją, lecz także uciekając przed skutkami suszy, podjęli migracje i osiedli na swoich dzisiejszych terenach. W rozmowach zupełnie nieobecny jest wątek wkładu w islamizację regionu ludów afrykańskich innych niż grupa etniczna rozmówcy, co świadczy o próbach zawłaszczania islamskiej historii regionu na potrzeby „wymyślania” dziejów grupy własnej jako elementu szczególnie prestiżowego. Z czasem wysiłek islaM. M. Dziekan, op.cit., s. 312. Ferran Iniesta pisze w tym względzie: „Już na początku epoki kolonialnej sprytni kolonialiści wymyślili legendę almorawidzkiego ataku na imperium soninke Ghana około roku 1076. […] „Inwazja” muzułmanów na subsaharyjskiego państwo nigdy nie miała miejsca (ograniczone akcje militarne przeciwko „niewiernym” prowadzili Almorawidzi w dorzeczu rzeki Senegal). Przypisywanie islamowi charakteru wojowniczego i ataków na państwa subsaharyjskie miało dwojaki cel. Z jednej strony czyniło z historii Afryki ciąg cudzoziemskich podbojów, co legitymizowało europejską dominację nad kontynentem. Z drugiej strony pokazywało islam jako coś Afryce Subsaharyjskiej obcego”, F. Iniesta, Mil años del islam negroafricano, w: F. Iniesta (red.), El Islam en el África Negra, Barcelona 2009, s. 17. 13 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 295 mizacyjny podjęły bowiem afrykańskie ludy rodzime zislamizowane uprzednio przez „Arabów”. W przypadku Senegalu pionierami islamizacji, co nadal pozostaje ważnym elementem zbiorowej pamięci tych grup, byli Soninke i Fulbeje/Tukulerzy, którzy byli w większości muzułmanami już w czasie almorawidzkich prób zbrojnego dżihadu. Inne były jednak ścieżki islamizacji obu grup. Soninke, określani, jak widzieliśmy wyżej, przez moich rozmówców z innych etnicznie grup, „obcymi” oraz „inną rasą”, pozostawali w orbicie wpływów szeroko pojętej kultury mandefonów. W islamizacji tej strefy kulturowej znaczącą rolę odegrały wpływy „tradycji suwaryjskiej”. Robert Launay14 prześledził historię islamizacji tego regionu, podkreślając rolę „tradycji suwaryjskiej”, czyli dziedzictwa nauk Hadżdża Salima Suware 15. Opisując islamizacyjną rolę kupców Diula dla regionów przede wszystkim, choć nie tylko, mandingofońskich, Launay wskazuje na wieloraką dwoistość struktur społecznych, w których działali. R. Launay, Pedigrees and paradigms: scholarly credentials among the Dyula of the northern Ivory Coast, w: D. F. Eickelman, J. Piscatori (ed.), Muslim travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination, Comparative Studies on Muslim Societies: 9, Berkeley, Los Angeles 1990, ss. 175-199. 15 Centrum aktywności naukowej Al-Hadżdżiego Salima było miasto Dżagha w zachodnim Sudanie, ale wpływy jego nauki były o wiele rozleglejsze, a granicę ich zasięgu wyznaczał południowy kres handlowej sieci Mandingów. Czasowo zaś działalność Al-Hadżdżiego pokrywa się z dezintegracją starego imperium Mali. Wszędzie zislamizowani mandingafoni żyli w warunkach mniejszości. Nauka Al-Hadżdżiego kładzie nacisk na warunki współistnienia obu kategorii – wiernych i niewiernych, oraz rozdział religii od polityki. Wykluczała aktywny prozelityzm oraz zbrojny dżihad. Nie była jednak pacyfistyczna. Jej odzwierciedleniem były dwie dziedziczne kategorie społeczne Diula. Relacje z „poganami” oscylować mogły od otwartej wrogości po aktywne sojusze, nigdy jednak roli decydującej w podejmowaniu decyzji w tym względzie nie odgrywała religia. Tradycja suwaryjska zapewniła względnie pokojowe współżycie muzułmanów z większościowo niemuzułmańskimi społecznościami, czyniąc przestrzeganie islamu obowiązkowym dla określonej części społeczeństwa (mory), dla pozostałych (tun tigi) islam pozostawał jedynie ideałem, ibid. s. 179. 14 296 Radosław Stryjewski Z jednej strony muzułmańska mniejszość kupców Diula funkcjonowała w otoczeniu pogańskiej większości, z drugiej zaś sami Diula dzieli się na dwie dziedziczne kategorie społeczne, z których jedna zajmowała się wojaczką, a druga handlem i nauczaniem. „Wojownicy” inicjowani byli w przedislamskich rytuałach, ich status wiązał się zaś ze zwolnieniem ich ze ścisłego przestrzegania muzułmańskich nakazów (mogli pić alkohol, nie musieli pościć w ramadanie, tolerowano też ich odstępstwa od obowiązku pięciokrotnej w ciągu dnia modlitwy)16. Grupa „kupców” otrzymywała podstawowe religijne wykształcenie i zobowiązana była do ścisłego przestrzegania nakazów islamu17. Przez stulecia tożsamość religijna zislamizowanych ludów Mande najpełniej wyrażała się w rytuałach: uboju owiec w corocznej ofierze z okazji pielgrzymki do Mekki, śpiewach i tańcach w czasie ramadanu oraz z okazji urodzin Proroka, a także sposobie celebrowania poszczególnych „przejść” cyklu życia: ceremonia nadania imienia, śluby i pogrzeby. „Właściwe” wypełnienie tych rytuałów („właściwe” nie oznacza koniecznie, że „zgodne z muzułmańskimi tekstami”) świadczyło o byciu „prawdziwym” muzułmaninem18. W kaście „kupców-uczonych” znaczącą rolę odgrywały genealogie biologiczne (status dziedziczono), lecz także inny rodzaj genealogii, nazwijmy to intelektualnej, isnad. Isnady wiodły do samego Boga, znajdujemy w nim intelektualne lineaże aniołów, a potem ludzi, którzy otrzymali pełnię wiedzy w osobie Proroka. Pisząc o Diula, Launay wskazuje, że z ich intelektualnych genealogiach znajdujemy często Malika ibn Anasa, gdyż stanowią oni część muzułmańskiej wspólnoty wierną malikickiej szkole prawa Echa tego typu dwoistości standardów w ramach jednej wspólnoty wiernych odnajdziemy w przykładzie Baje Fall, podbractwa w ramach szczególnie w Senegalu ekspansywnego bractwa muridijja. 17 R. Launay , op.cit, s. 176. 18 Ibid., s. 177. 16 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 297 muzułmańskiego. Te same odwołania powracają w prowadzonych przeze mnie rozmowach z senegalskimi Soninke. Rozmówca z Granady deklaruje na przykład: Jestem Soninke, nie jestem wolof! Nie mam żadnej tariki, jestem po prostu muzułmaninem, mówią o nas Malik… Rola autochtonicznych kupców w islamizacji obszaru mandingofońskiego nie oznacza, że nie uczestniczyli w niej współwyznawcy z północy. Isnady kasty kupców-uczonych jednoznacznie pokazują, że narodzony w Arabii islam przyszedł do Afryki Zachod niej poprzez współwyznawców z Afryki Północnej i Maghrebu (w isnadach szczególną rolę odgrywają uczeni z Kairu i Kajrawa nu)19. Konotacje dotyczące więzi islamu mande ze współwyznawcami z północy widać w isnadach, ale także w etymologiach nazw poszczególnych plemion, w tym interesujących nas tu Soninke. Soninke stanowią szczególną grupę wśród moich senegalskich rozmówców. Cieszą się opinią grupy stawiającej „znaczący opór językowy i kulturowy, nawet tam, gdzie są izolowaną mniejszością”20. Jednoznacznie pozycjonują się jako pionierzy islamizacji regionu, przy czym bez wyjątku podkreślają swój status jedynych w Senegalu przedstawicieli islamu czystego, tj. niepowiązanego z tarikami. Jeden z moich rozmówców z Granady podkreśla na przykład: Cała moja rodzina jest po prostu muzułmańska. Kolejny, także z Granady, rozwija cytowaną uprzednio myśl, deklarując: Jestem Soninke i jestem muzułmaninem, po prostu muzułmaninem, nie należę do żadnej tariki, ani muryd, ani tidżan, ani ibadu… Ibadu to tacy, co zakładają na głowę białą chustę i mają brodę…21. Ibid., s. 178. M. Drame, Cérémonies et rites chez les Soninké, w: Peuples du Senegal, Paris 1996, s. 63. 21 Rozmówca odnosi się tu do historii rozwoju islamu w regionie Sudanu Zachodniego już po drugiej wojnie światowej. W odniesieniu do terminu „ibadu” Cleo Cantone wyjaśnia: „Różni uczeni rozróżnili między reformistami a isla 19 20 298 Radosław Stryjewski Widzieliśmy już wyżej, że zarówno w endo, jak i w egzopercepcji, Soninke uchodzą za lud w Senegalu „obcy”22. Nie dziwi, że z tej właśnie grupy, grupy szczególnie „niedopasowanej” do etnicznej układanki dzisiejszego Senegalu, wywodzą się rozmówcy, którzy starają się relatywizować etniczność i poszukiwać szerszych płaszczyzn identyfikacyjnych niż własna przynależność etniczna. Rozmówca Soninke, właściciel księgarni na paryskim Barbès, kiedy pytam go o przynależność etniczną, wykrzywia twarz mistami, ostatnio jednak Villalón zauważył, że terminy te mogą być właściwie używane zamiennie. Niemniej jednak, w specyficznym przypadku Senegalu, wolę używać miejscowej terminologii. Pierwsze grupy reformistyczne powstające po utworzeniu Muzułmańskiej Unii Kulturalnej w 1953 r. pączkowały, dając między innymi Jamaatou Ibadou Rahmane oraz Al-Falah. Ruchy te odegrały znaczącą rolę dla materializacji i wizualizacji islamu w społeczeństwie senegalskim, zwłaszcza poprzez brody i chusty oraz budowę islamskich kompleksów obejmu jących tak przestrzenie modlitewne, jak i oświatowe. Te cechy łatwo odnieść do definicji „islamisty”, tyle tylko, że na poziomie ideologicznym islamiści dzielą się na ibadu i salafitów. Ci pierwsi należą do czterech szkół myśli sunnickiej, ci drudzy skłaniają się zaś ku przestrzeganiu oficjalnej linii wahhabickiej Arabii Saudyjskiej. Termin „ibadu” jest popularną, choć niekoniecznie precyzyjną, denominacją ukutą przez sufich na określenie każdej noszącej chustę kobiety oraz każdego brodatego mężczyzny, choć etymologicznie termin ten pochodzi od nazwy ruchu Jamaatou Ibadou Rahmane (Zgromadzenie Sług Miłosiernego)”, C. Cantone, Making and Remaking Mosques in Senegal, London 2012. 22 Pulaar z Rzymu mówi mi: Soninke rzeczywiście to inna rasa, oni są z Mali. Wtóruje mu rozmówca Wolof z Paryża, który twierdzi: Soninke to zupełnie inna bajka, oni są bardziej z Mali niż Senegalu. Jednoznacznie prawa do identyfikacji z Senegalem odmawia Soninke także inny rozmówca, wolof z Paryża: Oni nie mają nic wspólnego z Senegalem. To mniejszość z granicy z Mali. „Obcość” Soninke w Senegalu przekłada się na mniejszy stopień integracji tej grupy z pozostałymi etniami i jej identyfikacji z dość silną, jak na Afrykę, ideą „senegalskiego narodu”. Jeden z rozmówców, małoletni Soninke, z którym rozmawiałem w Madrycie, przyznaje, że po przybyciu do Hiszpanii nie potrafił skutecznie porozumiewać się z innymi imigrantami z Senegalu: Było nas około osiemdziesięciu, małoletnich z Afryki, prawie wszyscy z Senegalu, ale mówili wolof, ja nie mówiłem prawie w wolof, ja mówiłem w bambara i soninke. Było kilka osób z Mali, z którymi mogłem rozmawiać. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 299 i mówi: To dla mnie nieważne, te grupy etniczne, jestem Afrykańczykiem. Owo jawne dystansowanie się Soninke od senegalskości oraz islamu sufickich bractw przekłada się na negatywną opinię o nich wyrażaną przez przedstawicieli pozostałych grup etnicznych23. Duma z muzułmańskości Senegalu jest właściwie jedyną pozytywnie wartościowaną cechą państwa, w granicach którego przyszło żyć moim rozmówcom soninke. Mieszkający w Granadzie Soninke opowiada mi na przykład z dumą: W Senegalu wszyscy jesteśmy muzułmanami! Kontynuując wypowiedź z wyraźnym niesmakiem przytacza przykłady krajów, w których nie ma muzułmańskiej większości: Takie na przykład Togo, phi!... Tylko kilkanaście procent!... Badacze potwierdzają, że wraz z upadkiem organizmów państwowych strukturyzowanych wokół mandefonów, islam w interesującym nas tutaj regionie wszedł w fazę kryzysu. Marek M. Dziekan pisze na przykład24: „Wiek XVI jest uważany za „złoty okres” klasycznego islamu afrykańskiego. Po upadku Songhaju (1591 r.) nie było już w żadnego silnego państwa, gdzie islam byłby religią państwową. Islam funkcjonował, trudno jednak mówić o jakiejś silnej fali dalszej islamizacji, niewiele też pojawiało się wybitniejszych postaci związanych z kulturą muzułmańską. Upowszechniał Rozmówca z Paryża, etniczny Wolof a religijnie muryd, ocenia na przykład: Soninke… Ci ludzie myślą, że kto nie jest Soninke, nic nie wie, te ideologię przynieśli do Francji. Drugie pokolenie Senegalczyków we Francji to Soninke, Mandinge, Dachanke i Sarochole. Nie dają dzieciom odpowiedniej edukacji, muryd uczy komunitaryzmu, życia w grupie i dla grupy, grupa daje ramy, stanowi narzędzie dyscypliny i kontroli społecznej. Muryd nie zostawia dzieci samych sobie. Soninke itp. stają się bandytami, przestępcami, alkoholikami, tego w murydyzmie nie ma. Idź na Chatelet i Gare de Lyon i zobacz tę drugą generację – to są właśnie ci bandyci, tam nie ma murydów. Soninke uważają, że są lepsi niż inni, to nie jest islam, oczerniają murydyzm, a przecież dość jest dowodów na to, ze Bóg chce, żeby murydyzm się rozwijał, nie ma drugiej tak dynamicznej wspólnoty w islamie ani w Afryce… 24 M. M. Dziekan, op. cit., s. 325. 23 300 Radosław Stryjewski się raczej islam „ludowy”, umacniały się tendencje o charakterze synkretyzacyjnym”. W takich okolicznościach w procesy islamizacyjne w Senegalu wkroczył kolejny lud tj. Fulbeje/Tukulerzy. W tym miejscu powrócić musimy w naszych rozważaniach do perspektywy ściśle etnicznej, by wyjaśnić złożoność kwestii nazewnictwa interesującej nas tu grupy. Jak wyjaśnia Jarosław Różański: „Fulbe, Fulbeje, Fulanie, Peul, Puls, Fellata – lud różnie nazywany, w przeszłości i współcześnie wywiera duży wpływ na życie gospodarcze, społeczne i polityczne w strefie Sudanu. Sami siebie nazywają (w swoim języku fulfulde) w liczbie pojedynczej Pullo, a w mnogiej Fule”25. Ten sam uator pisze dalej: „Fulbe tworzą przynajmniej kilka dość zróżnicowanych wewnętrznie grup kulturowych. Zasadniczo linię podziału wyznacza sposób życia – koczowniczy lub osiadły”26. W przypadku Senegalu powiązania z grupą Fulbe wykazują dwie grupy zwane tam Peul i Tukuler. Tukulerów od Peul odróżniać ma przede wszystkim osiadły tryb życia. Tukulerzy (którzy sami nazywać się także mogą Futankobe tj. mieszkańcami Futy) zamieszkują przede wszystkim północ Senegalu. Mieszkają także w Mauretanii i Mali. Nazwa „Tukuler” jest deformcją słowa „Tekrur” od nazwy dawnego królestwa. Marek M. Dziekan wyjaśnia, że „rozkwit Tekrur przypada na wiek IX. Określenie „Takrurczyk” stało się na kilka wieków synonimem afrykańskich muzułmanów. Nie radząc sobie w sytuacji zmiany przebiegu szlaków handlu transsaharyjskiego, Tekrur uległ sile Ghany27. Pod nazwą Tukuler określana nią ludność zyskała status terytorialny i stabilną tożsamość przyznaną przez francuskich kolonizatorów. Uchodzą za odgałęzienie Fulbe, które współegzystowało z Sere25 J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański , M. Ząbek, Bilad as-Sudan. Kultury i Migracje, Warszawa 2013, s. 47. 26 Ibid., s. 49-50. 27 M. M. Dziekan, op. cit., s. 311. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 301 rami. Byli też blisko innych etnii: Wolofów, Soninke, Maurów. Tukulerzy i Fulbe stworzyli wspominane już wyżej pańtwo Futa-Toro, oraz królestwo Bundu w Senegalu. Niewielu Tukulerów spotkać można też w Futa-Dżalon. Tukulerzy zostali zislamizowani przez kupców arabsko-berberskich, którzy przybywali handlować z Imperium Wagadu w XI w. i przez Maurów. Brać mieli udział w świętej wojnie Almorawidów przeciwko Imperium Ghany i to od tamtych czasów prozelityzm drogą dżihadu stać się miał cechą ich kultury. Obie grupy charakteryzuje coraz wyraźniejsza tendencja do unifikacji, przy czym płaszczyzny do rewindykacji wspólnoty upatrują głównie w języku, pulaar, odmiany fulfulde. Ową tendencję uszanowały władze Senegalu, które w spisie ludności z 1988 r. zaliczyły przedstawicieli obu tych grup do jednej kategorii statystycznej28. Z problemem różnicowania grupy pulaarofonów w literaturze etnologicznej i rewindykacją jej jedności ze strony rozmówców spotykanych w terenie konfrontowani są badacze zarówno relacji etnicznych w samym Senegalu, jak i wśród senegalskiej emigracji. Elia Ana, badaczka specyfiki imigracji Pulaar we Włoszech, zwraca uwagę, że przedstawiciele grup docelowych jej badań, w kształcie, w jakim zdefiniowała je przed ich rozpoczęciem, tj. Peul i Tukuler, zgodnie podkreślają, że obie mówią pulaar, przez co chcą być określane mianem Haapulaaren (pulaarofoni, ci, którzy mówią pulaar). Poza terminem Haapulaaren, wiedzeni poczuciem wspólnotowości budowanej wokół języka rozmówcy Elii, wyrażają ewentualnie zgodę na określanie ich, także wspólnym, etnonimem Fulbe29. Podobne rewindykacje zgłaSami Tukulerzy w spisie z 1976 r. stanowić mieli 25,6% ludności Senegalu. Spis z 1988 r., w którym policzono ich wspólnie z Fulbe, pokazał, że Haapulaaren stanowią blisko połowę ludności kraju (47,2%). 29 A. Elia, Les Foulbé de la vallée du Sénégal en Italie. Réseaux ethno-commu nautaires et stratégies migratoires, Paris 2006, s. 9. 28 302 Radosław Stryjewski szają także moi rozmówcy. Pulaar, z którym rozmawiałem w Madrycie, skarży się: I wymyślili też, nie wiem w ogóle skąd, Tukulerów. Tukuler, Tukuler, tak zaczęli nazywać Pulaar z Senegalu, część ludzi z całej grupy, która przecież się rozumiała i nie było żadnej różnicy… Teraz ludzie się buntują, nie chcą, by nazywano ich Tukuler, teraz wszyscy mówią o sobie i chcą być Pulaar, wszyscy, którzy się rozumieją między sobą, wszyscy Pulaar. I kiedyś to były dialekty, a teraz się robi język, powstają słowniki, tak, wszyscy Pulaar… Inny z rozmówców, Pulaar z Rzymu, prezentuje alternatywną wobec przedstawionej wyżej i podzielanej przez naukowców etymologię etnonimu „Tukuler”, przypisując jego powstanie polityce „dziel i rządź” uprawianej przez kolonialną Francję. Rozmówca miesza historycznie potwierdzone zjawiska metysażu Fulbe z innymi lokalnymi etniami z, także prawdziwą, jak wskazałem wyżej, informacją o przyznaniu podmiotowości Tukulerom przez kolonialną administrację, tworząc własną, „ludową”, wykładnię dziejów swojej grupy: I wtedy Francuzi wymyślili to „Tukuler”. Bo wiesz, co znaczy „tout” i „couleurs” – „wszystkie kolory”! Oni zobaczyli, że jesteśmy przemieszani, że jest u nas duża mieszanina i nazwali nas „wszystkie kolory” tj. „Tukuler”… Fulbeje byli istotnymi agentami islamizacji regionu. W odniesieniu do dzisiejszego Kamerunu J. Różański pisze30: „Islam północnokameruński jest głęboko związany z plemieniem Fulbe. Fulbe i islam są tutaj synonimami i cała islamizacja jest jednocześnie fulbeizacją”. Podobne wątki poruszają moi rozmówcy. Pulaar z Madrytu z dumą opowiada na przykład w tym względzie: A jest tak, że Pulaar czuje się lepszy od innych, bo to Pulaar pierwsi przyjęli islam, to Pulaar islamizowali Senegal, prowadzili wojny przeciwko poganom, najpierw przekonywali pokojowo, a jeśli nie ulegali, rozpoczynała się wojna, wiesz co to jest dżihad?, kiedy ktoś 30 J. Różański, op. cit., s. 57. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 303 nie przyjmuje islamu po dobroci, zaczyna się wojna… W historiach islamizacji rozmówcy Pulaar nie stronią od trącających paternalizmem opowieści o swoim zetknięciu się z „poganami”. Pulaar z Madrytu opowiada mi na przykład z pobłażaniem o procesie islamizacyjnym, jakiemu poddani zostali Sererzy: Wszystkie ludy dookoła nas to byli animiści. Sererowie na przykład, oni nie byli muzułmanami, potem przyszedł islam (śmieje się), muzułmanie powiedzieli Sererom: Nawróćcie się! W islamie można mieć tyle kobiet, ile się chce! I Serer się nawrócił. A potem im powiedzieli: A teraz jest ramadan. Nie możecie jeść i pić przez cały dzień! Serer się obruszył (śmieje się), ale było już za późno, już przyjął islam i nie było odwrotu (śmieje się). Trzeba wiedzieć, jak mówić o islamie! (śmieje się). Pierwszy rozdział – kobiety, a dopiero potem obowiązki (śmieje się)… W wypowiedziach rozmówców z tej grupy najczęstsze są też odniesienia do tradycyjnych, przedislamskich, form organizacji społecznej, z czego wnioskować można, iż dla społeczności Pulaar stanowią one istotniejszy czynnik referencyjny niż dla przedsta wicieli innych senegalskich grup etnicznych, z którymi rozmawiałem. Dla przykładu rozmówca Pulaar z Madrytu w następujący sposób nawiązuje do znaczenia kastowości w społeczeństwie pochodzenia: Ja jestem Pulaar szlachcic, Pulaar szlachetny. Mówię tak, bo u nas są kasty, to znaczy były, wszędzie były, w całym Senegalu, z wyjątkiem Casamance, tam wszyscy rzeczywiście są równi. Tych kast jest kilka: todoro – szlachetny, maczudo to niewolnik, czubalo to rybak itd. Ten sam rozmówca obrazuje społeczne skutki występowania kast poprzez odniesienie do ich endogamii: Wiesz, jaki by się podniósł krzyk, gdybym chciał ożenić się z córką czubalo?! Tego niby już nie ma, ale ciągle jest w mentalności. Podobny problem porusza inny z rozmówców Pulaar z Madrytu: Niby wszyscy mogą żenić się ze wszystkimi, ale Pulaar zawsze woli, żeby jego syn ożenił się z dziewczyną Pulaar i to ze swojej kasty. Można ożenić się z Cyganką z Hiszpanii i wszystko 304 Radosław Stryjewski jest ok., bo to Hiszpanka, a nie można z dziewczyną z innej kasty, choćby nie wiem, jak była piękna! No chyba że jest bogata (śmieje się), pieniądze zawsze pomagają przezwyciężać uprzedzenia (śmieje się)… Ten sam rozmówca kontynuuje wątek „cygański”, przenosząc znane sobie z Senegalu kategorie społeczne kast na relacje społeczne w kraju przyjmującym: A wiesz przecież, jacy są ci Cyganie, to jak najniższa kasta… Inaczej niż wśród Soninke, którzy w swoich wypowiedziach podkreślają jednoznacznie pozytywny wpływ islamizacji własnej etni i regionu, wśród rozważających zmiany wywołane islamem w kulturze tradycyjnej rozmówców Pulaar spotykam mogące zaskakiwać stwierdzenia, że kiedyś było lepiej. Rozmówca z Rzymu stwierdza na przykład: Bo u nas wszystko jest po ojcu, jeśli jest matka Pulaar, a ojciec Wolof, to dziecko jest Wolof. Kiedyś było na odwrót, kiedyś rządziły kobiety, i było lepiej (śmieje się), kiedyś miałbym nazwisko swojego wuja i należał do rodziny brata matki, islam to zmienił, odkąd pojawił się islam zaczął się liczyć ojciec… I dalej: Kiedyś było lepiej, bo przecież wszyscy mamy pewność, że jesteśmy dziećmi naszych matek, kto ma pewność, że człowiek, którego uważa za ojca, to rzeczywiście jego ojciec? Elementem kultury przedislamskiej przywoływanym przez rozmówców Pulaar są także grupy rówieśnicze, klasy wieku: U nas są takie stowarzyszenia wieku, to jak pokolenia, mężczyźni i kobiety. Ja urodziłem się w 1961 r., więc byłem razem z chłopcami, którzy urodzili się w tym okresie. Razem uczyliśmy się życia, na przykład razem przygotowywaliśmy się do obrzezania. Jeśli masz jakieś święto, to przede wszystkim zapraszasz osoby z twojego stowarzyszenia, po ramadanie na przykład przygotowujesz barana i zapraszasz wszystkich do siebie, innego dnia ktoś inny z twojego stowarzyszenia robi barana i zaprasza wszystkich do siebie31. Powyższych przykładów z rozmów nie należy rozumieć jako dowodów na fosylizację kultury pulaar i trwanie jej poszczególnych przejawów jako idealnego 31 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 305 Na opisane powyżej formy rozwoju islamu nakładały się, szczególnie istotne dla historii i współczesności Senegalu, muzułmańskie bractwa. W regionie mandefonów przynależność do bractw członków kasty kupców-uczonych była tyleż powszechna, co powierzchowna czy czysto nominalna. Inaczej w innych grupach etnicznych dzisiejszego Senegalu, w których zarówno w historii, jak i dziś, tak w samym Senegalu, jak i na emigracji, kwestia przynależności do bractwa religijnego, tariki, stanowi jeden z podstawowych wyznaczników tożsamości. Senegal jawi się jako skrajny w Afryce Zachodniej przypadek znaczenia tarik we wszelkich przejawach życia kraju. Na przeciwległym krańcu tak wyobrażonego continuum znajduje się Burkina Faso, gdzie tariki znaczą szczególnie mało. Senegal nie był także obszarem polityk ograniczania znaczenia bractw przez władze państwowe, jak w Gwinei Sekou Touré, który całkowicie zakazał ich funkcjonowania. Historycznie pierwszymi z najpopularniejszych w strefie historycznego Sudanu sufickich bractw były chalwatijja i kadirijja, z których w przypadku Senegalu istotna jest ta druga. Chadir, kadyr, kadirijja to najstarsza tarika, powstała w Bagdadzie. Jej założycielem w XII w. był Abdul Kadir al-Dżilani z irańskiej prowincji Mazandaran. Bractwo obecne jest w świecie arabskim, ale także Turcji, Indonezji, Afganistanie, Indiach, Bangladeszu, Pakistanie, Bałkanach, Rosji, Chinach i Afryce Wschodniej i Zachodi niezmiennego konstruktu. Podobnie jak kultury innych grup etnicznych, kultura pulaar także ulega przemianom, na co uczulają też moi rozmówcy. Cytowany wyżej Pulaar opowiadający o klasach wieku zauważa na przykład: Tak było w naszej wiosce, ale w mieście, tak jak w Dakarze, to nie ma sensu, w takiej gromadzie, ludzie są z różnych stron, jak wyglądałyby takie stowarzyszenia? (śmieje się). Podobnie w odniesieniu do norm obyczajowych oraz matriarchalnego, a po islamizacji patriarchalnego charakteru społeczeństwa inny z rozmówców wyjaśnia: Teraz wszyscy współżyją z wszystkimi, nikt potem nie chce uznawać dzieci, no bo dlaczego miałbym je uznać?, owszem pukałem ją, ale i inni ją pukali. Teraz jest dużo takich dzieci bez ojców. 306 Radosław Stryjewski niej, gdzie dotarło w XV w. Na terenach znajdujących się dziś w politycznych granicach Senegalu obecna była od XVIII w. Do połowy XIX w. kadirijja dzieliła się na drobniejsze odgałęzienia i poszerzała swój zasięg. Dziś, i świadczą o tym także prowadzone przeze mnie rozmowy, zdaje się pogrążać w stagnacji. Rozmówcom przynależącym do innych bractw kadirijja znana jest głównie z nazwy, nie znają jej specyfiki, niewiele mieli z nią bezpośrednich kontaktów, nie uznają też za istotne poświęcać jej w wypowiedziach wiele miejsca. Powyższą obserwację zdają się potwierdzać także sami rozmówcy należący do bractwa. Jeden z nich, etniczny Wolof, z którym rozmawiałem w Rzymie, porównując kadirijję z muridijją mówi: My, kadyryci, my nie mamy takich rzeczy, też mamy chalifę, ale nie jest on dla nas taki ważny, jak chalifa murydów dla murydów. Oni uwielbiają reklamę, my jesteśmy cisi i spokojni. Istotnym dla dziejów Senegalu jest fakt, że do bractwa kadirijja należeli przodkowie Amadu Bamby, założyciela muridijji. Zauważyć trzeba, że fakt ten, podobnie zresztą jak fulbejskie pochodzenie Amadu Bamby, zupełnie pomijany jest przez moich rozmówców Wolofów należących do muridijji. W drugiej połowie XIX w. ze szczególną siłą na arenę dziejów wystąpiły ruchy oczyszczenia i odnowy, które wyniosły inne tariki, jak powszechnie znana libijska sanusijja, a w przypadku Afryki Zachodniej i dzisiejszych terenów Senegalu tidżanijja32. W wypowiedziach rozmówców reprezentujących tę tarikę, wbrew historycznej prawdzie, tidżanijja wyrasta na najstarsze bractwo w Senegalu. Rozmówca z Madrytu opowiada mi na przykład: Tidżanijja jest najstarsza, pochodzi z Maroka, tam pochowany jest założyciel. Rozmówcy z tej grupy nie mają zazwyczaj do32 A. Piga, L’idéologie islamique dans les villes de l’Afrique subsaharienne entre mysticisme et fonadamentalisme, w: A. Piga (red.), Islam et villes en Afrique au sud du Sahara. Entre soufisme et fondamentalisme, Paris 2003, s. 14. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 307 brego rozeznania w przedsenegalskiej historii tariki. Wiedzą, że pochodzi z Maghrebu, fakt zaś, że jej założyciel urodził się na terenie dziś leżącym w granicach Algierii, a zmarł na obszarze dzisiejszego Maroka, sprawia, że początki bractwa umiejscawiają w jednym albo w drugim kraju, częściej jednak kojarzą je z Marokiem jako miejscem pochówku pierwszego mistrza. Rozmówca z Granady wyjaśnia: To gałąź wewnątrz religii muzułmańskiej, to takie odgałęzienie, które pochodzi od szejcha Tidżana, Marokańczycy mówią o nim Mulaj Mahomet, wnuk Proroka… To stamtąd bierze się gałąź zwana tidżanijją… Pochodzi z Maroka, tak… Samo pochodzenie z Maghrebu jest też przez nich różnie oceniane. Dla jednego z moich rozmówców, tidżana z Paryża, ma znaczenie, że jego tarika wywodzi się z Maghrebu. Fakt ten postrzega jako coś pozytywnie ją wartościującego. Wbrew przekonaniom wyrażanym przez murydów, że wartość muridijji bierze się z tego, że jest tari ką rdzenie senegalską, ten tidżan daje wyraźnie do zrozumienia, że fakt, iż tidżanijja jest szerszym niż tylko wewnątrzsenegalskim ruchem, przydaje jej prestiżu, sprawia, że nie jest tak zaściankowa czy sekciarska. Pierwszym przyczółkiem tidżanijji w Afryce Zachodniej była południowa Mauretania. Odległe mauretańskie źródło bractwa przywoływane jest w wypowiedzi jednego z rozmówców z Madry tu, etnicznego Serera: Dla mnie to nie jest ważne, wszystkie te tariki, ale moi rodzice tak, to bardzo pobożni członkowie tidżanijji… Oni zawsze jeżdżą na te pielgrzymki, do Mauretanii, do, do… widzisz? (śmieje się)… ja nawet nie pamiętam jak to się nazywa… (śmieje się)… W połowie XIX w. do rozważania muzułmańskości, jej znaczenia i kwestionowania tradycji suwaryjskiej przyczynek dawał postępujący francuski kolonializm. Francuzi korzystali z suwaryjskiej dystynkcji pomiędzy religią a polityką, tradycyjne elity nie występowały przeciwko ich władzy, przez co Francuzi postrze- 308 Radosław Stryjewski gali je jako sojuszników. Tradycje zachodnioafrykańskie, legitymizowane, jak widzieliśmy wyżej, isnadami odległych powiązań z Hidżazem, zostały pod koniec XVIII w. poddane próbie przez regionalne ruchy wojującego dżihadu, także poprzez podważenie dotychczasowych przekonań przez bezpośrednie odwołanie się do nauk głoszonych w ówczesnym świecie arabskim. W Hidżazie studiował nauczyciel Usmana dan Fodio33, podobnie jak i nauczyciel Al-Hadżdżiego Umara Talla, którego ruch okazał się najistotniejszy dla terytorium dzisiejszego Senegalu i pamięci historycznej jego mieszkańców. Wystąpienie Umara Talla wpisywało się w ogólny klimat religijny, polityczny i społeczny w ówczesnym Sudanie Zachodnim, w którym ruchom odnowy islamu, kierowanym przez muzułmańskie bractwa, towarzyszyła polityczna rewindykacja Fulbejów. W miarę poprawy warunków podróżowania pielgrzymki do Mekki i towarzyszące im wyjazdy edukacyjne na Bliski Wschód zmieniały sytuację poprzez dostarczanie argumentów dla kontestowania tradycji suwaryjskiej. Przykładem może być Al-Hadżdżi Mahmud Karantaw, który odniósł wielki sukces wśród Kantosich z basenu Wolty, na wschód od Korhogo. Kantosi byli jedną z regionalnych muzułmańskich mniejszości pochodzenia Mande. Mahmud studiował początkowo lokalną tradycję suwaryjską. W czasie pielgrzymki zatrzymał się w Syrii, gdzie podjął naukę u kadyryckiego nauczyciela, Szejcha Abd ar-Rahima. Ten zaś przekonał go do podjęcia zbrojnego dżihadu, który Mahmud ogłosił w połowie XIX w. przeciwko sąsiadującym z Kantosimi „poganom”. Podbił terytoria, na których powołał jednostkę polityczną Wahabu. Większość ludności nie poparła jednak tego 33 Dżihad Usmana dan Fodio był największym ruchem zbrojnym tego typu w Sudanie Zachodnim, który doprowadził do powstania Kalifatu Sokoto (dzisiejsza północna Nigeria) w 1808 r. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 309 wystąpienia i ostatecznie Wahabu obejmowało zaledwie kilka osad34. Epopeja Umara do dziś jest żywym tworzywem tradycji ustnej zwłaszcza w Mali i Senegalu, stając się rodzajem mitu założycielskiego islamizacji Afryki Zachodniej. Jeden z rozmówców, tidżan z Rzymu, twierdzi nawet, że: To Umar wprowadził w Senegalu islam… Rozmówca z Madrytu prezentuje już bliższe historycznej prawdzie stanowisko, opisując Hadżdżiego Umara jako tego, który przyniósł tidżanijję do Senegalu, znacząco w warstwie językowej podkreśla także zbrojny charakter działalności Umara jako tego, który islam narzucał (!)… Umar Tall, bohater tradycji fulbejskiej, polityk, przywódca, erudyta, sufi, twórca imperium tukulerskiego, urodził się w Halwar w Futa-Toro w dzisiejszym Senegalu między 1794 a 1797 r. Zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach w Bandiagara 12 lutego 1864 r. Jak w przypadku omówionych powyżej isnadów muzułmańskich rodów Mandinge, tak i w przypadku Umara Talla, genealogia jego rodziny odsyłała nas do początków islamu. Pochodzić miał bowiem od Ukby Ibn Amra, jednego z towarzysza Proroka. W pamięci historycznej jednego z rozmówców, tidżana i Wolofa, z Rzymu genealogicznie Umar Tall wiązany jest jednak z inną dynastią fulbejskich wojowników, którą założył Alfa Ba35: Alfa Ba to był wielki muzułmanin i Szejch Umar Tall to wnuk Alfy… Umar Tall, czyli fundator tidżanijji w Senegalu… Łącząc obie dynastie, rozmówca tworzy w ten sposób rodzaj dżihadystycznego isnadu. Umar od dziecka słynął cudownością (nauczyć się miał Koranu w wieku ośmiu lat), głodem wie dzy oraz pragnieniem udania się do Mekki. Moi rozmówcy podR. Launay, op. cit., s. 181. Alfa Ba i jego syn Karamoko Alfa byli fulbejskimi wodzami z Futa Dżalon, którzy w 1725 r. ogłosili jeden z pierwszych fulbejskich dżihadów dążących do utworzenia islamskiego państwa. Stworzyli w Futa Dżalon pierwsze muzułmańskie państwo rządzone przez Fulbejów. 34 35 310 Radosław Stryjewski kreślają wyjątkowość Umara Talla oraz otaczającą go aurę cudowności. Tidżan, z którym rozmawiałem w Madrycie mówi na przykład: Hadżdżi Umar, kiedy był młody jeździł pobierać nauki u różnych marabutów, i okazywało się, że kiedy przybywał, wiedział więcej niż ten marabut, który miał go uczyć… Inicjowany do tidżanijji w południowej Mauretanii, w latach 20. XIX w. wyruszył do Mekki. Podróżując, odwiedził muzułmańskie dwory Sudanu, przemierzył Fezzan, by udać się do Kairu, a stamtąd do Mekki, gdzie otrzymał tytuł Hadżdża i Chalify bractwa tidżanijja na Sudan (1828 r.). Następnie przebywał na kairskim uniwersytecie Al-Azhar. Na Wschodzie spędził trzy lata, pracując nad swoim duchowym rozwojem. Tam uwierzył też w swoją misję dżihadu na rzecz utworzenia muzułmańskiego imperium. W drodze pow rotnej skoligacił się poprzez małżeństwa z muzułmańskimi dwora mi Sudanu. Po krótkiej niewoli u króla animistów Bambara z Segu, udał się do Futa-Dżalon, gdzie założył zawiję w 1841 r. Przez trzynaście lat nauczał islamu w odmianie tidżanickiej najpierw w Futa-Dżalon, a potem w Dingiraje (dziś Gwinea) w 1848 r., gdzie przygotowywał plan dżihadu. Od 1850 do 1864 r. prowadził liczne podboje, ścierając się także z Francuzami, przychodzącymi niejednokrotnie na pomoc państewkom, które atakował. Rozmów cy tidżan szczególnie żarliwie bronią roli islamizacyjnej Umara Talla oraz jego wkładu w walkę z Francuzami. Powody owej żarliwości podaje rozmówca z Rzymu, który, podnosząc zasługi Umara w walce z francuskim kolonializmem i podkreślając „prawdziwość” bohaterstwa Umara (Prawdziwym bohaterem, który walczył z Francuzami był Hadżdżi Umar!…), wskazuje na współczesną rywalizację kilku historycznych pamięci w Senegalu, a zwłaszcza pamięci fulbe i pamięci wolof. Późno zislamizowani, choć dziś żarliwi muzułmanie, Wolofowie starają się, zdaniem moich rozmówców Pulaar, manipulować historią i wymyślać bohaterów mających dorównać, jeśli nie przewyższyć, postacie wielkich bo- Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 311 jowników Fulbe. Dla przykładu rozmówca tidżan z Madrytu opowiada wzburzony: Teraz jako bohatera Senegalu wymienia się Lat Dziora36. Lat Dzior był Wolofem, to nie był muzułmanin, to był poganin, a mówią o nim jak o bohaterze, choć byli inni bohaterowie. Lat Dzior w rzeczywistości to poganin i pijanica, jedyna jego zasługa jest taka, że nie chciał, żeby Francuzi wybudowali kolej z Mali do Dakaru. Mówią, że koń Lat Dziora, Malau, kiedy Lat Dzior siedział na nim, chciał kopytami zniszczyć francuską kolej, i to cała zasługa, to był Wolof, ale nie muzułmanin. Prawdziwym bohaterem, który walczył z Francuzami był Hadżdżi Umar! W czasie toczonych walk, zmuszony do schronienia się w grotach Degembere w okolicach Bandiagary, Umar Tall zaginął w tajemniczych okolicznościach 12 lutego 1864 r. Jeden z rozmówców, tidżan z Rzymu, odnosi się do niejasnych okoliczności zaginięcia Umara: Nikt nie wie, kiedy zginął, nikt nie wie gdzie zginął, nikt nie wie, co stało się z jego ciałem, nie ma grobu Hadżdżiego Umara, po prostu zniknął, co przywodzić może skojarzenia z tradycją szyicką. Rozmówcy odnoszą się też do późniejszego rozczłonkowania senegalskiej tidżanijji. Rozmówca z Rzymu wyjaśnia: Tidżanijja jest w Tiwuwan, tam jest pierwszy ośrodek, tam jest kalif. Ale jest też w Kaolak i w Madina Niass w okolicach Tambakundy. Centrum jest w Tiwuwan - to tu kontynuowane jest dzieło Hadżdżiego Umara… Rozmówca z Madrytu zarysowuje proces powstawania kolejnych ośrodków tariki: Wiesz, jak tworzą się te ośrodki? Po prostu pojawia się ktoś i ludzie zaczynają przychodzić, żeby ich nauczał. A kiedy umiera przejmuje to po nim jego syn, albo ktoś inny z rodziny. Tak powstały tidżanijje w Kaolak i Madina Niass. To jest ta sama 36 Lat Dzior był od 1862 r. władcą wspomnianego wcześniej królestwa Kajor. W 1882 r. wystąpił przeciwko budowie mającej przecinać jego królestwo linii kolejowej z Saint-Louis do Dakaru. 312 Radosław Stryjewski tarika, są tylko drobne różnice w interpretacji, ale to różne drogi do osiągnięcia tej samej doskonałości i wszystkie w Senegalu pochodzą od Tiwuwan… Ten sam rozmówca zwraca uwagę na konkurencję pomiędzy poszczególnymi ośrodkami i zmianę w ich prestiżu, w wyniku różnych czynników bowiem (w tym także migracji) ośrodki późniejsze zaczynają wyrastać ponad pionierski ośrodek w Tiwuwan: Problem w tym, że teraz ośrodek w Kaolak zaczyna uważać się za najważniejszy, bo wiesz, oni są najpopularniejsi w Nigerii i Wielkiej Brytanii, dlatego mają dużą reklamę, dużo się o nich słyszy, wszędzie Medina Baje i Medina Baje, to jest jak taka ich dzielnica w Kaolak, tam mieszka ich kalif… Tidżanijja w Senegalu coraz wyraźniej określać się musi względem rosnącej w siłę muridijji. Z jednej strony, jak widzieliśmy wyżej, swojej wyższości nad muridijją poszukuje w maghrebskim pochodzeniu i daleko szerszym geograficznie niż muridijja zasięgu, z drugiej stara się prezentować jako „czystsza” i w przeci wieństwie do muridijji muzułmańsko „ortodoksyjna”. Rozmówca z Granady podkreśla zakorzenienie tidżanijji w ortodoksyjnym islamie: Tidżanijja to taka sekta w łonie religii muzułmańskiej, takie odgałęzienie… Polega na stosowaniu sunny Proroka i szanowaniu ludzi, uczyć się i szanować… i praktykować sunnę, pięć modlitw, ramadan, spełniać nakazy miesiąca ramadan, pojechać do Mekki, pięć filarów islamu, do Mekki jechać, no… wypełniać pięć filarów islamu tak z grubsza… Rozmówca z Madrytu natomiast podejmuje otwartą polemikę z muridijją: Murydzi podchodzą do religii lekko i wypaczają ją. Na przykład wszystko, co robią, robią dla swojego szefa. A co to za islam? W islamie nie ma kogoś, kto by mógł zaprowadzić cię do nieba. W islamie jesteś ty i twoje uczynki i to od nich zależy, od wszystkiego, co zrobiłeś w życiu, czy pójdziesz do nieba czy nie. I taka jest tidżanijja… Nie zmienia to jednak faktu, że tidżanijja, podobnie jak kadirijja, zdają się tracić impet i znaczenie w Senegalu. O przypadkach Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 313 licznych nawróceń z tidżanijji na muridijję w swojej rodzinie opowiada mi rozmówca tidżan z Paryża. Stagnacja i słabnięcie tidżanijji jest także częstym wątkiem pojawiającym się w rozmowach w murydami. Jeden z nich, w czasie rozmowy mieszkający w Paryżu, mówi mi na przykład: Tidżanija się starzeje, młodzież odpływa do murydyzmu… Najprężniejsze dziś senegalskie bractwo, muridijja, potężne jest zwłaszcza w Senegalu37, ale obecne także w Gambii. Jego fundatorem był Amadu Bamba Mbake, w skrócie Amadu Bamba (1850-1927). O początkach muridijji rozmówca z Granady opowiada mi tak: Wszystko zaczęło się… powstało… bo przywódca urodził się, tak myślę, gdzieś w 1853 r., i dwadzieścia lat później, czyli w 1873 r. już zaczął to tworzyć i pięć lat później, w 1878 r., już była ta muridijja, to bractwo znaczy, tak, w 1878 r., tak… Podkreśla przy tym endogenny charakter bractwa: Wszystko to działo się 37 Podobnie jak w przypadku ekspansywnej etni Wolofów, podobnie wielo etniczna, ale kojarzona głównie z nimi, muridijja, wykazuje cechy dużego dyna mizmu. Obejmujące szacunkowo około 40% populacji bractwo, w przekonaniu swoich adeptów jest znacznie liczniejsze. Rozmówca Fulbe i muryd z Rzymu mówi mi: Jesteśmy większością w Senegalu. I za granicą też! Wszędzie! Inny z rozmówców z Rzymu ocenia: Murydzi są większością w Senegalu. To prawie 90%. W wypowiedziach członków bractwa dająca energię do rozwoju duma z muridijji jest powszechna, zarówno w wymiarze polityczno-gospodarczym: Muridijja rozwijała i rozwija Senegal (muryd z Paryża), jak i religijnym: Murydyzm to odnowienie sufizmu, bo za czasów Amadu Bamby sufizm umierał, tracił witalność (muryd z Granady). Kolejny rozmówca z Rzymu deklaruje natomiast: Kiedy pojedziesz do Tuby, zobaczysz, że murydzi są skarbem Senegalu. Rozmówca z Paryża zarysowuje rolę muridijji jako katalizatora dumy rasowej oraz wskazuje uniwersalistyczne ambicje powstałego w Senegalu bractwa: Wielka jest różnica między Arabami a murydami. Nawet w Mekce widzisz, że to murydzi są prawdziwymi muzułmanami. Murydzi nie mają żadnych kompleksów, Amadu Bamba nauczył nas dumy z bycia czarnym, tego, że czarna skóra jest tak samo dobra, jak każda inna. Muridijja to jedność. Wszyscy pójdziemy za rozkazem chalify. Kalif murydzki jest doskonały, jest kalifem murydów, ale powinni go też uznać pozostali, właściwie cały islam. 314 Radosław Stryjewski w Senegalu i wymyślił wszystko to w Senegalu. Działo się to w Senegalu. Wszystkiego dokonał w Senegalu…, ale wszystko przestudiował i wszystko obmyślił i zorganizował w Senegalu, to znaczy na dzisiejszym terytorium Senegalu. Jednocześnie zaznacza ortodoksyjność nauk nauczyciela, którą gwarantować ma język arabski jako język twórczości Bamby: Pisał po arabsku, wszystko, co napisał, wszystkie te książki, które oglądałeś w dairze38, wszystko to są książki, które on napisał… Urodzony w Mbake w regionie Baol Amadu Bamba był synem marabuta z bractwa kadirijja, najstarszego, jak widzieliśmy, bractwa w Senegalu. Fakt ten, jak już wspomniałem, podobnie jak fulbejskie pochodzenie etniczne Bamby, pomijany jest w rozmowach z murydami i etnicznymi Wolofami. Muryd (murid), adept muridijji, słowo, które dało nazwę całemu bractwu, z arabskiego „ten, który pragnie”, używany jest zwyczajowo w całym sufizmie na określenie ucznia duchowego mistrza39. Postać założyciela bractwa, z założenia właściwie, otoDaara (dahra, dara) znaczy w Senegalu tyle, co szkoła koraniczna. Z arab skiego wyraz ten przeszedł do języka wolof, oznaczając początkowo dziedziniec, dom, willę, a następnie specyficzny ośrodek edukacji religijnej. W murydyzmie daara to wspólnota przyjmująca nastolatków przekazywanych pod nadzór marabuta przez rodziców. Chłopcy odzyskują niezależność dopiero po zawarciu małżeństwa. Praktykę zależności potępia tidżanijja, postrzegając ją jako ukrytą formę niewolnictwa. Miejskimi ośrodkami muridijji w Senegalu i na emigracji są dairy, wyznaczane bądź geograficznie (osiedle, dzielnica) bądź przywiązaniem do konkretnego marabuta. O podobieństwie struktur wiejskich i miejskich mówi mi jeden z rozmówców z Granady: Dairy miejskie zawsze mogą więcej, jest więcej środków, te wiejskie biedniej… Ale wspólnota czy na wsi, czy w mieście, czy w Senegalu, czy tu funkcjonuje podobnie… 39 Następującą etymologię słowa „muryd” prezentuje mi rozmówca z Granady: A muryd... słowo “muryd” oznacza “kandydata”, “ubiegającego się”, kogoś, kto się ubiega, kto chce do czegoś dotrzeć, gdzieś dojść, aspirujący do czegoś... Ktoś, kto dąży, by znaleźć się jak najbliżej Boga. Tak że, jeśli przyjrzeć się samemu znaczeniu tego słowa, wszyscy są murydami (śmieje się)… No bo wszyscy aspirują do bliskości 38 Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 315 czona być musi atmosferą cudowności. Cudem Bamby ma być, zdaniem moich rozmówców, samo jego dzieło. Bamba jest autorem licznych traktatów na temat medytacji, rytuałów, pracy i studiów koranicznych. Podkreślając cudowność talentów Bamby, rozmówca z Madrytu opowiada w tym względzie: Nie ma w świecie osoby, która napisałaby więcej niż Amadu! Ja do tej pory odkrywam jego nowe teksty. Był wybitny, nadzwyczaj zdolny!... Nikt nie potrafi pisać tak, jak on, naśladować jego stylu!... W wypowiedzi tej zauważyć można echa muzułmańskiego przekonania o cudowności Koranu i niepowtarzalności jego stylu. Bamba nie wsparł francuskiego podboju Afryki Zachodniej, ale, co podkreślają adepci tidżanijji pielęgnujący pamięć fulbejskich dżihadów, nie ogłosił też wojny przeciwko Francuzom. Moi rozmówcy murydzi, motywowani rywalizacją z tidżanijją i znaczeniem oporu wobec kolonizatora dla „narodowej” pamięci historycznej Senegalczyków, starają się jednak kreować Bambę na głównego oponenta Francuzów. Rozmówca z Rzymu mówi mi na przykład: Murydyzm to jedyna prawda… Znasz historię Amadu Bamby? Znasz sprzedajność pozostałych przywódców religijnych, którzy kolaborowali z Francuzami i tym wykazali nieprawdziwość swoich tarik?… Bamba odrzucił zbrojny dżihad, promował natomiast koncepcję tzw. dżihad al-akbar, czyli „większego dżihadu”, przy pomocy którego zwalczać miano przeciwnika nie bronią a nauką i bojaźnią Bożą. Jego intencje nie od razu zrozumieli jednak Francuzi, którzy w czasie powstania muridijji byli już w Senegalu. Rosnąca potęga bractwa zaczęła ich niepokoić. Na murydyzm bowiem nawracały się osobistości o dużym znaczeniu politycznym i dużym potencjale mobilizacji siły zbrojnej. W obawie o swoją pozycję Francuzi skazali Bambę na wygnanie do Gabonu z Bogiem… pewnie… I nie bez znaczenia jest, że samo to słowo ma arabskie pochodzenie… 316 Radosław Stryjewski (1895-1902), a potem Mauretanii (1903-1907). Rozmówca z Granady opowiada: Było dużo problemów z kolonizacją francuską, deportowano go do wielu krajów, bo nie chcieli, by szerzył się islam… były deportacje… wygnanie, jakie zgotowali mu Francuzi. Wygnanie Bamby dało podłoże powstawaniu legend o jego cudownych zdolnościach wytrzymywania tortur i deprywacji, czy wychodzenia cało z prób eliminacji, co z kolei sprawiało, że tysiące nowych adeptów garnęły się do jego bractwa. Rozmówcy przytaczają wiele przykładów prób Francuzów zaszkodzenia Amadu, jak doły-pułapki zastawiane na niego, jak na zwierzęta, które Amadu w sposób cudowny zawsze omijał. Najsłynniejsza legenda mówi o modlitwie, jakiej Bamba dopełnił na oceanie, w drodze do Gabonu. Francuzi zabronili mu modlić się na pokładzie statku, wobec czego pomodlił się na wodzie na cudownie zesłanym mu dywaniku. Rozmówca z Paryża opowiada mi poruszony: Amadu był kiedyś na morzu, nadeszła pora modlitwy, a on nie miał gdzie się pomodlić, więc rozłożył dywanik na wodzie i spełnił obowiązek. Mogł robić takie rzeczy, bo miał wielką wiarę, prawdziwy muryd ma wiarę, robi tylko dobrze, jest otwarty i sprawiedliwy – taki jest ideał! Komentając ten sam cud, rozmówca z Madrytu mówi: Amadu dokonał tego, bo prawdziwie wierzył, tacy są murydzi – święcie wierzą w swoją prawdę, bo mają niezliczone dowody na potwierdzenie tej prawdy – która tarika tak się rozrosła w ostatnich dziesięcioleciach? Historia zsyłek Bamby wpisała się w kalendarz rytualny muridijji, leżąc u genezy najważniejszego murydzkiego święta Magal Tuba. Rozmówca z Granady wyjaśnia: A w murydyzmie mamy dużo świąt, bardzo dużo świąt… Świętujemy wszystkie święta muzułmańskie, Urodziny Proroka i tak dalej… A poza tym mamy inne święta, święta dla upamiętnienia zniknięcia naszego przywódcy, założyciela murydyzmu, inne święto, które upamiętnia jego wygnanie do Gabonu… Te święta nazywają się magal… Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 317 Murydzka potrzeba dowiedzenia antykolonialnej postawy Bamby i jego sukcesów w starciu z kolonizatorem każe mojemu rozmówcy z Madrytu nazywać go, w nawiązaniu do historii lokal nych państw, z których niezależnością skończyli Francuzi, „królem”. Otwierając temat czasów życia Bamby rozmówca mówi: Kiedy królował Amadu… Rozmówca z Rzymu z kolei przypisuje Bambie kluczowe znaczenie dla historii gospodarczej Senegalu w okresie kolonii: W czasach kolonialnych senegalski pieniądz nie uległ dewaluacji, bo ten pieniądz był gwarantowany przez Amadu Bambę… Około roku 1910 r. Francuzi zrozumieli, że Bamba nie dąży do konfrontacji z nimi i jest nastawiony na współpracę. We francuskie interesy gospodarcze (ograniczanie uprzemysłowienia kraju, priorytet dla działalności rolnej przy sprowadzaniu większości towarów przemysłowych z metropolii) dobrze wpisywała się murydzka doktryna pracy. Rozmówcy jednoznacznie podkreślają znaczenie pracy w teologii murydzkiej. Muryd z Madrytu mówi mi: W swoich przemówieniach święci mężowie zawsze mówią, że Amadu najmilszy jest pot murydów. Rozmówca z Rzymu opowiada zaś: Siłę daje nam Amadu Bamba. On nas nauczył, że wszyscy mamy się szanować, ciężko pracować, uczciwie żyć… Przykładu murydzkiej filozofii zarobkowania i podejścia do pieniądza dostarcza także wypowiedź rozmówcy z Madrytu: Kiedy możesz się sam utrzymać, nie szukaj pieniędzy u innych – takie życie nie jest halal. Życie halal to praca, a pot jest najlepszą ofiarą złożoną Amadu… Rozmówca z Granady dodaje: Praca to nie tylko zarabianie, to większa wartość… jasne… bo pewnego dnia Prorok… pewnemu człowiekowi, który spędzał całe dnie na modlitwie, powiedział: To nie tak, to nie islam, nie tak się go praktykuje… Nie tylko modlitwa... Trzeba iść do pracy, żeby zarobić na życie... Tak że praca ma też... to jest też wartość moralna… To nie jest tylko coś fizycznego… To nie tylko coś, czego można dotknąć, to też inne znaczenie… inna rzecz… o zasięgu… takim… no moralnym… Podobnie rozmówca 318 Radosław Stryjewski z Madrytu stwierdza: Amadu Bamba uczył, że praca jest jak modlitwa, Amadu Bamba podkreślał, że życie nie polega wyłącznie na modleniu się, że samo modlenie nie da chleba, że samo modlenie się nie zapewni rozwoju, że ważna jest nauka, że ważna jest praca… Po pierwszej wojnie światowej Francuzi nie przeszkadzali już w rozwoju bractwa, które opanowało sektor produkcji orzeszków ziemnych (z czasem stały się trzecim senegalskim towarem ekspor towym po rybach i fosfatach, przy czym nawet trzy czwarte orzeszków produkować mają do dziś murydzi). Murydzi przejmowali też stopniowo kontrolę nad sektorem transportowym. Jednak w prowadzonych przeze mnie rozmowach kwestia uprawy orzeszków nie pojawia się w ogóle. Istotna z historycznego punktu widzenia dla rozwoju bractwa uprawa dla moich rozmówców stanowi już nieistotny element przeszłości. W 1926 r. Bamba zaczął prace nad wielkim meczetem w Tubie, gdzie został pochowany rok później. Miasto powstać miało w miejscu, gdzie pod drzewem Amadu doświadczył wizji światła. Meczet przy jego grobie ukończono w 1963 r., po czym był stale poszerza ny i upiększany. Liczący 87 metrów wysokości minaret nosi nazę Lamp Fall, co stanowi odniesienie do Ibrahimy Falla, o którym później. Po zakończeniu budowy Wielkiego Meczetu rozwój miasta przyspieszył. Wraz z Mbake, osadą założoną przed pradziadka Amadu w 1796 r., murydzka konurbacja jest dziś po Dakarze drugim obszarem miejskim Senegalu. Dla murydów Tuba urasta do miasta równego, a nawet przewyż szającego, Mekkę. O początkach i roli Tuby w murydyzmie rozmówca z Granady opowiada mi tak: W miejscu Tuby nie było nic. Tuba znaczy w Koranie tyle, co “raj”, bo w Koranie jest siedem niebios i Tuba jest jednym z nich, Tuba… (wypowiada tę nazwę z rozkoszą)... Tam jest największy w Afryce meczet, tak, największy!, z minaretem na sto metrów, taaakim wysokim!, wiele bibliotek, ludzie spędzają tam całe dnie na nauce Koranu, śpiewaniu wierszy Amadu Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 319 Bamby, wierszy poświęconych Prorokowi… To święte miasto, na każdym kroku spotykasz coś świętego, zawsze jest tam atmosfera, ruch, bo ludzie tam są wierzącymi na sto procent. Pomagają sobie, no… wszyscy wstają, wszyscy ściskają ci dłoń, solidarność jest doskonała w Tubie… Rozmówca z Madrytu opowiada: Ja jestem z Tuby. Bardzo brakuje mi Tuby. Tam żyje się zupełnie inaczej. To święte miasto, bez alkoholu, bez papierosów, jeśli chcesz tam wejść, możesz wejść, ale musisz się dostosować do tych zasad. Tam bardzo łatwo być muzułmaninem, tam islam jest na każdym kroku, tam zawsze masz, kogo poradzić się w sprawach religii, zawsze masz, od kogo się uczyć, zawsze masz z kim porozmawiać o takiej czy innej sprawie związanej z religią… Wiele dzisiejszych senegalskich osad zawdzięcza swoje powsta nie rozwojowi bractwa. O procesie szerzenia się muridijji rozmówca z Madrytu opowiada mi w następujących słowach: Amadu Bamba miał wielu towarzyszy. On uczył, a kiedy widział, że któryś z jego uczniów osiągał doskonałość, stawał się jego towarzyszem i Amadu wysyłał go do innego miejsca, żeby tam nauczał. Często to były zupełnie nowe miejsca. Tak powstało wiele wiosek i osiedli. Najpierw pojawiał się towarzysz Amadu Bamby i zakładał szkołę, jak uczelnię, a ludzie z okolicy zaczynali się osiedlać wokół tej szkoły. Do dziś bardzo szanujemy potomków towarzyszy Amadu Bamby. Tych trzech mężczyzn, których widziałeś w dairze na Porochan40 to byli wnukowie towarzyszy Amadu Bamby… W odróżnieniu od omówionej wyżej senegalskiej tidżanijji, muridijja zachowa ła jednak wewnętrzną jedność. Swoisty wyjątek od tej zasady stanowi jedynie murydzkie subractwo Baje Fall (w wolof Baaj Fall) wywodzące się od Ibrahimy Falla, szczególnie znanego ucznia 40 Magal Porochan – murydzkie święto upamiętniające matkę Amadu Bamby urodzoną w Porochan. W obchodach Magal Porochan miałem okazję uczestniczyć w dairze w Madrycie wiosną 2010 r. 320 Radosław Stryjewski Bamby, słynącego przywiązaniem do mistrza, oddaniem Bogu oraz postrzeganiem pracy jako sposobu oddawania mu czci, formę kultu. Bamba udzielił mu dyspensy od różnych muzułmańskich powinności, tak by mógł zająć się szczególnie dla niego ważną pracą. Za zasługi trzeci murydzki chalifa, Seriń Fallu, nadał mu tytuł „Lamp Fall” tj. „Światła murydyzmu”. W rozmowach z mury dami często powraca wątek znanego mi z rozmów z innymi muzułmanami umiaru, zalecanego wiernym, i potępienia wszelkiej przesady i radykalizmu w postawach i działaniach. W kontekście szczególnej pozycji pracy wynoszonej do poziomu modlitwy w ideologii murydzkiej i potępienia nadużycia tej koncepcji prowadzącego do przesady czy radykalizmu, szczególnie ostro wybrzmiewa krytyka teorii i praktyki subbractwa Baje Fall, które wyrosło po pierwsze na gruncie przesadnego, zdaniem rozmówców – main streamowych murydów - waloryzowania pracy przez Ibrahima Falla, na którego dziedzictwo powołują się Baje Fall, po drugie zaś na nieuprawnionej i intencjonalnej instrumentalizacji i zniekształceniu dziedzictwa mistrza. Rozmówca z Madrytu opowiada: Wiesz, na przykład Szejch Ibra Fall, on zanim poznał Amadu Bambę był porządnym muzułmaninem, wypełniał wszystkie obowiązki religijne, ale potem poświęcił się wyłącznie pracy, pracował bez przerwy i nie mógł przestać, pracował dla swojego mistrza. To nie było dobre, ale to była jego modlitwa, jego religijna praktyka. Sam zresztą mówił, że nie robi dobrze, że nie powinno się zaniedbywać innych aspektów, innych obowiązków religijnych. Sam mówił ludziom: Nie naśladujcie mnie! Nie jestem dla was dobrym przykładem! Ale Baje Fall wszystko wypaczyli, nie dość, że go naśladują, to jeszcze twierdzą, że mogą robić różne rzeczy haram… Baje Fall bronią jednak swojej wizji religijności. O specjalnym statusie podbractwa opowia da mi jego członek w murydzkiej dairze pod Madrytem: Nam wszystko wolno, nas nie obowiązują zakazy, jest wiele dróg do Boga, a w raju i tak wszyscy będziemy razem, jaką drogą, kto tam dojdzie, Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 321 to nieważne… Baje Fall ubierają sie kolorowo, noszą dredy, które dokorują różnymi nakryciami głowy i przepaskami, odgrywają też rolę ochroniarzy w czasie Magalu w Tubie. Kobiety wyróżniają się kolorową naturalną biżuterią. Dziś ciężką pracę u Baje Fall zastąpiło często żebractwo na rzecz marabuta. Baje Fall znani są także jako artyści, głównie związani z muzyką. Także te aspekty są zdaniem mainstreamowych murydów tyleż pochodną zachowań Ibry Falla, co ich instrumentalizacją. Muryd z Madrytu opowiada: Ibra miał długie włosy, tak, ale dlatego że nie miał czasu się ostrzyc, bo cały czas pracował, a nie dlatego że był rasta (śmieje się). A Baje Fall noszą długie włosy, choć nie można o nich powiedzieć, że to dlatego, że cały czas pracują i brak im czasu na pójście do fryzjera (śmieje się)… Zasady i zachowania Baje Fall przywodzą na myśl dawne, „suwaryjskie”, podziały muzułmańskich społeczności w Sudanie Za chodnim na grupy osób o różnie społecznie usankcjonowanym stopniu religijności. Islamizacja kolejnych ludów regionu przekła dała się na zmiany praktyk społecznych (np. jak widzieliśmy przejście od matry do patrylinearności), w tym także odejścia od strojnych męskich fryzur na rzecz golonych głów osłanianych turbanami. Tabu nieczystości włosów to jedno z wyzwań, jakie rzucają Baje Fall islamowi w ogóle, a murydyzmowi w szczególności. Wyznawcy mainstreamowego murydyzmu często opowiadali mi o nieczystoś ci włosów. Jeden z nich prezentuje mi w Madrycie filmy przedsta wiające chalifę w czasie wizyty turystów z Jamajki. Rozmówca komentuje: Widzisz?, pozwala się im dotykać, podaje dłoń, choć oni nie są czyści, no nie są muzułmanami…, ale gdy się pochylają nad jego wyciągniętą dłonią i istnieje groźba, że dotkną go włosami, wtedy wzdryga się ze wstrętem i cofa dłoń… W muridijji, jako tarice endogennej oraz wyznawanej przede wszystkim przez stosunkowo późno zislamizowanych Wolofów, szczególnie silne są pozostałości dawnych animistycznych kultów. 322 Radosław Stryjewski Poza prestiżem związanym z byciem częścią elity zastępującej dziś Amadu Bambę, a także poza ich czysto polityczną siłą, murydzcy marabuci cieszą się też wyjątkową pozycją ze względu na swój status czarowników. Wyposażają głodnych powodzenia polityków w potężne amulety zapewniające sukcesy posiadaczom, a klęski ich wrogom. Dewocjonalia są w murydyzmie niezwykle popularne. Przestrzenie (dom, praca, samochód itp.) moich rozmówców wypełnione są zdjęciami, cytatami z marabutów, amuletami itp. O tym aspekcie wpływu dziedzictwa przeszłości na współczesne bractwo opowiada mi rozmówca z Rzymu, kadyr, poza afrykańskim rękodziełem sprzedający też murydzkie dewocjonalia: Skoro większość tutaj to murydzi, to sprzedaję to, co oni lubią kupować. My, kadyryci, nie mamy takich rzeczy, nie lubimy tego, a oni lubią kupować zdjęcia, naklejki z Amadu Bambą i późniejszymi chalifami. Wchodzą do sklepu i mówią: O! nasz Seriń Tuba41! I kupują, oni (z emfazą) uwielbiają reklamę, my nie… Równolegle do muridijji tworzyło się najmniej liczebne bractwo muzułmańskie w Senegalu, lajen. Lajen powstało w 1884 r. z inicjatywy niepiśmiennego rybaka Lebu, który przyjął imię Sejdina Limamu Laje. Ogłosił się mahdim, muzułmańskim mesjaszem, oraz reinkarnacją Proroka Muhammada. Swego syna zaś, Sejdinę Isę Ruhu Laje, ogłosił reinkarnacją Jezusa. Jak w przypadku pozostałych bractw, na czele lajen stoi kalif (funkcja zastrzeżona dla potomków założyciela) rezydujący w Dżoff. O lajen opowiada mi jeden z rozmówców z Granady, wyznawca tariki: I organizacja jest taka sama… Lebu tak samo… Też jest chalifa, też wybierają swojego chalifę… To samo robi tidżanijja i muridijja… Każdy wybiera sobie chalifę... To następca założyciela… To idzie zgodnie z wiekiem, proporcjonalnie do lat... najpierw pierworodny, potem kolejny, potem najstarszy kuzyn, potem kolejny kuzyn, potem pokolenie 41 wolof: Pan z Tuby. Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 323 wnuków… W rozwoju i doktrynie lajen widać wpływ wieloletnich i wielostronnych kontaktów z europejskimi chrześcijanami, z którymi Lebu, lud nadmorski, zetknęli się wcześniej niż inne grupy. Wśród senegalskich tarik lajen wyróżnia się więc najdalej posuniętą nieortodoksyjną muzułmańską eschatologią, w tym wiarą w reinkarnację proroków, stanowi kombinację wielu elementów chrześcijaństwa i islamu42. Rozmówcy lajen jako jedyni muzułmańscy rozmówcy z Senegalu przywołują w rozmowach ze mną osobę Jezusa: Może to wszystko z niewiedzy, nie wiem, nie mnie oceniać innych ludzi… Jeśli my wierzymy w Jezusa, szanujemy go, muzułmanie, ja… W Senegalu są dzieci, które noszą imię Jezus… To był Prorok, ale muzułmanie nikogo nie poniżają, ani Jezusa ani nikogo… Musimy to szanować, musimy nauczyć się szacunku… Cytowany wcześniej rozmówca z Granady, także w, jak na rozmowy z muzułmanami, wyjątkowych słowach, deklaruje, odnosząc się od Jana Pawła II: Papież, papież był moim idolem… Może wydawać się dziwne, że katolicki papież był moim idolem (śmieje się), ale wiesz co?, wiesz dlaczego?, bo on miał dobre intencje, umiał przebaczać, w religii ten, kto bardziej przebacza, jest największy. Widziałeś jak przebaczył Ali Agcy? Jak on mu przebaczył! Dlatego naprawdę go uwielbiam, wielbię go całą duszą, jestem muzułmaninem, ale go wielbię, mało jest ludzi takich jak on… 42 Poza praktyką pięciu filarów islamu, lajen praktykują zalecane przez założyciela bractwa elementy, jak np. mycie przed modlitwą nie tylko dłoni, ale też ramion. Upamiętniając Jezusa jako postać będącą u początków bractwa, jego członkowie używają krzyża jako jednego z symboli, obchodzą Boże Narodzenie 25 grudnia, czytają Biblię na równi z Koranem. Spotykają się co tydzień na ceremonii, która zaczyna się na krótko przed północą w sobotę i trwa do porannej modlitwy w niedzielę. Składa się ona z pełnych uniesienia kazań, śpiewów i afrykanizowanej wersji zbiorowych tańców wziętych z tradycji sufickiej. 324 Radosław Stryjewski Etniczność i religia oraz pamięć historyczna o nich są kluczowe dla zrozumienia kontekstu kraju pochodzenia moich rozmówców. Dziedzictwo przeszłości i podejście do niego warunkuje zaś grupowe i indywidualne strategie integracyjne w państwach emigracji, w których prowadziłem badania. Oficjalnie nie ma wśród Senegalczyków problemów międzyreligijnych czy międzyetnicznych. Podkreślanie muzułmańskiej jedności ma być antidotum na ewentualne ruchy etniczne, szukające wspólnoty w etniczności czy kastowości. Werbalnych potwierdzeń owej jedności nie brak w prowadzonych przeze mnie rozmowach. W odniesieniu do ideału muzułmańskiej jedności jeden z moich rozmówców z Granady, muryd i Wolof, mówi na przykład: Czy wierzę w ummę? Każdy muzułmanin musi wierzyć... Każdy wierzy w ummę..., po czym zaraz dodaje: Choć nie układa się to dobrze... Nie idzie dobrze... Nic a nic... Nie stosuje się... W planie wewnątrzsenegalskich relacji religijnych linię sporu wyznacza granica pomiędzy ogólnym islamem a islamem sufickich bractw. Zjawisko to zauważalne jest w skali całej populacji (np. rozmówca Fulbe z Rzymu zarzeka się kilkukrotnie w czasie jednej rozmowy, że jest po prostu muzułmaninem i nie jest adeptem żadnej tariki), szczególnie jednak, jak widzieliśmy wyżej, wśród senegalskich Soninke. Jeden z nich, spotkany w Granadzie, deklaruje: Nie mam żadnej tariki, jestem po prostu muzułmaninem. Co to w ogóle znaczy te wszystkie muridy i tidżany? Co to ma wspólnego z islamem? Soninke jest po prostu muzułmaninem… Inny rozmówca Soninke, tym razem z Paryża, kiedy pytam go o tarikę, szeroko rozwodzi się nad bezsensem i nieortodoksyjnością bract: To nie znaczy – mówi, pokazując muzułmański różaniec, że ja, że ja nie robię zikru. Zikr jest jak najbardziej częścią islamu, ale po prostu (gest ręką wskazujący „prosto”) jestem muzułmaninem. Idę prostą drogą, śladem Proroka, nie robię tych rzeczy, które robią tariki… Podobnie wygląda sytuacja w odniesieniu do relacji pomiędzy poszczególnymi tarikami. Rozmów- Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 325 ca z Paryża, wolof i muryd, opowiada mi w tym względzie: Nie ma różnicy miedzy tarikami, zdarza się, że murydzi chodzą do meczetów, w których imamem jest tidżan. W jednej rodzinie mogą być różne tariki, nie ma też przeciwwskazań do zawierania miedzytarickich małżeństw… Inny Senegalczyk, Wolof, z pochodzenia tidżan nawrócony na lajen, z którym rozmawiałem w Granadzie, kontruje jednak wyżej cytowaną wypowiedź. Przyznaje wprawdzie, że: W Senegalu są też inne sekty… jest murydyzm i jest kadirijja, i jest lajen… Ale nie ma różnic, ja nie znam, wszyscy jesteśmy muzułmanami. Wierzymy w tego samego Boga i praktykujemy pięć filarów islamu. To jest najważniejsze, wskazuje jednak natychmiast linie podziałów prowadzące do międzytarickich sporów: Niektórzy mają… na przykład takiego przewodnika… I wtedy ja myślę, że mój przewodnik jest o wiele ważniejszy od przewodnika kogoś innego, a inny myśli, że jego przewodnik jest dużo ważniejszy od mojego… I tak to jest… Podobnie dzieje się z etnicznością. W przeprowadzonych rozmowach nie brak deklaracji ponadetnicznej jedności. Rozmówca Pulaar z Madrytu mówi: Na szczęście w Senegalu nie ma i nie było wojen miedzy różnymi etniami. Inny z romówców Pulaar, tym razem z Rzymu, wskazuje w tym względzie unifikacyjne wysiłki pierwszego prezydenta niepodległego Senegalu, Leopolda Senghora: Może tak było dawniej, przed Senghorem, potem Senghor, Serer, chrześcijanin i filozof powiedział, że musimy być wszyscy razem, wszystkie rasy… Do unifikacyjnej polityki rządów niepodległego Senegalu odnosi się także rozmówca Pulaar z Madrytu: Rząd przestał pisać nam nazwę grupy etnicznej w dowodzie, kiedyś pisali, Mamadu, Pulaar, teraz tylko Mamadu, nazwisko, data urodzenia… Jednak jak widzieliśmy wyżej, moi senegalscy rozmówcy dostarczają wielu przykładów międzyetnicznych tarć. Najostrzej sprawę stawia Pulaar, z którym rozmawiałem w Madrycie: Narzekamy na rasizm, ale jesteśmy rasistami wewnątrz naszej własnej rasy… 326 Radosław Stryjewski Poszczególni rozmówcy manipulują wizją dziejów, „wymyślają” historię zgodnie z ich aktualnym wyobrażeniem bieżących interesów grupowych i indywidualnych. Widać to w przytoczonych wyżej przypadkach zmiany chronologii zdarzeń (Fulbeje podający swoje etniczne królestwa przed państwami tworzonymi przez inne grupy etniczne), przydawaniu bohaterom cnót, jakich nie mieli (Lat Dzior), czy znaczącym przemilczaniu uznawanych za niewygodne faktów (jak przynalezność przodków Amadu Bamby do kadirijji, czy jego fulbejskie pochodzenie). W szczególnej sytuacji znajdują się rozmówcy transetniczni i transreligijni. Wśród murydów, kojarzonych głównie z Wolofami, znajdują się także Pulaar, czyli reprezentanci etni o szczególnych powiązaniach z rozwojem senegalskiej tidżanijji, którzy, wychwalając Bambę, z oczywistych względów podkreślać też będą, inaczej niż ich współwyznawcy Wolof, jego etniczne pochodzenie: Siłę daje nam Amadu Bamba, to był niezwykły człowiek, on nas nauczył jak żyć, w zgodzie z innymi, wiesz, że on był z pochodzenia Pulaar, jego matka jest nawet spokrewniona z moją matką… on mówił w pulaar, potem dopiero nauczył się wolof… Skrzyżowanie dziedzictwa etnicznego z religijnym niesie odmienne interpretacje jego poszczególnych składowych. Za przykład posłużyć może pojmowanie roli społecznej kobiety u rozmówców jednej tariki (muridijja), lecz innych etni. Rozmówca Wolof deklaruje: Według murydyzmu nie można uzyskać pełnej realizacji, pokoju, spełnienia bez pracy, kobieta ma więc prawo pracować, prawo nie obowiązek, choć musi też szanować prawa rodziny i męża. Obowiązki wobec rodziny i męża są wspólne wszystkim muzułmanom, ale praca w murydyzmie jest ważnym składnikiem religii, praca to modlitwa i nie można jej kobiecie zabronić, rozmówca Pulaar zaś, adept tej samej muridijji, mówi: Kobieta u nas nie pracuje, kobieta jest po to, by dbać o dom i zapewnić właściwy rozwój dzieciom. Kobieta właściwie nie może nic robić, bo co niby miałaby robić kobieta? Praca to sprawa dla mężczyzny… Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 327 Szczególnego przykładu plątaniny tożsamości w wyniku metysażu etnii i wyznań, do jakich dochodzi w senegalskim tyglu, dostarcza rozmówca z Granady, który opowiada: I tak, mimo że jestem Wolof, wychowałem się wśród Lebu. Bo ja… moi rodzice byli z regionu Fatik, regionu Fatik, gdzie mieszkają Sererzy. Ale byli… Moi rodzice byli, wszyscy moi przodkowie byli z północnego-wschodu Senegalu, z Lugi, wszyscy byli Wolof… Ale, jak skończyłem szkołę podstawową, wysłali mnie do ciotki, żebym tam robił maturę. Wysłali mnie w pobliże Dakaru… Ja byłem Wolof, moja ciotka, rzecz jasna też była Wolof, ona należała do sekty medina, Medina Niass… To sekta w ramach tidżanijji… I obok… no, ulica tylko dzieliła nas od Lebu. Byłem tam w tamtych czasach jedynym Wolofem… No to, jak większość z mojego otoczenia, jak większość moich kolegów, którzy wyznawali religię Lebu, ja też zacząłem skłaniać się coraz bardziej ku Lebu niż ku tidżanijji (śmieje się)… Dlatego przeszedłem na lajen… Wśród rozmówców innych niż Wolof, Lebu czy Serer, nie brak osób kontestujących zasadność dzisiejszych politycznych granic państwa, w jakim przyszło im żyć. Rozmówca Pulaar z Madrytu, wskazuje na przykład, że „Senegal” jest „wymysłem” Francuzów: Francuzi powymyślali różne rzeczy. Na przykład sam Senegal, wiesz, że to powinno być Sunugal, kiedy przybyli Francuzi ludzie na wybrzeżu mówili dużo „sunu gal, sunu gal”, Francuzi to słyszeli, a to znaczy „nasza łódź”, bo ludzie na wybrzeżu byli rybakami, więc często używali tych słów „sunugal”, Francuzi to przekręcili na „senegal” i tak się nazywa teraz państwo. „Senegalskość” kontestują przede wszystkim rozmówcy Soninke. Jeden z nich, rozmówca z Paryża, na moje pytanie o to, czy jest Senegalczykiem krzywi się i mówi: Jeśli już tak formułuje pan pytanie, to odpowiem, ale jestem po prostu Afrykańczykiem. Na pytanie odpowiem tak, że jestem z Senegalu, ale właściwie jestem Malijczykiem. Po prostu pochodzę z terenów, które w momencie uzyskania przez Senegal nie- 328 Radosław Stryjewski podległości należały do Senegalu, ale to było właściwie Mali… Na podobną nieodpowiedniość politycznych granic, tym razem w odniesieniu do sąsiedniej Mauretanii, wskazuje rozmówca Pulaar z Madrytu: Mój szef jest z Mauretanii, to prawie jak Senegal. Bo co nas dzieli? Jedna rzeka! Rozmawiamy w pulaar, on mówi w hasanijja, ale zna też pulaar, a ja mówię w pulaar, no i w wolof. Inny Pulaar z Madrytu opowiada mi zaś: Mój kuzyn z Paryża jest z Mauretanii. Jesteśmy kuzynami, a ja jestem z Senegalu, a on jest z Mauretanii. Mauretania to państwo, które nie powinno istnieć. Wcześniej była konfederacja Mali, obejmowała Mali, Senegal, Niger, część Mauretanii. Francuzi zniszczyli to przymierze, bo bali się, że taka jedność im będzie zagrażać. Ale francuski Senegal też sięgał daleko w głąb Mauretanii. Potem zaczęły się tworzyć państwa. Niepodległość. Wtedy król Maroka, ojciec Hasana II, powiedział Senghorowi: Weź sobie, ile chcesz, a ja wezmę sobie resztę. Ale Senghor odmówił. Powiedział, że stworzą takie państwo buforowe między Senegalem a Marokiem i z tego wzięła się Mauretania, której nigdy nie powinno być. Mój kuzyn uciekł do Paryża w czasie zamieszek w Mauretanii, na początku lat 90., nie…., chyba w 1989 roku. Wtedy Maurowie wystąpili przeciwko Czarnym. Były zamieszki, walki. Wszystkich Czarnych wydalili do Senegalu. Tak było. A gdyby ta nasza ziemia została przy Senegalu, nie byłoby tego problemu. Tak podzieli Afrykę. Tak chcieli i tak zrobili. Zrobili, co chcieli… „Wymyślanie” historii służące oswajaniu nowego kraju kontynuowane jest także na emigracji. Rozmówca wolof w Madrycie wyprowadza mnie w czasie rozmowy ze swego sklepiku, by powiedzieć: Widzisz ten budynek? To był kiedyś meczet. Islam tu był od zawsze, przy czym budynek z całą pewnością nigdy meczetem nie był. Budynek z pewnością nigdy meczetem nie był, nie przeszkadza to rozmówcy skonkludować: Islam tu był i będzie!. Inny rozmówca, muryd z Paryża, wbrew historycznej prawdzie, zgodnie z którą pierwsza senegalska diaspora we Francji obejmowała Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 329 głównie Pulaar i Soninke, opowiada: Murydydzi są w Paryżu od zawsze, a kiedy kontestuję tę opinię, mówiąc, że na początku emigracji z Senegalu wśród migrantów przeważali przedstawiciele innych grup etnicznych, zaprzecza gwałtownie: Nie! Zawsze murydyci byli i to bardzo dużo! Bibliografia Cantone C., Making and Remaking Mosques in Senegal, London 2012. Copans J., Les marabouts de l’arachide. La confrérie mouride et les paysans du Sénégal, Paris 1980. Dahou T., Entre parenté et politique. Développement et clientélisme dans le Delta du Sénégal, Paris-Dakar 2004. Diop C. A., L’Afrique Noire précoloniale, Paris 1960. Diop A.-B., La famille wolof, Paris 1985. Drame M., Cérémonies et rites chez les Soninké, w: Peuples du Senegal, Paris 1996. Elia A., Les Foulbé de la vallée du Sénégal en Italie. Réseaux ethno-communautaires et stratégies migratoires, Paris 2006. Hamoneau D., Vie et enseignement du Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la voie soufie mouride, Bejrut 1998. Hampâté Bâ A., Amkoullel, l’enfant peul, Paris 1991. Hampâté Bâ A., Contes initiatiques peuls, Paris 1993. Iniesta F. (red.), El Islam en el África Negra, Barcelona 2009. Komorowski Z., Kultury Czarnej Afryki, Wrocław, Warszawa, Kraków 1994. Launay R., Pedigrees and paradigms: scholarly credentials among the Dyula of the northern Ivory Coast, w: D. F. Eickelman, J. Piscatori (ed.), Muslim travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination, Comparative Studies on Muslim Societies: 9, Berkeley, Los Angeles 1990. Małowist M., Wielkie państwa Sudanu Zachodniego w późnym średniowieczu, Warszawa 1964. 330 Radosław Stryjewski Mbacké K., Impact de l’Islam sur la société sénégalaise, „Revue d’histoire maghrebine”, nr 93-94, Mai 1999, s. 147-167. N’Diaye I. C., Dynamique et isolement des Toucouleurs (Peuls) de France, „Migrations Société”, vol. 8/44, mars-avril 1996, s. 77-83. Ould Cheikh A., Espace confrérique, espace étatique: le mouridisme, le confrérisme et la frontière mauritano-sénégalaise, w: M. Laurence, W. Steffen (red.), Les relations transsahariennes à l’époque contemporaine. Un espace en constante mutation, Paris 2004, s. 195-230. Piga A., Dakar e gli ordini sufi. Processi socioculturali e sviluppo urbano nel Senegal contemporaneo, Roma 2000. Piga A. (red.), Islam et villes en Afrique au sud du Sahara. Entre soufisme et fondamentalisme, Paris 2003. Pollet E., Winter G., La société soninké, Bruksela 1971. Popovic A., Veinstein G., Les ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle, Paris 1986. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, W. Cisło, J. Różański , M. Ząbek, Bilad as-Sudan. Kultury i Migracje, Warsza wa 2013, s. 47-64. Sayad A., La double abscence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, b.m.w, 1999. Stryjewski R., Marokańczycy w Europie. Głos z gospodarek etniczno-religijnych w dyskusji nad nowym obliczem Europy, w: J. E. Zamojski (red.), Religie i kościoły wobec migracji i migrantów, Warszawa 2009, s. 110-147. Sy C. T., La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’Islam au Sénégal, Paris 1969. African memories – talking about the ethnic-religious heritage with Senegalese migrants in Europe Summary The article, written on the basis of a field research carried out among Senegalese migrants in Paris, Rome, Madrid and Granada between 2006 and 2010, summarizes the research outcomes regarding the migrants’ Afrykańskie pamięci – rozmowy o dziedzictwie... 331 vision of the past and tradition of the context of origin in its ethnic and religious dimensions. All interviewees, representing the main ethnic groups of Senegal (Wolof, Serer, Pulaar, Soninke and Lebu), are Muslims, however follow different Islamic branches determined by the mainstream Islam and four sufi brotherdoods (muridiyya, tijaniyya, kadiriyya and layen). The author shows the influence of ethnic and religious belongings as well as their multifold interactions on the past’s interpretations within the interviewed group. SABINA BRAKONIECKA HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA NIEPOKOJÓW RELIGIJNYCH W PÓŁNOCNEJ NIGERII Najnowsze niepokoje w północnej Nigerii, które trwają nieprzerwanie od 2009 roku, stanowią kolejny rozdział w bogatej historii konfliktów o podłożu religijnym w tym regionie. Terrorystyczna działalność ugrupowania Boko Haram wprowadziła zamęt w północno-wschodniej części kraju, wnosząc strach i niepewność do życia codziennego lokalnej ludności. Do tej pory w konflikcie Boko Haram z władzami Nigerii życie straciło ponad jedenaście tysięcy osób, a więcej niż milion musiało opuścić swoje domy1. Eskalacja konfliktu na tak szeroką skalę skłania do podjęcia analizy uwarunkowań sprzyjających rozwojowi ugrupowań o chaSabina Brakoniecka, Katedra Języków i Kultur Afryki, Wydział Orienta listyczny, Uniwersytet Warszawski 1 Tak jak w przypadku każdego konfliktu, statyki różnią się w zależności od źródła. Cytuję dane liczbowe prezentowane przez Nigeria Social Violence Project będący częścią „African Studies Program” prowadzonego przez Uniwersytet Johnsa Hopkinsa w Baltimore: http://www.connectsaisafrica.org/research/ african-studies-publications/social-violence-nigeria/ (dostęp 25 czerwca 2015). Dane podawane przez „The Economist” (Opportunity knocks, Special Report. Nigeria, 20 czerwca 2015) wynoszą odpowiednio dwadzieścia tysięcy dla ofiar śmiertelnych oraz półtora miliona dla osób zmuszonych do opuszczenia swoich domów. Zob. tamże, s. 4. 334 Sabina Brakoniecka rakterze radykalnym oraz narzuca konieczność sięgnięcia wstecz, do historii dżihadu i przemocy związanej z problemami religijnymi w kraju Hausa. Liczne nieporozumienia – z jednej strony pomiędzy muzułmanami, spowodowane różnicą zdań w zakresie interpretacji przepisów koranicznych, a z drugiej strony pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami – stanowią nieodłączny element dziejów tego obszaru. Poza problemami o charakterze religijnym, zamieszki te motywowane są czynnikami historycznymi i wielowiekową tradycją związaną z prowadzeniem walki zbrojnej o odnowę islamu na ziemiach zamieszkanych przez Hausańczyków. Religia w Nigerii stanowi istotny element identyfikacji i tożsamości lokalnej ludności. Północ, pod względem etnicznym zdominowana przez Hausańczyków, już od ponad dwóch wieków pozostaje w znakomitej większości zislamizowana, na południu natomiast żyją chrześcijanie oraz wyznawcy religii tradycyjnych. Podział na muzułmańską północ oraz chrześcijańskie południe oparty jest oczywiście na znacznym uogólnieniu. Na północy żyją nie tylko pojedynczy chrześcijanie oraz rodziny chrześcijan, ale funkcjonują nawet chrześcijańskie związki religijne (np. Ekklesiyar Yan’uwa a Nigeria – Kościół Braci w Nigerii2). Podobnie południe kraju nie jest zastrzeżone wyłącznie dla chrześcijan i wyznawców religii tradycyjnych – również i tutaj spotkać można muzułmanów. Zdając sobie sprawę z wad takiego uogólnienia przyjąć można roboczy podział kraju na muzułmańską północ i chrześcijańskie południe, aby wyjaśnić zachodzące w społeczeństwie nigeryjskim zależności wynikające z silnej tożsamości religijnej jego przedstawicieli. Niepodległy od 1960 roku kraj boryka się bowiem z licznymi problemami natury społecznej, których przyczyny leżą nie tylko w nieporozumieniach na tle religijnym, lecz także w długoletnich konfliktach społecznych pomiędzy mieszkańcami północy 2 J. Schneider, Exiled by Boko Haram, „New African” (2015) 552, s. 14. Historyczne uwarunkowania niepokojów... 335 i południa kraju. Mieszkańcy Nigerii silnie identyfikują się z wyznawaną przez siebie religią, stąd nieporozumienia mające inne podłoże przenoszone są zwykle na grunt religijny. Tradycja dżihadu w kraju Hausa Początki identyfikacji północnej części Nigerii z islamem sięgają czternastego wieku, kiedy na tereny te dotarli muzułmańscy kupcy Wangara z Mali. Podróżni zdołali przekonać ówczesnego władcę miasta-państwa Kano, Jadżi dan Tsamijję, do przyjęcia nowej wiary. Pierwszy raz w dziejach kraju Hausa islam stał się oficjalnie obowiązującą religią, choć jego forma była w owym czasie synkretyczna. Poza władcą i jego najbliższym otoczeniem ludność pozostała wierna wyznaniom tradycyjnym. Kolejny rozdział w historii islamizacji kraju Hausa, a na tym etapie właściwie jedynie miasta-państwa Kano, stanowiło przybycie grupy fulańskich uczonych z Mali w piętnastym wieku. Podróżni przywieźli ze sobą święte księgi islamu oraz prace teologiczne i rozprawę na temat języka arabskiego. Dzieła wzbogaciły lokalne zbiory, które do tej pory zawierały jedynie Koran oraz kilka prac prawniczych. Jeszcze w tym samym stuleciu władca Kano Muhammadu Rumfa wprowadził muzułmański system podatkowy i prawo szariatu jako obowiązujące wszystkich poddanych. Stworzył rozbudowaną administrację muzułmańską oraz mianował licznych kadich, którzy mieli dbać o wierność ludności zasadom islamu3. 3 „Mulkin Sarkin Kano Muhammadu Rumfa” [Rządy władcy Kano Muhammadu Rumfy], w: S. Piłaszewicz, Wypisy z literatury hausa, Warszawa 1972, s. 48n. 336 Sabina Brakoniecka Punktem zwrotnym w historii islamu w kraju Hausa była dziewiętnastowieczna „święta wojna” przeprowadzona przez fulańskiego uczonego Usmana dan Fodio, która na stałe zdefiniowała charakter religii w północnej Nigerii. Jeszcze pod koniec osiemnastego stulecia pojawiły się na tych terenach pierwsze refleksje dotyczące krytycznego stanu islamu i rozprężenia moralnego ludu Hausa oraz idące za tym prądy reformatorskie, zakładające konieczność poprawy kondycji religijnej społeczeństwa. Inicjatorami reformy byli uczeni muzułmańscy, którzy utrzymywali kontakty ze światem arabskim. Poprzez uczestnictwo w pielgrzymkach do świętych miejsc islamu zaznajomili się z wysoką kulturą muzułmańską oraz poznali standardy religijne obowiązujące w bardziej purytańskich niż Hausańczycy grupach wyznawców religii Mahometa. Powstałe w ten sposób nowe muzułmańskie elity intelektualne reprezentowane były przede wszystkim przez ród uczonych Toronkawa, którzy propagowali radykalną odmianę islamu w całej Afryce Zachodniej. Do rodu tego należał między innymi wspomniany już Usman dan Fodio. Zanim podjął walkę zbrojną, Fodio prowadził wieloletnią działalność kaznodziejską, mającą na celu nadanie hausańskiemu islamowi bardziej purytańskiej formy. Walczył z panującą wówczas w kraju Hausa dynastią Habe, oskarżając ją o popełnienie jednego z najpoważniejszych w islamie grzechów, jakich dopuścić mogą się rządzący – korupcji. Postulaty reformy religijnej głoszone przez Usmana dan Fodio dotyczyły przede wszystkim zmian na korzyść społeczeństwa, które Fodio postrzegał jako zaniedbane i uciskane. Protestował przeciw nieprzewidzianemu w Koranie przepisowi płacenia podatków dynastii panującej, krytykował zwyczaj zagarniania przez władców mienia po śmierci podwładnego oraz rekwirowania zwierząt jucznych w celu realizacji własnych przedsięwzięć. Oskarżał władców Habe o dawanie przyzwolenia na grabieżcze praktyki urzędników państwowych, skorumpowanie Historyczne uwarunkowania niepokojów... 337 sędziów oraz nieuczciwość nadzorców handlu. Uważał, że aby poprawić trudną sytuację społeczeństwa należało zreformować sposób rządzenia państwem pod kątem większej wierności przepisom koranicznym4. Propozycja Usmana dan Fodio dotycząca zmiany sposobu postępowania władz spotkała się z dezaprobatą rządzących. Ich niechęć do głoszonych przez niego reformatorskich idei narastała przez niemal trzydzieści lat jego działalności kaznodziejskiej, aż w końcu obróciła się w otwarty konflikt. W 1804 roku wskutek zatargu z przywódcą miejscowości Gobir, w której w owym czasie żył Usman dan Fodio, uczony podjął decyzję o migracji (hidżra). Jego ucieczka stanowiła początek wojny w imię odnowy islamu, którą Fodio wypowiedział ówczesnym władcom kraju Hausa. Dżihad trwał sześć lat i zakończył się zwycięstwem ruchu reformatorskiego. Zjednoczono hausańskie miasta-państwa oraz tereny sąsiednie i na bazie tej struktury zbudowano kalifat z siedzibą władz w Sokoto. Na czele nowo utworzonego państwa stanął inicjator tej zmiany politycznej, Fodio. Kalifat Sokoto był prężnie działającym organizmem państwowym, którego konstrukcję wzorowano na Medynie z czasów proroka Mahometa. Miasta-państwa przekształcono w emiraty. Wprowadzono administrację muzułmańską, a następnie kontrolowano jej funkcjonowanie pod kątem wierności zasadom islamu. Stanowczo zwalczano krytykowane przez Fodio niemuzułmańskie praktyki, a także wprowadzono szariat we wszystkich dziedzinach prawnych. Rozwijano kontakty ze światem arabskim, które pozwalały na przepływ idei i rozwój nauki. Budowano liczne szkoły koraniczne, inwestowano w edukację religijną na wszystkich szczeblach. S. Piłaszewicz, Potęga Księgi i Miecza Prawdy. Religia, cywilizacja i kultura islamu w Afryce Zachodniej, Warszawa 1994, s. 101n. 4 338 Sabina Brakoniecka Znaczenie utworzenia kalifatu Sokoto miało dwojaki wymiar. Po pierwsze, reforma polityczno-religijna umożliwiła rozwój społeczny, kulturowy i gospodarczy kraju Hausa, umocniła jego pozycję w regionie oraz pozwoliła na wzmożenie kontaktów z Bliskim Wschodem. Wiek dziewiętnasty, nie bez powodu zwany złotym wiekiem nigeryjskiego islamu, zapisał się w historii tego obszaru jako czas rozwoju i prosperity. Po drugie, wskutek towarzyszącego reformie religijno-politycznej rozwoju gospodarczego i społeczno-kulturowego wzrostu ludności Hausa w tym okresie, sukces dżihadu Usmana dan Fodio odegrał szczególną rolę w kształtowaniu tożsamości dzisiejszych Hausańczyków. Wiek istnienia kalifatu wspominany jest jako okres dobrobytu, rozkwitu kulturowego i religijnego wzrostu społeczeństwa Hausa. Wyidealizowany z biegiem czasu, kalifat Sokoto stał się alegorią potęgi muzułmańskiej części społeczeństwa Nigerii; perfekcyjnie skonstruowanym i rządzonym państwem, którego świetność chcieliby przywrócić wyznawcy islamu w imię odnowy religijnej5. Ideą tą posługują się północnonigeryjskie ruchy reformy muzułmańskiej, w tym również ugrupowania islamu walczącego. Zgubne dziedzictwo kolonializmu W czasie, gdy północne tereny dzisiejszej Nigerii doświadczały wzmożonego rozwoju społeczno-kulturowego w ramach reformy muzułmańskiej zainicjowanej przez Usmana dan Fodio, na południu kraju wyznawano religie tradycyjne. Wraz z nadejściem doby kolonialnej6, w południowej części kraju rozpoczęto inten5 J. Paden, Islam and democratic federalism in Nigeria, „Africa Notes” (2002) 8, s. 4. Północna część dzisiejszej Nigerii objęta została władzą kolonialną w 1900 roku, kiedy utworzono Kolonię i Protektorat Nigerii administrowany początkowo 6 Historyczne uwarunkowania niepokojów... 339 sywną akcję ewangelizacyjną. Misje katolickie oraz protestanckie, które zakładano na terenach nieobjętych wpływami islamu, prowadziły wzmożoną działalność edukacyjną w myśl zasady, że nauczanie dzieci i młodzieży w szkołach jest najlepszym środkiem chrystianizacji społeczeństwa7. Proces upowszechniania edukacji misyjnej na południu kraju doprowadził do powstania szkolnictwa nowoczesnego, europejskiego typu. Placówki na poziomie podstawowym kształciły najmłodszych, którzy mogli później podejmować naukę w nielicznych szkołach średnich. Najlepsi absolwenci tych placówek udawali się do miast europejskich, aby tam podjąć studia na najlepszych uniwersytetach Starego Świata. Część z nich wracała po studiach do kraju pochodzenia, aby wykorzystać zdobyte wykształcenie do usprawnienia procesu administrowania państwem. W ten sposób powstały pierwsze rodzime elity nigeryjskie8. W tym czasie wykształceni w stylu zachodnim Nigeryjczycy pochodzili tylko z południa kraju. Na terenach północnych Brytyjczycy wprowadzili system rządów pośrednich, który wyko rzystywał istniejące wcześniej struktury administracyjne do utrzymywania kontroli nad terytoriami podległymi. Wysokie stanowiska przydzielono tym członkom dawnych elit muzułmańskich, którzy wyrazili chęć pracy dla rządu kolonialnego. Skutkiem tego przez gubernatora Fredericka Lugarda. Południowa część Nigerii, która również weszła w skład Kolonii i Protektoratu Nigerii, objęta została wpływami brytyjskimi już wcześniej, bo w 1885 roku, gdy utworzono Królewską Kompanię Nigru. Rok założenia Kolonii i Protektoratu Nigerii postrzegany jest przez historyków jako data szczególna – moment zjednoczenia odrębnych terytoriów nad Zatoką Gwinejską i Deltą Nigru z krajem Hausa w sztuczny twór państwowy, który istnieje do dziś. 7 M.O. Bassey, Missionary rivalry and educational expansion in Southern Nigeria, 1885-1932, „The Journal of Negro Education” t. 60 (1991) z. 1, s. 36-41. 8 Wzorzec powstawania elit był zresztą podobny we wszystkich skolonizowanych krajach Afryki Subsaharyjskiej. 340 Sabina Brakoniecka tereny zamieszkane przez muzułmanów pozostały pod bezpośrednią kontrolą ludności lokalnej. Administracja brytyjska jedynie pośrednio wywierała wpływ na sposób rządzenia krajem Hausa. W ramach tej specyficznej „polityki wycofania” w północnej części Nigerii nie prowadzono również inicjatyw, które zwykle towarzyszyły bardziej zaangażowanym rządom kolonialnym. Nie reformowano systemu gospodarczego, tak by mógł sprostać warunkom obowiązującym w skali międzynarodowej. W związku z brakiem inicjatyw o charakterze ekonomicznym nie inwestowano również w infrastrukturę oraz nie nadzorowano rozwoju handlu. Nie prowadzono także działalności promującej edukację w stylu zachodnim. Administracja brytyjska zezwoliła na dalsze funkcjonowanie szkolnictwa muzułmańskiego, które rozwijało się bardzo prężnie już od czasu dżihadu Usmana dan Fodio. Na północy kraju kształcili się wybitni znawcy teologii i prawa islamu, nie było jednak absolwentów szkół świeckich. Skutki dysproporcji w poziomie wykształcenia ludności północy i południa dało się odczuć wraz z początkiem ery pokolonial nej. Pod koniec swego panowania Brytyjczycy zaczęli stopniowo przekazywać władzę w ręce ludności lokalnej, udostępniając Nigeryjczykom stanowiska administracyjne i rządowe. Wykształceni na europejskich uniwersytetach mieszkańcy południa objęli w okresie uzyskiwania niepodległości najważniejsze posady w państwie, w tym także w systemie administracji na północy kraju. Nawet najlepiej wykształceni Hausańczycy nie posiadali przygotowania do zarządzania świeckim państwem, nie mogli więc konkurować z przedstawicielami nowych elit z południa w wyścigu po stanowiska rządowe w niepodległej Nigerii. Objęcie władzy przez chrześcijan nad ludnością muzułmańską zrodziło kolejne problemy wynikające z politycznej natury islamu. Poczucie bezpieczeństwa, dawniej gwarantowane przez istnienie kalifatu Sokoto, zostało nadwyrężone już wcześniej, wraz z na- Historyczne uwarunkowania niepokojów... 341 dejściem ery kolonialnej. Ustanowienie zwierzchnictwa brytyjskiego nad emiratami interpretowane było jako zburzenie istniejącego przez lata porządku i przejście od dar al-islam (sfery islamu) do dar al-kufr (sfery niewiary)9. W okresie kolonialnym można było jednak interpretować tę zmianę charakteru rządów jako przeznaczenie zesłane przez Boga, konieczne do zaakceptowania. Część muzułmanów nigeryjskich przyjęła wówczas postawę wycofania się w przekonaniu, że Bóg z czasem ześle rozwiązanie tej trudnej sytuacji10. W dobie pokolonialnej takie bierne podejście nie miało już racji bytu. Panowała świadomość, że nadszedł czas, kiedy Nigeryjczycy stali się w pełni odpowiedzialni za swe dalsze losy. Akceptacja zwierzchnictwa chrześcijan z południa nad terenami zamieszkanymi w większości przez muzułmanów nie mogła być dłużej postrzegana przez pryzmat fatalistycznej koncepcji inwazji kolonialnej. Jako obowiązek wszystkich muzułmanów nigeryjskich rozumiano interwencję w sprawie zapewnienia w państwie rządów religijnych, które pozwolą sprostać wymogom stawianym przez Koran11. 9 W klasycznych naukach islamu terminem dar al-islam określano terytorium zarządzane przez władcę muzułmańskiego objęte prawem szariatu. Pojęcie dar al-kufr (zamiennie dar al-harb) odnosi się natomiast do obszaru znajdującego się pod panowaniem niewiernych. Por. E. Siwierska, Islam w Nigerii. Koncepcja dar al-islam, „Rocznik muzułmański” (2012) 9, s. 19. 10 Siwierska E., Kolonializm w dyskursie muzułmanów nigeryjskich, referat zaprezentowany na II Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej „Współczesne litera tury afrykańskie i teksty kulturowe w świetle badań postkolonialnych”, mps Warszawa 2013, s. 6. 11 Islam, a zwłaszcza jego radykalne interpretacje szczególnie popularne w północnej Nigerii, nie pozwala na oddzielenie religii od polityki. Ściśle definiuje reguły, wedle których należy ustanawiać rządy w prawym państwie. Naczelną zasadą jest fakt, że muzułmanin może podlegać jedynie władzy sprawowanej przez muzułmanina. Wynika z tego obowiązek każdego wiernego, by starać się – wszystkimi możliwymi środkami – o ustanowienie i utrzymanie władzy muzuł 342 Sabina Brakoniecka Biafra w perspektywie niepokojów religijnych Sprzeciw wobec obecności chrześcijan w systemie administracyjnym północy stał się zagrożeniem dla bezpieczeństwa w pierwszej dekadzie po uzyskaniu niepodległości. Zaostrzona rywalizacja pomiędzy regionami kraju reprezentowanymi przez nowe partie polityczne stworzone w oparciu o podziały etniczne przyczyniła się do wzrostu niechęci wobec tych mieszkańców południa (reprezentujących przede wszystkim lud Ibo), którzy pracowali na północy. Ibowie stanowili także większość wśród oficerów armii federalnej, co wzbudzało niechęć oficerów pochodzących z innych grup etnicznych. W styczniu 1966 major Chukwuma Nzeogwu, urodzony na północy w rodzinie imigrantów Ibo, przeprowadził zamach, w którym zginęli wysocy rangą oficerowie reprezentujący północną i zachodnią część kraju, w tym pierwszy premier Regionu Północnego Sir Ahmadu Bello, premier Federacji Sir Abubakar Tafawa Balewa oraz premier Regionu Zachodniego Samuel Ladoke Akintola12. Rebelia oficerów Ibo została zdławiona przez rząd federalny. Odbiła się jednak echem wśród społeczności północy Nigerii, powodując liczne zamieszki i protesty wobec obecności Ibo na terenach zamieszkanych przez Hausańczyków. Ataki na imigrantów z południa przyniosły wówczas wiele ofiar śmiertelnych. Fala zamachów motywowanych odrębnością etniczną przetoczyła się przez cały kraj. 29 lipca 1966 roku zginął z rąk oficerów z półnomańskiej na czele państwa i na wszystkich niższych szczeblach. W przypadku niemożności osiągnięcia takiego stanu zaleca się udanie na emigrację (hidżra) wzorem proroka Mahometa, który w ramach buntu przeciwko władzy sprawowanej przez niewiernych przeprowadził się z Mekki do Medyny. 12 S. Piłaszewicz, Nigeria, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej, t. I, Warszawa 2006, s. 343n. Historyczne uwarunkowania niepokojów... 343 cy ówczesny przywódca federacji, generał-major Johnson Aguiyi-Ironsi. Jego śmierć stanowiła początek drugiego zamachu stanu, w ramach którego wojskowi z północy zamordowali około dwustu oficerów Ibo. Pogromy w armii sprawiły, że ponad milion Ibów uciekło z północy na południowy wschód kraju. Na ludności, która zdecydowała się zostać w ówczesnym miejscu zamieszkania, dokonano kolejnych masowych morderstw. Zginęło wówczas od dziesięciu do trzydziestu tysięcy Ibów13. Wydarzenia te przyczyniły się do wybuchu wojny domowej w niepodległej od siedmiu lat Nigerii. W maju 1967 roku region południowo-wschodni ogłosił secesję od federacji i proklamował utworzenie nowego państwa – Republiki Biafry. Siły federalne przewidywały, że opór Biafry trwał będzie najwyżej kilka tygodni. Okazało się jednak, że samozwańcze państwo broniło się przez ponad dwa lata. Okrucieństwa strony federalnej sprawiły, że ocena wydarzeń wojennych stała się bardzo trudna. Organizacja Jedności Afrykańskiej w myśl zasady poszanowania granic pokolo nialnych14 nie uznała niepodległości Republiki Biafry. Kilka państw Afryki oraz innych kontynentów poparło jednak rebelię biafrańską, potępiając nieludzkie praktyki stosowane przez federalny rząd Nigerii15. Podczas konfliktu biafrańskiego różnice religijne pomiędzy zwaśnionymi stronami nie pozostawały bez znaczenia. Świadomość podziałów wyznaniowych wyraźna była szczególnie z perTamże, s. 344. Podczas spotkania OJA w Kairze w 1964 roku przyjęto zasadę poszanowania granic pokolonialnych (zasadę uti possidetis), która miała zapobiec roszczeniom terytorialnym poszczególnych grup etnicznych i zagwarantować bezpieczeństwo granic w niepodległej Afryce. Por. W. Lizak, Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012, s. 35n. 15 Secesję Biafry poparły między innymi: Czechosłowacja, Francja, Gabon, Hiszpania, Tanzania, Wybrzeże Kości Słoniowej i Zambia. 13 14 344 Sabina Brakoniecka spektywy ludu Ibo16. Kryzys humanitarny, który przybrał niewyobrażalne rozmiary i pochłonął około miliona17 istnień ludzkich, wynikł przede wszystkim z odcięcia Biafry – decyzją rządu federalnego – od dostaw żywności organizowanych przez organizacje pomocowe z Międzynarodowym Czerwonym Krzyżem na czele. O rozpowszechniającej się klęsce głodu informowali w pierwszej kolejności obecni na terenie Biafry misjonarze chrześcijańscy. Ich komunikaty, z oczywistych względów, odbiły się szerokim echem w środowiskach chrześcijańskich ugrupowań pomocowych poza granicami Nigerii. Okrutna decyzja dotycząca blokady dostępu do pomocy humanitarnej osobom cywilnym, podjęta przez stronę federalną konfliktu postrzeganą jako muzułmańską, przyczyniła się do interpretowania wojny biafrańskiej jako walki chrześcijan Ibo o wyzwolenie spod władzy Nigerii, zdominowanej przez wyznawców islamu18. Dyskusje o świeckim charakterze Nigerii Konflikt biafrański znacznie utrudnił prowadzenie dialogu pomiędzy wyznawcami chrześcijaństwa i islamu. W latach siedemdziesiątych, gdy ledwo ucichły echa wojny, odrodził się dawny problem dotyczący świeckości federacji. Opozycja muzułmanów nigeryjskich wobec laickiego charakteru państwa narodziła się wcześniej, wraz z nadejściem ery kolonialnej. Mimo że w ramach Wyraz tej świadomości dała między innymi Chimamanda Ngozi Adichie w swej powieści Połówka żółtego słońca, Katowice 2009. 17 Stanisław Piłaszewicz przytacza dane szacujące liczbę cywilnych ofiar wojny nawet na dwa miliony. Por. S. Piłaszewicz, Nigeria..., op. cit., s. 345. 18 Heerten L., Moses A.D., The Nigeria-Biafra War, 1967-1970: Postcolonial conflict and the question of genocide, „Journal of Genocide Research” t. 16 (2014) z. 2-3, s. 175. 16 Historyczne uwarunkowania niepokojów... 345 rządów pośrednich na północy utrzymano struktury emiratów, władza zwierzchnia przeszła z rąk sułtana Sokoto reprezentującego bezpośrednio prawo boskie do rąk Brytyjczyków, zdaniem muzułmanów – niewiernych. Nastanie ery kolonialnej interpretowano jako wydarzenie nieuniknione, zesłane przez Boga w ramach próby wiary wyznawców islamu. Większość mieszkańców północy przyjęła wówczas postawę biernego oporu, odrzucając osiągnięcia kultury zachodniej oraz tradycje polityczne związane z myślą demokratyczną. Łączono wartości Zachodu i chrześcijaństwa z rozprężeniem moralnym, stawiając oskarżenia o zbytni materializm, promocję rozwiązłości seksualnej oraz brak kręgosłupa etycznego. Negacja wartości europejskich, utożsamianych z chrześcijańskimi, prowadziła do odrzucenia proponowanej przez kolonizatorów formy państwa świeckiego, postrzeganego jako kolejny przejaw dekadencji Zachodu19. Problem świeckości Nigerii nabrał szczególnego znaczenia pod koniec lat siedemdziesiątych, gdy przygotowywano konstytucję II Republiki. Już wcześniej dyskusja na temat laickiego charakteru państwa kształtowała relacje pomiędzy chrześcijanami a muzu łmanami. Konstytucja I Republiki utrzymała świecki status niepodległej Nigerii w ramach kontynuacji linii politycznej obranej przez rządy kolonialne. Podczas prac nad ustawą zasadniczą II Republiki środowiska muzułmańskie ubiegały się o zmianę tej sytuacji. Działania komisji pracującej nad konstytucją zdawały się jednak podążać w kierunku przeciwnym do oczekiwań muzułmanów. Pierwszy projekt ustawy przewidywał, że w preambule do artykułu dotyczącego charakteru państwa pojawi się zdanie: „Nigeria jest niepodzielną, suwerenną Republiką, świecką, demokra T. Falola, Violence in Nigeria. The crisis of religious politics and secular ideologies, Rochester 2009, s. 74n. 19 346 Sabina Brakoniecka tyczną i społeczną”20. O ile określenia „niepodzielna”, „suwerenna”, „demokratyczna” oraz „społeczna” nie budziły wątpliwości komitetu prowadzącego prace nad projektem, o tyle spodziewano się burzliwej dyskusji na temat proponowanego terminu „świecka”. Zespół prawników projektujących ustawę kierował się przekonaniem, że zastosowanie tego określenia gwarantować będzie nieingerencję państwa w sprawy religijne. Środowiska chrześcijańskie skłaniały się ku akceptacji proponowanego zapisu, zakładając, że będzie on skutecznym środkiem uniemożliwiającym elitom muzułmańskim działania na rzecz islamizacji kraju. Radykalnie nastawione ugrupowania muzułmańskie, takie jak Stowarzyszenie Studentów Muzułmańskich (Muslim Students Society) sprzeciwiły się jednak takiemu zapisowi, uważając, że burzy on samą definicję państwa, które nie może funkcjonować bez Boga i stanowionego przez niego prawa21. Umiarkowane środowiska muzułmańskie wykazywały zrozumienie dla motywacji, jakie kierowały zespołem podczas tworzenia konstytucji. Mimo to nawet w mniej radykalnych kręgach wyrażano wątpliwość, czy słowo „świecka” rzeczywiście powinno pojawić się w konstytucji. Uważano, że niejednoznaczność tego terminu mogłaby w przyszłości posłużyć działaczom nieprzychylnym muzułmanom do ograniczania ich praw do swobodnego praktykowania religii. Wskazywano na definicje słownikowe wyrażenia „świecki”, zawierające sformułowania takie jak „materialny” oraz „dotyczący tego świata”, podkreślając nieadekwatność zastosowania tego słowa przy określaniu charakteru Nigerii. Zaproponowano zastąpienie kontrowersyjnego terminu wyrażeniem „wieloreligijny”, które stanowiłoby gwarant wolności wyznania i praktykowania religii, działalności na rzecz dialogu międzyre20 21 Cytuję za: ibidem, s. 75. Ibidem, s. 76. Historyczne uwarunkowania niepokojów... 347 ligijnego oraz poszanowania i równości wszystkich wyznań. Ostatecznie jednak w latach siedemdziesiątych nie przeforsowano zmiany zapisu konstytucyjnego22. Pośrednie rozwiązanie problemu znaleziono podczas prac nad ustawą zasadniczą IV Republiki, której treść ogłoszono w maju 1999 roku23. Najnowsza konstytucja gwarantuje, że rząd federalny nie uzna żadnej religii za państwową. W części traktującej o podstawowych prawach obywateli wspomina się o „wolności myśli, przekonań i wyznania”24. Zapis taki jest wynikiem kompromisu pomiędzy interesami chrześcijańskiej i muzułmańskiej części społeczeństwa nigeryjskiego. Z jednej strony zapewnia poczucie bezpieczeństwa od prób pełnej islamizacji kraju, której obawiają się chrześcijanie. Z drugiej strony częściowo zabezpiecza interesy muzułmanów, zapewniając prawo do „manifestowania i propagowania swojej religii lub wyznania, do kultu, nauczania i praktyk” religijnych25. Problematyczna kwestia szariatu Spory o zakres obowiązywania prawa koranicznego w Nigerii stanowią nieodłączny element szerszej dyskusji dotyczącej świeckiego charakteru tego państwa. Przez cały okres koegzystencji północy i południa w granicach niepodległej Nigerii chrześcijanie czują się zagrożeni islamizacją całego państwa bez poszanowania Ibidem, s. 76n. Opisane tutaj rozwiązanie zastosowano już w projekcie ustawy III Republiki, która jednak nigdy nie weszła w życie. Ustawa z 1999 roku opiera się w znacznej mierze na konstytucji II Republiki, wprowadzono jednak pewne zmiany. 24 Podaję za: J. Paden, op. cit., s. 6. 25 Ibidem. 22 23 348 Sabina Brakoniecka ich odrębności religijnej. Wielu chrześcijan uważa, że celem muzułmanów jest wprowadzenie szariatu w całej federacji, dlatego każda próba rozszerzenia zasięgu prawa koranicznego odbierana jest ze szczególną obawą o wolność własnego wyznania. Strona muzułmańska naciska natomiast na umożliwienie wyznawcom islamu korzystania z prawa koranicznego. Nigeryjscy muzułmanie przyjmują stanowisko, wedle którego wolność ich wyznania, teoretycznie gwarantowana w niepodległej Nigerii, jest naruszona poprzez uniemożliwienie realizacji jednego z podstawowych obowiązków w islamie, tj. podlegania prawu religijnemu. W przeciwieństwie do szeroko dyskutowanego problemu świeckości, który pozostawał jedynie w sferze mniej lub bardziej zaciętej wymiany zdań pomiędzy środowiskiem muzułmańskim a chrześci jańskim, kwestia wprowadzenia szariatu w Nigerii kilkakrotnie spowodowała dramatyczne zamieszki, które skutkowały setkami ofiar śmiertelnych. Po raz pierwszy szariat został wprowadzony na terenie dzisiejszej północnej Nigerii przez Usmana dan Fodio. Funkcjonował wówczas jako system prawny obowiązujący w kalifacie Sokoto. W okresie kolonialnym administracja brytyjska próbowała zharmonizować przepisy szariackie z systemem prawnym Wielkiej Brytanii (Common Law). Skutkiem tych starań było wprowadzenie w 1959 roku systemu karnego Penal Code, który miał obowiązywać jedynie w północnej części kraju. Muzułmanie uznali zaproponowany przez administrację kolonialną system za nieudany, niespełniający ich oczekiwań. Uważali, że przepisy szariackie zostały zbyt mocno okrojone, skutkiem czego nie odzwierciedlały rzeczywistych przepisów prawa muzułmańskiego26. E. Siwierska, Sąsiedztwo nieoswojone: stosunki chrześcijańsko-muzułmańskie w Nigerii, „Afryka” (2011) 33, s. 13. 26 Historyczne uwarunkowania niepokojów... 349 W dobie niepodległości, środowiska muzułmańskie poszukiwały możliwości zwiększenia zasięgu prawa koranicznego. Za okazję do przeforsowania swojego stanowiska w tej sprawie uznały dyskusję na temat zapisu o świeckości Nigerii w ramach tworzenia projektu konstytucji II Republiki. W ramach prawa do praktykowania własnej religii domagano się wówczas utworzenia Federalnego Sądu Apelacyjnego Szariatu. Posługiwano się argumentem, że zgodnie z promowanymi zasadami demokracji żyjąca na północy większość muzułmańska powinna mieć możliwość realizowania swych obowiązków religijnych, w tym ponoszenia odpowiedzialności za winy przez sądem muzułmańskim27. Konserwatywne kręgi muzułmanów przywoływały argumenty o naturze teologicznej, przypominając, że zgodnie z naukami koranicznymi Bóg nie może zaakceptować prawa innego niż szariat28. Wielu kaznodziejów posługiwało się przekonaniem o zepsuciu moralnym społeczeństwa niepodległej Nigerii, upatrując rozwiązania tej sytuacji jedynie we wprowadzeniu prawa koranicznego. Debata, która w latach siedemdziesiątych nie przyniosła zmian w systemie prawnym federacji, powróciła ze zdwojoną mocą u schyłku dwudziestego wieku, kiedy Nigeria po szesnastu latach rządów wojskowych przechodziła do systemu władzy cywilnej. Atmosfera zmiany i zawarta w konstytucji IV Republiki gwarancja wolności wyznania, kultu oraz praktyk religijnych skłoniły muzułmanów nigeryjskich do podjęcia kolejnej próby wprowadzenia szariatu. Warunki były ku temu sprzyjające szczególnie dlatego, że lata dziewięćdziesiąte w Nigerii upłynęły pod znakiem niestaT. Falola, op. cit., s. 77n. Por. na przykład Koran 5:47: „I niech lud Ewangelii sądzi według tego, co zesłał Bóg. A ci, którzy nie sądzą według tego, co zesłał Bóg, są ludźmi zepsutymi.” oraz 5:50: „Czyż oni pragną sądu z czasów pogaństwa? Któż jest lepszy od Boga w sądzeniu ludzi, którzy posiadają pewność?”. Koran, z języka arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 2009. 27 28 350 Sabina Brakoniecka bilności wewnętrznej i licznych zmian na najwyższych stanowiskach państwowych. Jeszcze w 1999 roku pierwsze muzułmańskie stany północy rozpoczęły działania na rzecz wprowadzenia szariatu mimo braku aprobaty władz federalnych. W wyniku stanowczych nacisków ze strony społeczeństwa, w styczniu 2000 roku gubernator stanu Zamfara ogłosił szariat prawem obowiązującym w pełnym wymiarze, w tym także w zakresie spraw karnych. Posunięcie to ośmieliło przywódców pozostałych jedenastu stanów północy, w których większość mieszkańców stanowili muzułmanie, do podjęcia podobnych kroków. Do końca 2001 roku w dwunastu stanach Nigerii wprowadzono prawo koraniczne, które obowiązuje do dziś29. Ustanowienie szariatu prawem obowiązującym w części stanów federacji wywołało falę protestów w środowiskach chrześcijańskich. Dla wielu zmiana ta stanowiła urzeczywistnienie długoletnich obaw o islamizację Nigerii. Mimo, że prawu podlegać mieli jedynie muzułmanie, chrześcijanie żyjący na północy ponieśli poważne konsekwencje wprowadzenia nowych przepisów. Zlikwidowano wiele miejsc pracy niemuzułmańskiej ludności, zamknąwszy sklepy z alkoholem, bary i domy publiczne. Liczni chrześcijanie musieli udać się na emigrację na południe w celu poszukiwania środków do życia. W największych miastach w całym kraju organizowano protesty, które stały się także udziałem przedstawicieli organizacji broniących praw człowieka. Co więcej, wprowadzenie szariatu w stanach północy naruszyło pozycję Nigerii na arenie międzynarodowej. Sprawę tę badała między innymi Komisja Stanów Zjednoczonych ds. Międzynarodowej Wolności Religijnej (United States Commission on International Religious Freedom), która w swoim rocznym raporcie opublikowanym w maju S. Brakoniecka, W trosce o czystość wiary. Północnonigeryjski ruch ‘Yan Izala a fundamentalistyczna myśl muzułmańska, Warszawa 2014, s. 32n. 29 Historyczne uwarunkowania niepokojów... 351 2001 roku wyraziła niepokój wynikający z pozaprawnej implementacji kodeksów szariackich w Nigerii30. Religia i przemoc Trudna historia kontaktów pomiędzy wyznawcami islamu i chrześcijaństwa tworzy podatny grunt dla powstawania ugrupowań religijnych o charakterze terrorystycznym. Tradycja dżihadu, stanowiąca centralny element tożsamości nigeryjskich muzułmanów, połączona z ciągłymi sporami wynikającymi z konieczności koegzystencji odrębnych kulturowo i wyznaniowo terenów w granicach jednego państwa sprawiają, że podniesienie broni w ramach walki motywowanej religijnie okazuje się rozwiązaniem łatwiejszym niż próba podjęcia dialogu. Skłonność niektórych ugrupowań muzułmańskich do przemocy potęgowana jest także poprzez tradycję negacji wartości postrzeganych jako europejskie, demokracji i osiągnięć kultury Zachodu. W historii niepodległej Nigerii zażarte dyskusje religijne wielokrotnie przybierały postać krwawych zamieszek, w których ginęły nawet setki osób31. Na przestrzeni zaledwie pięćdziesięciu pięciu lat dwa razy podjęto brutalną „świętą wojnę” przeciwko sekularnemu charakterowi państwa. Pierwszy ze wspomnianych Zob. J. Paden, dz. cyt., s. 8. Wspomnieć wystarczy dramatyczne wydarzenia w największych miastach Nigerii po opublikowaniu karykatur proroka Mahometa w dzienniku Jyllands Posten w 2005 roku, zamieszki związane z przeprowadzeniem wyborów Miss World w Nigerii w 2002 roku lub krwawe niepokoje w środowisku studenckim w Kafanczan w stanie Kaduna w 1987 roku. Szerzej na temat dramatycznych epizodów w dziejach kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich w Nigerii zob. S. Piłaszewicz, Etos ludu Hausa a przejawy fanatyzmu religijnego w północnej Nigerii, w: J. Danecki, A. Flis (red.), Wartości Wschodu i Zachodu. Spotkania cywilizacji, Kraków 2005, s. 77-107. 30 31 352 Sabina Brakoniecka epizodów zainicjowany został w 1980 roku przez samozwańczego proroka islamu Muhammadu Marwę. Marwa, zwany przez swoich zwolenników Maitatsine (w języku hausa: „ten, który złorzeczy”), zbuntował się przeciw tradycyjnemu establishmentowi muzułmańskiemu, oskarżając jego przedstawicieli o nielegalne bogacenie się kosztem najuboższych oraz o zbytnie przywiązanie do dóbr cywilizacji zachodniej kosztem własnej tradycji. W ramach sprzeciwu wobec osiągnięć europejskich zabraniał swym zwolennikom noszenia zegarków, posługiwania się pieniędzmi oraz używania samochodów. W okresie przed rozpoczęciem rewolty Maitatsine gromadził swoich zwolenników w dzielnicy ‘Yan Awaki w Kano. W jego domu składowano broń i amunicję, przygotowując się do podjęcia szeroko zakrojonych działań zbrojnych. Bezpośrednią przyczyną wybuchu niezwykle krwawych zamieszek stała się śmierć syna Marwy, który został zabity przez policję podczas awantury w jednym z barów serwujących alkohol w Kano. Na wieść o śmierci syna, Marwa podniósł broń. On i jego zwolennicy przez dziesięć dni powstania zamordowali około sześciu tysięcy mieszkańców miasta Kano w imię walki o przeprowadzenie reformy religijnej32. Drugą krwawą wojną motywowaną religijnie jest trwająca do dziś rebelia ugrupowania Boko Haram. Również ta rewolta opiera się na zaprzeczeniu wartości myśli i osiągnięć zachodnich, utożsamianych w tym przypadku przede wszystkim ze świecką edukacją, która zdaniem przywódców Boko Haram uczy młodych Szerzej na temat „świętej wojny” podjętej przez Muhammadu Marwę zob. Skuratowicz K., Wpływ przemian ekonomicznych na ruchy religijne w Nigerii (na przykładzie powstania Maitatsine), praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr hab. S. Piłaszewicza w Zakładzie Języków i Kultur Afryki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2002. 32 Historyczne uwarunkowania niepokojów... 353 muzułmanów rozwiązłości moralnej33. Rebelianci podejmują próbę legitymizacji swoich działań, powołując się na tradycję dżihadu Usmana dan Fodio. Starają się o odbudowę dawnego kalifatu oraz wzmocnienie pozycji prawa koranicznego w stanach północy, które – ich zdaniem – ma wciąż ograniczony zasięg. Trudno jest opisywać wydarzenia związane z wojną podjętą przez Boko Haram, nie dysponując niezbędną ku temu odpowiednią perspektywą czasu. Mimo że rebelia wciąż trwa, przyjąć można z całą pewnością, że jej wybuchowi oraz wzrostowi brutalności sprzyjała nie tylko trudna sytuacja religijna w północno-wschodniej Nigerii, ale także znamienna dla Hausańczyków historia dżihadu i zażartych dysput religijnych oraz tradycja odrzucenia wartości zachodnich w ramach próby odbudowania utraconej potęgi islamu. Bibliografia Adichie Ch.N., Połówka żółtego słońca, Katowice 2009. Bassey M.O., Missionary rivalry and educational expansion in Southern Nigeria, 1885-1932, „The Journal of Negro Education” t. 60 (1991) z. 1, s. 36-46. Brakoniecka S., Spór o zachodnią edukację. Od ‘Yan Izala do Boko Haram, „Afryka” (2014) 40, s. 71-84. Brakoniecka S., W trosce o czystość wiary. Północnonigeryjski ruch ‘Yan Izala a fundamentalistyczna myśl muzułmańska, Warszawa 2014. Falola T., Violence in Nigeria. The crisis of religious politics and secular ideologies, Rochester 2009. Heerten L., Moses A.D., The Nigeria-Biafra War, 1967-1970: Postcolonial conflict and the question of genocide, „Journal of Genocide Research” t. 16 (2014) z. 2-3, s. 169-203. Szerzej na temat nauk Boko Haram zob. Brakoniecka S., Spór o zachodnią edukację. Od ‘Yan Izala do Boko Haram, „Afryka”, 40 (2014), s. 71-84. 33 354 Sabina Brakoniecka Koran, z języka arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 2009. Lizak W., Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012. Nigeria Social Violence Project, „African Studies Program”, Uniwersytet Johnsa Hopkinsa w Baltimore: http://www.connectsaisafrica. org/research/african-studies-publications/social-violence-nigeria/ (dostęp 25 czerwca 2015). Opportunity knocks, Special Report. Nigeria, „The Economist”, 20 czerwca 2015. Paden J., Islam and democratic federalism in Nigeria, „Africa Notes” (2002) 8, s. 1-10. Piłaszewicz S., Etos ludu Hausa a przejawy fanatyzmu religijnego w północnej Nigerii, w: J. Danecki, A. Flis (red.), Wartości Wschodu i Zachodu. Spotkania cywilizacji, Kraków 2005. Piłaszewicz S., Nigeria, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej, t. I, Warszawa 2006, s. 298-367. Piłaszewicz S., Potęga Księgi i Miecza Prawdy. Religia, cywilizacja i kultura islamu w Afryce Zachodniej, Warszawa 1994. Piłaszewicz S., Wypisy z literatury hausa, Warszawa 1972. Schneider J., Exiled by Boko Haram, „New African” (2015) 552, s. 12-16. Siwierska E., Islam w Nigerii. Koncepcja dar al-islam, „Rocznik Muzułmański” (2012) 9, s. 19-31. Siwierska E., Kolonializm w dyskursie muzułmanów nigeryjskich, referat zaprezentowany na II Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej „Współczesne literatury afrykańskie i teksty kulturowe w świetle badań postkolonialnych”, mps Warszawa 2013. Siwierska E., Sąsiedztwo nieoswojone: stosunki chrześcijańsko-muzułmańskie w Nigerii, „Afryka” (2011) 33, s. 11-29. Skuratowicz K., Wpływ przemian ekonomicznych na ruchy religijne w Nigerii (na przykładzie powstania Maitatsine), praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr hab. S. Piłaszewicza w Zakładzie Języków i Kultur Afryki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2002. Historyczne uwarunkowania niepokojów... 355 Historical background of religious violence in northern Nigeria Summary The paper describes the causes of the northern Nigeria’s susceptibility to violent religious clashes from a historical perspective. It presents the beginnings of Islamic radicalism in Nigeria connected to Usman dan Fodio’s 19th century Jihad and its meaning for the Hausa identity. The paper analyses how the colonial era and the Biafra War have deepened the divisions between Muslims and Christians in Nigeria. It presents the disputes on the question of secular nature of Nigerian state and the role the sharia law should play in the federal and state legal system. The paper concludes with the examples of Maitatsine and Boko Haram riots that were intensified by historical reasons. WALDEMAR CISŁO AKTUALNA SYTUACJA KOŚCIOŁA PÓŁNOCNEJ NIGERII W KONTEKŚCIE PRZEMIAN SPOŁECZNO-EKONOMICZNYCH Wprowadzenie Nigeria, jako państwo z którym mamy do czynienia, w obecnej postaci powstała w roku 1914 wskutek konsensusu, jaki zawarły ze sobą dwieście pięćdziesiąt czasami bardzo różniących się od siebie grup etnicznych. Wymienię tylko ważniejsze: Igala, Idoma, Chamba, Angas, Gwarri, Nupe; na zachodzie kraju występują głównie Yoruba, Bariba, Edo, Urhobo, natomiast wschód reprezentują m.in. Igbo, Yalla, Boki, Ekori, Ibibio, Annang, Ijaw. Niepodległość uzyskała Nigeria w 1960 roku, w tym też roku została przyjęta do Organizacji Narodów Zjednoczonych1. Obecnie jest to najludniejszy kraj Afryki, którego populacja jest oceniana na ok. 160 milionów mieszkańców. Niemal połowa z tej liczby to członkowie Hausa i Fulani, zamieszkujący głównie północ kraju, południowy zachód zdominowany jest przez plemię Yoruba, natomiast plemię Igbo zamieszkuje głównie południowy wschód. Centralna część kraju zdominowały dwa plemiona Nupe i Tiv, natomiast Kanuri zdominowało północny wschód. 1 Nigeria in Encarta 2004 Encyclopedia 1993-2003, Microsoft Corporation. 358 Waldemar Cisło Mając na uwadze tak wielkie bogactwo kultur, tradycji plemiennych, języków faktem jest, że posiadają one zróżnicowaną strukturę socjalno-polityczną. Kiedy patrzymy na ten kraj to od północy po południe i od wschodu po zachód spotkamy niezliczoną liczbę dialektów, języków. Możemy stwierdzić, że Nigeria pod względem kulturowym i językowym jest niezmiernie ciekawym i bogatym krajem, ale czasami, to co jest bogactwem, staje się również źródłem problemów. Często możemy usłyszeć jednak głosy, że ten podział jest nie do przyjęcia przez Nigeryjczyków. Jako przykład może nam posłużyć wypowiedz kard. z Abudży z dn. 3.01.2012 r. dla Kirche in Not w Monachium: „Byłoby to bezsensowne i pogrążyłoby kraj w jeszcze większe problemy” – stwierdził pasterz stolicy kraju. Wyjaśnił, że „z gruntu błędne jest mówienie o islamskiej Północy i chrześcijańskim Południu, gdyż wiele rodzin składa się w połowie z chrześcijan i muzułmanów”. „Nigerii nie można podzielić według religii. Chrześcijanie razem z wyznawcami islamu chodzą do szkół, na bazary, do pracy, razem służą w wojsku. Są zakorzenieni tam, gdzie mieszkają i nie da się nagle przesiedlić ludzi z miejsca na miejsce – wszystkich muzułmanów na północ, a chrześcijan na południe” – powiedział kard. Onaiyekan2. Nigeria z perspektywy religijnej Według dostępnych statystyk, społeczeństwo Nigerii pod względem religijnym, dzieli się następująco: chrześcijanie stanowią 45 proc., muzułmanie 35 proc. natomiast 20 proc. to wyznawcy religii tradycyjnych. Liczba wiernych Kościoła katolickiego wyWypowiedz z 3.01.2012 roku na konferencji organizowanej przez Kirche in Not (Pomoc Kościołowi w Potrzebie). 2 Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 359 nosi obecnie 19 milionów. Jak pokazują liczby ogromny wysiłek misyjny misjonarzy z Europy i Ameryki daje owoce. Również obecnie kościół w Nigerii docenia aktywność misjonarzy nie tylko na polu ewangelizacyjnym, ale również wielkie zaangażowanie w poprawę poziomu rolnictwa, edukacji, opieki medycznej. Ten ogromy wysiłek spowodowany przeciwnościami typu islam, różnorodność języków i kultur, cieszy się dużym szacunkiem dzisiejszego Kościoła3. Kościół katolicki Kościół katolicki w Nigerii jest na etapie silnego wzrostu. Jest to Kościół niezmiernie żywotny, świadczą o tym liczne działania podejmowane zarówno przez świeckich jak i duchownych. To co daje duże nadzieje na przyszłość to powołania. Tylko dla prowincji kościelnej Jos4 wyświęcono w tym roku 22 księży. Należy zaznaczyć, że jest to prowincja położona na północy, która najwięcej ucierpiała ze strony Boko Haram. Kolejnym ważnym elementem świadczącym o żywotności tego Kościoła jest aktywność ludzi świeckich. Jako przykład dobrze rozumianej Ewangelii możemy podać sytuacje, gdzie tysiące ludzi na skutek działań Boko Haram musiało natychmiast opuścić swoje domy, niejednokrotnie, nie mogli lub nie mieli czasu zabrać ze sobą niczego. Często jedynym co zabrali, była Biblia lub świadectwo chrztu, aby mieć potwierdzenie, że są chrześcijanami. Wzajemne relacje katolików, którzy sami nie mieli często nic do jedzenia, a przyjmowali wewnętrznych uchodźców, pokazuje jak jest przeżywana Ewangelia w tym trudPor. Archiwum własne opracowanie ks. Nass. Kościół katolicki w Nigerii ma 9 prowincji i 2 Wikariaty apostolskie podległe bezpośrednio Rzymowi. Prowincja Jos składa się z sześciu diecezji. 3 4 360 Waldemar Cisło nym kraju. Niezmiernie ważną rolę odgrywają również katechiści. W krajach cierpiących na brak kapłanów ich rola jest nieoceniona. Uznając wkład świeckich katechistów w rozwój Kościoła, niemal w każdej diecezji istnieje centrum formacji dla nich. Przykładem może być diecezja Jalingo, gdzie istnieje Catehetical Training Center imienia Roberta Bellarmina, znajdujący się w miejscowości Jilmari. Aktualnie kształci się tam 55 osób. Innym ważnym kierunkiem pracy duszpasterskiej jest praca z młodzieżą. Jest to trudny wycinek pracy, chociażby powodu działalności Boko Haram, która poprzez swoje postępowanie często prowokuje do odwetu. Ważnym wydarzeniem w tym aspekcie był kongres młodzieży, jaki odbył się w dniach 5-8.08.2015 r. Pomimo niebezpieczeństwa ze strony Boko Haram młodzi ludzie z północy tego kraju wzięli udział w tym spotkaniu aby być żywymi świadkami, że Kościół na Północy żyje. Podobnie, jak w wielu innych krajach afrykańskich, również w Nigerii Kościół wkłada wiele wysiłku w edukację. Może zrodzić się pytanie, dlaczego w tak bogatym kraju Kościół musi troszczyć się o poziom edukacji. Oto jedno ze świadectw z pobytu przed dwoma laty w Wikariacie Bumadi. „Absolwenci średniej szkoły państwowej nie umieli czytać i pisać w stopniu umożliwiającym podjęcie studiów. Powód jest prosty: brak odpowiedniego nadzoru ze strony państwa skutkuje takim poziomem edukacji. Jedynie szkoły prywatne, o wiele droższe, lub prowadzone przez Kościół, przykładają odpowiednio dużą wagę do poziomu nauczania. Równie ważnym elementem pracy ewangelizacyjnej jest troska o poziom opieki medycznej. Pomimo, że wiele szpitali, przychodni i innych miejsc udzielania pomocy czy porad medycznych ucierpiało na skutek agresji Boko Haram, to jest to ciągle niezmiernie ważny odcinek pracy dla Kościoła. To co jest wymiernym i widocznym efektem pracy w tej dziedzinie, to znaczny spadek śmiertelności dzieci i kobiet przy porodach. Innym efektem jest Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 361 prewencja i spadek liczby zachorowani na malarię czy cholerę. Ciekawą inicjatywą są mobilne kliniki, które pozwalają dotrzeć do trudnych rejonów. Oczywiście działalność zarówno edukacyjna jak i w sferze opieki medycznej jest możliwa dzięki wsparciu z zewnątrz”5. Pomimo, że Nigeria jest krajem bogatym w zasoby ropy, to jest to również kraj o niemal najwyższym stopniu korupcji, co skutkuje bardzo niesprawiedliwym podziałem dochodów z tego bogactwa. Rola Konferencji Episkopatu Jak to zostało powiedziane powyżej, Kościół katolicki w Nigerii ma nieco inną strukturę administracyjną6. Ze względu na podział kraju pod względem religijnym, Północ – zdominowana przez islam i bardzo aktywna działalność Boko Haram oraz zdominowane przez chrześcijan południe kraju, Kościół w szczególnych prowincjach napotyka na różne problemy w swojej działalności. Prowincja Jos, w skład której wchodzi 7 diecezji, największy problem duszpasterski upatruje w zaopiekowaniu się przesiedlonymi z rejonów, gdzie jest działalność Boko Haram, grozi porwaniami czy utratą życia. Aktualnie metropolitą tej prowincji jest przewodniczący Konferencji Episkopatu Nigerii ks. abp Ignatius Kaigama. Szczególnie na północny Kościół musi prowadzić bardzo spokojny, pełen cierpliwości dialog, choć czasami wydawałoby się, że zasada „oko za oko” byłaby bardziej skuteczna, to w opinii epiPomoc ze strony Kirche in Not. Por. Ignatius A. Kaigama, Relacje miedzy chrześcijanami a muzułmanami w Nigerii. Roma Konferencji Episkopatu Nigerii. Pobrane z Internetu: http:// pkwp.org/uploads/tinymce/R%C3%B3%C5%BCne/2014/ Wizyta_abp_Kaigamy/Relacje%20chrze%C5%9Bcija%C5%84sko-muzu%C5%82ma%C5%84skie.pdf. 5 6 362 Waldemar Cisło skopatu tylko nawoływanie do dialogu, cierpliwa praca nad wzajemnym poszanowaniem muzułmanów i chrześcijan może przynieść długotrwały pokój. Praktycznym wyrazem tego nastawienia jest jedna z ważniejszych komisji episkopatu – Justice Development and Peace Commision (JDPC). Pokazuje ona w praktyce, że Kościół stara się być głosem uciemiężonych i prześladowanych, nie tylko chrześcijan. To nastawienie jest szczególnie ważne w obliczu licznych tragedii, gdy biskupi natychmiast udają się na miejsce, prosząc aby nie eskalować konfliktu, nawołując do przebaczenia, a jednocześnie podejmując kroki, aby nie dopuścić do kolejnych zamachów7. Dobrym przykładem był list konferencji episkopatu po zamachach dokonanych w Boże Narodzenie 2011 roku. Przykłady marginalizacji i dyskryminacji chrześcijan w północnych stanach Nigerii Omawiana prowincja kościelna Jos, w ostatnim czasie miała wiele dramatycznych sytuacji związanych z działalnością terrorystycznej grupy Boko Haram, niemal wszystkie media informowały o porwaniu 350 dziewcząt8. Czym jest Boko Haram? Znaczenie nazwy Boko Haram jest tłumaczone tradycyjnie jako – „zachodnia cywilizacja jest zabronio na”. Nazwa ta dotyczy zlokalizowanej w Nigerii wojowniczo na7 Pobyt na miejscu, rozmowa z ludźmi zazwyczaj wiele daje. W najbardziej zagrożonych atakami rejonach utworzono wewnętrzną policję , która sprawdza wchodzących do kościoła, podczas mszy grupa młodych ludzi pilnuje, aby nikt nie zbliżył się do modlącej się grupy. 8 Por. Amnesty International: Boko Haram w Nigerii uprowadziło 2 tys. dziew cząt i kobiet. Pobrane z Internetu http://wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,Amnesty-International-Boko-Haram-w-Nigerii-uprowadzilo-2-tys-dziewczat-ikobiet,wid,17448552,wiadomosc.html?ticaid=115a2b. Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 363 stawionej grupy islamistycznej9. Jej główne cele to wprowadzenie szariatu we wszystkich 36 stanach Federacyjnej Republiki Nigerii. W sposobie działania znajdujemy duże podobieństwo do sekty Maitatsine10. Ujmując ten fenomen od strony historycznej należy stwierdzić, że istnienie tej grupy jest zauważalne od roku 1995. Jednak słaba reakcja władz doprowadziła do tego, że grupa ta, coraz bardziej radykalizowała się w swoich poczynaniach. Działal ność jej ułatwiało to, że występowała ona pod różnymi nazwami i korzystała z radykalizujących się poglądów wielu grup społecznych, kanalizując ich niezadowolenie. Za oficjalną datę powstania tej grupy uważa się rok 2002, kiedy to z inicjatywy Mohammeda Yusufu w stolicy stanu Borno, została ona powołana do życia. Wtedy to przywódca grupy doprowadził do usamodzielnienia się, uwalniając się spod nadzoru szajchów. Pretekstem do usamodzielnienia był postawiony przez założyciela zarzut, do wcześniej wspierającej go grupy o korupcje i błędną drogę w głoszeniu „czystego islamu”. Głównym targetem ataków przeprowadzanych przez Boko Haram są osoby z kręgów administracji publicznej, wojska, policji i wymiaru sprawiedliwości. Niejednokrotnie celami ataków były również miejsca kultu, które nie odpowiadały doktrynie Boko Haram. Rok 2004 pokazał prawdziwe cele i skale prowadzonych przez nich działań, kiedy doszło do ataku na kilka posterunków policji, celem zdobycia broni. Podczas tych ataków ujawniła się struktura wojskowa tej organizacji oraz jej dobre wyszkolenie. O fakcie dobrego wyszkolenia świadczą chociażby sposoby walki. Przed atakiem na posterunki policji dokonywano zamachów na systemy łączności na przykład przez wysadzanie wież masztów 9 Szerzej na ten temat w: S. Piłaszewicz, Odrodzenie i radykalizacja sekty Boko Haram, w: Afryka36(2012), s. 11-23. 10 Patrz powyżej. 364 Waldemar Cisło telefonii komórkowej, co skutkowało brakiem komunikacji pomiędzy poszczególnymi posterunkami policji a jednoczenie ułatwiało przeprowadzanie ataków. W 2007 roku mieliśmy do czynienia z pierwszymi spektakularnymi sukcesami władz w walce z Boko Haram. Doszło do aresztowania przywódcy tej grupy w Kano oraz głównego przywódcy Mohammeda Yusufa w 2008 roku. O braku koncepcji u władz Nigerii w walce z Boko Haram świadczy fakt że 20 stycznia 2009 r. Wysoki Sąd w Abudży zwolnił ich z aresztu po wpłaceniu kaucji. Tego typu sytuacje powtarzały się jeszcze kilkukrotnie, co jak możemy się domyślać, nie wpływało mobilizująco na pracę policji i wojska. Sposoby działania Boko Haram są następujące. Zamożnych muzułmanów nakłaniają do wpłaty środków pieniężnych przeznaczonych na zakup broni i żywności. „Żołnierzami” tej grupy są ludzie rekrutowani ze środowisk bezrobotnej, sfrustrowanej młodzieży. Motywacją do wstąpienia w szeregi tej organizacji jest dla nich fakt, że tylko Boko Haram jest w stanie rozwiązać problemy społeczne Nigerii. „Wierzymy, że [deszcz] jest tworem Boga, a nie skutkiem parowania spowodowanego przez słońce i wynikającej z tego kondensacji, powodującej opady”11. W 2009 r. nastąpiła eskalacja konfliktu w stanie Plateau rozpoczęta poprzez aresztowanie 12 członków Boko Haram. Zatrzymani posiadali duże ilości mundurów oraz innych rzeczy potrzebnych do prowadzenia regularnej wojny. Pośród zatrzymanych osób byli też ludzie z innych krajów12. Kolejnym dowodem na eskalację konfliktu były wydarzenia w miejscowości Mubi, gdzie członkowie Boko Haram opuścili jedyny meczet tam istniejący. O definitywnym zamiarze Informacja pobrana z internetu: http://en.wikipedia.org/wiki/Boko_Haram Por. „Boko Haram Leader, Yusuf, Killed”, Vanguard, 30 July, 2009. Pobrane z internetu: http://www.vanguardngr.com/2009/07/30/boko-haram-leaderyusuf-killed 11 12 Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 365 opuszczenia tego miasta świadczy również fakt, że wielu z nich sprzedało swoje mienie. Rok 2009 również poprzez liczne ataki na posterunki policji w stanach północnych sugerował, że nastąpi wkrótce eskalacja tego konfliktu. Płonące wioski, porywanie ludności cywilnej, zastraszanie chrześcijan potwierdzało jedynie obawy wielu ekspertów. Zajścia o podobnym charakterze jak opisane powyżej, miały również miejsce w Bauczi i Borno. Rozległość konfliktu wskazywała, że przygotowywana jest akcja zakrojona na szeroką skale. Presja środowisk chrześcijańskich oraz międzynarodowej opinii skłoniła w końcu rząd do podjęcia działań przeciwko temu ugrupowaniu. Przykładem reakcji rządu było spacyfikowanie siedzib islamistów, czego ewidentnym przykładem była ewidentna bitwa, która miała miejsce pomiędzy 26 a 29 lipca 2009 roku w mieście Maiduguri. Działania te kosztowały życie ponad 700 osób. Po zakończeniu tej bitwy okazało się, że Boko Haram dysponowała domowej produkcji karabinami, bombami zapalającymi, łukami i maczetami. Będąc tak uzbrojonymi, byli w stanie toczyć regularną wojnę z wojskiem rządowym, które było wyposażone w artylerię i czołgi. Interesującym może być fakt, że przy przeszukiwaniu ciał zabitych znaleziono dokumenty, które wskazywały że większość z nich stanowili obcokrajowcy. Choć informacja ta została później zdementowana, to wielu znawców przedmiotu wskazuje na fakt, że była to sytuacja wielce prawdopodobna13. Przełomowym momentem w walce przeciwko rebeliantom był dzień 28 lipca, kiedy wojsko rządowe otoczyło dom Ustaza Mohammeda Yusufu. W walkach tych zginęło około 100 członków sekty, a sam przywódca miał zostać aresztowany, a następnie za13 Por. „Północna Nigeria: w walkach armii z Boko Haram zginęło już ponad 300 osób”, Gazeta Wyborcza 29.07.2009. Pobrane z internetu: http://wiadomosci.gazeta.pl./Wiadomosci/1,80708,6872930,Polnocna_Nigeria. Dostęp 20.09.2015 r. godz. 09.20. 366 Waldemar Cisło bity przez wojska rządowe. Choć władze rządowe łudziły się, że zabicie przywódcy pozwoli na spacyfikowanie Boko Haram, to jednak późniejsze wydarzenia pokazały, że były to jedynie „pobożne życzenia”. Dla zwolenników Boko Haram śmierć ich przywódcy i wielu jego zwolenników była jedynie potwierdzeniem słuszności ich drogi. Kolejnym krokiem ze strony prezydenta Nigerii było spotkanie z gubernatorami stanów północnych. Miało ono na celu zmobilizowanie liderów społeczności lokalnej do wpływania na przywódców religijnych, aby w każdy możliwy sposób przyczyniali się do potępiania ideologii Boko Haram. Podkreślono wtedy, że prawdziwy islam głosi hasła miłości i pokoju, które dotyczą zarówno muzułmanów jak i wyznawców innych religii14. Krótkotrwałą nadzieję władz, że Boko Haram zostało unicestwione, przekreśliło oświadczenie nowego przywódcy Malama Sanni Umaru. Podkreślił on, że idee Yousufa są ciągle żywe i aktualne, a Boko Haram działało już wówczas w 32 stanach Nigerii – według jego oświadczenia. Jako nowy program ogłosił on wywołanie w północnej Nigerii muzułmańskiej rewolucji. Proces ten miał się zakończyć islamizacją całego narodu15. Ocena zagrożenia ze strony Boko Haram Niewątpliwie, jak już powiedzieliśmy wcześniej, Boko Haram stanowi ogromne zagrożenie dla nigeryjskich katolików, nie tylPor. „Boko Haram Leader Killed”, dz. cyt. Por. „Nigeria: Boko Haram Resurrects, Declares Total Jihad”, Vanguard, 14 August, 2009. Pobrane z internetu: http://allafrica.com/stories/200908140646. html, dostęp 21.09.2015 r. godz.11.00; por. także, I. Kaigama, Christian/Muslim Relations in Jos and Nigeria: A personal Experience, w: Tenże, I. Kaigama, Pecace, not war, s. 167-177. 14 15 Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 367 ko w sensie działań militarnych, przemocy fizycznej, ale także jako ideologia polityczna. Choć tylko niewielki stosunkowo procent w samej organizacji podziela wrogą ideologię, to jednak wydaje się być bardzo wpływowy na kształt ogólnych działań. Należy podkreślić, że mniej więcej równo rozłożony procent wyznawców chrześcijaństwa oraz islamu jest punktem newralgicznym przy eskalacji działalności tej wojowniczej grupy islamistycznej. Proponowana ideologia nie pozwala na takowe współistnienie i z samej istoty zakłada działania destrukcyjne przeciwników. Ideologia tej grupy mówi m.in., że zachodnia oświata czy współczesny model wychowania są grzechem i są niezgodne z działaniami Boko Haram. Jako grupa polityczna ma spore przełożenie na realizowaną bieżącą politykę państwa nigeryjskiego 16. Co prawda, prezydent Muhammadu Buhari, odcina się oficjalnie od działalności Boko Haram17, przykładem jest m.in. jego wystąpienie z początku prezydentury o przeniesieniu kwatery główniej nigeryjskich sił zbrojnych do Maiduguri ze stolicy, aby bardziej skupić się na walce z Boko Haram, z racji na ataki na chrześcijan w krajach ościennych. W działania przeciw Boko Haram angażują się również Nigr, Czad i Kamerun18 to jednak te działania nie są wystarczająco skuteczne. Należy domniemywać o wpływach i o umocowaniu politycznym Boko Haramu, tak niewielka stosunkowo grupa ma tak wielkie przełożenie na przebieg wydarzeń 16 Por. „Nigeria: Wielkanoc w cieniu zagrożenia”. Pobrane z Internetu: http:// www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,9686,nigeria-wielkanoc-w-cieniu-zagrozenia.html, dostęp 22.09.2015 r. g. 10.57. 17 http://www.gpch.pl/wiecej-wiadomosci-z-nigerii/1257-nigeria-atakiboko-haram-na-miasto-maiduguri, dostęp 22.09.2015 g. 11.00. Więcej na temat stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich w Nigerii por. I.A. Kaigama, Muslims and Christians Living and Working Together, w: Tenże, Peace, not war. A Decade of Interventions in the Plateau State Crises (2001-2011), s. 144-147. 18 Tamże, 22.09.2015 r. godz. 13.00. 368 Waldemar Cisło w Nigerii19. W działalność Boko Haram zaangażowanych jest ok. 1 proc. ludności która kontroluje 75 proc. bogactw naturalnych całego kraju20. Ta sytuacja może świadczyć o wykorzystaniu wszystkich możliwych sposobów do realizacji własnych celów, ale także o słabości struktur państwowych spowodowanych również szerzącą się korupcją. Pomimo zabiegów prezydenta oraz innych polityków, wydaje się, że dotychczasowe działania są niewystarczające co do siły krzywdzących oddziaływań względem chrześcijan. Ten polityczny wydźwięk działalności Boko Haram wydaje się być jednym z kluczowych przy okazji rozwiązania problemów ze zbrodniczą działalnością. Według niektórych obserwatorów sytuacji w Ni gerii, jeśli państwo nie zlikwiduje Boko Haram, to Nigeria może stanąć w obliczu stopniowej czystki religijnej21. Jak pokazują fakty z innych krajów, także i w tym kraju Boże Narodzenie staje się dobrą okazja do ataków na chrześcijan. Rok 2012 był trzecim z rzędu, gdy terroryści z tej organizacji zaatakowali chrześcijan w święta Bożego Narodzenia22. Należy zauważyć, że podczas minionych okresów napięć etnicznych i religijnych chrześcijanie nie byli wyłącznie ofiarami. Niestety, także spośród nich wywodzili się sprawcy, którzy przygotowywali bojówki, by bronić kościołów, szkół i domów, ale również dokonywać napadów na terytorium wroga. W niektórych miejscowościach zdarzały się ataki na muzułmańskie sklepy i domy jako zemsta za ataki wymierzone w chrześcijan23. http://www.conchiglia.us/C_DOCUMENTI/MONOS_2010mar15_Nigeria_Persecuzione_Cristiani.pdf, dostęp 22.09.2015 g. 13.05. 20 Tamże, dostęp 22.09.2015 g. 14.27. 21 J.L. Allen Jr, Globalna wojna z chrześcijanami. Wstrząsający obraz współczesnych prześladowań, tłum. T. Mucha, WAM, s. 74. 22 Allen, Globalna wojna…, s. 75. 23 Allen, Globalna wojna…, s. 75-76. 19 Aktualna sytuacja Kościoła Północnej Nigerii... 369 W ostatnich dekadach Nigeria była rozdzierana konfliktami między muzułmanami a chrześcijanami, które kosztowały życie tysięcy ludzi. Wpływy radykalnego islamu ujawniają się szczególnie w dwóch trendach. Po pierwsze, coraz wyraźniejsze są widoczne próby wprowadzenia islamskiego prawa szariatu, a pod drugie, wyraźny rozwój islamskiej milicji24. Nadzieją i postępem w rozwiązaniu tego problemu jest ciągłe zaangażowanie hierarchów Kościoła katolickiego. Najświeższe wiadomości z Nigerii koncentrują się na szerokiej amnestii dla członków organizacji. Są one wynikiem zabiegów przedstawicieli Kościoła oraz innych organizacji zaangażowanych w rozwiązanie problemu. W komunikacie prasowym z 22 września 2015 r. Agencji prasowej ACN News, kardynał John Onaiyekan, arcybiskup Abudży, powiedział, że 80 proc. bojowników Boko Haram nie podziela islamistycznej ideologii grupy terroru i jest szansa na złożenie broni i odejście z organizacji. W innym wywiadzie dla katolickiej organizacji charytatywnej „Pomoc Kościołowi w Potrzebie”, która wspiera prześladowanych i cierpiących chrześcijan, kardynał powiedział: „Jest coraz więcej osób w Boko Haram, które nie miały wyboru, aby poddać się amnestii i nie mogą wyjść ze zbrodniczych działalności”25. 24 Por. P. Marshall, L. Gilbert, N. Shea, Prześladowani. Przemoc wobec chrześcijan, tłum. R. Zajączkowski, Święty Wojciech, s. 277. 25 http://www.acnuk.org/news.php/546/nigeria-bishop-attacks-government-corruption, dostęp 22.09.2015 g. 14.47.
