ROK XLIX 2011 półrocznik

Transkrypt

ROK XLIX l 2011
1
półrocznik
Wydawnictwo Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO
WYDZIAŁ TEOLOGICZNY
REDAKCJA I ADMINISTRACJA
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Wydział Teologiczny
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
[email protected]
REDAGUJĄ
ks. Ignacy Bokwa, ks. Ryszard Czekalski, ks. Jan Decyk,
Wojciech Kluj OMI (sekretarz redakcji), Józef Kulisz SJ,
Kazimierz Misiaszek SDB, Jacek Salij OP (zastępca redaktora naczelnego),
Jarosław A. Sobkowiak MIC (redaktor naczelny)
OKŁADKĘ PROJEKTOWAŁ
Stanisław Stosiek
Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej
Pozycję dofinansowano ze środków Komitetu Badań Naukowych
ISSN-0585-5594
Druk i oprawa:
OFICYNA WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA „ADAM”
02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193,
tel. 22 843 37 23, 22 843 08 79; tel./fax 22 843 20 52
e-mail: [email protected]
http://www.oficyna-adam.com.pl
Spis treści
OD REDAKCJI ............................................................................................7
Artykuły (Liturgika) ..........................................................................11
Jacek N o w a k , Znak a poszukiwania nowych symboli uczestnictwa
w liturgii.................................................................................................11
Jan D e c y k , Liturgia Godzin hymnem na chwałę Boga............................23
Krzysztof F i l i p o w i c z , Misterium Wcielenia w Jutrzni i Nieszporach
adwentowej Liturgii Godzin...................................................................35
Matias A u g é CMF, W poszukiwaniu metody hermeneutycznej w liturgii... 57
Jan R u s i e c k i , Typologie analizy syntagmatycznej w hermeneutyce
liturgicznej.............................................................................................75
Andrzej Ż ą d ł o , Hermeneutyka tekstów euchologijnych w kluczu
diachronicznym i synchronicznym.........................................................85
Bogusław M i g u t , Hermeneutyka w służbie teologii liturgicznej
Achillesa Marii Triakki SDB (1935-2002).............................................99
Ireneusz K o z i o r z ę b s k i , Ksiądz Adam Durak propagatorem
hermeneutyki liturgicznej w Polsce......................................................131
VARIA ........................................................................................................141
Janusz C z e r s k i , Interpretacje tekstów biblijnych..................................141
Janusz K r ę c i d ł o MS, Strategia perswazyjna Marka Ewangelisty
w świetle podejścia socjologicznego i antropologii kulturowej...........155
Grzegorz B a c h a n e k , Tajemnica grzechu pierworodnego w ujęciu
Josepha Ratzingera..............................................................................171
Marta P r z y s z y c h o w s k a , Jednoczesne powstanie duszy i ciała
człowieka według Grzegorza z Nyssy..................................................191
Diana K u l a k , Niepokalane Poczęcie Bogurodzicy według Siergieja
Bułgakowa............................................................................................207
RECENZJE I KRONIKA.........................................................................227
Recenzje: S. H a h n , Moc Słowa w liturgii. (ks. K. F i l i p o w i c z );
R. B e r g e r , Pastoralliturgisches Handlexikon. (ks. P. Wa l e ń d z i k );
Bp A.F. D z i u b a , Jezus nam przebacza. (ks. W. W y s z o w a d z k i );
B. G i e m z a SDS, Dlaczego modlimy się za kapłanów?
(bp A.F. D z i u b a ); A. D z i ó b a , Narzeczeni wobec ludzkiej
płodności. (bp A.F. D z i u b a ); E.P. P a c e l l i , The good Earth.
(ks. J. G a j d a ); K. N y k i e l , Kościołowi, który jest w Łodzi, powiedz… (ks. A. W a r s o ); A. N i t r o l a , Trattato di escatologia.
(ks. S. J a ś k i e w i c z ); J. T w a r d y , Aktualizacja słowa Bożego
w kaznodziejstwie (ks. J. S w ę d r o w s k i ).........................................227
Kronika Wydziału Teologicznego (M. B o g u s i a k , W. K l u j OMI)...259
4
Spis treści
TABLE OF CONTENTS
EDITORIAL ..................................................................................................7
ARTICLES: (Liturgy) . .............................................................................11
Jacek N o w a k SAC, A Sign and Search for New Symbols
of Participating in Liturgy.....................................................................11
Jan D e c y k , The Divine Office as a Hymn of Glory to God......................23
Krzysztof F i l i p o w i c z , The Mystery of Incarnation in Matins and
Vespers of the Advent Divine Office.......................................................35
Matias A u g é CMF, In Search of Hermeneutical Method in Liturgy........57
Jan R u s i e c k i SDB, Typologies of Syntagmatic Analysis in Liturgical
Hermeneutics ........................................................................................75
Andrzej Ż ą d ł o , Hermeneutics of Euchological Texts in Diachronic and
Synchronic Key......................................................................................85
Bogusław M i g u t , Hermeneutics in the Service of Liturgical Theology
of Achille Maria Triacca SDB (1935-2002)...........................................99
Ireneusz K o z i o r z ę b s k i , Father Adam Durak as Propagator of
Liturgical Hermeneutics in Poland......................................................131
VARIA.........................................................................................................141
Janusz C z e r s k i , Interpretations of Biblical Texts..................................141
Janusz K r ę c i d ł o MS, Persuasive Strategy of St Mark the Evangelist
in the Light of Sociological Approach and Cultural Anthropology ....155
Grzegorz B a c h a n e k , The Mystery of the Original Sin in Joseph
Ratzinger’s Approach...........................................................................171
Marta P r z y s z y c h o w s k a , Simultaneous Origin of Man’s Soul and
Body According to Gregory of Nyssa...................................................191
Diana K u l a k , Immaculate Conception of the Mother of God according
to Sergei Bulgakov...............................................................................207
REVIEWS AND CHRONICLE...............................................................227
Reviews: S. H a h n , Moc Słowa w liturgii. (ks. K. F i l i p o w i c z );
Chronicle of the Theological Faculty (M. B o g u s i a k , W. K l u j OMI)...259
Spis treści
5
INHALTSVERZEICHNIS
LEITARTIKEL..............................................................................................7
ARTIKEL: (Liturgie)..................................................................................11
Jacek N o w a k SAC, Zeichen und Suche neuer Symbole der Teilnahme
an der Liturgie.......................................................................................11
Jan D e c y k , Das Stundengebet als Hymne zum Lob Gottes......................23
Krzysztof F i l i p o w i c z , Das Mysterium der Menschwerdung Gottes
in Laudes und Vesper der adventlichen Stundenliturgie........................35
Matias A u g é CMF, Die Suche nach einer hermeneutischen Methode
in der Liturgie........................................................................................57
Jan R u s i e c k i SDB, Typologie der syntagmatischen Analyse in
der liturgischen Hermeneutik.................................................................75
Andrzej Ż ą d ł o , Die Hermeneutik euchologischer Texte, diachronisch
und synchronisch betrachtet..................................................................85
Bogusław M i g u t , Die Hermeneutik im Dienst der liturgischen
Theologie von Achille Maria Triacca SDB (1935-2002).......................99
Ireneusz K o z i o r z ę b s k i , Adam Durak als Verbreiter der liturgischen
Hermeneutik in Polen .........................................................................131
VARIA ........................................................................................................141
Janusz C z e r s k i , Interpretationen biblischer Texte................................141
Janusz K r ę c i d ł o MS, Die persuasive Strategie des Evangelisten
Markus im Lichte einer soziologischen und kulturanthropologischen
Betrachtungsweise...............................................................................155
Grzegorz B a c h a n e k , Das Geheimnis der Erbsünde nach Auffassung
Joseph Ratzingers................................................................................171
Marta P r z y s z y c h o w s k a , Die gleichzeitige Entstehung von Seele
und Körper des Menschen nach Gregor von Nyssa.............................191
Diana K u l a k , Die unbefleckte Empfängnis der Gottesmutter nach
Sergiej Bulgakow.................................................................................207
REZENSIONEN UND CHRONIK..........................................................227
Rezensionen: S. H a h n , Moc Słowa w liturgii. (ks. K. F i l i p o w i c z );
Chronik der Theologischen Fakultät (M. B o g u s i a k , W. K l u j OMI)....259
6
Spis treści
TABLE DES MATIÈRES
ÉDITORIAL...................................................................................................7
LES ARTICLES (Liturgie).........................................................................11
Jacek N o w a k SAC, Le signe et la recherche de nouveaux symboles de
la participation à la liturgie...................................................................11
Jan D e c y k , La Liturgie des Heures comme l’hymne à la gloire de Dieu... 23
Krzysztof F i l i p o w i c z , Le Mystère de l’Incarnation dans Laudes et
Vêpres de la Liturgie des Heures de l’Avent..........................................35
Matias A u g é CMF, A la recherche de la méthode herméneutique dans
la liturgie................................................................................................57
Jan R u s i e c k i SDB, Les typologies de l’analyse syntagmatique dans
l’herméneutique liturgique.....................................................................75
Andrzej Ż ą d ł o , L’herméneutique des textes euchologiques dans l’ordre
diachronique et synchronique................................................................85
Bronisław M i g u t , L’herméneutique au service de la théologie liturgique
d’Achille Maria Triacca SDB (1935-2002)...........................................99
Ireneusz K o z i o r z ę b s k i , Père Adam Durak le propagateur de
l’herméneutique liturgique en Pologne................................................131
Varia.........................................................................................................141
Janusz C z e r s k i , Les interprétations des textes bibliques......................141
Janusz K r ę c i d ł o MS, Une stratégie persuasive de Marc Evangéliste
dans la lumière de l’approche sociologique et de l’anthropologie de
culture..................................................................................................155
Grzegorz B a c h a n e k , Le mystère du péché originel dans la conception
de Joseph Ratzinger.............................................................................171
Marta P r z y s z y c h o w s k a , La naissance simultanée de l’âme et
du corps humains selon Grégoire de Nysse.........................................191
Diana K u l a k , L’Immaculée Conception de la Mère de Dieu selon
Serge Boulgakov..................................................................................207
RÉCENSIONS ET CHRONIQUE...........................................................227
Récensions: S. H a h n , Moc Słowa w liturgii. (ks. K. F i l i p o w i c z );
Chronique de la Faculté de Théologie (M. B o g u s i a k , W. K l u j OMI)....259
OD REDAKCJI
W swoim przesłaniu do uczestników 62. Krajowego Tygodnia
Liturgicznego we Włoszech, który w tym roku odbywa się w Trieście
papież Benedykt VI zwrócił się w takich słowach: Liturgia powinna
być w pierwszym rzędzie dziełem Boga. Dzięki temu stanie się ona katechezą, w której sam Bóg będzie nauczał i wychowywał wiernych.
Z kolei watykański sekretarz stanu kard. Tarcisio Bertone SDB nakreślił perspektywę dla liturgii, w której powinno się rozważać liturgię
jako katechezę. Jest nią absolutny prymat Boga w akcji liturgicznej.
Nie można jej redukować do aspektów czysto ludzkich czy organizacyjnych, bo liturgia nie jest tym, co czyni człowiek, lecz tym, co czyni
Bóg. W ten sposób właśnie w liturgii jawi się On jako Bóg-z-nami (za
Radiem Watykańskim z dnia 23 sierpnia 2011 roku). Wierni tej zachęcie pragniemy wpisać się w próbę poszukiwania autentycznego miejsca liturgii w życiu Kościoła w pełnej zgodności z Magisterium i żywą
tradycją Kościoła.
Zasadniczą tematyczną część tego zeszytu pragniemy więc poświęcić liturgice jako szczególnie uprawnionej drodze naukowych poszukiwań dotyczących liturgii. Liturgia jest kultem publicznym całego
Kościoła, bogatym w znaki i symbole. By mogły one autentycznie
przemówić do człowieka muszą być w jasny sposób określone i skodyfikowane. Temu zaś służy szczególnie odniesienie do perspektywy
biblijnej, gdyż to właśnie dzięki niej liturgia zyskuje nowe rozumienie swojej symboliki w odniesieniu do Misterium Chrystusa, dzięki
niej gest liturgiczny staje się gestem Chrystusa, gestem Jego miłości
(Jacek Nowak SAC). Takie rozumienie liturgii musi karmić się mo-
8
OD REDAKCJI
[2]
dlitwą rozpisaną na poszczególne pory dnia. W ten sposób akcja liturgiczna zyskuje właściwy pokarm. Szczególnym miejscem jednoczenia
się z Chrystusem w modlitwie jest liturgia Godzin. Uczy ona wierzącego i modlącego się człowieka poświęcenia, uwielbienia i eschatologicznej nadziei (ks. Jan Decyk). Misterium Wcielenia jest momentem
kulminacyjnym objawiania się Boga-z-nami. Odczytaniu tej tajemnicy, szczególnie w oparciu o modlitwę brewiarzową okresu Adwentu
poświęca swoje studium ks. Krzysztof Filipowicz. Każda refleksja naukowa potrzebuje właściwej metody. Po okresie rozkwitu szeroko pojętej hermeneutyki na nowo należałoby postawić pytanie o relację,
zbieżności i różnice pomiędzy hermeneutyką a epistemologią określającą status poszczególnych dyscyplin wiedzy. Szczególnie ma to znaczenie w określaniu statusu teologii liturgicznej. Problem jest ważny
i – jak przypomina autor – ciągle jest „pracą w toku” (Matias Augé
CMF). Liturgia wyraża się poprzez teksty liturgiczne. I tu znowu niewątpliwą rolę odgrywa właściwa ich interpretacja, próba połączenia
tematycznego i odniesienia do całości. Szczególną rolę pełni tu syntagma. Jej typologii w hermeneutyce liturgicznej poświęcony jest kolejny artykuł (Jan Rusiecki SDB). O potrzebie, a nawet konieczności,
uwrażliwiania na kwestie związane z hermeneutyką formuł liturgicznych zwraca uwagę w swoim artykule ks. Andrzej Żądło. Jak przystało
na autora parającego się zagadnieniami hermeneutycznymi wskazuje on wyraźnie, że poprzez analizę (za)wartości formuł można odkryć
niesioną przez nie wartość. Interpretacja służy jednak wyjaśnianiu ku
pełniejszemu rozmieniu. Tym zaś co wyjaśnia hermeneutyka jest duch
liturgii zawarty w jej płaszczyźnie teologicznej. To zagadnienie rozwija ks. Bogusław Migut w oparciu o analizę myśli nieżyjącego już
włoskiego liturgisty A.M. Triakki SDB. Nie sposób nie wspomnieć
w tym nurcie refleksji śp. ks. prof. dra hab. Adama Duraka, kierownika Katedry Hermeneutyki Liturgicznej w ATK. Tej postaci, zarówno
w wymiarze pracy naukowo-badawczej jak również dydaktycznej poświęca swoje studium ks. Ireneusz Koziorzębski.
Drugą część prezentowanego zeszytu otwiera artykuł stanowiący
przejście od kwestii liturgicznych do szerzej pojętej refleksji teologicznej. Jest on poświęcony interpretacji tekstów biblijnych w liturgii
[3]
OD REDAKCJI
9
(ks. Janusz Czerski). Perswazja jest ważnym elementem głoszenia orędzia Jezusa Chrystusa. Strategii perswazyjnej Marka Ewangelisty poświęca swoje studium Janusz Kręcidło MS. Jest to szczególnie istotny
tekst, gdyż zostaje odniesiony do kontekstu socjologicznego i antropologii kulturowej. Jak już wspomniano, płaszczyzna biblijna jest istotnym
elementem odkrywania Boga w liturgii, ale odkrywa ona również prawdę
o człowieku, szczególnie w wymiarze jego grzeszności. Tajemnicy grzechu pierworodnego w ujęciu Josepha Ratzingera jest poświęcony kolejny z prezentowanych tekstów (ks. Grzegorz Bachanek). Podejmując
refleksję nad człowiekiem sięgamy do antropologii, niestety często pojmowanej bardzo redukcjonistycznie, prowokowani współczesną klasyfikacją nauk. Natomiast szeroko pojęta refleksja antropologiczna
towarzyszy człowiekowi od samego początku. Przykładem tak właśnie
pojętej refleksji antropologicznej jest Grzegorz z Nyssy. Jeden z aspektów jego refleksji (problematyka jednoczesności powstania duszy
i ciała) znajduje odzwierciedlenie w artykule Marty Przyszychowskiej.
Raz jeszcze wraca artykuł Diany Kulak poświęcony Niepokalanemu
Poczęciu Bogurodzicy u Siergieja Bułgakowa. W ostatnim numerze
z powodu błędu technicznego na etapie druku znalazł się on trochę
„poza” częścią ściśle naukową numeru. Drukując raz jeszcze ten tekst
pragniemy w ten sposób przeprosić jego Autorkę i przywrócić tekstowi „właściwe” miejsce.
W ramach recenzji powraca temat liturgii, a ściślej mówiąc, roli
Słowa Bożego w liturgii (ks. Krzysztof Filipowicz). Omówieniu leksykonu pastoralno-liturgicznego Ruperta Bergera poświęca swoją recenzję ks. Piotr Walendzik. Z kolei Ks. Władysław Wyszowadzki omawia
pozycję Bpa A.F. Dziuby poświęconą przygotowaniu do sakramentu pojednania. W tym roku, zamykającym refleksję nad tajemnicą kapłaństwa nie mogło zabraknąć przypomnienia potrzeby modlitwy
za kapłanów (bp Adnrzej F. Dziuba). Druga recenzja autorstwa bpa
Dziuby omawia pozycję prezentującą bardzo aktualny temat przygotowania do małżeństwa. Recenzję rozprawy o działalności misyjnej Kościoła w ostatnich latach proponuje ks. Janusz Gajda. Mówiąc
o Kościele nie może zabraknąć odniesienia do kościołów lokalnych.
Upamiętnieniu 90-lecia istnienia Archidiecezji Łódzkiej jest książka
10
OD REDAKCJI
[4]
recenzowana przez ks. Alberta Warso. Recenzję drugiego tomu eschatologii A. Nitroli podejmuje ks. Sylwester Jaśkiewicz, zwracają uwagę na jeden z bardziej interesujących wątków omawianej publikacji
– „trylogię paruzji”. Nie ma żywej wiary bez liturgii, nie ma żywej liturgii bez przepowiadania. Rozprawę poświęconą tej właśnie problematyce recenzuje ks. Jerzy Swędrowski.
Bieżący numer tradycyjnie wieńczy Kronika Wydziału Teologicznego
(Małgorzata Bogusiak i Wojciech Kluj OMI). Jeśli nie wskazano inaczej, aby ujednolicić styl przypisów stosujemy skróty Encyklopedii
Katolickiej.
Jarosław A. Sobkowiak MIC
A
RTY
K
UŁY
Studia Theologica Varsaviensia
UKSW
49 (2011) nr 1
Jacek Nowak SAC, UKSW
Znak a poszukiwania nowych symboli
uczestnictwa w liturgii
Zdając sobie sprawę, że liturgia jest kultem publicznym (KL 26)
winna ona być, a nawet jest ona zobligowana, do wyrażania się na zewnątrz przyjmując różne formy. One to z kolei wymagają kodyfikacji,
która będzie obiektywna dla wszystkich. W przeciwnym razie indywidualne przedstawianie swej duchowości prowadziłoby do subiektywizmu i nie ukazywałoby liturgii jako znaku całego Kościoła1. Dzięki
obiektywnym formom wierni celebrujący mogą się nawzajem komunikować, a nawet ukazywać wspólnie swoje odniesienie do Boga.
Dlatego Sobór Watykański II stwierdza, że liturgia w swych obrzędach
kryje znaki i symbole (KL 7, 21, 122).
Trzeba też zauważyć, że znaki i symbole w liturgii mają swoje odniesienie biblijne. W samym Piśmie Świętym również występuje już
symbolika. W Starym Testamencie jawi się ona jako objawienie się
Jahwe, co jak wiadomo, oznaczało przygotowanie do pełnego objawienia się Boga w swym Synu – jako znaku par excellence w całej historii zbawienia. W takim razie symbolika biblijna daje pewnego rodzaju
koncepcję religijną. Wszystkie wydarzenia stają się znakiem Bożej interwencji, Jego obecności i działania. Język Nowego Testamentu natomiast koncentruje się już na Jezusie Chrystusie. Pojawia się zatem
nowe rozumienie symboliki, które zależy od znaczenia i funkcji w stosunku do misterium Chrystusa2.
Por. R. G u a r d i n i , O Duchu liturgii, Kraków 1996, s. 91-95.
Por. D. S a r t o r e, Segno/Simbolo; w: D. S a r t o r e , A. M. T r i a c c a (red.),
Nuovo Dizionario di Liturgia, Roma 1984, s. 1372-1373.
1
2
12
Jacek Nowak SAC
[2]
W tym bardzo syntetycznie zarysowanym kontekście biblijnym jest
zrozumiałe, że w naturę liturgii chrześcijańskiej została wpisana symbolika. Dzięki niej (poprzez gesty, postawy...) człowiek wchodzi w relacje z Chrystusem zmartwychwstałym3. Symbolika liturgii staje się
w ten sposób podstawą do pogłębienia i wyrażenia wiary człowieka. Duchowe wnikanie w obrzęd liturgii pozwala łączyć chrześcijaninowi swoją egzystencję z misterium Chrystusa4. W symbolice, która
jest zakorzeniona w antropologii i kulturze człowieka, Kościół odczytuje swoją misję do ukazania więzi z Bogiem i przekazywania jej
światu. W związku z tym symbol i znak stają się służebne w posługiwaniu Kościoła w świecie, ponieważ te dwie rzeczywistości w obrzędzie są nośnikiem posłannictwa soteriologicznego Mistycznego Ciała
Chrystusa (por. KL 6, 7). Wiedząc, że liturgia zawiera wymiar katabatyczno – anabatyczny, zarówno Bóg, jak i człowiek są nadawcą i odbiorcą znaków, w zależności od aspektu rozważania samej liturgii: czy
w ujęciu zstępującym czy wstępującym5.
Śledząc literaturę w różnych dyscyplinach naukowych dotyczącą
symboliki zauważa się często, że znak i symbol stają się terminami
stosowanymi zamiennie. Wydaje się jednak, że na płaszczyźnie liturgii
winno zarysować się w miarę jasno rozróżnienie, ponieważ nie wszystkie elementy liturgii są jednakowo ważne.
1. Znak
Termin „znak” trudno jest jednoznacznie zdefiniować, dlatego na
przestrzeni historii próbowano podać jego jak najbardziej adekwatne
określenie. Już św. Augustyn podjął trud zdefiniowania znaku mówiąc
„Znak jest to słowo lub rzecz, co poza widokiem, jaki zmysłom przedstawia, prowadzi do poznania czegoś innego i ukrytego”6. Stanowisko
Augustyna było pod wpływem Orygenesa, który twierdził: „Znak jest
3
Por. A. D o n g h i , Nelle lode la Chiesa celebra la propria fede; w: Mysterion.
Nella celebrazione del Mistero di Cristo la vita della Chiesa, Torino 1981, s. 178.
4
Por. D. S a r t o r e , dz. cyt., s. 1379.
5
Por. J. G r z e ś k o w i a k , Liturgia dziś, Katowice 1982, s. 43.
6
A u g u s t y n , De doctrina christiana, II, 1 – 2; PL 34, 35 – 37.
[3]
13
określony przez to co widzimy, a jest coś innego oznajmione”7. Św.
Tomasz z Akwinu snując refleksje nad definicją augustiańską, podaje
swoje określenie: „przez znak rozumiemy to, co nas prowadzi do poznania czegoś innego”8.
Z tych chociażby trzech definicji można wyciągnąć wniosek, że
znak, który podpada pod zmysły człowieka, zawsze w swym zewnętrznym wymiarze wskazuje i prowadzi do rzeczywistości niewidzialnej.
Słusznie zatem zauważa H. Sobeczko, że znak coś ukrywa, a właściwie odsłania i objawia9. Znak jawi się w formie przedmiotu, ale kryje
w sobie także wymiar podmiotowy. W takim razie znak występuje zawsze jako rzeczywistość podmiotowo – przedmiotowa10. Dzięki znakom może zatem następować komunikacja interpersonalna i wtedy
dopiero znak uzyskuje swój najpełniejszy wyraz i znaczenie.
Wychodząc z powyższego założenia, że znak służy komunikacji
międzyosobowej i wiedząc, iż człowiek został stworzony na obraz
i podobieństwo Trójcy Świętej, zaczyna się rozumieć działanie Boga
względem ludzi. Najpełniejszym i najdoskonalszym znakiem w komunikacji Bosko-ludzkiej był Jezus Chrystus. On przez słowa i czyny objawiał ludziom rzeczy niewidoczne, czyli rzeczywistość Boską. Stąd
życie i działalność Syna Bożego na ziemi, które były wydarzeniem,
a które przeszły na zasadzie misteriów do liturgii, pozwalają na stwierdzenie, że znak w liturgii jest wydarzeniem. Dzięki znakom chrześcijanin wchodzi w zbawcze wydarzenia i ma razem z Chrystusem to
wydarzenie prowadzić w świecie. W takim ujęciu znak jawi się jako
katabasis, a więc to Bóg poprzez znaki komunikuje się z człowiekiem.
Znak staje się środkiem przekazu pomiędzy Nadawcą (Bogiem) a odbiorcą (człowiekiem).
O r y g e n e s , Commentariorum in Epistolam B. Paoli ad Romanos III, PG 14,
948.
8
T o m a s z z A k w i n u , Suma teologiczna III, q. 60, a. 4.
9
H. S o b e c z k o , Teologiczna odnowa znaku liturgicznego, w: A. D u r a k (red.),
Lądzkie sympozja liturgiczne, Kraków 1997, s. 85.
10
Por. A. M. T r i a c c a , Leitourgia. Dimensione fenomenologica e aspeti semiotici, Brescia 1988, s. 50.
7
14
Jacek Nowak SAC
[4]
Z powyższych refleksji dochodzi się do wniosku, że znaki przynależą tylko do istoty sakramentów. Aczkolwiek to wszystko co powiedziano wyżej może skłonić do takich wniosków, to jednak trzeba
na znak w liturgii spojrzeć szerzej, aniżeli tylko poprzez pryzmat sakramentów. Skoro było powiedziane, że Jezus Chrystus jest najpełniejszym i najdoskonalszym znakiem komunikacji Bosko-ludzkiej, to
przejawy Jego obecności w liturgii są bez wątpienia także znakami
(por. KL 7). Stąd obok znaków sakramentalnych występują inne takie
jak: zgromadzenie liturgiczne, kapłan, słowo (nie można zaliczyć do
znaków liturgicznych nawet tych czynności, które w swym określeniu
używają terminu „znak”, jak np.: znak krzyża, znak pokoju, ponieważ
należą one do symboli). W ten sposób w czynnościach liturgicznych
poszczególnych osób wypełniających konkretne posługi tak indywidualne jak i wspólnotowo, przejawia się obecność Chrystusa (por. KL
7, 33). Celebracja liturgiczna jest przecież wydarzeniem zbawczym,
w którym uczestniczy Kościół. W takim razie zgromadzenie staje się
znakiem komunikacji człowieka z Bogiem. Takie rozumienie ukazuje odpowiedź ludzką na działanie Boże. Znak zgromadzenia liturgicznego jest wyrazem wymiaru anabatycznego. Oczywiście jest to tylko
teoretyczna próba przedstawienia nadawcy i odbiorcy. Wiadomą sprawą jest jednak, że w zgromadzeniu liturgicznym (jako znaku) następuje wzajemne przenikanie się nadawcy i odbiorcy, gdzie Bóg i ludzie
wymieniają się we wspólnej komunikacji. Wtedy znak staje się rzeczywiście wydarzeniem spotkania interpersonalnego. W tym kontekście wydają się lepiej zrozumiałe aspekty znaku liturgicznego, że jest
on: signum rememorativum, representativum, demonstrativum, obligativum i prognosticum. Te określenia aspektów znaku wskazują na Bożą
ekonomię zbawienia, która kryje się w liturgii. Jeśli Chrystus był znakiem Boga na ziemi, to był to Znak posłany, który wraz z Kościołem to
samo zadanie wykonuje i dzisiaj.
Tak zatem o znaku liturgicznym można mówić tylko i wyłącznie
w kontekście obecności i działania Boga w liturgii. Takie rozumienie pozwala na wniknięcie w Znak Boży, którym był i jest Chrystus.
Stąd można powiedzieć krótko: znaki w liturgii uświęcają i pouczają
człowieka.
[5]
15
2. Symbol
Wydaje się, że należy się odrębna refleksja na temat symbolu, ponieważ występuje w zdecydowanej większości obrzędów liturgicznych i ukazuje się w różnych formach. Symbol zajmuje więcej miejsca
w celebracji aniżeli sam znak. Mając już w świadomości znaczenie
znaku w liturgii, prostszą sprawą będzie zastanowienie się nad rolą
symbolu.
Tak samo jak znak, tak i symbol trudny jest do jednoznacznego
zdefiniowania. Należy zatem wyjść od etymologii samego terminu.
Pochodzi on od greckiego słowa synballesthai, co tłumaczy się: zebrać
w całość, złączyć, jednoczyć. To etymologiczne wyjaśnienie pozwala
zrozumieć fakt, że symbol odnosi się do emocjonalnej sfery człowieka, w przeciwieństwie do znaku, który występuje w porządku intelektualnym czy logicznym11. W takim razie można krótko powiedzieć, że
symbol stanowi pomost w międzyludzkiej komunikacji.
Symbolem zajmuje się wiele dyscyplin naukowych, takich chociażby jak: filozofia, matematyka, biologia, fizyka, psychologia, teologia,
a również i sztuka. Nie dziwi zatem fakt, iż symbol jest wyrazem pewnych koncepcji przyjętych przez daną grupę społeczną, która, można
by stwierdzić, umawia się i decyduje, jaka rzecz jest symbolem i jakie
przyjmuje znaczenie. W tym kontekście można by podjąć próbę podania krótkiej i zwięzłej definicji: symbol jest to umowa społeczna odnosząca się do środków wyrazu i ich znaczenia (przykładem może tu
być zmieniający się symbol chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach
była ryba, a dopiero od IV w. zostaje wprowadzony krzyż). Na gruncie liturgii będzie dotyczył gestów, postaw, sztuki (szeroko pojętej),
paramentów, elementów naturalnych. Skoro kult chrześcijański odbywa się „w Duchu i prawdzie” (J 4,24), ale zarazem jest kultem publicznym (por. KL 26), to w takim razie domaga się swojego wyrazu na
zewnątrz. Trzeba wziąć także pod uwagę, że człowiek jest istotą duchowo – cielesną. Stąd potrzebuje symboli, aby móc przybliżyć sobie
to, co duchowe, a z drugiej strony uzewnętrznić sferę swego ducha.
J. G r z e ś k o w i a k , dz. cyt., s. 38.
11
16
Jacek Nowak SAC
[6]
Symbol zatem dostarcza człowiekowi informacji o cechach przedmiotu oznaczonego. Trzeba jednak stanowczo stwierdzić, że informacji
tych nie można rozumieć na zasadach systematycznego wykładu intelektualnego, lecz jako sposób tworzenia jedności wśród wiernych, wewnętrznej przemiany oraz wzajemnego komunikowania się12. Jednak
jak słusznie zauważa G. Sovernigo, symbol winien być adekwatny do
tego co wyraża. W przeciwnym razie nie spełnia swojej roli13. Dlatego
też przy interpretacji symbolu winno sie wniknąć w jego charakter hermeneutyczny, który musi być zawsze podporządkowany i wyjaśniony
w kontekście nauk humanistycznych, które będą odzwierciedlały mentalność i kulturę człowieka14. W takim razie symbol w swej naturze
musi być zakorzeniony w środowisku człowieka. Wtedy dopiero można domniemywać, że spełnia on swoje zadanie w liturgii, kiedy wychodząc od natury człowieka zaczyna prowadzić chrześcijanina do życia
wiarą w czasie celebracji i poza nią.
Z tego, co zostało już powiedziane, można dojść do wniosku, że
tak jak znak jest objawieniem działającego Boga, tak symbol staje się
w liturgii objawieniem człowieka przyjmującego i uczestniczącego
w znakach. Symbol wyjaśnia tajemnice wnętrza człowieka, chociażby patrząc w kontekście ontycznym zmian dokonujących sie w osobie,
która przyjmuje znaki sakramentalne. Widać to w sposób bardzo obrazowy przynajmniej w tzw. obrzędach objaśniających. Zatem symbol
przyjmuje na siebie rolę pełnego wyjaśnienia, czy może nawet pełnego
objawienia znaku. Mówiąc inaczej: symbol pomaga dostrzec i zrozumieć istotę znaku. W tym znaczeniu symbol pełni w stosunku do znaku
rolę służebną. Tak jest w czasie celebracji sakramentów; w przypadku
zgromadzenia liturgicznego (gesty i postawy pomagają całej wspólnocie do wyrażenia swojego stosunku względem Boga). W takim rozumieniu symbolu dostrzega się więc wymiar anabatyczny.
12
Por. J. A l d a z a b a l , Simboli e gesti. Significato antropologico, biblico e liturgico, Torino 1987, s. 17 – 18; R. G u a r d i n i , dz. cyt., s. 95 – 99.
13
Por. G. S o v e n i g o , La capacita simbolica del fedele celebrante e la celebrazione liturgica, w: Amen vestrum, Padova 1994, s. 191.
14
Por. D. S a r t o r e , dz. cyt., s. 1377.
[7]
17
Warto też zauważyć, że skoro symbol wyrasta ze środowiska człowieka i niesie on ze sobą codzienne doświadczenia osoby, to sprawia,
iż liturgia może być postrzegana poprzez pryzmat jako szczyt życia
chrześcijańskiego (por. KL 10). Wierny występujący we wspólnocie
celebrującej może dostrzec także wzajemne zwracanie się do Boga razem z innymi ludźmi. Tak pojmowany symbol staje się rzeczywiście
istotnym elementem komunikacji międzyludzkiej i ludzko-Boskiej.
Wtedy to symbol nie będzie miał za zadanie mówienia o Bogu, lecz
z Bogiem15.
Należałoby jeszcze zwrócić uwagę na symbolikę paramentów liturgicznych, elementów naturalnych, przedmiotów kultu, a więc krótko mówiąc – na symbolikę rzeczy materialnych. Stanowi ona formę
przekazu informacji o cechach przedmiotu oznaczonego. Łączy tylko to, co materialne z tym co duchowe16. Dzięki tym przedmiotom
człowiek przybliża sobie i w pewien sposób poznaje rzeczywistość
transcendentną. W tym przypadku symbol staje się ważnym środkiem
poznawania tajemnicy. Aczkolwiek pojęciowe poznanie wprowadza
człowieka w metafizyczne poznanie istoty Boga, to jednak język abstrakcji nie potrafi dokonać w człowieku konkretnego przeżycia misterium. Stąd potrzeba symbolu, który dopełni intelektualnego poznania
i pozwoli na przeżycie tajemnicy17. Symbol wprowadza zatem do liturgii ważny element, jakim jest emocjonalność. Ona to sprawia, że celebracja liturgiczna angażuje w pełni całego człowieka.
Trzeba stwierdzić, że symbol wpływa na rozwój człowieka, ponieważ obok intelektu angażuje emocje wiernego, a te dwie sfery osoby oddziaływują na trzecią – wolitywną. Ta ostatnia pobudzana przez
dwie pierwsze i sprawia, że chrześcijanin odnawia w sobie życie religijne, ponieważ symbole materialne dają wzrost, umacniają i wyrażają wiarę (por. KL 59).
W takim razie patrząc całościowo należy stwierdzić, że symbolika
wykonywana przez człowieka (postawy, gesty) ułatwia rozumienie, że
liturgia staje się szczytem życia chrześcijańskiego, natomiast symbo Por. B. N a d o l s k i , W drodze do liturgii, Poznań 1998, s. 44 – 45.
Por. A. J. N o w a k , Symbol – Znak – Sygnał, Lublin 1994, s. 23 – 25.
17
Por. J. G r z e ś k o w i a k, dz. cyt., s. 127.
15
16
18
Jacek Nowak SAC
[8]
lika rzeczy materialnych dopełnia fakt, iż liturgia jest źródłem życia
chrześcijańskiego (por. KL 10) w swym pełnym rozumieniu.
3. Poszukiwania nowych rozwiązań
Sobór Watykański II kierował się zasadą aggiornamento, czyli
chodziło o aktualizowanie, rewidowanie, pogłębienie. Od proklamowania soborowego dokumentu, jakim była Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium mija w tym roku 45 lat (3.12.1963 r.).
Już w dwudziestą piątą rocznicę tej Konstytucji Jan Paweł II pisał,
że wprowadzanie odnowy liturgicznej napotykało na różne trudności.
Wynikały one z „przejścia od zwykłej obecności, często raczej biernej
i milczącej, do czynnego uczestnictwa, dla wielu okazało się wymaganiem zbyt wielkim. (...) inni, niestety, jednoznacznie opowiedzieli się
za zachowaniem dawnych form liturgicznych, widząc w nich jedyną
gwarancję bezpieczeństwa wiary. Inni wreszcie wprowadzali nowości
podyktowane ich fantazją, odchodząc od norm ustanowionych przez
Stolicę Apostolską i Biskupów”18. „Miały niekiedy miejsce niedopuszczalne opuszczenia lub dodatki, wymyślone obrzędy wychodzące poza
ustalone normy, postawy lub śpiewy, które się nie przyczyniają do budowania wiary i ducha świętości”19. Ta papieska wypowiedź ukazuje, że było wiele nadużyć w celebracji liturgicznej, a więc nie zawsze
i wszędzie dobrze zrozumiano soborowe aggiornamento.
Również w swojej ostatniej Encyklice Ecclesia de Eucharistia
(17.04.2003 r.) papież powraca do tych spostrzeżeń i dlatego pisał:
„Niestety trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia
kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpień. Pewna reakcja na <<formalizm>> prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za
nieobowiązujące <<formy>> obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nie J a n P a w e ł I I , List Apostolski w dwudziestą piątą rocznice ogłoszenia
Konstytucji Soborowej „Sacrosanctum Concilium” o świętej liturgii, nr 11.
19
Tamże, nr 13.
18
[9]
19
upoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. (...). Liturgia
nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani
wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był
zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skísmata), tworząc różne frakcje (airéseis) (por. 1 Kor
11, 17-34). (...). Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić
sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby
jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego”20. Jednak kilka
miesięcy później, w Liście Apostolskim z okazji 40 rocznicy ogłoszenia Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium zauważa,
że liturgia stanowi czyste i niewyczerpane źródło „wody żywej”21.
Stąd dalej stwierdza: „Patrząc w przyszłość, widzimy wiele wyzwań,
którym liturgia będzie musiała sprostać. W ciągu ostatnich czterdziestu lat w społeczeństwie dokonały się bowiem głębokie przemiany;
niektóre z nich wystawiają na poważną próbę działalność Kościoła.
W dzisiejszym świecie, także na obszarach o starej tradycji chrześcijańskiej, wpływ Ewangelii ulega osłabieniu. Nadszedł więc czas nowej
ewangelizacji. Wyzwanie to dotyczy liturgii w sposób bezpośredni. Na
pierwszy rzut oka wydaje się, że w społeczeństwie tak silnie zsekularyzowanym nie ma dla niej miejsca. Jest jednak wiele dowodów na
to, że pomimo sekularyzacji pojawia się w naszych czasach na nowo
i w różnych formach potrzeba duchowości. Czy można nie dostrzec
w tym wyraźnego dowodu, że z serca człowieka nie można wymazać
pragnienia Boga? Są pytania, na które można znaleźć odpowiedź jedynie poprzez osobisty kontakt z Chrystusem. Tylko dzięki ścisłej zażyłości z Nim każde ludzkie życie nabiera znaczenia i można dojść w
nim do doświadczenia takiej samej radości, jaka skłoniła Piotra na górze Przemienienia do powiedzenia: <<Mistrzu, dobrze, że tu jesteś
my>> (Łk 9, 33)”22.
J a n P a w e ł I I , Encyklika Ecclesia de Eucharistia, nr 52.
J a n P a w e ł I I , List Apostolski z okazji 40 rocznicy ogłoszenia Konstytucji
o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”, nr 1.
22
Tamże, nr 11.
20
21
20
Jacek Nowak SAC
[10]
Z tych papieskich wypowiedzi wynika jasno, że podstawą do właściwego celebrowania liturgii jest odpowiednia formacja. W jej procesie ważna staje się również i inkulturacja, która winna brać pod uwagę
elementy stanowiące o kulturze danej grupy, pewne walory symboliki,
które charakteryzowałyby daną społeczność. One mogą mieć wpływ na
model liturgiczny. Celem tak rozumianej liturgii będzie ciągłe jej kreowanie w formę odpowiadającą danej grupie wiernych. A. Chupungo
stwierdza, że historia pokazuje, iż inkulturacja jest skutecznym środkiem ewangelizacji23.
Skoro została już wspomniana specyfika kultury grupy, warto zauważyć, iż samą kulturę winno rozpatrywać się od strony podmiotowej i przedmiotowej. Podmiotem kultury jest człowiek, który tworzy
kulturę poprzez właściwy dla siebie (lub społeczeństwa) sposób życia
oraz mentalność danej grupy. Kultura rozumiana przedmiotowo jest
wynikiem działania człowieka, tak na polu umysłowym, jak również
w dziedzinie wytworu pracy rąk. W takim razie każdą kulturę cechuje swoista duchowość, sposób myślenia i reagowania. Te cechy wyrażają się z kolei w postawach życiowych, obyczajach, ale także, czy
nawet wręcz powinny, w obrzędach religijnych. W takim razie przejawem kultury danej grupy będą różnego rodzaju symbole wchodzące
w skład języka liturgii. Dzięki tym symbolom owa wspólnota będzie mogła na zewnątrz wyrazić to czym charakteryzuje się jej duchowość24. Takie rozumienie wyrazu własnej kultury, wszystko jedno
jak dużej grupy (kontynentalnej, narodowej, etnicznej lub tylko kilkunastoosobowego zespołu działającego w parafii) stanowi również
odpowiedź udzielaną Bogu na Jego polecenie skierowane do człowieka, aby czynił sobie ziemię poddaną (Rdz 1, 28), „albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr”
(KK 13). Przekładając te treści na język teologii liturgii, trzeba stwierdzić, iż przejawy inkulturacji nawet w małych grupach mogą mieć pozytywny wpływ na wymiar anabatyczny celebracji liturgicznej.
Por. A. J. C h u p u n g o , Liturgia e inculturazione; w: A. J. C h u p u n g o (red.),
Scientia liturgica, t. 2: Liturgia fondamentale, Casale Monferrato 1998, s. 347 – 349.
24
Por. J. G r z e ś k o w i a k , dz. cyt., s. 129 – 133.
23
[11]
21
Należy jednak zauważyć, że tak samo jak kultura nie jest zjawiskiem statycznym i podlega ciągle modyfikacjom, tak też inkulturacja
w liturgii stanowi proces permanentnego rozwoju25. Jeśli stwierdzenie
to zostaje odczytane w kontekście liturgii, która jest celebracją misterium paschalnego, to nie wydaje się ono zaskakujące. Przecież Pascha,
w której człowiek partycypuje już od momentu chrztu, zakłada ustawiczny rozwój człowieka. Dostrzega się to przede wszystkim w celebracji czasu liturgicznego. Stąd liturgia musi w swoim języku jasno
wyrażać relacje człowieka do Boga. Naturalnie relacje te ujęte w symbolikę muszą odpowiadać „zasadom prawdziwego i autentycznego
ducha liturgii” (KL 37), a także należy wziąć pod uwagę zastrzeżenie, aby „formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących” (KL 23). W całej tej refleksji należy wziąć pod uwagę
„Wprowadzenie” (Praenotanda) do ksiąg liturgicznych oraz rubryki,
które przewidują zmiany o możliwości pozostawienia ocenie duszpasterskiej temu, kto przewodniczy liturgii. Przy wykorzystaniu i stosowaniu możliwości konieczna jest zawsze roztropność. Wiąże się to
również ze sposobem celebrowania.
W związku z tym ten temat można zakończyć słowami abpa Piero
Mariniego, byłego mistrza celebracji papieskich, który wskazuje
wprost, można by powiedzieć, na istotę w poszukiwaniu nowych sposobów i symboli uczestnictwa w liturgii: „Co czyni pięknym gest Pana
Jezusa? Czy dekoracja pomieszczenia? Sposób, w jaki przygotowano
ołtarz? Bogactwo nakrycia? Z pewnością wszystko to służy do podkreślenia piękna, jak rama uwypukla piękno obrazu. Prawdziwe piękno tkwi jednak w zbawczym geście miłości: <<umiłowawszy ich do
końca ... wziął chleb>>. Właśnie z tego powodu ów gest jest piękny.
Kościół powtarzając gest Chrystusa, dostrzega jego piękno, ponieważ
rozpoznaje w nim gest miłości swojego Pana. Zmysł estetyczny, poczucie piękna w liturgii nie zależy przede wszystkim od sztuki, ale od
umiłowania misterium paschalnego. Sztuka musi być ewangelizowana przez miłość, aby móc współpracować z liturgią. Piękno celebracji
25
Por. A. J. C h u p u n g o , L’Adattamento della liturgia tra culture e teologia,
Casale Monferrato 1985, s. 83.
22
Jacek Nowak SAC
[12]
eucharystycznej nie zależy zasadniczo od piękna architektonicznego, ikon, ozdób, śpiewów, szat liturgicznych, choreografii i barw, ale
przede wszystkim od tego, na ile jest ona zdolna pozwolić, by przeświecał przez nią gest miłości wykonany przez Jezusa. Za pomocą gestów, słów i modlitw liturgicznych powinniśmy odtworzyć i pozwolić
przenikać gestom, modlitwom i słowom Pana Jezusa. Taki jest nakaz
przyjęty od Pana <<To czyńcie na Moją pamiątkę>>”26.
Sign and search for new symbols of liturgical participation
We are always looking for better participation in the liturgy. Signs
and symbols used in the liturgy help us to deeper enter into the spirit
of the Divine and human action. The gesture of love of Christ is beautiful from its own internal reason. The Church has to discern the real
beauty in different gests. However, the pure aestheticism is not the final reason in liturgy. The liturgy has its source in the paschal mystery.
The art must be evangelized through love in order to cooperate with liturgy. The liturgical beauty does not depend on the architectural beauty,
icons, ornaments, singings, liturgical vestments, the choreography and
colors. The most important is that the Eucharistical ceremony let a gesture of love made by the Jesus show her through.
P. M a r i n i , Liturgia i piękno (Nobilis pulchritudo), Pelplin 2007, s. 79 – 80.
26
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Jan Decyk, UKSW
LITURGIA GODZIN HYMNEM NA CHWAŁĘ BOGA
Modlitwy rano i wieczorem, o wschodzie i o zachodzie słońca nawiązują do rzeczywistości paschalnego przejścia Jezusa ze śmierci do
życia1. W okresie patrystycznym wiązano je z symboliką Chrystusa
jako Słońca sprawiedliwości i Światła świata, a także z eschatologicznym oczekiwaniem na przyjście Pana.
Oficjum poranne stanowi akt ofiarowania Bogu nowego dnia,
a wieczorne skłania do refleksji nad minionym dniem i dziękczynienia
za doznane dobro, a także żalu za popełnione zło. Dlatego, od pierwszych wieków chrześcijaństwa, Jutrznia i Nieszpory były szczególnymi momentami codziennej modlitwy, czyli kształtującego się oficjum
Liturgii Godzin.
W Starym Testamencie, który był czasem oczekiwania na nadejście
Pana nowy dzień rozpoczynał się już wieczorem, a kończył nazajutrz
o zachodzie słońca. Natomiast dla wspólnoty Nowego Testamentu,
czyli po zmartwychwstaniu Pana, dzień rozpoczynał się o świcie
i kończył o świtaniu dnia następnego. Chrystus urodził się nocą, jako
Światło rozświetlające ciemności, a w chwili Jego śmierci na krzyżu słońce utraciło swój blask i zapanował mrok. Jednak trzeciego dnia
wczesnym rankiem, w dzień Wielkiej Nocy, Chrystus wyszedł zwycięsko z grobu. On jest „Słońcem sprawiedliwości” (por. Ml 3, 20),
wschodzącym dla tych, którzy Go kochają. Pierwsze godziny poranka
należą zatem do Kościoła zmartwychwstałego Pana, dlatego z nasta O paschalnym wymiarze Liturgii Godzin pisze B. N a d o l s k i , Duchowość
Liturgii Godzin, w: H. S o b e c z k o (red.) Mirabile laudis canticum. Liturgia Godzin:
dzieje i teologia, Opole 2008, s. 293-295.
1
24
Ks. Jan Decyk
[2]
niem świtu, który ewokuje porażkę śmierci, diabła i grzechu, Kościół
modli się o nowe życie dla swoich wyznawców.
Symbolika światła wpływała zapewne na postawę modlitewnej
orientacji, przez wieki ukierunkowanej na wschód, ze wzniesionymi
rękami. Niezależnie od postaw, najważniejsza była jednak sama modlitwa, która gromadziła chrześcijan, bowiem do istoty Kościoła należy współtworzenie zgromadzenia. Takim zgromadzeniem była także
Eucharystia, sprawowana w formie agapy, która ze swej natury wymagała celebrowania jej we wspólnocie. Wprawdzie podkreślano potrzebę i wartość wspólnotowego odprawiania tworzącego się Officium
divinum, istniało jednak poczucie, że każda modlitwa – zarówno wspólnotowa, jak i indywidualna – jest tą samą modlitwą chrześcijańską.
Modlitwy poranne i oficjum wieczorne, a także wszystkie modlitwy
Starego i Nowego Testamentu są uwielbieniem Boga za Jego zbawcze
dzieła i łączą w sobie wszystkie cechy modlitwy biblijnej: wspominanie, wielbienie, dziękczynienie i prośbę, by Bóg obdarzył modlących
się swym zbawieniem w ich codziennym życiu.
Prawdziwie chrześcijańska liturgia jest bowiem celebrowaniem
Bożej rzeczywistości w czasie, w życiu ludzkim. Oficjum poranne
i wieczorne to jedynie rytualne momenty symbolizujące czas w ogólności. Jako takie, są głoszeniem światu wiary oraz świadectwem
o Chrystusie i Jego zbawieniu, a zarazem uwielbieniem i dziękczynieniem za Bożą wspaniałomyślność objawioną w historii zbawienia. Są
też błagalną modlitwą Bożego ludu kapłańskiego w jego intencjach
i potrzebach całego świata.
Poranna modlitwa – poświęcenie dnia
dziełom Bożym
Poranna modlitwa Liturgii Godzin kieruje myśli chrześcijan ku tajemnicy wielkanocnego poranka i skłania ich do uwielbienia, które
od samego rana winni oddawać Bogu w Trójcy Świętej; Bogu Ojcu
i Stwórcy, który chronił ich w ciągu nocy, a o poranku daje im nowy
dzień; Bogu Synowi, Zbawcy świata, który zwyciężył śmierć oraz piekło i – jako Zwycięzca – żyje pośród ludzi; Bogu Duchowi Świętemu,
[3]
25
który już od rana sprawia, że w ludzkich sercach jaśnieje blask boskiego słowa. Ten blask rozświetla ciemności i unicestwia grzech oraz uczy,
jak należy się modlić. To doświadczenie płynące z porannej modlitwy
daje radość tym, którzy żyją razem i już od rana gromadzą się, by wielbić Boga, słuchać Jego słowa i modlić się we wspólnocie. Ranek należy więc do Kościoła Boga w Trójcy Świętej, do wspólnoty rodzinnej
i braterskiego zgromadzenia chrześcijan.
Dzień chrześcijanina nie powinien koncentrować się wyłącznie na
czekających go obowiązkach, ale winien być poświęcony Panu, który
mu ten dzień powierzył. Wielu ludzi z wielką subtelnością kultywuje taki
rodzaj pobożności. Wstając przed nastaniem dnia lub o pierwszym brzasku, nie zaprzątają myśli troskami „tego świata”, zanim nie oddadzą się
modlitwie, nierzadko idąc do kościoła, by poświęcić Bogu rozpoczynający się dzień. O świcie, jedynie światło Jezusa Chrystusa i Jego słowa są
w stanie rozproszyć ciemności nocy, złudzenia snów, wszelkie niepokoje, nieczystość, zmartwienia i obawy. Dlatego chrześcijanie każdy nowy
dzień powinni rozpoczynać od skupienia i milczenia, a pierwsze myśli
i pierwsze słowa kierować ku Temu, do którego całkowicie przynależą.
Do takiej otwartości zachęca św. Paweł: „Zbudź się, o śpiący, i powstań
z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus” (Ef 5, 14).
O świcie, o poranku pierwszy ruch języka jest wzywaniem Naj
wyższego, wychwalaniem Jego imienia i wielbieniem Go. Wierzący
najpierw „otwierają drzwi swych warg”, by śpiewać hymny Bogu, poświęcając Mu modlitwę swoich ust, co wyraża pierwsze wezwanie:
„Panie otwórz wargi moje, a usta moje będą głosić Twoją chwałę”.
Modlący się o świcie poświęcają Bogu nie tylko pierwsze słowa i myśli, ale
także pierwszą ofiarę swych rąk i nóg, kiedy wstając z posłania, modlą
się w pozycji stojącej. Nie zabiegają najpierw o własne sprawy, lecz
pierwsze kroki czynią jedynie w celu uczczenia Boga. Rozpoczynają
bowiem dzień także dla Jego chwały, oddając Mu w ten sposób pierwociny ze wszystkich swych gestów, z rękoma uniesionymi ku górze,
zgiętymi kolanami i pochylonym ciałem.
Chrześcijanie, których połączyła wspólna wiara, żyli głębokim przeświadczeniem, że właśnie w Jezusie Chrystusie otrzymali drugie życie,
życie miłości we wspólnocie tej samej wiary. Było więc naturalne, że
26
Ks. Jan Decyk
[4]
gromadzili się o świtaniu i pierwsze myśli poświęcali tajemnicy swego
zbawienia, uwielbiając za to i wychwalając swego Boga. Wieczorem
gromadzili się znowu, by błagać o wybaczenie swych przewinień popełnionych w ciągu dnia i podziękować Bogu za Jego dzieła. W ten
sposób naturalny rytm czasu stawał się hymnem na chwałę Boga,
a w oczach świata – proklamowaniem wiary o zbawieniu Bożym
w Jezusie Chrystusie.
Praktykując modlitwę na początku dnia, naśladowali przykład
Jezusa, który „Nad ranem, gdy jeszcze było ciemno, wstał, wyszedł
i udał się na miejsce pustynne, i tam się modlił” (Mk 1, 35). W porannej modlitwie chrześcijanie odnawiają także swoją przynależność do
Chrystusa, uświęcając dzień dziękczynieniem i uwielbieniem. A pora
dnia podsuwa określone symbole. Wschodzące słońce, jedna z nadzwyczajności stworzenia, źródło życia i pożywienia, ciepła i światła, w sposób spontaniczny skłania ku wielbieniu, dziękczynieniu oraz
błagalnej modlitwie o Bożą opiekę w ciągu dnia. Poranna celebracja
modlitwy usposabia także człowieka do refleksji nad własnym istnieniem i godnością ludzkiego bytu, która ma źródło w zbawczej śmierci
i zmartwychwstaniu Chrystusa. Wschodzące słońce symbolizuje prawdziwe Słońce Sprawiedliwości, które przynosi człowiekowi światło
zbawienia2.
W Katechezach chrzcielnych Ojcowie Kościoła podkreślają, że poranne uwielbienie służyło poświęcaniu dnia Bożym dziełom, dziękowaniu za dobrodziejstwo zbawienia otrzymane dzięki przyjściu
Jego Syna, prośbie o stałą pomoc, a także ożywianiu pragnienia Go
przez wiernych jako lekarstwa na grzechy popełnione w ciągu dnia3.
Przypomina o tym Ogólne wprowadzenie do Liturgii Godzin: „Liturgia
jest nie tylko uwielbieniem Boga. W niej Kościół wyraża także prośby i pragnienia wiernych oraz wyprasza dla całego świata zbawienie
u Chrystusa, a przez Niego u Ojca. Jest to nie tylko głos Kościoła, ale
2
Por. R. T a f t , La Liturgie des Heures en Orient et en Occident (tł. z ang.
G. Passeleq), Brepolis 1991, s. 336-342.
3
Na przykład: B a z y l i W i e l k i , Wielkie Reguły 37, 3; J. C h r y z o s t o m ,
Komentarz do Psalmu 140; Katechezy chrzcielne VIII,17, a także Konstytucje Apostol
skie VIII, 38-39.
[5]
27
i Chrystusa, bo w Jego imieniu, to znaczy <przez naszego Pana Jezusa
Chrystusa>, modlitwy te są zanoszone. W ten sposób Kościół w dalszym ciągu podejmuje te modlitwy i błagania, które Chrystus wypowiedział za dni swego Ciała, i przez to są one szczególnie skuteczne.
A więc nie tylko miłość, przykład i pokuta wspólnoty kościelnej, lecz
także i jej modlitwa jest rzeczywistą posługą, którą jako matka spełnia
wobec dusz, aby je prowadzić do Chrystusa” (nr 17).
Oficjum wieczorne – Nieszpory hymnem
uwielbienia
Podobnie jak modlitwy poranne nawiązują do spotkania Pana z pobożnymi niewiastami i apostołami w poranek wielkanocny, tak też
światło lampy wieczornej przy odprawianiu Nieszporów symbolizuje
oczekiwanie na przyjście Chrystusa.
Wieczorem, po zakończeniu dnia i związanego z nim trudu, wspólnota Kościoła raz jeszcze zwraca się ku Bogu w modlitwie. Koniec dnia,
zapadający zmrok przypomina ciemności męki i śmierci Chrystusa,
a także symbolizuje przygodność całego ziemskiego stworzenia. Ofi
cjum wieczorne, podobnie jak modlitwa poranna, kończy się modlit
wami wstawienniczymi w intencjach całej ludzkości, a kolekta i końcowe błogosławieństwo wyrażają podziękowanie Bogu za łaski otrzymane w ciągu dnia, a przede wszystkim za dar Chrystusa zmartwychwstałego. Modląca się wspólnota prosi o wybaczenie popełnionych
przewinień i o opiekę w ciągu nadchodzącej nocy. Inspiracją dla tej
wieczornej modlitwy są słowa Apostoła: „(…) niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! (…). Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym (…) Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg wam przebaczył
w Chrystusie” (Ef 4, 26-32), ponieważ – uzasadnia Apostoł – „jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25)4.
Teologię Nieszporów przedstawia W. G ł o w a , Historia i teologiczna myśl
poszczególnych godzin, w: W. Ś w i e r z a w s k i (red.), Misterium Christi. Liturgia
uświęcenia czasu, Kraków 1984, s. 73-88.
4
28
Ks. Jan Decyk
[6]
Kolekta kończąca oficjum wieczorne, a zapisana m.in. w Konstytu
cjach Apostolskich (VIII, 37), jest skierowana do Boga, który nie ma
początku ani końca, który jest opiekunem wszystkiego w Chrystusie.
Bóg stworzył dzień dla czynów światła, a noc po to, by ludzie odpoczywali, dlatego na progu nocy przyjmuje łaskawie ich wieczorne
dziękczynienie. On, który prowadził ludzi w ciągu dnia aż do skraju
nocy i zachował ich przez Chrystusa, teraz udziela im spokojnego wieczoru i nocy, bez grzechu, uznając ich godnymi życia wiecznego.
Dziękczynienie za światło jest we wszystkich tradycjach podstawowym elementem obrzędu wieczornego; Kościół praktykuje zapalanie
świateł o zachodzie słońca, nawiązując do Janowej wizji Baranka, który jest Światłem niebieskiego Jeruzalem, Słońcem, które nie zna zachodu. Do tego obrzędu odnosi się Tertulian w swej Apologii (39, 18);
obrzęd ten znany jest także z Tradycji apostolskiej (25). Sprawowany
jest wraz z modlitwą dziękczynną, która towarzyszy przyjmowaniu
wieczornej lampy. Treść modlitwy wieczornej wyraża dziękczynienie
składane Panu Bogu przez Jezusa Chrystusa, który został dany jako
jasność, objawiając światło nie podlegające zepsuciu. Wierni przeszli
przez dzień i dotarli do początku nocy, nasycając się światłem dnia,
które Pan Bóg stworzył dla ich radości. I teraz wieczorem, napełnieni światłem, wielbią Pana Boga i wysławiają Go przez Syna Bożego
Jezusa Chrystusa5.
Afirmację wiary w Chrystusa, niosącego ludzkości niegasnące światło, wyrażają m.in. preces wielkanocnych Nieszporów:
„Chryste, Ty jesteś światłością i zbawieniem wszystkich narodów,
rozpal ogień Ducha Świętego w nas, którzy głosimy Twoje zmartwych
wstanie.
Ty zwyciężyłeś śmierć jako nieprzyjaciela, pokonaj w nas jej wrogie
panowanie, abyśmy żyli dla Ciebie, nieśmiertelnego Zwycięzcy.
Chryste Zbawicielu, Ty stawszy się posłusznym aż do śmierci zostałeś wywyższony po prawicy Ojca, dopuść naszych zmarłych do królestwa chwały”.
Tamże.
5
[7]
29
Bazyli Wielki w Regułach (37, 4) z dziękczynieniem godziny wieczornej wiąże potrzebę wyznawania win. Uważa bowiem, że przy
końcu dnia należy nie tylko składać dziękczynienie za otrzymane dobrodziejstwa i za dobro, które się uczyniło, ale również przyznać się do
zaniedbań i przewinień popełnionych dobrowolnie czy nieświadomie,
słowem, czynem, czy w skrytości serca. W walce z napotykanymi pokusami niezwykle użyteczny jest rachunek sumienia6.
W Antiochii, podczas modlitwy wieczornej akcentowano wymiar
pokuty i pojednania. Chryzostom zaleca, by do swoich zajęć człowiek
przystępował z bojaźnią i drżeniem, pamiętając, że wieczorem powróci
do kościoła, aby zdać sprawę Panu z całego dnia i prosić Go o przebaczenie. Każdego wieczoru bowiem należy prosić Pana o przebaczenie,
chronić się w dobroci Boga i wzywać Jego pomocy. Następnie nocne
godziny spędzać w duchowej wstrzemięźliwości, przygotowując się
w ten sposób do porannego uwielbienia Boga (Katechezy chrzcielne
VIII, 17-18)7.
Potrzeba skruchy jest powodem, dla którego Ojcowie wybrali na Nieszpory Psalm 140, zgodnie z Komentarzem do Psalmu 140
Chryzostoma. Według niego Psalm 140 winien być odmawiany jako
zbawcze lekarstwo i jako prośba o przebaczenie win. Duchowe obrzędy, czyli śpiewanie Psalmu, sprawia, że całe zło zostanie unicestwione, a modlitwa ta stanie się duchowym lekarstwem8.
Według pierwotnej tradycji liturgicznej, w treść codziennego oficjum, wpisane są wydarzenia paschalne historii zbawienia. Ilustrują
to wybrane przykłady refrenów oficjum bizantyjskiego sobotnich
Nieszporów:
„My, którzy nie jesteśmy godni przebywać w Twoim czystym mieszkaniu, wyśpiewujemy hymn wieczorny wykrzykując z głębi przepaści:
O Chryste, Boże nasz, Ty, który rozjaśniłeś świat swoim zmartwychwstaniem, uwolnij Twój lud od Twych nieprzyjaciół, Ty, który kochasz
ludzi.
Por. R. T a f t , dz. cyt., s. 88-91. Obecnie w zestawie psalmów LG ten psalm jest
odmawiany w piątek IV tygodnia w Modlitwie w ciągu dnia.
7
Tamże, s. 336-342.
8
Tamże, s. 336-337.
6
30
Ks. Jan Decyk
[8]
O Chryste, Ty, który przez swą mękę zaciemniłeś słońce i który rozświetliłeś wszechświat swym zmartwychwstaniem, przyjmij nasz nieszporny hymn uwielbienia, o Ty, który kochasz ludzi.
O Chryste, Ty, doznałeś śmierci, by wyzwolić nasze plemię od śmierci. Powstały trzeciego dnia z martwych, podniosłeś ze sobą wszystkich
tych, którzy uznają Twoją boskość i rozjaśniłeś świat. O Panie, chwała Tobie”9.
Modlitwa eschatologicznej nadziei
Wieczorna modlitwa o Bożą opiekę pośród ciemności nocy ma też
charakter eschatologiczny. Człowiek nie zna dnia swojej śmierci i spotkania z Bogiem, „Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie,
a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego”
(Mt 24, 27). Śmierć bowiem przychodzi jak złodziej, w nocy (por. 1
Tes 5, 2; 2 P 3, 10; Ap 3, 3; 16, 15), ale również pan młody przybywa w nocy, dlatego trzeba czuwać i oczekiwać go z zapaloną lampą
w ręku (por. Mt 25, 1-13). Oczekiwanie, czuwanie jest klasycznym
motywem modlitwy wieczornej; taki też jest powszechny motyw tych,
którzy pełnią straż łącząc swe wołanie z głosami aniołów oraz całego
stworzenia w uwielbieniu Boga, podczas gdy świat śpi.
Całe stworzenie winno z wielką czujnością, w środku nocy łączyć
się w uwielbieniu Boga, podobnie jak wszystkie zastępy aniołów i dusze sprawiedliwych błogosławią Boga. Pan bowiem przypomina o potrzebie czujności: „Lecz o północy rozległo się wołanie: <Pan młody
idzie, wyjdźcie mu na spotkanie!>” (Mt 25, 6). „Czuwajcie więc –
mówi Jezus – bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: z wieczora czy
o północy, czy o pianiu kogutów, czy rankiem” (Mk 13, 35). To wezwanie do czujności oznacza, że chrześcijanin powinien wielbić Boga
o każdej porze, a nawet podczas snu winien modlić się do Boga
w swym sercu.
Modlitwa nocą – podobnie jak czuwanie panien oczekujących nadejścia pana młodego, czy też nieprzerwana chwała aniołów, która
Cyt. za: R. T a f t , dz. cyt., (tłum. własne), s. 280.
9
[9]
31
kiedyś stanie się udziałem każdego człowieka – ma charakter eschatologiczny. Dlatego również Boże oficjum należy rozpatrywać nie tyle
w aspekcie historycznym co eschatologicznym. Przyjście Chrystusa,
z teologicznego punktu widzenia, jest wydarzeniem niepodzielnym,
choć w sensie czasowym ma ono punkty styczne z dziejami ludzkości. Eschaton, czyli ostateczne wypełnienie się dziejów już nastąpiło w Jezusie Chrystusie. Rozpoczął się zatem czas Królestwa i nastał
początek dni ostatecznych. Prawdziwie chrześcijański kult winien się
więc koncentrować na wymiarze eschatologicznym, na dziejach zbawienia, jako na rzeczywistości niepodzielnej, wiecznie obecnej, którą
jest Królestwo Boga osiągające swą pełnię w Passze Chrystusa.
Dzięki temu Liturgia Godzin, jak każda liturgia chrześcijańska, staje się eschatologicznym głoszeniem zbawienia otrzymanego w Jezusie
Chrystusie, a także uwielbieniem i dziękczynieniem Bogu za ten dar.
W tym źródłowym i pierwotnym sensie Liturgia Godzin – a właściwie
cała liturgia – wykracza poza czas. Dla chrześcijanina nie ma w rzeczywistości żadnej uświęconej przestrzeni, nie ma osób, czy czasów
uświęconych, ponieważ wszyscy są odkupieni w Jezusie Chrystusie,
dla którego święty jest jedynie Bóg oraz ci, którym udzielił swego
uświęcenia – Jego święci, a więc Jego lud10.
Perspektywa eschatologiczna wskazuje, w jaki sposób modlitwy poranne łączą się z wieczornymi i – podobnie jak cała liturgia – są zwykłymi momentami wyrażania tego nieprzerwanego uwielbienia, jakim
jest życie chrześcijańskie przepojone nieustanną modlitwą.
Oficjum – celebracja życia w Chrystusie
Liturgia Godzin, poprzez którą wspólnota Kościoła zwraca się do
Boga na początku i na końcu każdego dnia, staje się uświęceniem chrześcijańskiego życia. Codzienne celebrowanie daru Chrystusowego zbawienia kształtuje postawę wyrażającą się poprzez nieustanne składanie
ofiary kapłańskiej z samych siebie, w Jezusie Chrystusie, w uwielbieniu i w chwale Ojca oraz w dziękczynieniu.
Tamże, s. 344-347.
10
32
Ks. Jan Decyk
[10]
„W Liturgii Godzin – przypomina Ogólne wprowadzenie do Liturgii
Godzin – Kościół spełnia kapłański urząd Chrystusa składając Bogu
nieustannie ofiarę czci, to znaczy owoc warg, które wyznają Jego imię.
Ta modlitwa jest głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca.
Jest to ponadto modlitwa, w której Chrystus wraz ze swoim Ciałem
zwraca się do Ojca. <Wszyscy poświęcający się tej modlitwie wypełniają zadanie Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stoją
przed Bożym tronem w imieniu Matki Kościoła>” (nr 15).
W rzeczywistości rytuał chrześcijański charakteryzuje się nie tylko swym dopełnieniem eschatologicznym i swym realizmem sakramentalnym. Zbawienie jest rzeczywistością wewnętrzną dotyczącą
ludzkiej osoby i jej sposobu życia. Tak więc rytuał chrześcijański jest
dokładnym przeciwieństwem magii, która skupia się na działaniu rzeczy, podczas gdy rytuał chrześcijański ma charakter personalistyczny.
Na przykład, celem Eucharystii jest nie tyle przemiana chleba i wina,
ale przemiana wewnętrzna uczestniczących w niej wiernych. Podobnie
Liturgia Godzin powinna prowadzić do przemiany ludzkich serc, do
celebrowania tego, kim jesteśmy11.
W konsekwencji, pojmowanie liturgii związane jest z pewną dialektyką, jaka zachodzi pomiędzy celebrowaniem a życiem. Jeśli bowiem uczestnicy liturgii nie przeżywają tego, co celebrują, wówczas
liturgia ta jest dla nich pozbawiona sensu, ponieważ nie wyraża tego,
kim oni są, lecz to, kim oni nie są. W świetle Nowego Testamentu,
a szczególnie listów św. Pawła, prawdziwie chrześcijański kult polega
na ofierze z własnego życia składanej w duchu miłości, na życiu przeżywanym w służbie miłości, podobnie jak życie Chrystusa, które było
darem z samego siebie. Ta osobista ofiara w postaci daru z siebie dla
innych, złożona w duchu posłuszeństwa woli Ojca, na wzór Chrystusa,
jest sposobem życia jedynie godnym osoby ludzkiej. Apostoł Paweł
w Liście do Rzymian wyraził zachętę do takiego życia: „(…) proszę
was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofia-
Tamże, s. 247 -249.
11
[11]
33
rę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumniej służby Bożej” (12, 1).
W teologicznym wymiarze, jest tylko jedna ofiara doskonała, która może być przyjęta przez Boga – Ofiara Chrystusa. Jednak Ofiara
Chrystusa domaga się dopełnienia w postaci ofiary członków Jego
Mistycznego Ciała (por. Kol 1, 24). Nie oznacza to, że zbawcze dzieło Chrystusa było niedoskonałe. Powiedzieć raczej można, że pozostaje ono niekompletne, dopóki wszyscy ludzie nie włączą się w wolny
sposób w tę Ofiarę, składając również własne życie. Taka ofiara podoba się Bogu, ponieważ Chrystus uczynił każdego członkiem swojego
Ciała, aby w Nim zjednoczyć i przekształcić ofiary wszystkich ludzi.
„Przez Niego więc – naucza autor Listu do Hebrajczyków – składajmy
Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego
imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami” (13, 15-16), a św. Paweł w Liście do
Filipian mówi o „ofiarniczej posłudze około waszej wiary” (2, 17),
czyli o ofierze liturgicznej.
Jedyne, co może ofiarować każdy wierzący, to siebie samego na
świadectwo swojej własnej wiary, której podstawą jest powołanie,
o czym czytamy w 1 Liście św. Piotra: „Wy zaś jesteście wybranym
plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem
[Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi
Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (2, 9).
*
*
*
Według nauki Nowego Testamentu, nie sposób zatem oddzielić liturgii od życia, bowiem chrześcijańskie życie jest zarazem liturgią.
Dwie wartości, wiara i miłość chrześcijańska w rzeczywistości stanowią jedno, bowiem świat widziany oczami wiary jest miejscem, w którym działa Boża miłość, udzielana każdemu w wyjątkowy sposób, co
sprawia, że każdy staje się godzien miłości. Dla chrześcijanina miłość
Boga jest równoznaczna z miłością człowieka, bo „Jeśliby ktoś mówił
<Miłuję Boga>, a brata swego nienawidził, jest kłamcą” (1 J 4, 20).
34
Ks. Jan Decyk
[12]
Boża miłość objawia się w życiu ludzkim także poprzez śpiew Liturgii
Godzin.
Liturgy of Hours – the hymn to the glory of God
Two values, faith and Christian love are making one thing in fact.
The whole structure of liturgy of hours helps keep union with God. The
morning prayer sacrifices coming day to God, evening prayer sacrifices ending day to God. Night prayer is a hymn of eschatological glory
to God. God’s love is manifesting itself in the human life also through
singing Liturgy of Hours.
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Krzysztof Filipowicz, UKSW
MISTERIUM WCIELENIA W JUTRZNI
I NIESZPORACH ADWENTOWEJ LITURGII GODZIN
Ogólne normy roku liturgicznego i kalendarza podają, że pierwszym, najbardziej charakterystycznym rysem misterium adwentowego jest przygotowanie i wprowadzenie w Uroczystość Narodzenia
Pańskiego. W tajemnicę tę wprowadzają zwłaszcza III i IV Niedziela
Adwentu oraz dni powszednie od 17 do 24 grudnia1.
Zamknięta w Bogu osobowym wieczność wkracza w ramy historii i egzystencji ludzkiej. Ten, który przez immanencję swego działania zawsze obecny jest w świecie jako stwórcza moc i łaska, zjawia
się także, by być przyjętym jako osoba, jako człowiek. Adwentowa
Liturgia Godzin jest jedną z możliwości doświadczenia takiego spotkania. Celem niniejszego artykułu będzie refleksja nad tymi tekstami
Jutrzni i Nieszporów, które ukazują misterium Chrystusa w perspektywie Uroczystości Narodzenia Pańskiego.
1. Wcielenie Syna Bożego spełnieniem
oczekiwań starotestamentalnych
Adwentowa Liturgia Godzin celebruje przyjście Syna Bożego na
świat w ramach historii zbawienia. Teksty, które są używane do celebracji tego misterium, pochodzą najczęściej z Pisma Świętego. Te zaś,
które nie są pochodzenia biblijnego, czerpią zazwyczaj swą inspirację
z ksiąg natchnionych.
ONRLK 39 i 42.
1
36
Ks. Krzysztof Filipowicz
[2]
a) Wcielenie pełnią czasu
W tajemnicę realizowania się starotestamentalnych zapowiedzi
w osobie Wcielonego Słowa wprowadza antyfona, przeznaczona na
czwartkową Jutrznię i Nieszpory dni od 17 do 23 grudnia: Daj, Panie,
zapłatę czekającym na Ciebie, aby się okazała prawdomówność proroków2. W podobnym tonie wypowiada się pierwsza strofa hymnu
Jutrzni: Prorocy pełni natchnienia/ Zwiastują Bożą nowinę:/Już wkrótce Chrystus nadejdzie/Zbawienie niosąc ludzkości3.
Te dwa niebiblijne fragmenty adwentowej Liturgii Godzin poruszają omawiany problem dość ogólnikowo, bez wyszczególniania, o jakie
zapowiedzi i proroctwa chodzi. Jednakże antyfona z I Nieszporów IV
Niedzieli Adwentu: Oto już nadeszła pełnia czasów, Bóg posłał swego
Syna na ziemię, jest już wyraźną parafrazą słynnego Pawłowego fragmentu Ga 4, 4-5 o nadejściu „pełni czasów”. Temat ten podejmowany jest także w poniedziałkowych Nieszporach III tygodnia. Psalmodia
cytuje pieśń z Ef 1, 3-10. Jej fragment mówi, że w Chrystusie Bóg
oznajmił tajemnicę swej woli, według postanowienia, które przedtem
w Nim powziął dla dokonania pełni czasów (Ef 1, 9-10). Co prawda,
św. Paweł omawia raczej misterium Chrystusa w Kościele, to występuje także bardzo wyraźny związek dotyczący zrealizowania się odwiecznych planów zbawienia. Chodzi o czasy mesjańskie, ku którym
zmierzała cała dotychczasowa historia święta, by w nich znaleźć wreszcie swój ostateczny sens. Chociaż „pełnia” z analizowanego fragmentu
ma szersze znaczenie niż z Ga 4, 4, to jej integralnym składnikiem jest
misterium Wcielenia jako szczególny etap realizacji starotestamentalnych obietnic4.
2
Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego I. Okres Adwentu. Okres
Narodzenia Pańskiego, Pallottinum, Poznań 20062, s. 297; dalej cytowane jako LG I.
3
LG I, s. 291.
4
Pawłowa „pełnia” z Ef 1, 10 jest poszerzona o zakres czasów Kościoła aż do paruzyjnego przyjścia Chrystusa Pana. Nie można jednak akcentować przesadnie elementu
eschatologicznego, gdyż owa „pełnia” jest w tym samym stopniu eschatologiczna, co
mesjański eon w ogóle, rozpoczęty Wcieleniem. Zob. A. J a n k o w s k i , Listy więzienne świętego Pawła, Poznań 1962, s. 373. S. M ę d a l a , Tajemnica Bożej ekonomii
zbawienia (List do Efezjan), w: J. F r a n k o w s k i , S. M ę d a l a (red.), Wprowadzenie
[3]
WCIELENIE W ADWENTOWEJ LITURGII GODZIN
37
b) Wcielenie oczekiwaniem całego świata
Czas Adwentu nacechowany jest tęsknotą i oczekiwaniem, które wyrażają się nie tylko w stosunku emocjonalnym do Zbawiciela,
ale również intelektualno – wolitywnym. Oczekiwanie jest tutaj postawą dynamiczną, która zakłada poznanie własnej kondycji i nadzieję na jej poprawę. Chrystus, zapowiadany w Pieśni Zachariasza
jako z „wysoka Wschodzące Słońce” (Łk 1, 78), staje się inspiracją
dla wyrażenia iście adwentowej postawy w antyfonie do Magnificat
z dn. 21. grudnia: O Wschodzie, Blasku światłości wieczystej i Słońce
sprawiedliwości; przyjdź i oświeć żyjących w mroku i cieniu śmierci. Podobnie wypowiada się hymn adwentowych Nieszporów po dniu
16. grudnia: Wschodzie bez kresu, Blasku nieśmiertelny,/ Sprawiedliwości
Słońce najjaśniejsze,/ Więzi łącząca ziemię i niebiosa, /Przyjdź do nas,
Panie!5 Prezentowane teksty, odnoszące się do Chrystusa jako potomka Dawidowego, opisują go równocześnie jako tego, który wkraczając
w ziemską historię, jest jednocześnie jej reprezentantem wobec nieba. Adwentowa Liturgia Godzin widzi w ten sposób spełnianie się zapowiedzi Izajasza: Niebiosa wysączcie sprawiedliwość i niech obłoki
z deszczem ją wyleją! Niech ziemia się otworzy, niech zbawienie wyda
owoc i razem wzejdzie sprawiedliwość (Iz 45, 8). Tekst ten używany
jest w czytaniu Jutrzni z 22. grudnia. Chrześcijańska tradycja widziała w nim związek pomiędzy dziełem stworzenia i zbawienia. Świadczy
o tym sobotnia antyfona z okresu od 17. do 23. grudnia, będąca właściwie sparafrazowanym tekstem, zaczerpniętym z Iz 45, 8: Niebiosa,
spuśćcie rosę; niech obłoki jak deszcz wydadzą Sprawiedliwego; niech
ziemia się otworzy i zrodzi Zbawiciela6. Chrystus poprzez przyjęcie
stworzonej natury, ogarnia ją swym zbawczym działaniem. Ziemia, wydając swój owoc, bierze udział w misterium samego Boga. Modlitwa
wstawiennicza z Nieszporów 19. grudnia uprasza, aby sprawiedliwość
Chrystusa, którą głoszą niebiosa, została uznana na całym świecie
w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. Dzieje Apostolskie. Listy św. Pawła, t. IX,
Warszawa 1997, s. 462-467.
5
LG I, s. 289.
6
LG I, s. 297.
38
[4]
i aby przez to Jego chwała zamieszkała na ziemi. Chociaż pierwszym
adresatem przyjścia na świat Zbawiciela jest człowiek, to w radości
tej uczestniczy, jak ukazuje hymn Jutrzni po dniu 16. grudnia, cała
stworzona natura: Raduj się, niebo, wesel się, ziemio,/ Niech morze
huczy i szumią rzeki,/ Niech hymn śpiewają góry i drzewa/ Ku czci
Chrystusa!7
Wcielenie Syna Bożego jest zatem tajemnicą, która dotyczy również bytów stworzonych, nierozumnych. Radość natury wydaje się być
potwierdzeniem słów Ewangelisty, że Chrystus „przyszedł do swojej
własności” (J 1, 11), czyli do stworzonego przez siebie świata8. Mimo
że świat, stworzony przez Boga jako dobry, to jednak pozostawał całkowicie różny od swego Stwórcy. Poprzez Wcielenie następuje zbliżenie
się Bytu Absolutnego do bytu ograniczonego, stworzonego. Ten, który
jest poza czasem, wkroczył swoją Osobą w ziemską historię. Innymi
słowy czas stał się wymiarem Boga, który nie przestał być sam w sobie
wiecznym. Stworzenie zaś osiągnęło w człowieczeństwie Słowa swoje
spełnienie. Wcielenie stało się tym samym tajemnicą pewnej medialności pomiędzy stworzeniem a Bogiem.
c) Wcielenie w perspektywie mesjanizmu królewskiego
Do innych tekstów, używanych w adwentowej Liturgii Godzin, ukazujących spełnienie się na Jezusie Chrystusie starotestamentalnych
Bożych obietnic należy czytanie Jutrzni z 20 grudnia: Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spomiędzy jego kolan, aż przyjdzie Ten, do którego one należą i zdobędzie posłuch u narodów (Rdz
49, 10). Prezentowana wypowiedź należy do umierającego i żegnającego się ze swymi dwunastoma synami Jakuba. Umierający Patriarcha
zapowiada sławę Potomkowi, zwycięstwo nad nieprzyjaciółmi i su LG I, s. 292.
W przyjściu Słowa Wcielonego do świata specjalny akcent pada na naród wybrany, a więc tę część, która przede wszystkim powinna przyjąć Słowo. Nic nie stoi na
przeszkodzie, by interpretować J 1, 11 w sposób maksymalnie szeroki, zwłaszcza, że reprezentanci świata okazali się niepodatni na wezwanie Słowa. Por. L. S t a c h o w i a k ,
Ewangelia według św. Jana, Poznań – Warszawa 1975, s. 116-120.
7
8
[5]
39
premację nad innymi pokoleniami (Rdz 49, 8). O przyszłym Potomku
Dawidowym więcej mówi prorocki tekst, używany 17. i 24. grudnia,
w czytaniu Jutrzni: Wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzenia. I spocznie na niej Duch Pana, duch mądrości
i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej (Iz 11,
1-2). Wers 2. mówiący o wyposażeniu zapowiadanej postaci w pełnię charyzmatycznych darów, posiada bardzo mocne znaczenie eschatologiczne. Przyjście na świat zapowiadanego Potomka Dawidowego
rozpoczęło czasy ostateczne, naznaczone właśnie duchowym wyposażeniem Mesjasza. Modlitwa wstawiennicza z Nieszporów 22. grudnia, podobnie jak w Jutrzni z 24. grudnia, wyraźnie nawiązując do
cytowanego wyżej tekstu Iz 61, 1, w wezwaniu skierowana jest do
Odkupiciela, który przyszedł na świat, aby ubogim nieść dobrą nowinę. Modlitwa wstawiennicza Jutrzni z 20 grudnia zwraca się do Jezusa,
który przyjął nasze słabości, aby otoczył opieką chorych i tych, którzy
mają odejść z tego świata9. W Nieszporach z tego samego dnia znajdują się prośby skierowane do Chrystusa, przychodzącego na świat
w ludzkim ciele, o obdarzenie pełnią Jego dobrodziejstw10. Modlitwa
wstawiennicza z Jutrzni 22. grudnia w przychodzącym na świat Jezusie
upatruje Tego, który uzdrawia skruszonych w sercu i leczy swój lud
z wszelkiej choroby11. Modlitwa wstawiennicza Nieszporów 23. grudnia nazywa zrodzenie Jezusa w ludzkim ciele obdarowaniem wolnością dzieci Bożych i skuteczną obroną przed wszelką niewolą12.
Z określeniem Chrystusa „korzeń, różdżka Jessego” spotykamy się
w adwentowej Liturgii Godzin także w antyfonie do pieśni Maryi z 19.
grudnia: O Korzeniu Jessego, który się wznosisz jako znak dla narodów, przed Tobą zamilkną królowie, a ludy modlić się będą do Ciebie;
przyjdź nas wyzwolić i już dłużej nie zwlekaj, cytowane proroctwo
z Iz 11, 1, ukazane jest jako realizujące się podczas narodzin Jezusa
Chrystusa. Tekst o mających zamilknąć królach, zaczerpnięty jest
z Iz 52, 15. Wers ten jest fragmentem pieśni o słudze Jahwe, interpre LG I, s. 320-321.
LG I, s. 323.
11
LG I, s. 334.
12
LG I, s. 343.
9
10
40
[6]
towanej jako zapowiedź cierpień Mesjasza13. Wspomniany w antyfonie znak dla narodów nawiązuje do Iz 11, 10 i mówi, po uwzględnieniu szerszego kontekstu biblijnego, że Mesjasz z rodu Dawida stanie
się ostoją i punktem zbornym wszystkich narodów.
Do Chrystusa jednoczącego wszystkie narody nawiązuje także antyfona do pieśni Maryi z 22. grudnia: O Królu, oczekiwany przez wszystkie narody; Kamieniu Węgielny, który łączysz wszelkie ludy w jedno;
przyjdź i zbaw człowieka, któregoś z ziemi utworzył. Tekst antyfony nawiązuje do mesjańskich zapowiedzi: Rdz 18, 18; Tb 14, 6; Iz 2, 2; 66,
18; Dn 7, 14. Ich spełnienie ukazuje z kolei Nowy Testament: Mt 24,
30; Dz 15, 17; Ga 3, 8; Ap 15, 4. Symbol „kamienia węgielnego” wielokrotnie odnoszony jest do Mesjasza: Ps 118, 22; Iz 28, 16; Mk 12, 10;
Łk 20, 17-18; Dz 4, 11; Ef 2, 20-21; 1 Kor 3, 11; 1 P 2, 4-8. Uznanie
Chrystusa za „kamień węgielny” oznaczało jednocześnie wyniesienie
Go do chwały14.
Podobne treści zawiera antyfona do pieśni Maryi z 20. grudnia:
O Kluczu Dawida i Berło domu Izraela, Ty, który otwierasz, a nikt zamknąć nie zdoła, zamykasz, a nikt nie otworzy; przyjdź i wyprowadź
z więzienia człowieka, który trwa w mroku i cieniu śmierci oraz strofa
hymnu Nieszporów: Szczepie Jessego, Znaku dla narodów,/ Któremu
władcy milcząc cześć oddają,/ Kluczu Dawida, Berło Izraela,/ Przyjdź
do nas, Panie!15. Fragmenty te inspirowane są zasadniczo Iz 22, 22, ale
nawiązują także do Lb 24, 17; Łk 1, 79 i cytowanego już Rdz 49, 10.
Symbolika klucza sugerujące posiadanie i przekazywanie władzy. Ap
3, 7 przypisuje realizację Izajaszowego fragmentu w całym tego słowa
znaczeniu uwielbionemu Synowi Dawida, zapewniającemu dostęp do
pałacu niebieskiego. Pełnię władzy Jezusa dopełnia symbolika berła.
Egzegeci przyznają, że fragment Iz 52, 15 zawsze budził pewne problemy
w interpretacji. Przeważa zdanie, że postać cierpiącego Sługi wzbudzała ogólne przerażenie, że Bóg wybrał taką drogę do wywyższenia swego Pomazańca. Por.
L. S t a c h o w i a k , Księga Izajasza II, III, Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz
– Ekskursy, Poznań 1996, s. 218-219.
14
Por. M. L u r k e r , Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 82-84;
D. F o r s t n e r , Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 125-133.
15
LG I, s. 289.
13
[7]
41
Przywołanie tych dwóch symboli znajduje swe uzasadnienie w prośbie
kończącej antyfonę, o uwolnienie spod wpływu śmierci, grzechu i zła.
d) Tajemnica Mądrości wcielonej
Adwentowa Liturgia Godzin, aby wskazać na Chrystusa, obdarzonego pełnią darów, zwraca się do Niego w antyfonie do pieśni Maryi
z 17. grudnia w następujący sposób: O Mądrości, któraś wyszła z ust
Najwyższego, obejmując wszechświat od krańca do krańca, i wszystkim rządzisz z mocą i słodyczą; przyjdź i naucz nas dróg roztropności.
Antyfona zdradza także inne źródła inspiracji. Są nimi starotestamentalne teksty sapiencjalne, głoszące pochwałę upersonifikowanej
mądrości Bożej: Syr 24, 3. 19-22; Mdr 8, 1. Starotestamentalna refleksja nad tematyką mądrościową ukazywała, że mądrość ludzka
w pewnym sensie jest odbiciem Mądrości Bożej. Ta ostatnia nieskończenie jednak przerasta ludzkie tylko wysiłki. Jawi się przede wszystkim jako tajemniczy plan, który znajduje się u początków stworzenia
i zbawienia. Adwentowa Liturgia Godzin w modlitwie wstawienniczej
z Nieszporów 19. grudnia prosi Chrystusa, aby przychodząc na świat,
oświecił blaskiem swojej nauki tych, którzy trwają pogrążeni w ciemnościach niewiedzy16. Sposób, w jaki traktowana jest spersonalizowana Mądrość Boża, zakłada, że jest Ona również figurą zażyłej komunii
z Bogiem. Cytowane teksty adwentowej Liturgii Godzin domagają się
aktywnej odpowiedzi człowieka, który powinien dostosować swe życie do rad i wskazówek Mądrości Bożej – Jezusa Chrystusa17.
e) Stary Testament a tajemnica zwiastowania
Adwentowa Liturgia Godzin, ukazując spełnianie się starotestamentalnych zapowiedzi w kontekście Wcielenia, szczególną uwagę poświęca wydarzeniu zwiastowania. Do tekstów wprost nawiązujących
do tajemnicy zwiastowania należy jedna z modlitw wstawienniczych
LG I, s. 317.
Por. Ph. Va l l i n , Mądrość we własnej osobie, czyli jak Trójca dała na siebie
czekać, Comm 24 (2004) nr 1, s. 77-96.
16
17
42
[8]
II Nieszporów III Niedzieli Adwentu: Jezu, Synu Boga Najwyższego,
Ciebie anioł Gabriel zwiastował Maryi Dziewicy18 i antyfona do pieśni Zachariasza z 20. grudnia, będąca nieznacznie zmodyfikowanym
tekstem zaczerpniętym z Łk 1, 26-27: Bóg posłał anioła Gabriela
do Maryi Dziewicy poślubionej Józefowi. Tematykę zwiastowania
w poetycki sposób opisują to wydarzenie trzy pierwsze strofy hymnu Nieszporów19. Dziewica Maryja ukazana jest jako ostateczny Syjon
i świątynia. Myśl tę można odnaleźć również w symbolice antyfon adwentowych dni od 17. do 23. grudnia: Pan wyjdzie ze swojej świątyni;
przyjdzie, aby lud swój zbawić oraz: Ze względu na Syjon nie będę milczał, aż jego sprawiedliwy wzejdzie pełen blasku20. Wydaje się, że występuje tu swoista równoległość. Starotestamentalna wiara zmierza, by
Boże Słowo narodziło się z człowieka, a nie tylko w człowieczeństwie.
Jednocześnie owym punktem dojścia jest Maryja, gdyż Jej łono od
chwili zwiastowania staje się mieszkaniem Boga, nieskończenie przewyższając sposób Jego przebywania w Arce, Świątyni czy najogólniej
Syjonie21. Zdaje się, że Maryja sama była świadoma powiązania swego wybrania bycia Matką Słowa Wcielonego z zawartymi w Piśmie
Świętym obietnicami danymi przez Boga, czemu daje dobitnie wyraz w Magnificat zwłaszcza w wersach: Łk 1, 48-50. 54-55. W uwielbieniu za wielkie rzeczy i miłosierdzie z pokolenia na pokolenie, obok
osobistej wdzięczności, występuje dziękczynienie za wierność Boga
Przymierzu, który doskonale pamiętał mesjańskie obietnice i nie zważając na niewierności Izraela, zaczął je spełniać22.
Wyraźną inspirację biblijną w ukazywaniu tajemnicy zwiastowania
zdradzają także inne teksty adwentowej Liturgii Godzin. W szczególny
sposób przejawia się to w oracji z 20. grudnia: (…) przez zwiastowanie anielskie Niepokalana Dziewica przyjęła Twoje odwieczne Słowo
LG I, s. 248.
LG I, s. 288.
20
LG I, s. 398.
21
Por. A. M. S i c a r i , Witaj Łono Bożego Wcielenia, Comm 3 (1983) nr 5, s. 57-58.
22
Por. H. L a n g k a m m e r , Maryja w Nowym Testamencie, Gorzów Wielkopolski
1991, s. 47-50; J. Ł a c h , Dziecię się nam narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, s. 142-152.
18
19
[9]
43
i przeniknięta światłem Ducha Świętego stała się świątynią Bożą (…)23.
Podobne myśli zawiera również oracja z 17. grudnia: Boże, Stwórco
i Odkupicielu człowieka, z Twojego postanowienia odwieczne Słowo
stało się ciałem w łonie Maryi Dziewicy (…)24. W świetle analizy liturgicznych źródeł obu oracji, należy uznać, że cieszą się one opinią
najbardziej „maryjnych” tekstów spośród wszystkich adwentowych
oracji. Mesjasz przychodzi, by zamieszkać w dziewiczym ciele Maryi,
niczym świątyni zbudowanej nie ludzką, ale Bożą ręką, kiedy jaśnieje ona nie zewnętrznym bogactwem, ale zostaje napełniona chwałą
samego Boga: Przyszła chwała tego domu będzie większa od dawnej
(Ag 2, 8; por. Iz 10, 3; 61, 6; 66, 11-12; Ps 48, 17-18). O tajemnicy zwiastowania mówi również antyfona do pieśni Zachariasza z 19.
grudnia: Zbawiciel świata wzejdzie jak słońce i jak deszcz na trawę
zstąpi w łono Dziewicy, alleluja. Antyfona odwołuje się do wielu tekstów biblijnych. Pierwsza część antyfony odnosi się do proroctwa Ml
3, 20, zapowiadającego nadzwyczajne łaski związane z przyjściem
Pana. Tekst ten parafrazowany jest z kolei przez Benedictus w Łk
1, 78, gdzie Chrystus nazwany jest z wysoka wschodzącym słońcem.
Druga część antyfony, odnosząca się do tajemnicy Wcielenia, posługuje się biblijną symboliką deszczu, który zapowiada szczególną Bożą
łaskawość. Oprócz analizowanego już wcześniej fragmentu Iz 45, 8,
tradycja chrześcijańska powoływała się także na biblijną opowieść
o Gedeonie, który prosi Boga o uczynienie znaku, zroszenia runa wełny (Sdz 6, 36-40).
Spojrzenie na tajemnicę Wcielenia w kontekście wypełniania się starotestamentalnych obietnic, nie może pomijać Tej, z której Syn Boży
wziął ciało i stał się prawdziwym człowiekiem dla naszego zbawienia. Stary Testament kończy się, wychodząc na spotkanie Jej osoby,
która równocześnie staje się punktem wyjścia i początkiem Nowego
Testamentu. Maryja jest „figurą synagogi”, ale poprzez szczególne uczestnictwo w tajemnicy Wcielenia staje się „typem Kościoła”,
czyli zapowiedzią tego, czym będzie Kościół w końcowej fazie histo LG I, s. 321.
LG I, s. 302.
23
24
44
[10]
rii zbawienia. W ten sposób Maryja stając się spełnieniem eschatologicznych obietnic Starego Testamentu. Wydając zgodę na Wcielenie
Syna Bożego, otwiera tym samym perspektywę eklezjologiczną
i z obrazu starotestamentalnej synagogi staje się ikoną Kościoła, jest
już Kościołem25.
f) Narodziny Chrystusa w Betlejem
Adwentowa Liturgia Godzin nawiązuje także do narodzin Chrystusa.
Charakterystycznym jest, że wydarzenie to ukazane jest w kontekście
spełniania się starotestamentalnych zapowiedzi. Do kluczowych tekstów należy oczywiście wspomniane już czytanie Jutrzni z 21. grudnia: Iz 7, 14b-15. Zapowiadany przez proroka „Bóg z nami”, łączy się
zarówno z imieniem Jezusa, wyrażając program Jego działania, jak też
i z narodem, do którego Mesjasz przychodzi. „Bóg z nami” to nie tylko
tytuł, mający na względzie fakt Wcielenia, lecz także najgłębsza racja
tego faktu. Imię Jezusa wskazuje bowiem na nieustanną interwencję
Jahwe w historię ludzkości, a zwłaszcza w dzieje narodu wybranego26.
Uważa się, że temat proroctwa „o Pannie, mającej porodzić” z Iz 7,
14 znalazł swą twórczą kontynuację w pieśni o Mesjaszu i Jego królestwie w Mi 5, 1-5. Jest to jedyna przepowiednia Starego Testamentu,
dotycząca miejsca narodzin Mesjasza. Micheaszowe proroctwo w sparafrazowanej formie znalazło swe miejsce także w adwentowej Liturgii
Godzin. 1. Antyfona z Jutrzni 24. grudnia ujmuje je następująco: Ty,
Betlejem, w ziemi Judy, wcale nie jesteś najlichsze, bo z ciebie wyjdzie
Władca, który będzie pasterzem mego ludu, Izraela27. Podkreśla się
także, że jest to najbardziej „szczegółowe” proroctwo dotyczące przyjścia Mesjasza, nieustępujące swą popularnością Izajaszowemu: Oto
Por. I. de la P o t t e r i e , Zapowiedź Maryi w Starym Testamencie, Comm 20
(2000) nr 6, s. 3-20.
26
Zob. Drobiazgowej egzegezy cytowanego tekstu w świetle Mt 1, 23 i Łk 1, 31
dokonał J. Ł a c h w: Dziecię się nam narodziło, s. 41-45 i 128-129. Por. F. G r y g l e
w i c z , Słowo ciałem się stało. Pochodzenie Jezusa w Nowym Testamencie, Lublin
1976, s. 64 i 81.
27
LG I, s. 347.
25
[11]
45
panna pocznie i porodzi syna (Iz 7, 14). Micheasz nie tylko wskazuje
miejsce przyjścia Chrystusa, ale zawiera w sobie myśl o Jego wiecznym pochodzeniu. Ziemia judzka wyda potomka Dawidowego, który będzie większy od swego królewskiego protoplasty. Potęga Jego
rozciągnie się na cały świat, będzie On prawdziwym pasterzem swego ludu, a Jego misja będzie posiadać boski charakter (por. Mi 5, 3).
Adwentowa Liturgia Godzin ujmuje narodziny Jezusa Chrystusa w antyfonach do pieśni Zachariasza z 23. grudnia: Oto wypełniło się wszystko, co anioł powiedział o Dziewicy Maryi, oraz 24 grudnia: Nadszedł
dla Maryi czas rozwiązania i porodziła swego pierworodnego Syna.
Tekst antyfony przytacza fragment Łukaszowego opisu narodzin Syna
Bożego: Łk 2, 6-7. W ten sposób Liturgia Godzin wprowadza misterium Bożego Narodzenia.
2. Tajemnica Wcielenia oczekiwanego
i już realizowanego
Charakterystyczną cechą adwentowych tekstów liturgicznych jest
oczekiwanie na to, co już jest. Teksty Jutrzni i Nieszporów ukazują tajemnicę Wcielenia w aspekcie oczekiwania na nie, a niekiedy w taki
sposób jakby było ono już realizowane. Jawi się ono nie tylko jako wydarzenie dokonane w historii, ale także jako rzeczywistość oczekiwana przez wierzących.
a) Wcielenie Bożym darem dla wszystkich
W adwentowe oczekiwanie na przyjście na świat Syna Bożego
wprowadzają już teksty, które przynależą do pierwszej części tego
okresu, czyli od I Nieszporów I Niedzieli Adwentu do 16. grudnia.
W tak rozumianą tajemnicę wcielonego Słowa Bożego wprowadza
hymn Nieszporów: Bo już się zbliża Zbawiciel świata/ Przynosząc
światło zbłąkanym w mroku,/ I każdy człowiek zobaczy Słowo/ Wcielone
dla nas28. Wydaje się rzeczą charakterystyczną, że adwentowa Liturgia
LG I, s. 140.
28
46
[12]
Godzin, jak to ujmuje cytowany hymn, nie ogranicza udziału w misterium Wcielenia tylko do grona wierzących. Modlitwa wstawiennicza
Jutrzni 17 grudnia uprasza, aby ludzkie serca skłoniły się ku Bożemu
Słowu29. O przyjściu zapowiedzianego przez Boga Zbawiciela na
świat, mówi także oracja z wtorku II tygodnia: Boże, Ty przyrzekłeś
zbawienie wszystkim ludom ziemi, spraw, abyśmy z radością oczekiwali chwalebnej pamiątki Narodzenia Zbawiciela. Tekst modlitwy odzwierciedla przesłanie proroka Izajasza, który wskazywał, że słuszną
rzeczą jest oczekiwanie w twórczej nadziei, która pozwala cieszyć się
z otrzymania niezasłużonych darów (por. Iz 35, 1-2).
b) Wcielenie początkiem i podstawą przedziwnej wymiany
Analiza powyższych tekstów Jutrzni i Nieszporów może skłaniać do
pytania o powód Wcielenia? Jaki jest jego ostateczny sens? Odpowiedzi
zdają się udzielać oracje adwentowej Liturgii Godzin.
Modlitwa z 17. grudnia sytuuje rzeczywistość Wcielenia niejako w momencie zwiastowania a przed narodzeniem: Boże, Stwórco
i Odkupicielu człowieka, z Twojego postanowienia odwieczne Słowo
stało się ciałem w łonie Maryi Dziewicy, wysłuchaj łaskawie nasze
prośby, aby Twój Syn przez przyjęcie ludzkiej natury obdarzył nas swoim boskim życiem. Do pewnego stopnia oracja wydaje się być zwięzłą
syntezą historii zbawienia. W postanowieniu Boga odnośnie do przywrócenia utraconego porządku przez grzech pierworodny, szczególne miejsce zajmuje przyjęcie przez odwieczne Słowo ludzkiej natury.
Poprzez aktywne przygotowanie się do świąt Bożego Narodzenia, Bóg
daje już teraz udział w życiu nadprzyrodzonym. Odbywa się to zwłaszcza poprzez udział w liturgicznej Pamiątce tego wydarzenia.
W podobny sposób podchodzą do tajemnicy Wcielenia oracje z 20.
i 22. grudnia30. Modlitwy ukazują Maryję jako wzór adwentowego oczekiwania i przygotowania na przyjście w ciele Pana Jezusa.
LG I, s. 2301.
LG I, s. 321 i 324.
29
30
[13]
47
Realizacja tego misterium włącza w owoce odkupienia, czyli w życie
Chrystusa już teraz, podczas adwentowego oczekiwania.
Wydaje się, że Wcielenie Chrystusa, przez które ludzkość zostaje
uwolniona od grzechów i dostępuje udziału w życiu Odkupiciela, jest
najczęstszym powodem, dla którego się ono dokonało. Przede wszystkim, na mocy swego odwiecznego postanowienia, ma w nim udział
Bóg Ojciec. Udział w życiu Odkupiciela miałby polegać na posiadaniu życia w obfitości, którego kresem jest życie wieczne (por. J 10, 10),
co ukazuje jedna z modlitw wstawienniczych Nieszporów 17. grudnia:
Ty przyszedłeś, abyśmy życie mieli w obfitości, przyjdź i obdarz nas życiem wiecznym31. Adwentowa Liturgia Godzin we Wcieleniu upatruje udział w Bóstwie. Dla modlitwy wstawienniczej Nieszporów 19.
grudnia jest to podstawą do upraszania uczestnictwa w wiecznej chwale32. Modlitwa wstawiennicza Jutrzni 20. grudnia sugeruje, że Bóg
stając się człowiekiem, czyni godnymi wierzących w Niego do korzystania z boskich darów33. Skażona grzechem ludzka natura, zaznaczają modlitwy wstawiennicze Nieszporów 20. i 22. grudnia, w oczach
Chrystusa wydaje się być godna Jego bóstwa. Dlatego też adwentowa
Liturgia Godzin nie waha się nazwać wszystkich ludzi braćmi wcielonego Syna Bożego34. Wydaje się, że teksty Jutrzni i Nieszporów adwentowej Liturgii Godzin dotyczące Wcielenia, odpowiadają treściom
znanej teologicznej formuły „admirabile commercium”, przedziwnej wymiany. W tekstach liturgicznych termin ten dotyczy zbawczego
działania Boga w stosunku do ludzi. Jego podstawą i początkiem jest
fakt przyjęcia przez Syna Bożego ludzkiej natury35. Sens „przedziwnej
wymiany” objawia się w szczególny sposób w tym, by uczynić ludzi
LG I, s. 304.
LG I, s. 310-311.
33
LG I, s. 315.
34
LG I, s. 317 i 332.
35
Literalnie termin ten pada w pierwszej antyfonie z I Nieszporów Uroczystości
Świętej Bożej Rodzicielki: O cudowna wymiano! (O admirabile commercium) Stwórca
przyjął duszę i ciało, narodził się z Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału
ziemskiego ojca, obdarzył nas swoim Bóstwem. LG I, s. 425. Występuje on również
tekstach mszalnych. Por. S. C z e r w i k , Misterium Adwentu i Narodzenia Pańskiego
na tle prefacji, LitS 3-4 (1996), s. 17-18.
31
32
48
[14]
uczestnikami boskiej natury. Syn Boży staje się Synem Człowieczym,
aby człowiek jednocząc się ze Słowem i przyjmując w ten sposób synostwo Boże, stał się synem Bożym. Analiza teologicznego sensu formuły „admirabile commercium” w świetle tekstów Jutrzni i Nieszporów
adwentowej Liturgii Godzin, ukazuje, że Chrystus wchodząc poprzez
Wcielenie we wspólnotę z ludźmi, umożliwia im przystąpienie do
wspólnoty z Bogiem, co prowadzi do wypełnienia procesu zbawczego.
Owa więź z Synem Bożym daje człowiekowi udział w boskim dziedzictwie, człowiek staje się nowym stworzeniem. Mimo że nadal podlega grzechowi i śmierci, to, jak mocno podkreślają liturgiczne teksty,
zostaje wprowadzony w dziedzinę boskiego życia. Człowiek może odnowić się na wzór Syna Bożego dlatego, że Syn Boży z woli Ojca stał
się człowiekiem.
3. Paschalne światło tajemnicy Wcielenia
a) Wcielenie początkiem dzieła zbawczego Chrystusa
Zagadnienie relacji między Wcieleniem a Paschą Jezusa Chrystusa
posiada doniosłe znaczenie dla chrześcijańskiej soteriologii. Teksty
Liturgii Godzin ukazują te wydarzenia jako pozostające ze sobą w nierozerwalnym związku. Bez właściwego ukazania tych relacji trudne jest teologiczne zrozumienie samego wydarzenia Wcielenia, jak
i uchwycenie głębszego sensu misterium paschalnego. Analiza treści
adwentowych tekstów Liturgii Godzin od 17. do 24. grudnia pozwala zauważyć, że misterium Wcielenia posiada pewną dynamiczną, paschalną orientację, wewnętrznie skierowane jest ono na wypełnienie się
w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Współczesna egzegeza biblijna, w tym też egzegeza tekstów używanych przez Liturgię Godzin,
przyjmuje powszechnie pogląd, że Wcielenie posiada przede wszystkim charakter odkupieńczy. Nie wystarczy pojmować Wcielenia jako
niezbędnego warunku odkupienia, ale trzeba je uznać za rzeczywisty początek zbawczego dzieła, odkupieńczego uniżenia się Syna
Bożego w „postaci sługi” (Flp 2, 7). Przyjęcie ludzkiej natury, a więc
[15]
49
ciała poddanego śmierci, implikuje początek odkupienia przez krzyż
i zmartwychwstanie, gdyż wydarzenia te tworzą jedno wielkie dzieło
zbawienia, jakiego dokonał Bóg w swoim Synu36. Takie spojrzenie na
tajemnicę Wcielenia, zdaniem współczesnej teologii, nadaje wewnętrzną jedność całemu misterium Chrystusa, gdyż Jego czyny od momentu
przyjścia na świat są rozwinięciem, ukształtowaniem i pełnym urzeczywistnieniem tego, czego dokonał On przyjmując ludzką naturę. Cel
określa wewnętrzną istotę każdego bytu stworzonego i tę metafizyczną regułę można również odnieść do ludzkiej natury Chrystusa. Całe
ludzkie życie Chrystusa, poczynając od chwili poczęcia, jest naznaczone misterium zbawczym. Hymn Nieszporów po dniu 16. grudnia każąc
oczekiwać przyjścia Zbawiciela w ludzkim ciele, ujmuje syntetyczny
dorobek teologów dawnych i współczesnych w lapidarnym wręcz zdaniu: Czas już się zbliża, abyś nas odkupił/ Przez Twoje życie, śmierć
i zmartwychwstanie37.
Analiza takich i podobnych tekstów pozwala ująć tę prawdę dogłębniej. Związek pomiędzy tajemnicą Wcielenia a misterium paschalnym przejawia się w Liturgii Godzin bardzo wyraźnie na przykładzie
modlitw na zakończenie. O ile relację tę modlitwa III Niedzieli Adwentu
ujmuje bardzo ogólnie, to oracja z IV Niedzieli sytuuje bardzo wyraźnie Wcielenie w panoramie wydarzeń paschalnych: Wszechmogący
Boże, przez zwiastowanie anielskie poznaliśmy wcielenie Chrystusa,
Twojego Syna, prosimy Cię, wlej w nasze serca swoją łaskę, abyśmy
przez Jego mękę i krzyż zostali doprowadzeni do chwały zmartwychwstania. Oracja III Niedzieli Adwentu zalicza Narodzenie Pańskie do
wydarzeń zbawczych. Jej podstawowym wymiarem jest przyjście Syna
Bożego w ludzkim ciele. Końcowym etapem zbawienia jest uczestnictwo w rzeczywistości eschatologicznej, chwale zmartwychwstania.
Szczególnym wydarzeniem w historii zbawienia, podkreśla oracja IV
Niedzieli, jest męka i krzyż Chrystusa Pana.
36
Por. L. S c h e f f c z y k , Zmartwychwstanie, Warszawa 1984, s. 226 – 234;
W. H r y n i e w i c z , Chrystus nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej,
t. I, Lublin 1982, s. 273 – 274; E. D ą b r o w s k a , Ekumeniczny wymiar Wcielenia jako
początku paschalnego misterium Jezusa Chrystusa, Comm 24 (2004) nr 1, s. 64-76.
37
LG I, s. 289.
50
[16]
Podobne soteriologiczne przesłanie misterium Wcielenia podkreślają oracje z 18. grudnia: Wszechmogący Boże, od dawna przygniata nas
jarzmo grzechów, spraw, aby nas wyzwoliło upragnione nowe narodzenie Twojego Syna i 22. grudnia: Boże, Ty, widząc upadłego człowieka pod władzą śmierci, postanowiłeś go odkupić przez przyjście
Twojego Syna, spraw, aby ci, którzy z pokorną pobożnością obchodzą pamiątkę Jego Wcielenia, zasłużyli na zjednoczenie z Nim jako
Odkupicielem. W stosunku do oracji z III i IV Niedzieli Adwentowej
modlitwy powyższe konkretyzują soteriologię Wcielenia jako wyzwolenie, wybawienie od grzechów. Adwentowa Liturgia Godzin,
akcentując różne aspekty misterium paschalnego, wielokrotnie nazywa Chrystusa Pana Odkupicielem lub Zbawicielem. Wspomina także
o przebłaganiu za grzechy i usprawiedliwieniu.
Korelatem dzieła zbawczego jest idea grzechu jako niebezpieczeństwa zagrażającego człowiekowi. Dlatego też w adwentowej Liturgii
Godzin występują teksty wyrażające sposób pojmowania Chrystu
sowego dzieła jako okup za grzechy. Jego integralną częścią jest
przyjście na świat i przyjęcie ludzkiej natury. Wspominają to zwłaszcza modlitwy wstawiennicze z II Nieszporów III Niedzieli Adwentu:
Jezu Zbawicielu, anioł objawił Twoje imię Józefowi, mężowi sprawiedliwemu, przybądź i wybaw swój lud z grzechów38. Inna z modlitw,
z Nieszporów 22. grudnia, wyraża tę prawdę w następującej prośbie: Panie Jezu, Ty przez swoje przyjście pośpieszyłeś światu na ratunek, uwolnij nas od grzechów w któreśmy popadli39. Skutkiem grzechu
jest popadnięcie w śmierć. Wcielenie, usytuowane w perspektywie
eschatycznej, uwalnia od jej zgubnych skutków, co wyraża wezwanie
z II Nieszporów IV Niedzieli: Panie, Ty przez pierwsze przyjście
w ludzkiej naturze odkupiłeś świat z grzechów, odpuść nam wszelkie
winy, kiedy przyjdziesz w chwale40.
Warto również przypomnieć, że całe ziemskie życie Jezusa upłynęło pod znakiem pokoju. Istota pojednania Boga z człowiekiem polegałaby między innymi na tym, że Bóg, darząc swe stworzenie jednakową
LG I, s. 248.
LG I, s. 336.
40
LG I, s. 287.
38
39
[17]
51
miłością, nie zamienia jej na gniew w skutek popełnianych przez ludzi
grzechów. Miłość owa, w myśl Pawłowej sentencji: Gdzie wzmógł się
grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska (Rz 5, 20), osiąga swą pełną realizację poprzez udział w darach Bóstwa. Wyrażają tę prawdę następujące modlitwy wstawiennicze z Nieszporów 19. grudnia: Panie,
Ty dla nas przyjąłeś ludzkie słabości, otocz wszystkich ludzi chwałą
swego Bóstwa, oraz Ty uniżyłeś samego siebie, aby zgładzić naszą nieprawość, obdarz nas nagrodą Twojej wiecznej chwały41. Chrystusowe
przyjęcie na siebie ludzkich słabości jest podstawą do wzywania i spodziewania się Jego pomocy w trudnych doświadczeniach życiowych.
Fundamentalną rzeczywistością tego misterium jest fakt Wcielenia,
które znajduje swe dopełnienie w tajemnicy męki i śmierci Chrystusa.
b) Wcielenie w perspektywie męki, zmartwychwstania
i wniebowstąpienia
Paschalny aspekt tajemnicy Wcielenia wyraźnie prezentuje Psalmo
dia Adwentu w dniach od 17. do 24. grudnia. W I Nieszporach III Nie
dzieli występuje pieśń o Jezusie Chrystusie Słudze Bożym z Flp 2,
6-11. Przede wszystkim zostaje stwierdzone, że Jezus Chrystus od zawsze posiadał to samo istnienie, co Bóg Ojciec. Następujący dalej
fragment o ogołoceniu, polegającym na przyjęciu postaci sługi i podobieństwa do ludzi, poprzez które Jezus dokonał kenozy, łączone jest
z Wcieleniem. „Postać sługi” stanowi tutaj wyraźne przeciwstawienie do „postaci Bożej”. Chodziłoby tutaj o naturę pozbawioną rajskich
przywilejów, a podległą cierpieniu i śmierci, które to stały się programem służącym celom odkupienia. Posłuszeństwo Chrystusa woli
Bożej znajduje swój finał w najbardziej jaskrawym przejawie kenozy – śmierci krzyżowej, łączonej z hańbą w oczach obywateli imperium rzymskiego i będącej przekleństwem dla Żydów (Por. Pwt 21, 33;
Ga 3, 13; Hbr 12, 2). Kolejne wersety, Flp 2, 9-11, mówią o wywyższeniu. W myśli Apostołów, kontynuowanej także w teologii współczesnej, chodziłoby o takie wyniesienie Chrystusa, które zawiera w sobie
LG I, s. 317.
41
52
[18]
zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i zajęcie miejsca po prawicy
Ojca (por. Dz 2, 33; 5, 31; Rz 1, 3n; 8, 34; Ef 4, 9n; Kol 3, 1). Bibliści
zaznaczają, że ten kontekst pozwala nawet wnosić o tym, iż Chrystus
wywyższony otrzymuje większą chwałę, niż posiadał uprzednio przed
kenozą, gdyż zostaje ona powiększona o dzieło paschalne42.
Należy przy tym wyakcentować także soteryjny wymiar wniebowstąpienia. Chociaż w Pawłowych wypowiedziach nie ma opisów
wniebowstąpienia Zbawiciela, sam Apostoł używa takich stwierdzeń
jak: Ten, który zstąpił, jest Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić (Ef 4, 10), lub: Dlatego też Bóg Go nad
wszystko wywyższył (Flp 2, 9). Obecne są także teksty mówiące o zasiadaniu Zmartwychwstałego po prawicy Boga: Rz 8, 34; Ef 1, 20.
Pozwala to na wyciągnięcie wniosku, że przez tajemnicę wywyższenia Chrystusa należy rozumieć nie tylko zmartwychwstanie, ale także
wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca, które także posiadają
wartość soteryjną. Nie jest ono jedynie wyrazem tryumfu człowieka,
który został wyniesiony do godności Bożej, ale jest powrotem do świata niebieskiego, z którego Syn Boży wyszedł43. Bóg manifestuje się
w swoim wcielonym Synu, Jego egzystencji w pełni ludzkiej, związanej
czasem i przestrzenią. Misterium paschalne konkluduje całe objawienie się Boga, które staje się zrozumiałe dla ludzi, gdyż zostało wyrażone w powszechnie zrozumiałym języku męki i śmierci krzyżowej44.
c) Wcielony Chrystus Barankiem paschalnym
i apokaliptycznym
W adwentowej Liturgii Godzin, w modlitwie wstawienniczej
Nieszporów 21. grudnia występuje tytuł charakterystyczny dla okresu
Por. A. J a n k o w s k i , Listy więzienne, dz. cyt., s. 113-116 i 524-531; T. D. Ł u
k a s z u k , Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 161-165.
43
Zob. K. R o m a n i u k , Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 81-85; Por.
L. J ę d r z e j e w s k i , Integralna wizja tajemnicy odkupienia, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio 11, Poznań 1997, s. 139-142.
44
Por. H. U. v o n B a l t h a s a r, Teologika. Prawda Boga, T. 2, Kraków 2004, s. 270-272.
42
[19]
53
wielkanocnego: Baranku Boży, Ty przyszedłeś zgładzić grzechy świata,
oddal od nas wszelki zalew grzechu45. Nazywanie Jezusa Barankiem
wyrasta z tradycji starotestamentalnej. Symboliczna interpretacja starotestamentalnych baranków ofiarnych znajduje swe wypełnienie
w Jezusie Chrystusie – Baranku, który oddał się w ofierze za całą ludzkość. Szczególny związek pomiędzy starotestamentalnym barankiem
paschalnym a osobą Chrystusa uchwycono w proroczym fragmencie
z czwartej pieśni Sługi Jahwe: Dręczono go, lecz sam dał się gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony
(Iz 53, 7). W Nowym Testamencie związek ten zostaje zrealizowany
we wskazaniu i nazwaniu przez Jana Chrzciciela Jezusa Barankiem,
który gładzi grzech świata (J 1, 29). Tym samym zaznaczono, że
Jezus ma zbawić świat przez cierpienie. Wypełnienie się starotestamentalnych zapowiedzi w Nowym Przymierzu Liturgia Godzin akcentuje pieśnią z czwartkowych Nieszporów III tygodnia, gdzie jest
mowa o zwycięstwie dzięki krwi Baranka – Ap 10, 12; 12, 11. W dzieło Odkupienia wpisuje się także „słowo świadectwa”, czyli przyznanie
się do Chrystusa, a także oddanie za Niego życia. Zwieńczeniem dzieła
Odkupienia jest udział w niebiańskiej liturgii Baranka, którą Liturgia
Godzin antycypuje pieśnią z II Nieszporów IV Niedzieli Adwentu:
Alleluja. Bo nadeszły gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła.
Alleluja (Ap 19, 7).
Współczesna teologia odnosząc się do powyższej problematyki
zauważa, że teksty mówiące o Jezusie – Baranku pozwalają mówić
o teologicznej prawdzie, pośredniczącej między pewnymi skrajnościami, która broniąc „niezmienności Boga”, wyklucza Wcielenie jako
zewnętrzny dodatek. Otóż tam, gdzie Apokalipsa mówi o Baranku zabitym od założenia świata (Ap 5, 6. 9. 12; 13, 8), wolno stwierdzić, że
owa ofiara niebios jest wiecznym aspektem historycznej ofiary Jezusa
na krzyżu. Innymi słowy Chrystusowa ofiara zaczęła się, zanim jeszcze On przyszedł na świat, a Jego krzyż był krzyżem Baranka zabitego
przed założeniem świata. Byłby zatem krzyż odsłonięciem misterium
życia samego Boga. Pozwala to na wyciągnięcie wniosków, że w ke LG I, s. 330.
45
54
[20]
nozie Syna Bożego uczestniczą pozostałe Osoby Trójcy Świętej: Bóg
Ojciec jako Posyłający i Opuszczający, a Duch Święty jako Jednoczący
przez samo rozdzielenie i nieobecność. Kenotyczny wymiar trwania
wszystkich Osób Trójcy Świętej, ujawnia tym samym dramatyczny,
dynamiczny sposób istnienia Boga46.
Refleksja nad celebrowanym przez adwentową Liturgię Godzin misterium, pozwala stwierdzić, że tajemnica Wcielenia polega na tym,
że Syn Boży przyjmuje człowieczeństwo podległe śmierci, będącej
konsekwencją grzechu, celem wyzwolenia ludzkiej natury ze śmierci
i grzechu właśnie. Odkupienie zaczęło się już, jak to dosadnie ujmuje
idąca za myślą Ojców Kościoła teologia współczesna, od pierwszego uderzenia, pulsu życia w łonie Maryi aż do „wykonało się” (J 19,
30) połączonego z oddaniem Ducha na krzyżu. Ponownie odkryty liturgiczny aksjomat lex orandi – lex credendi zwraca uwagę na paschalne misterium w soteriologii w relacji do całego ziemskiego życia
Jezusa. Tajemnica zbawienia osiąga swój punkt kulminacyjny w nowym Przymierzu, kiedy Chrystus, jedyny Pośrednik, jedna człowieka
z Bogiem przez historyczny krzyż i równie historyczne zmartwychwstanie, mające swój wymiar eschatyczny. Dzieje się tak, gdyż Słowo
Odwieczne przyszło, aby wziąć aktywny udział w konkretnej ludzkiej
historii47. Sens okupienia ukazuje się zatem dopiero w całości wszystkich wydarzeń zbawczych. Sposób ukazania ich przez Liturgię Godzin,
nie pozwala logice pojęć ludzkich na odseparowanie poszczególnych
wydarzeń z życia Jezusa od całości misterium odkupienia. Liturgia
Godzin ukazuje, że w centrum chrześcijańskiej soteriologii znajduje się nie idea, lecz historyczna postać Jezusa Chrystusa, którego życie, jako jedno dzieło zbawcze, jest z Nim związane i w Nim obecne.
On, odpowiadając na najgłębsze nasze tęsknoty, sam stał się odkupie Dla H. U. v o n B a l t h a s a r a podobne treści daje do zrozumienia rzymski
kanon Mszy św., kiedy mówi o sublime altare tuum. Jest to wieczny aspekt Golgoty,
który ucieleśnia zabity od wieków Baranek, który także od wieków zasiada na tronie
z Ojcem. Zob. H. U. v o n B a l t h a s a r , Teologia misterium paschalnego, Kraków
2001, s. 35-38.
47
Por. A. E s p e n z e l , Tajemnica paschalna w samym sercu pośrednictwa
Chrystusa, Comm 17 (1997) nr 2, s. 92-100.
46
[21]
55
niem i zbawieniem, nowym osobowym centrum Kościoła, ludzkości
i świata.
Mystery of Incarnation in the Lauds and Vespers of Advent
Reflection above the mystery celebrated in Liturgy of Hours during
Advent states that the secret of the Incarnation relies on the fact that
the Son of God is accepting the humanity subordinate to the death, being a consequence of the sin, with the purpose of freeing the human
nature from the death and sin. The secret of the salvation is achieving
its climax in the new Alliance, when the Christ, the only Intermediary,
historically is raised from the dead. Liturgy of Hours is portraying,
that in the centre of Christian soteriology is not an idea but a historical
figure of Jesus Christ.
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
Dominika Budzanowska, Waldemar Linke (red.)
Pierwsze łacińskie komentarze do aPokaliPsy
Nowa seria „Florilegium. Studia classica, mediaevalia et neolatina”.
W pierwszym tomie znajdują się tłumaczenia pierwszych łacińskich komentarzy
do Apokalipsy Hipolita, Wiktoryna, Hieronima, Tykoniusza.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
UKSW
49 (2011) nr 1
MATIAS AUGÉ CMF, Rzym
W POSZUKIWANIU METODY
HERMENEUTYCZNEJ W LITURGII
(Warszawa, 15.04.2008)
Możemy rozpocząć to wystąpienie stwierdzając za Hansem Georgiem
Gadamerem, że hermeneutyka ogarnia swymi ramionami wszystkie nauki. Z drugiej strony, obecna debata wokół relacji zachodzących pomiędzy hermeneutyką i epistemologią pokazuje, że pomiędzy tymi dwiema
dziedzinami jest wiele punktów zbieżnych, sprawiających, że różnice
pomiędzy tymi dwoma sektorami są coraz mniejsze1. Zgadzając się
z powyższym możemy stwierdzić, że nie da się przeprowadzić rozprawy na temat metody hermeneutycznej w liturgii bez wcześniejszego ustalenia statusu epistemologicznego liturgii jako nauki, czyli bez
wcześniejszej, przynajmniej ogólnej, rekonstrukcji założeń, na których
liturgika opiera własne twierdzenia.
Kiedy w wiekach XII/XIII, wraz z rozwojem scholastyki, teologia
osiągnęła status naukowy, ukształtował się szczególny stosunek pomiędzy teologią i liturgią, który sprowadzał tę drugą do zwykłej auctoritas wobec pierwszej. Liturgia została zredukowana do zwykłego
świadka tradycji, co niosło ze sobą niebezpieczeństwo zapomnienia,
że ona sama w sobie posiada zawsze własne znaczenie teologiczne.
W połowie wieku XVIII pojawia się po raz pierwszy określenie „teologia liturgiczna”. Jednak teologiczny wymiar liturgii nie otrzymuje jakie Por. G. M u r a , Ermeneutica, w: G. T a n z e l l a - N i t t i – A. S t r u m i a (red.),
Dizionario Internazionale di Scienza e Fede, Cultura scientifica, Filosofia e Teologia,
t. 1, Città del Vaticano – Roma 2002, s. 521.
1
58
MATIAS AUGÉ CMF
[2]
goś zasadniczego znaczenia aż do początków Soboru Watykańskiego II.
Po długim okresie czasu, kiedy liturgia była traktowana jako zwykły locus theologicus i badana głównie z punktu widzenia ceremonii
i rubrycystyki, w wieku XX możemy rozróżnić trzy kolejne fazy rozwoju nauk liturgicznych: faza historyczna, która ukazała, między innymi, konieczność dogłębnej reformy liturgii, i jednocześnie wskazała
jak ją przeprowadzić; druga faza teologiczna, będąca w dużej mierze
owocem badań historycznych, które stawiały jasno zasadnicze pytanie o istotę liturgii chrześcijańskiej; faza pastoralna, która starała się
dać podstawy, jak też umocnić uczestnictwo wiernych w świętych tajemnicach. Jak zobaczymy dalej, dzisiaj próbuje się zintegrować harmonijnie wszystkie te aspekty, z uwypukleniem aspektu czy wymiaru
teologicznego, tak że liturgia jest traktowana jako działanie Chrystusa
i Kościoła, które kontynuuje dzieło zbawienia poprzez gesty, słowa
i symbole (por. Sacrosanctum Concilium [=SC], nr 7).
We wspomnianych powyżej fazach, metoda hermeneutyczna stosowana w liturgii szła w parze z różnymi koncepcjami, które stopniowo
się w niej pojawiały. I tak, na przykład, w fazie rubrycystycznej dominowała hermeneutyka prawna; w fazie historycznej przeważała metoda hermeneutyczna nauk historycznych; w fazie teologicznej liturgia
boryka się ze złożoną problematyką metody hermeneutycznej w teologii, która w XX wieku miała znaczny rozwój, nie zawsze jednolity;
w fazie pastoralnej odegrały ważną rolę nauki humanistyczne, z właś
ciwymi im metodami hermeneutycznymi. W różnych fazach, przez pewien okres także w fazie teologicznej, liturgia nie była uznawana jako
samodzielna nauka pośród innych nauk, a więc nie przypisywano jej
własnej metody hermeneutycznej.
1. Ku propozycji statusu
epistemologicznego teologii liturgicznej
Mając na uwadze to, co zapoczątkował już Ruch liturgiczny i na co
wskazywały niektóre wypowiedzi Magisterium papieskiego, zwłaszcza Piusa X (Tra le sollecitudini, z 1903 roku) i Piusa XII (Mediator
Dei, z 1947 roku), Sobór Watykański II w Konstytucji Sacrosanctum
[3]
W POSZUKIWANIU METODY HERMENEUTYCZNEJ W LITURGII
59
Cocilium nadaje uprzywilejowane znaczenie wymiarowi teologicznemu liturgii (por. zwłaszcza SC, numery 1-13) i wskazuje na zmianę
perspektywy w studium i nauczaniu samej liturgii, kiedy stwierdza:
„W seminariach i zakonnych domach studiów, naukę świętej liturgii
należy zaliczyć do przedmiotów koniecznych i ważniejszych, na wydziałach zaś teologicznych do przedmiotów głównych, a wykładać ją
z uwzględnieniem zarówno aspektu teologicznego i historycznego, jak
i duchowego, duszpasterskiego oraz prawnego” (SC, nr 16).
Uznanie, jakie zyskał wymiar teologiczny liturgii jest interpretowane jako wyraźna wskazówka co do metody i ma konkretne konsekwencje w studium samej liturgii. Jeśli ponadto mamy na uwadze całą
Konstytucję o liturgii (zwłaszcza część poświęconą reformie liturgicznej: SC, numery 21-40), to możemy dodać, że właściwą dla teologii
liturgicznej przestrzenią, w której winna się ona poruszać jest konkretna praktyka liturgiczna w świetle miejsca jej przynależnego w całej
dynamice życia Kościoła. Nie wydaje się jednak, aby uznanie ważności wymiaru teologicznego liturgii spowodowało wypracowanie
modelu epistemologicznego uznanego przez wszystkich autorów, który uzasadniałby naukowość teologii liturgicznej, posiadającej własny
przedmiot oraz własną metodę wobec innych dyscyplin teologicznych.
I tak na przykład: L. Beauduin, O. Casel, R. Guardini, C. Vagaggini,
S. Marsili i inni autorzy, którzy zajmowali się tym problemem już przed
Soborem Watykańskim II, choć zgadzają się w kwestii absolutnej konieczności oparcia się na teologicznej koncepcji liturgii, jak wymaga
tego jej natura, różnią się w kwestii ustalenia specyficznie teologicznego aspektu nauk liturgicznych i jej metody2.
2. Propozycja epistemologiczna
i propozycja metody
Od strony metodologicznej możemy rozróżnić dwa sugestywne poziomy teologii liturgicznej, które są w ścisłym związku ze sobą: po Por. M. A u g é , La teologia liturgica, w: G. L o g i z i o – N . G a l a n t i n o
(red.), Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari,
Cinisello Balsamo 20043, s. 283-286.
2
60
MATIAS AUGÉ CMF
[4]
ziom antropologiczny, odnoszący się do symboliczno-obrzędowej
struktury liturgii, w kontekście ludzkiego zachowania; i właściwy poziom teologiczny, odnoszący się do misteryjno-sakramentalnej rzeczywistości celebracji liturgicznej. Poziom antropologiczny bierze
pod uwagę środki antropologiczno-kulturowe, psychologiczne i lingwistyczne rytu, aby uchwycić jego nośność religijną, ekspresywną
i komunikatywną. Właściwy poziom teologiczny analizuje liturgię interpretując ją począwszy od objawienia chrześcijańskiego; bierze jako
specyficzny przedmiot analizy teologicznej dane, które wyłaniają się
z celebracji w akcji: gdyż w misterium uczestniczy się obrzędowo,
poprzez „ritus et preces” (SC, nr 48). Nie należy oddzielać momentu antropologicznego od tego właściwie teologicznego: antropologia
i teologia muszą się wzajemnie uzupełniać. Nie należy nigdy oddzielać treści od formy, chrystologii (która mówi o ciele) od cielesności
(która wyraża chrystologię). Istotą biblijnego rozumienia natury „teologicznej” kultu chrześcijańskiego jest świadomość nierozerwalnej relacji pomiędzy rytem (obrzędem) i misterium paschalnym, którego ryt
(obrzęd) jest pamiątką. Ryt (obrzęd) jest sposobem, w jaki liturgia się
nam udziela. Liturgia to przede wszystkim actio, celebracja. I stąd dla
dania podstaw oraz naukowej słuszności teologii liturgicznej, należy
pogłębić przede wszystkim możliwość aktualizowania się misterium
paschalnego w obrzędowości. Aby osiągnąć ten cel, teologia liturgiczna posługuje się także osiągnięciami nauk humanistycznych, antropologii kultury i etnologii, fenomenologii religii, psychologii i socjologii,
semiotyki i lingwistyki.
Już w 1913 roku, znany protagonista pierwszych lat Ruchu liturgicznego, benedyktyn Maurice Festugière, kończył swoje dzieło La liturgie catholique (studium wreszcie właściwie docenione po 95 latach)
tymi słowami: „Niewątpliwie, wstępny zarys ograniczał się często jedynie do szkicu. Jesteśmy pierwsi, którzy się do tego przyznają. Tym
mocniej to uznajemy, gdyż jesteśmy pierwszymi, którzy wiedzą, że
aby mówić z należytą godnością o liturgii, musiałaby ona znaleźć zamiast nas kogoś, kto byłby jednocześnie teologiem, filozofem, psycho-
[5]
61
logiem, socjologiem, estetą, historykiem, hierologiem, ascezjologiem
i... poetą”3.
To, co dzieje się w celebracji liturgicznej to teo-logia (=„traktat
o Bogu”), na poziomie przeżywanej wiary, poprzez znaki, które zakrywają i objawiają tajemnicze działanie Boga. Teologia liturgiczna jest
więc istotowo ukierunkowana na poszukiwanie wydarzenia objawienia „sub specie celebrationis”. Teologia liturgiczna traktuje formę obrzędową jako miejsce princeps swojej refleksji; w tym aspekcie różni
się ona od innych traktatów teologicznych. Możemy tu odwołać się do
modelu mistagogicznego Ojców Kościoła. Katecheza mistagogiczna
jest wiedzą teologiczną, która wychodzi od akcji liturgicznej, rozwija
się w liturgii do tego stopnia, że można ją określić jako część integralną akcji liturgicznej: „poznawanie jest wewnątrz swojego przedmiotu, i w konsekwencji sposób refleksji teologicznej jest wypracowany,
przynajmniej częściowo, wewnątrz, a więc, według sposobu praxis liturgicznej: metoda (teologiczna) jest wewnątrz przedmiotu (liturgicznego)”4. Metoda mistagogiczna używana przez Ojców rozróżnia trzy
elementy: nadanie właściwego znaczenia kolejnym znakom, aby wprowadzić wiernych w celebrowaną tajemnicę; interpretacja obrzędów
w świetle typologii biblijnej; otwartość na zaangażowanie chrześcijańskie i kościelne, przejaw nowego życia w Chrystusie5.
Mistagogia to nie jedynie zespół elementów pedagogicznych. Jej
pierwszorzędnym celem nie jest też bycie narzędziem pedagogiki.
Wymiar mistagogiczny przynależy strukturalnie do chrześcijańskiej
akcji obrzędowej jako kontemplacja i ukazanie misterium. Sama ce M. F e s t u g i è r e , La liturgie catholique. Essai de synthèse suivi de quelques
développements, „Revue de Philosophie: L’expérence religieuse dans le Catholicisme”
(1913) s. 692-886. My cytujemy wydanie włoskie: M. F e s t u g i è r e , La liturgia
cattolica, wyd. pod red. A. C a t e l l a i A. G r i l l o , Padova 2002, s. 282.
4
G. B o n a c c o r s o , I principali orientamenti dello studio della liturgia, w:
E. C a r r (red.), Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica, Atti del VI Congresso
Internazionale di Liturgia, Roma 2002, s. 97.
5
Por. D. S a r t o r e , La mistagogia, modello e sorgente di spiritualità cristiana,
RiL 73 (1986) s. 508-521; E. M a z z a , La mistagogia: una teologia della liturgia
in epoca patristica, Roma 1988; Tenże, La mistagogia, w: R. de Z a n (red.), Dove
rinasce la Parola. Bibbia e Liturgia – III, Padova 1993, s. 247-276.
3
62
MATIAS AUGÉ CMF
[6]
lebracja jest właściwie mistagogią, czy też „doświadczeniem misteriów”. W ten sposób zostaje przezwyciężona wizja ograniczająca, która
traktuje celebrację jedynie jako „środek” do otrzymania duchowego
owocu łaski i darów Bożych. Zostaje przezwyciężona tym bardziej
inna koncepcja konceptualizująca i ideologizująca celebracje liturgiczne przekształcane w autentyczny deszcz słów i idei, zapominając
o geście, symbolu, estetyce i – mówiąc krótko – o pełnym i całościowym uczestnictwie wiernych. Zasadniczym momentem mistagogicznym jest zatem sama celebracja, żywy kontakt z misterium, osobiste
i wspólnotowe doświadczenie daru Bożego.
Wśród innych narzędzi pracy, specyficznych dla teologii liturgicznej, należy wspomnieć przede wszystkim starożytne księgi liturgiczne
oraz współczesne teksty pisma dla celebracji. Poza tymi bezpośrednimi źródłami są też inne dokumenty, mogące pomóc w znajomości liturgii i w refleksji nad nią. Jak w każdej refleksji teologicznej miejsce
uprzywilejowane zajmuje Pismo święte, pisma Ojców Kościoła oraz
dokumenty Magisterium Kościoła.
3. Rozpoczynać od celebracji w akcji
To, że współczesna refleksja teologiczna słusznie uwidoczniła, iż
prawdziwy Kościół to nie ten z kamieni, lecz ten z ciała, z mężczyzn
i kobiet wierzących w Chrystusa, mogłoby doprowadzić do błędnego
przekonania, że miejsca kultu nie mają żadnego znaczenia, że czasy
nie mają żadnego znaczenia, że przepisy nie mają żadnego znaczenia.
Podobnie, kierując się szlachetnym pragnieniem ukazania specyficznego wymiaru egzystencjalnego kultu nowotestamentalnego, znani
uczeni wypowiadają czasami twierdzenia, które, choć są prawdziwe,
mają pewien odcień dwuznaczności. I tak na przykład L.M. Chauvet
pisze: „obrzędowa pamiątka śmierci i zmartwychwstania Chrystusa
jest chrześcijańska tylko wtedy, jeśli się weryfikuje (verum facere)
w pamięci egzystencjalnej, którego miejscem jest samo ciało wierne-
[7]
63
go”6. Podobnie mówi Stanislas Lyonnet: sprawowanie kultu „oddzielonego od codziennego życia chrześcijańskiego [...], nie zasługuje na
nazwę «kultu chrześcijańskiego»”7. Zdaje się, że powyższe stwierdzenia prowadzą do przekonania, iż istotą celebracji liturgicznej jest jedynie zmiana zachowania uczestniczącego w niej wiernego. Jeśli w życiu
nie widać przemiany to celebracja nie ma sensu. Można by powiedzieć, że u korzeni takiej mentalności leży przekonanie, iż celebracja
(obrzęd) nie opiera się na sobie samej, nie ma wartości w sobie samej,
lecz jest jedynie środkiem pośrednim do osiągnięcia celu, który znajduje się poza samą celebracją i tak naprawdę, tylko ten cel się liczy8.
I dlatego zajmowaliśmy się niekiedy szczególnie tym, co przed i co
po celebracji, a mało samym momentem celebracji Mszy św. Musimy
pamiętać, że natura obrzędu polega na tym, iż to, co w nim się mówi
i czyni nie ma opóźnionego efektu, lecz aktualizuje się w tym samym
momencie, gdy się dokonuje. Jest to więc efekt natychmiastowy, a nie
taki, który ma zastosowanie dopiero «po obrzędzie». Takie «po», mogłoby być z łatwością zrozumiane jako «pomimo obrzędu».
Nie można zapominać, że jesteśmy spadkobiercami obrazu człowieka o tendencjach dualistycznych oraz synami kultury, która
uprzywilejowała w człowieku racjonalność. Oddaliliśmy się od tego wymiaru człowieczeństwa (uczuciowość, poezja, estetyka, gra), który leży
u podstaw doświadczenia symboliczno-rytualnego. Z drugiej strony,
charakterystyczna dla obrzędu natura instytucjonalna i cechująca się
powtarzalnością kłóci się z akcentowaniem subiektywności, co jest tak
charakterystyczne dla współczesnej kultury. Obrzędy, jako najbardziej
ekspresywne działania istnienia człowieka, aby mogły zostać przyswo6
L.-M. C h a u v e, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza
cristiana, Torino 1990, s. 181.
7
S. L y o n n e t , La nature du culte le Nouveau Testament, w: J.-P. J o s s u a –
Y. C o n g a r (red.), La Liturgie après Vatican II. Bilans, Études, Prospective, Paris
1967, s. 384.
8
Stefano R o s s o , w ciekawym studium liturgii fundamentalnej, rozróżniając pomiędzy „liturgią życia” („liturgia, która wypływa z liturgii”) i kultem obrzędowym,
stwierdza, że ta pierwsza jest fundamentem, który uwierzytelnia ten drugi. Także tutaj
wydaje się, że kult obrzędowy nie liczy się sam w sobie. (S. R o s s o , Un popolo di
sacerdoti. Saggio di liturgia fondamentale, Roma 1999, s. 69).
64
MATIAS AUGÉ CMF
[8]
jone, spersonalizowane są nieustannie i cyklicznie powtarzane oraz
potwierdzane.
Musimy też pamiętać, że przez długi czas mieliśmy do czynienia
z obrzędowością naznaczoną patologią rubrycyzmu, rytualizmu, jurydycyzmu... Nawet jeszcze dzisiaj, kiedy ktoś mówi „obrzęd (ryt)”,
dla rozmówcy oznacza to czasami „ceremoniał”, lub też pustą, pozbawioną życia formalność. To wszystko bardzo utrudnia, a w niektórych
środowiskach czyni także dwuznacznym słuszny i konieczny wysiłek
przywrócenia należnego znaczenia obrzędowości, zarówno na poziomie refleksji teologicznej, jak również na poziomie działalności pastoralnej. Obrzęd (chrześcijański) nie jest czymś nietrwałym, ulotnym.
Doświadczenie misterium dokonuje się poprzez obrzęd. Obrzęd tylko
wtedy może stać się najbardziej zawistnym wrogiem liturgii chrześcijańskiej, kiedy nieprawidłowo dochodzi do głosu siła dośrodkowa, która więzi obrzęd w sobie samym, zamiast skierować go ku wydarzeniu,
którego jest pośrednikiem i ku życiu, którego jest przekazicielem9.
Tuż po opublikowaniu Konstytucji Sacrosanctum Concilium,
Romano Guardini twierdził, że zasadniczym problemem, jaki jawił się
w tym czasie dla liturgicznej działalności pastoralnej – w początkach
posoborowej reformy liturgicznej – był problem czynności (akcji) kultu, rozumiejąc pod tym pojęciem naturę obrzędową celebracji i jej
prawa. Uczony dodawał, że tym właśnie powinna się zająć edukacja
liturgiczna10. Kierując się swoją dalekowzrocznością, Guardini potrafił
nadać właściwe znaczenie akcji obrzędowej jako takiej, przezwyciężając uprzedzenia anty-obrzędowe. Już w 1922 roku Guardini opublikował I santi segni (Święte znaki), dzieło tylko na pierwszy rzut oka
mało ważne, które zawiera już w Przedmowie ważne wskazówki dla
budowania duchowości liturgicznej, która nie może polegać na czystym teoretyzowaniu w oderwaniu od celebracji. „W liturgii nie chodzi
zasadniczo o koncepcje, ale o rzeczywistość [...], rzeczywistość ludzką
9
Por. N. F a n t i n i – D. C a s t e n e t t o , Ritualità: autentica esperienza spirituale?, w: Liturgia e spiritualità. Atti della XX Settimana di studio dell’Associazione
Professori di Liturgia (praca zbiorowa), Roma 1992, s. 143-148.
10
Por. R. G u a r d i n i , Lettera su “l’atto di culto e il compito della formazione
liturgica” (1964), „Humanitas” 20 (1965) s. 85 i 88.
[9]
65
w postawach i gestach [...] Liturgia to świat zdarzeń misteryjnych i świętych przyjmujących widzialną postać...”11. Na szlaku badawczym i interpretacyjnym, który obrzędowość przemierza od wewnątrz, Guardini
widzi ścieżkę prowadzącą do przeżywania bogactwa doświadczenia
religijnego właściwego chrześcijańskiemu obrzędowi liturgicznemu.
Zauważono, że ekspresja obrzędowa została mocno wyakcentowana przez nowe i różnorodne ruchy religijne, które „grzesząc” przesadą
w tym względzie, zaniedbują głębię treści religijnej. Natomiast obrzędowość chrześcijańska być może „grzeszy”, przynajmniej w sposobie
w jaki jest często sprawowana, niedostatkiem w przeciwnym kierunku12. Jak zaznaczyłem wyżej, świadczy o tym refleksja liturgistów,
która skoncentrowała się przede wszystkim na treściach i ideach, zaniedbując natomiast ramę, w której te treści i idee są przekazywane,
obrzęd. W każdym razie myślę, że coraz bardziej rośnie przekonanie
o ważności, a nawet pierwszorzędnej roli akcji obrzędowej w swej całkowitości. Być może brakuje jeszcze właściwej metody, aby to przekonanie wyrazić w mowie właściwej i usystematyzowanej.
To właśnie w akcji obrzędowej jest praktykowana wiara. Św. Tomasz
z Akwinu mówił o sakramencie jako „protestatio fidei”, stwierdzając
w ten sposób, że poprzez kult wierzący objawia swoją wiarę. Możemy
dodać, że liturgia to przede wszystkim actus fidei. Pascal mówił:
„uklęknij a zrozumiesz”. W ten sposób Pascal, w swoich Myślach, już
reagował na współczesne tendencje rozdzielania res cogitans od res
extensa. Jeśli przeniesiemy się na specyficzny grunt duchowości liturgicznej, a mówimy o kontemplacji liturgicznej, musimy stwierdzić, że
jest to kontemplacja poprzez ciało, poprzez słowa, poprzez wspólnotę,
poprzez coś rzeczowego, nie jest natomiast czystą wewnętrznością13.
R. G u a r d i n i , I santi segni, Brescia 1996, s. 113.
Por. A. N. T e r r i n , Il rito tra razionale e irrazionale nella nuova religiosità,
w: Tenże (red.), Nuove ritualità e irrazionale. Come far rivivere il “mistero” liturgico?, Padova 1993, s. 269.
13
Por. A. G r i l l o – C . Va l e n z i a n o , L’uomo della liturgia Assisi 2007, s. 18-20.
11
12
66
MATIAS AUGÉ CMF
[10]
4. Metoda hermeneutyczna w liturgii
W skrócie możemy powiedzieć, że po przezwyciężeniu fazy rubrycyzmu, najpierw Ruch liturgiczny, a potem Sobór Watykański II,
uświadomiły nam głębokie znaczenie i wartość akcji liturgicznej.
Weszliśmy w fazę, w której zostało dowartościowane słowo; to faza
zwycięstwa słowa nad gestem. W tej drugiej fazie pogłębiliśmy treść
tekstów liturgicznych, biblijnych i euchologijnych. Ale tym razem popadliśmy w ryzyko intelektualizacji liturgii. Słowa bowiem są zawsze
wystawione na ryzyko intelektualizacji, tzn. są łatwo redukowane do
ich zawartości. Trzecia faza hermeneutyczna zaprasza nas do uczynienia syntezy, do odkrycia, że liturgia ma język werbalny i język niewerbalny: liturgia mówi poprzez słowa, akcje, gesty, milczenie. Słowa
nie powinny być oddzielane od kontekstu akcji, w której są wypowiadane. Refleksja jest zawsze późniejsza niż akcja, nawet gdy zaciąży
na niej krytycznie. Pojęcie i symbol, to dwa sposoby poznania tego
co realne, różne i uzupełniające się. Kościół modlący się posługuje
się językiem liturgicznym, werbalnym i nie-werbalnym, ikonicznowzrokowym i dźwiękowo-słuchowym, rytmiczno-czasowym i przes
trzenno-architektonicznym.
Kolejnym ważnym aspektem wartym podkreślenia jest ten, który
możemy nazwać przezwyciężaniem bariery podmiotowości i przedmiotowości, jako że podmiot i przedmiot działają razem i są ze sobą
nierozłącznie wymieszane. Kult nie jest ani przedmiotowy, ani podmiotowy, jest raczej międzypodmiotowy, w tym sensie, że wyraża się
według logiki komunii.
4.1. Teksty biblijne
Weźmy jako przykład i punkt odniesienia teksty Pisma świętego
używane w liturgii. Możemy zapytać, czy liturgia dokonuje własnej
interpretacji Pisma świętego i jak to czyni. Liturgia, aczkolwiek posługuje się różnymi kryteriami hermeneutycznymi, które do interpretacji
świętych tekstów wypracowała stopniowo tradycja kościelna, ma swój
własny i specyficzny sposób używania i interpretowania Pisma święte-
[11] W POSZUKIWANIU METODY HERMENEUTYCZNEJ W LITURGII
67
go. Wskażę tu jedynie na kilka generalnych zasad, mając świadomość,
że temat ten będzie później podjęty przez kolejnego profesora.
Jak już wspomnieliśmy wyżej, specyficzne dla liturgii jest być jednocześnie „akcją” i „komunią”. I stąd interpretuje ona Pismo święte
w kontekście celebracji: „Słowo Boże przedstawione w ten sposób
zgromadzeniu jest przyjęte i pojmowane nie tyle w świetle nowoczesnych technik egzegetycznych (niewątpliwie koniecznych jako wstęp
do zrozumienia), ale raczej w kontekście zbawczego doświadczenia celebracji. Posiadamy tylko tyle, według stwierdzenia Ojców Kościoła,
ile celebrujemy”14. To sama celebracja w swojej konkretności nadaje nowe i skuteczne znaczenie słowu zawartemu w Piśmie świętym.
Moment celebracji oświeca perykopę biblijną specyficznym światłem.
Dlatego też kryteria doboru czytań liturgicznych nie są jedynie egzegetyczne, lecz uwzględniają także czas, święto, konkretną celebrację sakramentalną i jej strukturę. Kiedy liturgia zastosowuje fragment Pisma
świętego, wyjmuje go z jego kontekstu i umieszcza w sekwencji tekstów biblijnych (Liturgia Słowa), lub też w strukturze konkretnego
obrzędu, czy też w kontekście ludzkich losów; tenże fragment czy perykopa przyjmuje różne treści semantyczne. Poszerza lub zawęża swoje znaczenie w wielu kierunkach. Oczywiście poszczególne perykopy
zachowują swoją tożsamość semantyczną, tę właściwą z księgi Pisma
świętego, której są częścią. Stając się jednak elementem składowym
celebracji przeobrażają się semantycznie, tworząc harmonijną semantyczną całość lub pewne nowe opowiadanie. Jeśli różne perykopy biblijne chcielibyśmy rozważać oddzielnie, to tym samym uśmiercamy
celebrację. Podobnie przedstawienie teatralne nie miałoby sensu, izolując od siebie poszczególne sceny15.
Dlatego możemy stwierdzić, że pierwszorzędnym celem Liturgii
Słowa nie jest ewangelizacja, katecheza, nauczanie religijne czy upominanie moralne, nawet jeśli może podejmować ona od czasu do czasu
14
R. d e Z a n , La Parola di Dio compia la sua corsa e sia glorificata, w:
R. C e c o l i n (red.), Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione. Bibbia
e Liturgia – I, Padova 1991, s. 12.
15
Por. G. Ve n t u r i , La parola nel dramma e nella liturgia, w: R. C e c o l i n (red.),
Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione..., s. 69.
68
MATIAS AUGÉ CMF
[12]
wszystkie lub niektóre z tych wymiarów. Liturgia Słowa, jako liturgia,
odnosi się przede wszystkim do celebracji16.
4.2. Teksty euchologijne
W podobny sposób można mówić o interpretacji liturgicznych tekstów nie biblijnych, czy też tekstów euchologijnych. Aby nie przedłużać
wystąpienia i nie wchodzić w materię, która będzie potem omówiona
w kolejnym wystąpieniu, ograniczymy się jedynie do zwięzłej wskazówki w tym temacie, którą można będzie sobie rozwinąć, jako że na
ten temat pisałem w innym miejscu17. Również tutaj interesuje nas
umieszczenie poszczególnego tekstu euchologijnego w kontekście celebracji. Każda pojedyncza formuła euchologijna ma swój sposób porządkowania własnych elementów strukturalnych. Taka „osobowość”
strukturalna poszczególnych tekstów zależy także od specyficznej
funkcji, jaką formuła euchologijna spełnia wewnątrz celebracji.
Jeden tylko przykład. Modlitwa po komunii, w kontekście celebracji, ma za zadanie wyrazić w sposób syntetyczny całościowy sens celebracji eucharystycznej, czerpiąc nie tylko z obrzędu komunii, ale też
z Liturgii Słowa, zaktualizowanej w sakramencie. Takie „zahaczenie”
o Liturgię Słowa podejmują niektóre nowe teksty Mszału wydanego
po Soborze Watykańskim II. Dlatego też nowa Modlitwa po komunii
na święto Chrztu Pańskiego przedłuża echo perykopy ewangelicznej:
„Hic est Filius meus dilectus”, z dodatkiem „Ipsum audite”, jak w tekstach ewangelicznych Przemienienia Pańskiego.
Zauważmy wreszcie, że teksty biblijne i euchologijne winny być czytane w sposób zharmonizowany i interpretowane w świetle celebracji.
5. Kwestie otwarte
To, co zostało powiedziane do tej pory mogłoby wskazywać na pełną zgodność Autorów, co do umiejscowienia metody hermeneutycznej
Por. D . M o o s s o , La Liturgia della Parola nella Messa domenicale, RiL
71 (1984) s. 20-32.
17
Por. M. A u g é , Eucologia, w: D. S a r t o r e – A. M. T r i a c c a – C. C i b i e n
(red.), Liturgia (I Dizionari San Paulo), Cinisello Balsamo 2001, s. 761-771.
16
69
w liturgii. O ile jest prawdą, że osiągnięto pewną zgodność co do nadrzędności wymiaru obrzędowego jako punktu wyjścia w kontekście
hermeneutycznym, jest także prawdą, że wskazuje się na różne metody
hermeneutyczne czy też różne akcenty w odniesieniu do obrzędu18.
Oczywiście, obrzęd ma wartość w sobie. Nie można jednak zapominać, że obrzęd jest „relacją”, czyli przekaźnikiem momentu zbawienia. Z tego powodu ma wpływ relacyjny na człowieka wierzącego
i celebransa. Z kolei, aby koncepcyjnie ujaśnić ideę celebracji potrzebna jest refleksja o charakterze antropologicznym. Obrzęd przynależy
do tych uniwersalnych form religii, które zakłada historyczne objawianie się Boga i tylko w odniesieniu do nich ukazuje on swój sens.
Stwierdza A. Grillo: „Pośrednictwo antropologiczne jest koniecznym
krokiem dla każdej słusznej teorii kultu chrześcijańskiego”19. Wydaje
się, że wspomniany uczony i inni z jego grona zabiegają o pojednanie
pomiędzy teologią i antropologią, są bowiem przekonani, że teologia
straciła kontakt z „kultem obrzędowym jako bezpośredniością łaski”20.
Ewidentnie chodzi o problem metody, a więc, nie marginalny.
G. Bonaccorso stwierdza: „Jeśli celebracja chrześcijańska jest intymną relacją Boga z ludźmi, to badania historyczne, teologiczne
i pastoralne winny być przemyślane od wewnątrz, ze stałym odwoływaniem się do nauk, które badają człowieka, będącego koniecznym ogniwem relacji. Innymi słowy, poszukiwania antropologiczne,
zwłaszcza te dotyczące badań zachowań religijnych, winny wejść
w sferę zainteresowań nauk liturgicznych”21. Nic do dodania, gdy chodzi o fakt, że badania antropologiczne winny wejść w sferę zainteresowań nauk liturgicznych, oby tylko ta metoda nie zredukowała wydarzenia liturgicznego do zwykłej formy wydarzenia antropologiczne Por. Â. C a r d i t a , O Mistério, o Rito e a Fé. Para uma „recondução antropológica” da teologia litúrgico-sacramental, Quimera Editores 2007.
19
A. G r i l l o , Alla scoperta del ruolo ‘fondamentale’ della liturgia. Recenti contributi teologici su un tema ‘classico’, EcO 16 (1999) s. 384.
20
A. G r i l l o , Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza
e medialazione nella reflessione teologica, Padova 1995, s. 262.
21
G. B o n a c c o r s o , Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia Padova 2003,
s. 13.
18
70
MATIAS AUGÉ CMF
[14]
go, lub, co jeszcze gorsze, oby nie podporządkowywała pojmowania
faktu liturgicznego prawom antropologicznym lub kulturowym.
Zestawienie z naukami humanistycznymi, aby przyniosło dobre
owoce, musi być krytyczne. Zwłaszcza teolog musi ciągle patrzeć na
obrzęd chrześcijański jako na fakt praktykowany, a więc dostrzegać
specyficzną siłę wyrazu, jaką wywiera on w świadomości wierzącego.
Nie należy udzielać naukom humanistycznym przedwczesnego kredytu zaufania, iż wniosą one coś istotnego, gdy chodzi o samą „rzecz”,
którą się zajmują22. Należy strzec pierwszeństwa tajemnicy Bożej, bez
redukowania jednak formy obrzędowej do zwykłego opakowania treści wiecznej. W tym celu jest niezbędna ponowna lektura wydarzenia
założycielskiego, która ukaże, że wydarzenie założycielskie i akcja liturgiczna są już od początku rzeczywistościami w relacji23.
Chciałbym wyrazić moje obawy oraz wspomnieć przestrogę filozofa Roberto Gallinaro, z najnowszego opracowania na temat „symbolu, współczesnej hermeneutyki i obrzędu chrześcijańskiego”, kiedy
mówi on, że „w tym pożądanym odzyskaniu teologii rzeczy świętych
i teologii obrzędu dla celów hermeneutycznych pozostaje ukryta, podwójna możliwa forma agresywności epistemologicznej. Pierwsza to
ta, która ma tendencje do podporządkowywania ratio filozoficznej –
a jeszcze bardziej teologicznej – naukom humanistycznym, czyniąc je
zależnymi, przynajmniej częściowo, od nich. Druga polega na może
zbyt przedwczesnym odejściu od klasycznej tradycji filozoficzno-teologicznej, na rzecz innych metod teologicznych opartych na prowizorycznych filarach. Ostatecznie więc, hermeneutyka symbolu i obrzędu chrześcijańskiego, musi mieć na uwadze wiele „prac w toku”24.
22
Por. G. A n g e l i n i , Il ritorno al rito nella teologia sacramentaria: questioni
aperte, w: G. T a n g o r r a – M. Ve r g o t t i n i (red.), Sacramento e azione. Teologia
dei sacramenti e liturgia, Milano 2006, s. 3-35.
23
Por. A. B o z z o l o , L’evento fondatore e l’azione liturgica, w: Sacramento
e azione. Teologia dei sacramenti e liturgia, s. 37-84.
24
R. G a l l i n a r o , Simbolo, ermeneutica contemporanea e rito cristiano. Quale
correlazione?, w: P. G i u s t i n i a n i – C. M a t a r a z z o (red.), Giocare davanti a Dio.
L’universo liturgico tra storia, culto e simbolo, Napoli 2006, s. 236. Podobnie teolog
G. A n g e l i n i stwierdza, że „pomiędzy badaniem o charakterze antropologicznokulturowym [...], które zajmuje się obrzędem a badaniem teologicznym, które zajmuje
71
Metoda, która zostanie zaproponowana winna być interpretowana jako
coś uzupełniającego, a nie zastępującego metodę, czy też metody tzw.
tradycyjne.
Podejmując, już konkretnie temat metody, którą należy się posłużyć w celu zrealizowania potrzebnego spotkania-pojednania pomiędzy
liturgią i antropologią, wydaje mi się słuszne obstawać przy fakcie,
że jest koniecznym unikać tych przerw między założeniem a rozwojem, które zbyt często trapią „antropologiczną powłokę” koncepcji
liturgicznych. Trzeba jednak dodać, że należałoby unikać także redukowania dyskusji o liturgii jedynie do założeń antropologicznych, do
których nie dodaje się, w sposób harmonijny, odpowiedniego rozwoju danych historycznych i koncepcji teologicznych. Według A. Catella,
„chodzi o przezwyciężenie rozdziału pomiędzy antropologicznym
a teologicznym, pomiędzy transcendentnym a kategorialnym: chodzi
o to, aby dojść do uchwycenia fundamentalnej jedności pomiędzy antropologią i teologią”25. Propozycja wydaje się słuszna. Myślę jednak,
że przejście od antropologicznego do teologiczno-liturgicznego, winno
się dokonać poprzez fakt chrystologiczny. Dyskusja nad rzeczywistością chrześcijańską nie może zapominać, że antropologia jest pośredniczona poprzez chrystologię. Wartość antropologiczna momentu obrzędowego, podobnie jak wszystko to, co odnosi się do człowieka,
znajduje swoje podstawy w człowieczeństwie Jezusa i, konsekwentnie, w wydarzeniach z Jego życia oraz w tajemnicach, które w nich się
objawiają.
6. Zakończenie
Hermeneutyka liturgiczna ukazuje nam się dzisiaj jako ponowne odkrycie wymiaru obrzędowego samej liturgii. Jeśli wobec obrzędu pytanie brzmi ciągle co on oznacza, a nie co się w nim dokonuje, to skutek
się liturgią pozostaje aż do dzisiaj zasadnicza rozbieżność” (G. A n g e l i n i , Dal testo
alla predica. Fedeltà e singolarità della reinterpretazione, w: (praca zbiorowa), Dare
voce alla parola. L’omelia. Milano 1999, s. 53).
25
Por. A. C a t e l l a , Teologia della Liturgia, w: A. J. C h u p u n g c o (red.),
Scientia Liturgica, t. 2: Liturgia fondamentale, Casale Monferrato 1998, s. 32.
72
MATIAS AUGÉ CMF
[16]
jest taki, że powodzenie celebracji zawierza się automatyzmowi tekstów i ich zrozumieniu. Uzasadnione skądinąd przywiązywanie szczególnej uwagi do przekładu czy inkulturacji tekstów i ich zrozumienia,
doprowadzało czasami do niedostrzegania szczególnego bogactwa
i wielości różnych kodów czy też języków celebracji (werbalnych
i nie-werbalnych) oraz do braku troski o jakość samego aktu celebracji.
Bez wątpienia, w ostatnich dziesięcioleciach w dyscyplinie liturgicznej wydarzyło się coś, co moglibyśmy nazwać jako pewien „deficyt
hermeneutyczny”26.
Myślę, że z należną roztropnością można stwierdzić, iż wszystko to,
co powiedzieliśmy o metodzie hermeneutycznej w liturgii tak, jak widzimy to dzisiaj, może być oświecone przez to, co stwierdza w swojej dziedzinie zmarły niedawno Paul Ricoeur, jeden z ważniejszych
badaczy zagadnień hermeneutycznych w filozofii27. Dla Ricoeura
hermeneutyka polega na nieustannym procesie przywracania sensu,
reinterpretacji i odnajdywaniu pierwotnego sensu tego, co dociera do
nas, zwłaszcza tego, co dociera z przeszłości, z naszej tradycji kulturowej, noszącej w sobie ogromną ilość danych, treści i symboli do interpretacji. W pewnym sensie symbol przełamuje powszechne użycie
normalnego języka. Jego obecność świadczy o potrzebie innego języka, potrzebie głębszego znaczenia. W tej perspektywie hermeneutyka tekstu, zwłaszcza tekstu biblijnego (jak też liturgicznego), musi
dokonywać się w różnych fazach, zdolnych zagwarantować prawdę:
od metod filologicznych, literackich i historycznych, które gwarantują obiektywne rozumienie tekstu, aż po metody hermeneutyczne, które aktualizują znaczenie tekstu dla życia czytelników, i którzy w ten
Bierzemy to wyrażenie od H. M o t t u (Il gesto e la parola, Comunità di Bose
2007, s. 197).
27
Wśród licznych prac P. R i c o e u r a chcemy przypomnieć te, które są szczególnie ważne dla poruszanego przez nas tematu: Il conflitto delle interpretazioni, Milano
1977; La metafora viva. Dalla retorica alla poetica: per un linguaggio di rivelazione,
Milano 1981; Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano 1983; Ermeneutica
filosofica ed ermeneutica biblica, Brescia 1983; La semantica dell’azione: discorso
e azione, Milano 1986; Tempo e racconto, Milano 1991.
26
73
sposób są wezwani przez tekst do ukazania odnowionego rozumienia
siebie.
Dla Ricoeura, czytanie tekstu to „dołączanie do treści tekstu nowej
treści”, a interpretacja to „dostosowanie intencji tekstu do hic et nunc”.
Dlatego, kończy nasz filozof, „wypowiedź hermeneutyki to ponowne wypowiedzenie tego, co czyni żywym wypowiedź tekstu”28. W naszym przypadku, wszystko to dokonuje się «w» i «poprzez» kontekst
obrzędowy. Antropologia uwydatniała coraz bardziej ważność obrzędu jako przestrzeni dla inności i transcendencji człowieka. Wszystkie
te spostrzeżenia, odnosząc się także do innych doświadczeń religijnych,
zapraszają jednak do uwyraźnienia specyfiki obrzędowości chrześcijańskiej. Celebracja chrześcijańska ma strukturę pamiątki w odniesieniu do
wydarzenia założycielskiego oraz strukturę epikletyczną w odniesieniu
do Ducha, który ją w pełni ponawia w przestrzeni twórczości modlącej
się wspólnoty i pojedynczego wiernego, który w niej uczestniczy.
Kończymy stwierdzeniem, że teologia liturgiczna nie jest obojętna na rozwój hermeneutyki, ale nie może zredukować słuchania słowa biblijnego czy też euchologijnego do czystego produktu narzędzi
badawczych. Najgłębsze rozumienie tekstów, dokonuje się w kontekście dynamiki i bogactwa różnych języków celebracji, która jest wydarzeniem wiary.
tłum. z wł. ks. Mariusz Małkiewicz SAC
In the search of hermeneutical method for liturgy
The liturgical hermeneutics are revealing for us new ritual measurement of liturgy today. Something happened in the liturgical discipline
in the last years what we could name as certain “hermeneutic deficit”.
In our case, everything is making itself “in” and “through” ritual context. Anthropology highlighted the importance of the ceremony as the
space for the otherness more and more and for the transcendence of the
human being. Liturgical theology isn’t indifferent to the development
but cannot be reduce to the biblical or euchological words.
P. R i c o e u r , Dal testo all’azione, s. 147-154.
28
Nakładem
w Warszawie
S. Dąbek, C. Grajewski, Z. Kołodziejczak, K. Niegowski (red.)
SaNCtiSSima triNitaS et muSiCa
W tłumaczeniu tytuł brzmi: „Trójca Święta i Jej poświęcona muzyka:
chorałowa, wielogłosowa, instrumentalna”. Kultura, także muzyczna,
ma swój religijny wymiar. Wprawdzie między wiarą i kulturą istnieje różnica,
to jednak obie współegzystują ze sobą.
UKSW
49 (2011) nr 1
Jan Rusiecki sdb, UKSW
Typologie analizy syntagmatycznej
w hermeneutyce liturgicznej
Soborowa odnowa liturgiczna w znacznej mierze dotyczyła sposobu i jakości uczestnictwa wiernych w świętych obrzędach Kościoła.
Uczestnictwo to powinno być czynne, pełne, owocne, pobożne a przede
wszystkim świadome1. Postulat ten został wyraźnie powtórzony przez
Benedykta XVI w posynodalnej adhortacji apostolskiej Sacramentum
Caritatis. Papież wyrażając w tym dokumencie swoje pragnienie, aby
wszyscy wierni byli wprowadzani do czynnego i owocnego udziału
w sprawowaniu Eucharystii, wskazał jednocześnie drogę osiągnięcia
owego celu. Jest nią pełniejsze zrozumienie głębokiego sensu obrzędów i tekstów liturgicznych2.
Pogłębionym studium i interpretacją tekstów liturgicznych zajmuje się hermeneutyka liturgiczna. Wykorzystuje ona przy tym, jak każda
dyscyplina naukowa, zestaw odpowiednio dobranych i sprawdzonych
metod. Jedną z nich, o charakterze synchronicznym, jest metoda lingwistyczna. Przy jej zastosowaniu badany tekst postrzegany jest jako
całość komunikacyjna ukonstytuowana z ciągu zdań w układzie linearnym. Ciągi te są podporządkowane określonemu tematowi poprzez
uporządkowane semantyczne. Poddany badaniom hermeneutycznym
tekst euchologiczny powinien charakteryzować się spójnością, intencjonalnością i akceptabilnością, informatywnością, sytuacyjnością
i intertekstualnością. Tekst definiujemy jako samowystarczalny sys Zob. KL 14.
Zob. SCar 39.
1
2
76
Jan Rusiecki SDB
[2]
tem wewnętrznych relacji, wyrażony w reprezentacji semantycznej
i pragmatycznej3.
Stosując lingwistyczną analizę semantyczną (gr. semasia – znaczenie, semantikós – znaczący) bada się w tekście euchologicznym znaczenie poszczególnych leksemów. Odkrywanie sensu poszczególnego
słowa, wyrażenia a niekiedy nawet całego zdania następuje poprzez
odniesienie do kontekstu jego występowania. Wyróżnia się przy tym
dwa typy zależności: w relacji do powtarzających się form tego samego wyrazu występujących w innych miejscach badanego tekstu (zwany paradygmatycznym, gr. parádeigma – przykład, model, wzór) oraz
w odniesieniu danego wyrazu do występujących obok niego innych
wyrazów (czyli syntagmatyczny, gr. sýntagma – zestawienie, syntagma – oddział wojska w szyku, grupa składniowa)4.
Syntagma jest więc zestawieniem przynajmniej dwóch jednostek językowych występujących obok siebie w tekście i połączonych
związkiem składniowym. Syntagma musi charakteryzować się pewną logiczną całością znaczeniową. Należy przy tym sprecyzować, że
nie każdym rodzajem tej grupy składniowej jest zainteresowana hermeneutyka liturgiczna. Syntagmy bowiem mogą być tworzone między
różnymi elementami języka i na wszystkich płaszczyznach. Rozróżnia
się zatem związek syntagmatyczny zachodzący pomiędzy fonemami, morfemami, wyrazami i grupami wyrazowymi a nawet zdaniami5. Przedmiotem naszego zainteresowania są syntagmy utworzone
przynajmniej przez wyrażenia złożone, czyli zwroty. Wyrażenia takie zawierają już w sobie podstawową treść teologicznoliturgiczną
i bez wątpienia stanowią podstawową bazę wyjściową dla dalszych
poszukiwań badawczych. Proces wyłonienia z tekstu euchologicznego
owych grup wyrazów może stanowić pierwszy i nierzadko podstawowy etap analizy z zakresu semantyki.
3
Por. U. Ż y d e k - B e d n a r c z u k , Wprowadzenie do lingwistycznej analizy tekstu, Kraków 2005, s. 69–70.
4
H. J. S o b e c z k o, Metody interpretacji tekstów liturgicznych, w: J. C i c h o ń
(red.), Ratio et revelatio, Opole, 1998, s. 235.
5
Zob. K. P o l a ń s k i , Stosunki syntagmatyczne, w: J. P o l a ń s k i (red.), Encyklo
pedia językoznawstwa ogólnego, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, s. 561-562.
[3]
analizA syntagmatycznA w hermeneutyce liturgicznej
77
Pojawia się jednak problem natury metodologicznej. Badania
prowadzone na syntagmach domagają się odpowiedniego ich uporządkowania. Według jakiego klucza powinno przeprowadzić się typologię syntagm. Przez topologię rozumie się tutaj takie wyodrębnienie
w pewnym zbiorze co najmniej dwóch podzbiorów, że do każdego
z nich należą wszystkie i tylko te elementy zbioru typologizowanego, które są podobne pod określonymi względami do wyróżnionych
przedmiotów – modeli6.
Ponieważ, jak zauważa w swoim opracowaniu ks. B. Migut,
„w szkole rzymskiej brak całościowego opracowania metod służących
uprawnianiu teologii liturgicznej”7, stąd czujemy się usprawiedliwieni w podejmowaniu poszukiwań badawczych i przedstawianiu nowych
rozwiązań dla hermeneutyki liturgicznej.
1. Teologiczna typologia wyrażeń
syntagmatycznych
W dotychczasowych opracowaniach naukowych z zakresu hermeneutyki liturgicznej syntagmy euchologiczne były porządkowane
w znacznej mierze zgodnie z systematyką teologiczną. Ze względu na
swoje znaczenie semantyczne znajdowały one swoje miejsce w grupach wyznaczonych przez problematykę poszczególnych traktatów
teologicznych. Przez zastosowanie takiej typologii redagowano swoiste słowniki, np.: „Słownik podstawowych wyrażeń teologiczno-liturgicznych”8, „Szczegółowy słownik treści teologiczno-liturgicznych”9.
Przyjęta typologia obejmowała m.in. aspekt trynitarny, eklezjalny, historiozbawczy, antropologiczny, celebratywny, eschatologiczny. Przy
J.J. J a d a c k i , Spór o granice języka, Warszawa 2002, s. 222 – 223.
Tenże, Teologia liturgiczna szkoły rzymskiej, Lublin 2007, s. 352.
8
Zob. A. D u r a k , Uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa. Analiza
hermeneutyczna tekstów celebracji, Kraków 1999, s. 193-222; Tenże, Treści uczestnictwa we Mszy świętej w świetle formuł euchologicznych Mszału rzymskiego dla diecezji
polskich, Piła 1992, s. 152nn.
9
Zob. I. B o c h y ń s k i , Teologiczne treści błogosławieństw, Łódź 1998, s. 210264.
6
7
78
Jan Rusiecki SDB
[4]
szeregowaniu syntagm i haseł przedmiotowych w poszczególnych
zbiorach stosowano porządek alfabetyczny.
Typologia syntagm według haseł teologicznych nie wydaje się być
jedyną propozycją metodologiczną.
2. Strukturalno-przedmiotowa typologia
syntagm
Syntagmy tekstów liturgicznych mogą być także wyłonione według
klucza przedmiotowego i strukturalnego euchologii. W klasycznych
tekstach euchologicznych tradycji rzymskiej dadzą się wyróżnić trzy
zasadnicze elementy treściowe. Odwzorowują one uroczystą modlitwę
błogosławieństwa wypowiedzianą przez Jezusa podczas Eucharystii.
Pierwotnie wywodząc się z modlitw eucharystycznych dzisiaj w mniejszym, lub większym stopniu stanowią podstawową treść chrześcijańskiej euchologii. Do tych elementów przedmiotowych zaliczamy:
wspomnienie wielkich dzieł Bożych (mirabilia Dei), które są inspirują i prowadzą do dziękczynienia; uświęcenie darów pochodzących od
Boga (epikleza); intercesje czyli modlitwy błagalne za Kościół.
Treści te wyrażone są w modlitwach poprzez odpowiednią formę
kompozycji. Możemy powiedzieć, że każdemu elementowi przedmiotowemu czyli treściowemu odpowiada inna strukturalna forma kompozycji formuły modlitewnej. W euchologii możemy zatem wyróżnić
takie elementy jak: inwokację z anamnezą, epiklezę, która często
ogranicza się do prostej petitio oraz umotywowanie lub uzasadnienie
prośby10. Zróżnicowana treść euchologiczna i jego strukturalna kompozycja prezentując godną podkreślenia dynamikę współzależności11
stanowią także wspaniały klucz metodologiczny do przeprowadzenia
typologii syntagm.
W konsekwencji syntagmy wyłonione ze studiowanych tekstów liturgicznych będą przynależały do grupy: anamnetyczno-dziękczynnej
M. A u g é , Principi di interpretazione dei testi liturgici, w: S. Marsli (red.),
Anamnesis 1, La Liturgia momento nella storia della salvezza, Roma 1974, s. 171-173.
11
A. Ż ą d ł o , Eklezjologiczny wymiar kolekt Adwentu w Mszale rzymskim Pawła VI.
Studium lingwistyczno-teologiczne, Kraków 2002, s. 38.
10
[5]
79
(laudatywnej), epikletycznej i prognostycznej albowiem uzasadnienie modlitwy posiada na ogół charakter zapowiedzenia czegoś
w przyszłości.
3. Analiza hermeneutyczna syntagm
euchologijnych jako metoda katechezy
mistagogicznej
Papież Benedykt XVI w swoich wypowiedziach wielokrotnie podejmował problematykę odpowiedniego uczestnictwa wiernych
w liturgii. Przestrzegając przed niebezpieczeństwem popadnięcia
w zewnętrzny rytualizmu, zachęcał, aby wychowanie do wiary i świadomego uczestnictwa w liturgii dokonywało się na drodze katechezy mistagogicznej12. Według wskazań papieża powinna ona zawierać
trzy elementy. Pierwszym z nich jest objaśnienie obrzędów w świetle
wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła. Celebracja
Eucharystii zawiera bowiem w swym nieskończonym bogactwie ciągłe odniesienia do historii zbawienia. W Chrystusie ukrzyżowanym
i zmartwychwstałym jest nam rzeczywiście dane celebrowanie centralnego wydarzenia jednoczącego całą rzeczywistość (por. Ef 1, 10).
Od samego początku wspólnota chrześcijańska odczytywała wydarzenia z życia Jezusa, a w szczególności tajemnicę paschalną, w powiązaniu z całą historią starotestamentalną”. Drugim elementem obecnym
w katechezie mistagogicznej powinno być objaśnienie znaków zawartych w obrzędach, ich treści i znaczenia. Przez znak rozumiemy tutaj
także słowo, znak werbalny, który urzeczywistnia, coś sprawia, a nie
tylko informuje. Zadaniem tej katechezy jest nie tyle informować, ile
wzbudzić i wychować wrażliwość wiernych na język znaków i gestów,
które w połączeniu ze słowem stanowią obrzęd. Trzecim elementem
właściwym dla katechezy mistagogicznej jest ukazanie wiernym znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach, pracy i zaangażowań, myśli i uczuć, aktywności
i wypoczynku. Do tej części katechezy należy ponadto pouczenie
Por. SCar 64.
12
80
Jan Rusiecki SDB
[6]
o związku tajemnic celebrowanych w obrzędzie z odpowiedzialnością
misyjną wiernych. W tym znaczeniu, dojrzałym skutkiem mistagogii
jest świadomość, iż własna egzystencja jest stopniowo przemieniana
przez celebrowane święte misteria. Celem zresztą wszelkiego chrześcijańskiego wychowania jest uformowanie wiernego jako „nowego
człowieka” w dojrzałej wierze i zdolnego do dawania świadectwa.
Owym trzem wymiarom treściowym katechezy mistagogicznej doskonale odpowiadają nasze syntagmy według typologii strukturalnoprzedmiotowej. I tak kolejne syntagmy: wyraźnie wskazują na treść
anamnezy, wspominanych wydarzeń zbawczych; wskazują na zachodzącą w liturgii świętą wymianę darów, ukazują ów katabatyczno-anabatyczny dynamizm celebracji – inna nazwa dla drugiej grupy syntagm,
to syntagmy oznaczające/ sprawiające; syntagmy prognostyczne – pełnią funkcję obligującą. Łaska jako dar otrzymany od Boga zobowiązuje nas do życia pełnią tego daru.
Można zatem postawić tezę, że analiza hermeneutyczna syntagm
euchologijnych może być doskonałą metodą katechezy mistagogicznej. Tym bardziej, że dzisiaj przeżywamy renesans zainteresowania
mistagogią, co może być wynikiem fundamentalnego związku pomiędzy odnową liturgii i reformą życia Kościoła13.
4. Zdarzeniowa typologia syntagm
Wśród współczesnych teorii semantycznych pojawiła się koncepcja
semantyki kognitywnej. Jest ona owocem i następstwem rozwoju tzw.
językoznawstwa kognitywnego (łac. cognoscere – poznawać). Ten rodzaj językoznawstwa traktuje język jako formę poznania rzeczywistości, akcentując ścisły związek języka z całym aparatem poznawczym
człowieka oraz z jego sferą wolitywną, emocjonalną i sposobem wartościowania świata14.
Por. B. N a d o l s k i , Mistagogia jako metoda w liturgii, CTh 65 (1995) nr 3,
s. 103.
14
A. B r o n k , Nauki kognitywne. Językoznawstwo kognitywne, w: Encyklopedia
katolicka, T. IX, Lublin 2002, kol. 293.
13
[7]
81
Refleksja z zakresu semantyki kognitywnej wydaje się niezwykle cenna dla udoskonalenia metodologii hermeneutyki liturgicznej
przynajmniej w zakresie wyrażeń syntagmatycznych. Poszczególne
elementy zdania łączą się ze sobą w celu przekazania komunikatu językowego informującego o elementach rzeczywistości pozajęzykowej. Nazywane są one zdarzeniami językowymi, do których zalicza
się czynności, procesy i stany. Schemat pojęciowy zdarzenia zawiera zatem czynności, procesy i stany oraz tych jego uczestników, którzy są niezbędni do jego zaistnienia, których role są od siebie różne.
Uczestnicy odgrywają różne role semantyczne, w zależności od tego
czy jest sprawcą zamierzonej czynności (czyli agensem, łac. agens
– dosł. działający), czy też jego rola polega na biernym odbieraniu
czynności, poddawaniu się jej, lub też na posiadaniu jakiejś własności
(wówczas jest patiensem, łac. – patiens – wytrwały, cierpliwy).
Możemy wyróżnić siedem podstawowych schematów zdarzeń, odnoszących się kolejno do: istnienia, wydarzenia, działania, doznawania, posiadania, przemieszczania przekazywania15. Treści zawarte
w tych typach zdań, odwołują się do rzeczywistości, która udziela
nam informacji na ściśle określone rodzaje pytań. Zależność tę, można
przedstawić w następującym zestawieniu przykładowych pytań:
1. Bycie – Czy to istnieje? Kto to jest? Co to jest? Jaki jest ktoś?
Jakie jest coś? Gdzie to jest? Syntagma ta zawiera w swojej treści ścisłe odniesienie do stanu istnienia.
2. Wydarzenie – W czym ktoś/coś uczestniczy? Co się dzieje? Co
się dzieje z uczestnikiem? Syntagma ta dotyczy zachodzącego procesu, w którym uczestnik nie ma bezpośredniego wpływu ani kontroli na
to wydarzenie. Uczestnik (patiens) może jednak, w zależności od tego
czy jest to osoba czy przedmiot nieożywiony, wykazywać różny stopień autonomii w stosunku do zachodzącego procesu.
3. Działanie – Co ktoś robi? Czym się ktoś zajmuje? Ten typ syntagmy bardzo wyraźnie podkreśla rolę agensa, jako uczestnika sprawczego sytuacji. Występuje on w funkcji działającego, który świadomie
15
E. T a b a k o w s k a , Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa, Kraków
2001, s. 111-112.
82
Jan Rusiecki SDB
[8]
inicjuje czynność wyrażoną przez czasownik. Działanie to często jest
ukierunkowane na patiensa, który jest jego odbiorcą. Syntagmy działania ukazują niezwykły dynamizm zbawczego działania Boga, wielokrotnie przybierają charakter anamnetyczny. Można by je nazwać
„syntagmami działań zbawczych”.
4. Doznawanie – Co kto przeżywa? Co ktoś myśli? Co ktoś czuje? Co ktoś widzi? Co kto słyszy? itp. Ich treść dotyczy pojęciowego
przetwarzania informacji o naszych relacjach z rzeczywistością pozajęzykową. Wyrażają to czasowniki postrzegania zmysłowego, stanów
intelektualnych oraz przeżyć emocjonalnych.
5. Posiadanie – Co ktoś posiada? Co coś ma? Poszczególne syntagmy mogą wyrażać np. związek pomiędzy osobowym lub nieosobowym posiadaczem i obiektem posiadanym, mogą także wskazywać na
obiekt będący w posiadaniu czegoś i na przyczynę wywołującą ten stan
posiadania; w innym przypadku mogą one ujawniać relacje pomiędzy
całością a częściami składowymi bądź też wskazywać na związki pokrewieństwa lub przyjaźni pomiędzy osobami.
6. Przemieszczanie – Gdzie ktoś/coś się porusza? Skąd/ dokąd
ktoś/coś się porusza? Co się w co zmienia? Syntagmy tej grupy łączą
w swojej treści wydarzenie lub działanie z miejscem akcji. Samo przemieszczenie może dokonywać się natomiast nie tylko w wymiarze
rzeczywistej przestrzeni bądź też czasu lecz może także posiadać znaczenie przenośne, abstrakcyjne.
7. Przekazywania – Kto co komu daje? Kto od kogo co otrzymuje?
Syntagmy tego rodzaju mogą obejmować dwa stany, tzn. stan wyjściowy, w którym jeden z uczestników (agens) jest posiadaczem czegoś
i przekazuje to innemu uczestnikowi (otrzymujący) oraz stan końcowy, w którym drugi z uczestników wchodzi w posiadanie przekazanej
mu własności16.
Więcej na ten temat zob.: J. R u s i e c k i , Syntagmy zdarzeniowe analizy semantycznej tekstów euchologicznych w refleksji kognitywnej. Propozycja metodologiczna
hermeneutyki liturgicznej, w: J. Nowak (red.), Confitemini Domino quoniam bonus,
Warszawa 2007, s. 337-352.
16
[9]
83
5. Wyrażenia syntagmatyczne w funkcji
frazeologizmów liturgicznych
Wyrażenia syntagmatyczne mogą przyjmować także charakter związków frazeologicznych17. Związek frazeologiczny to utrwalone zwyczajem połączenie kilku wyrazów, gdzie znaczenie całościowe jest różne
od znaczenia sumy poszczególnych jego składników. Frazeologizmy
uzupełniają zasób słownikowy danego języka, podnoszą wyrazistość
i plastyczność wypowiedzi, wzmacniają ekspresywność tekstu i jego
komunikatywność oraz zwiększają sprawność i precyzyjność języka
w wypowiedziach oficjalnych. Związki frazeologiczne są interesującym sposobem ujmowania i wyrażania prawd dotyczących rzeczywistości i sposobu ich przeżywania. Związki frazeologiczne pozostają
także w ścisłej relacji z językiem liturgicznym. Znaczenie poszczególnych wyrażeń, zwrotów czy fraz zawartych w księgach liturgicznych jest przedmiotem badań hermeneutycznych. Syntagmy tego typu
ukazują w jaki sposób bogactwo języka liturgicznego zakorzeniło się
i utrwaliło w kulturze danego narodu. Syntagmatyczne związki frazeologiczne o charakterze liturgicznym niosąc głęboką treść i prawdę
teologiczną są także wyrazem piękna języka liturgicznego, ubogacają go i na swój sposób kształtują. Mogą pomagać w formułowaniu
myśli i różnorodnym ujmowaniu przeżyć religijnych w poprawną szatę językową.
Zakończenie
Postulat, aby w usystematyzowanej i naukowej refleksji nad tekstem liturgicznym nie pomijać analizy semantycznej, nie powinien
zwalniać badacza od posługiwania się innymi metodami, uwzględniając propozycje i stosując powszechnie przyjęte zasady interpretacji tekstów euchologicznych. Waga problemu i jego doniosłość
w formowaniu wiernych do pełnego i świadomego, a przez to owocne Zob. P. M ü l d n e r - N i e c k o w s k i , Wielki słownik frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 2003, Wielki słownik frazeologiczny PWN z przysłowiami, oprac.
A. K ł o s i ń s k a , E. S o b o l , A. S t a n k i e w i c z , Warszawa 2005.
17
84
Jan Rusiecki SDB
[10]
go uczestnictwa w liturgii jest także dostatecznym impulsem i zachętą,
aby poszukiwać również nowych, jeszcze bardziej skutecznych metod
badań hermeneutycznych.
Summary
Demand not to omit semantic analysis in systematized and scientific reflection above the liturgical text, should not lay the researcher
off from using different methods considering proposals and applying
principles adopted universally of interpretation of euchological texts.
In this article is proposed the syntagmatical method for the liturgical
hermeneutics.
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Andrzej Żądło, Katowice
Hermeneutyka tekstów euchologijnych
w kluczu diachronicznym i synchronicznym
Spróbujmy na początku postawić sobie pytanie, dlaczego warto,
a nawet trzeba się uwrażliwiać na kwestie związane z hermeneutyką
formuł liturgicznych?
Próba odpowiedzi na powyższe pytanie może nas utwierdzić w takim m.in. przekonaniu, że ku hermeneutyce liturgicznej skłania kultywowane od wieków w Kościele przekonanie, iż norma modlitwy
(lex orandi), a więc liturgiczna czynność modlenia się wyznawców
Chrystusa (przy zachowaniu jednolitych rodzajów modlitw, sposobów ich wypowiadania czy treści wznoszonych do Boga modlitw),
określa normę wiary (lex credendi), czyli wskazuje na treści wyznawane przez Kościół, jest ich przekazicielem i niejednokrotnie istotnym gwarantem1. Stwierdzenie to jest o tyle ważne, że wskazuje na
fakt, iż euchologia (zebrana w kodeksach zwanych sakramentarzami,
czy też w mszałach – dawniej lub dziś stosowanych w liturgii) tworzy, obok Pisma Świętego (często też w ścisłej korelacji z nim), jedno
z najstarszych źródeł przekazu prawd, jakie Bóg postanowił objawić ludziom w zbawczej historii, która – chociaż do dnia powtórnego przyjś
cia Chrystusa pozostaje w ciągłej realizacji – swój szczyt osiągnęła
w misterium męki, śmierci, zmartwychwstania i uwielbienia Jezusa.
Skoro wspomniana euchologia odgrywa tak istotną rolę w przechowywaniu podstawowych prawd wiary i przekazywaniu ich z pokolenia
1
Por. A. Ż ą d ł o , Teologiczny i dydaktyczny wymiar liturgii, w: K. S o s n a (red.),
Dydaktyka teologii, Katowice 2006, s. 69-70.
86
KS. Andrzej Żądło
[2]
na pokolenie, to na jej teologiczną zawartość trzeba zwracać baczną
uwagę, trzeba ją poddawać hermeneutycznej analizie i interpretacji,
korzystając przy tym z odpowiednich metod badawczych, tj. z metod,
które stwarzają szansę na wyjaśnianie i opracowywanie owej zawartości w kluczu zarówno diachronicznym jak i synchronicznym.
1. Teologiczna (za)wartość tekstów
euchologijnych
Formuły modlitewne, jakie Kościół tworzy i jakimi się posługuje
podczas sprawowanej liturgii, kryją w sobie i przekazują (kolejnym pokoleniom) treści wiary wyznawanej przez chrześcijan od początku istnienia Kościoła i zasilanej podczas liturgicznej celebracji. Formuły te
nie artykułują wspomnianych treści na wzór Nauczycielskiego Urzędu
Kościoła, który obwieszcza dogmaty i oczekuje od chrześcijan, że zaakceptują prawdy w nich zawarte i uroczyście podane im do wierzenia.
Omawiane formuły modlitewne są jakby od środka przeniknięte treściami wiary, bo skomponowane zostały lub aktualnie komponowane
są w jej duchu. Wiara bowiem toruje naturalną drogę do liturgii, a także z niej wypływa, czyli dojrzewa w jej klimacie. Treści wiary zostają
więc w sposób naturalny zakodowane w tekstach euchologijnych.
Poszczególne wspólnoty wiernych posługują się tą samą, tj. wspólną dla całego Kościoła euchologią. Słusznym jest zatem powiedzenie,
że norma modlenia się (lex orandi) chrześcijan (rozsianych po wszystkich zakątkach świata) określa normę wyznawanej przez nich wiary (lex credendi). Innymi bowiem mówiąc słowy, wszyscy wierzący
w Chrystusa, niezależnie od tego, na jakim miejscu ziemi żyją i gromadzą się na sprawowanie liturgii, normują, a więc kodują w pewien
system słowny treści, do których przystają przez wiarę, która z kolei
ogarnia prawdy i zbawcze wydarzenia, jakie przy pomocy pojęć (składają się one na kierowaną do Boga modlitwę) i obrzędowych czynności (składają się na nie postawy, gesty, symbole i elementy naturalne)
zostają w liturgii upamiętnione i urzeczywistnione.
Dzięki więc posługiwaniu się w liturgii ujednoliconymi formułami modlitewnymi (ta sama norma modlenia się) zabezpieczone są,
[3]
87
chronione, wyznawane i krzewione wspólne dla wszystkich treści (ta
sama norma wiary). Dlatego wypracowana u schyłku starożytności zasada lex orandi – lex credendi2 każe nam pamiętać o tym, iż w samej liturgii (w jej symbolach, gestach, postawach – nade wszystko zaś
w formułach słownych) zawarty jest pewien teologiczny ładunek, dzięki któremu uwydatniają się i uzewnętrzniają prawdy oraz treści, które składają się na istotę wiary chrześcijan, jak też przynależą do natury
powołania i posłannictwa uczniów Chrystusa. Wnikając w ów ładunek, czyli w istotę tego, co Kościół w liturgii czyni i mówi, mamy prawo poznawać wiarę Kościoła, w samej zaś liturgii dostrzegać jakby
żywą syntezę teologii, która – wraz z poszczególnymi jej dyscyplinami szczegółowymi – wyrasta z Pisma Świętego jako ze swego podłoża i zajmuje się różnymi przejawami życia Kościoła3. Stąd oczywistą
jest sprawą, że zawsze wtedy, gdy teksty euchologii mniejszej sugerują wiernym, by w inwokacji wzywali np. Boga „wszechmogącego”
(omnipotens), „miłosiernego” (misericors) czy „odwiecznego” (sempiterne), to zakładają (choć też jednocześnie wyrażają) wiarę chrześcijan w takiego właśnie Boga, a nawet w takiej wierze ich utwierdzają.
Jeżeli w anamnezie tych tekstów wspomina się dzieła, jakich Bóg sam
dokonał w historii zbawienia, a ich pamiątkę pozwala teraz wierzącym przeżywać w celebracji liturgicznej, to – po pierwsze – teksty te
wiążą przeszłość z teraźniejszością, bo rodzą się z wiary w to, co Bóg
wyświadczył ludziom i co zostało im objawione, ożywiają też wiarę zgromadzonych w ich prawdziwe oraz osobiste uczestnictwo (hic
et nunc) w zbawczych dziełach Boga, po drugie zaś uzasadniają samo
schodzenie się razem, gromadzenie się wierzących w Chrystusa4, jako
że znajomość faktów z historii zbawienia i personalne odniesienie
się do nich motywuje sprawowaną „dziś” liturgię, a ich obrzędowe
2
Na temat kontekstu i motywów powstania tej zasady por. A. Ż ą d ł o , Teologiczny
i dydaktyczny wymiar..., s. 68-69.
3
S. C z e r w i k , Teologia liturgii, AK 82 (1974), z. 1, s. 102-103.
4
Na oznaczenie takiego gromadzenia się ludu Bożego stosowano w Biblii termin
synagoge, będący odpowiednikiem hebrajskiego qahal (por. Wj 16,1; Dz 13,43; Jk
2,2).
88
[4]
przypominanie-urzeczywistnianie (anamneza) składa się na jej treść5.
Jeżeli wspomniane teksty zalecają zgromadzeniu liturgicznemu, by się
zwracało do Boga z prośbami, które brzmią np.: tribue; praesta; da;
concede; fac nos; largire gratiam; respice propitius; quaesumus itd.,
to zaświadczają, iż wierni ci wierzą w opatrznościową troskę Boga
i przekonani są do tego, że pragnie On ich dobra, oraz że zatroskany jest o ich los w perspektywie wiecznego szczęścia. Jeśli niektóre
kolekty Mszału Rzymskiego skierowane są bezpośrednio do Jezusa6,
choć zazwyczaj przewodniczący liturgii zanosi je „do Boga Ojca przez
Chrystusa w Duchu Świętym” (OWMR 54), to oznacza to, iż wyrażają, a zarazem utrwalają przekonanie chrześcijan, że Jezus – jako jedyny i wieczny Kapłan Nowego Testamentu – jest na równi z Ojcem
i Duchem Świętym odbiorcą kultu, jaki Kościół w drodze ku chwale w niebiańskim Jeruzalem oddaje całej Trójcy Świętej, a więc Ojcu,
Synowi i Duchowi Świętemu.
2. Analiza zawartości formuł
modlitewnych w kluczu diachronicznym
Do wyznaczonego celu, a jest nim odsłonięcie (na drodze specyficznego aktu interpretacji, zwanego hermeneutyką) ukrytych w tekstach
(niemożliwych do uchwycenia wyłącznie na podstawie zewnętrznej
5
Por. A. Ż ą d ł o , Eklezjologiczny wymiar kolekt Adwentu w Mszale Rzymskim
Pawła VI. Studium lingwistyczno-teologiczne, Kraków 2002, s. 296.
6
Zob. 24 XII (Msza poranna): Festina, quæsumus, ne tardaveris, Domine Iesu,
ut adventus tui consolationibus subleventur, qui in tua pietate confidunt. Qui vivis et
regnas cum Deo Patre in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum
(Missale Romanum – editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, s. 149); piątek 1-go
tygodnia Adwentu: Excita, quæsumus, Domine, potentiam tuam, et veni, ut, ab imminentibus peccatorum nostrorum periculis, te mereamur protegente eripi, te liberante
salvari. Qui vivis et regnas cum Deo Patre in unitáte Spíritus Sancti, Deus per omnia
sæcula sæculorum (tamże, s. 126); uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa:
Deus, qui nobis sub sacraménto mirabili passionis tuæ memoriam reliquísti, tribue,
qusesumus, ita nos corporis et sanguinis tui sacra mysteria venerari, ut redemptionis
tuæ fructum in nobis iugiter sentiamus. Qui vivis et regnas cum Deo Patre in unitate
Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum (tamże, s. 489).
[5]
89
warstwy) znaczeń, prowadzi określony metodologicznie sposób. W takim zaś akcie badania ukrytych w tekstach znaczeń wysuwa się na
pierwszy plan zadanie dokładnego zbadania całego historyczno-literackiego i lingwistycznego bogactwa tekstów euchologijnych.
Kwestie historyczne nakazują najpierw przyjrzeć się dokładniej samym tekstom, aby rozeznać ich pochodzenie: czy mianowicie zostały
zaczerpnięte (w sposób wierny lub ze zmianami) ze starożytnych sakramentarzy, czy też skomponowane zostały w czasach nam bardziej
współczesnych, albo wręcz w okresie posoborowym. Odpowiedź na to
pytanie domaga się tego, by sięgnąć do źródeł i dokonać konfrontacji.
Należy się też zastanowić nad drogą powstawania formuł modlitewnych stosowanych dziś w liturgii, nad ich stosunkiem do tekstów biblijnych i patrystycznych (do konkretnego tekstu lub jego fragmentu,
czy też do inspirującej go myśli albo idei), jakimi się być może podpierano przy ich tworzeniu.
Metoda historyczna bada tekst pod takim właśnie kątem oraz usiłuje
wskazać na te procesy i sytuacje, jakie towarzyszyły jego powstawaniu.
Ten rodzaj analizy określany jest też mianem historyczno-krytycznej,
ponieważ posługuje się ona zbiorem obiektywnych zasad i działań,
za pomocą których można wyciągnąć poprawne wnioski z badanych
tekstów i zrozumieć ich sens7. Metoda historyczno-krytyczna opiera
się zatem na krytycznych spostrzeżeniach i usiłuje odtworzyć genezę
tekstu i jego dzieje aż po ostateczną redakcję (dlatego też nosi miano
metody diachronicznej8). Określa ona historyczny okres kompozycji
tekstu. Czyni to na drodze sięgnięcia do tekstów oryginalnych, którymi w liturgii rzymskiej są zwłaszcza teksty łacińskie (źródła liturgiczne), zebrane w starożytnych sakramentarzach, a także do tekstów
Por. H. K. B e r g , Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung,
München–Stuttgart 1991, s. 41-44.
8
Diachronia (gr. diá – przez; chrónos – czas) to następstwo procesów w czasie,
niewspółczesność zjawisk (zob. Słownik wyrazów obcych PWN, J. T o k a r s k i (red.),
Warszawa 1972, s. 150). Stąd metoda diachroniczna to taka metoda, która dąży do wykazania kolejno następujących po sobie faz rozwojowych zjawiska lub danej rzeczywistości. Jest to więc metoda, która się odnosi do takich procesów, czyli uwzględnia
diachronię.
7
90
[6]
tworzących szerszy kontekst inspiracyjny (źródła inspirujące), którymi w przypadku euchologii są przede wszystkim teksty biblijne i patrystyczne. Omawiana metoda służy krytycznej analizie tekstu, ustala
jego teologiczne akcenty i tzw. Sitz im Leben, oraz wskazuje na poczynione w jego wersji źródłowej zmiany redaktorskie. Nie określa ona
jednak wzajemnej zależności poszczególnych jego elementów. Stąd
też, by wejść głębiej w całe teologiczne bogactwo tekstów liturgicznych, potrzebny jest inny jeszcze sposób podejścia do nich – zwłaszcza zastosowanie metody lingwistycznej9.
3. Analiza zawartości formuł
modlitewnych w kluczu synchronicznym
Analizę zawartości formuł modlitewnych umożliwia metoda lingwistyczna, wchodząca w zakres postępowania semiotycznego10.
Obejmuje ona takie techniki postępowania, które pozwalają wniknąć w konfiguracją badanego tekstu. Jest to metoda, której domaga się
struktura języka i struktury wypowiedzi słownej. Wyraża ona dążność
do wykorzystania szeroko rozumianych form gramatycznych języka,
jak też uwrażliwia na zastosowane w danym tekście konkretne formy językowe, służąc w ten sposób ich utrwalaniu, a także badaniu ich
i ocenianiu. Metoda lingwistyczna pozwala odróżnić w wypowiedziach
elementy języka czystego (w przypadku łaciny chodzi o jej kształt klasyczny) od elementów zabarwionych dialektami (chodzi o późniejszą łacinę odzwierciedlającą wpływy utrwalających się dialektów).
Przynależy do metod zwanych synchronicznymi, które (w przeciwieństwie do diachronicznych) traktują tekst jako spójną jednostkę literacką i prowadzą w kierunku odczytania jego sensu, bez wchodzenia w to,
jak dany tekst powstawał. Wiadomą jest rzeczą, iż poszczególne elementy tekstu są ze sobą powiązane i wzajemnie od siebie zależne. Te
Por. J. C z e r s k i , Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997, s. 69.
Semiotyka (sēmeiōtikós – dotyczący znaku) to ogólna teoria znaku, obejmująca: semantykę, syntaktykę i pragmatykę. Semantyka zajmuje się problemem typologii
różnych postaci i odmian znaków, ich istotą i rola, jaką pełnią w procesie porozumiewania się ludzi (zob. Słownik wyrazów..., s. 675).
9
10
[7]
91
powiązania i zależności decydują o powstaniu jednostki o określonej
formie, która z kolei tworzy jedno ogniwo szerszego procesu komunikacji. Synchroniczne badanie tekstu obejmuje potrójną jego analizę,
a mianowicie analizę syntaktyczną, semantyczną i pragmatyczną11.
3.1. Analiza syntaktyczna
Analiza syntaktyczna zajmuje się badaniem określonego tekstu od
strony językowej, a więc bada relacje, jakie zachodzą między poszczególnymi elementami języka (znakami), które występują w badanym
tekście, oraz zasadami, na podstawie których elementy te zostały wprowadzone do tekstu. Gramatyka określa najogólniej syntaksę jako naukę o budowie zdań. Zdanie z kolei można zdefiniować jako zamknięty
segment wypowiedzi, złożony z wyrazów, poukładanych w tymże segmencie zgodnie z regułami gramatycznymi12. W zasób środków, jakimi posługuje się analiza syntaktyczna wchodzą: końcówki odmiany
(fleksji), szyk wyrazów, przyimki, spójniki i partykuły. Analiza syntaktyczna bierze również pod uwagę zmiany czasów. Jej ostatecznym
celem jest ustalenie struktury tekstu, zbadanie jego jedności, z wydzieleniem w nim mniejszych jednostek tematycznych13. Postępowanie
drogą omawianej analizy obejmuje następujące działania metodyczne:
sporządzenie inwentarza słów (leksykon badanego tekstu); określenie
części mowy i form gramatycznych; zbadanie struktury zdań oraz sposobu ich łączenia; charakterystykę stylu; podział tekstu, jako końcowy
efekt tego etapu analizy lingwistycznej14.
Por. H.J. S o b e c z k o , Metody interpretacji tekstów liturgicznych, w: J. C i
c h o ń (red.), Ratio et revelatio. Z refleksji filozoficzno-teologicznych. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Józefowi Herbutowi z okazji 65. rocznicy
urodzin, Opole 1998 s. 234.
12
A. O k o p i e ń - S ł a w i ń s k a , Zdanie, w: J. S ł a w i ń s k i (red.), Słownik terminów literackich, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 19882, s. 586.
13
Por. W. Ve r b u r g , Endzeit und Entschlafene. Syntaktisch-sigmatische, semantische und pragmatische Analyse von 1 Kor 15, Würzburg 1996, s. 18.
14
Por. H. L a n g k a m m e r , Metody lingwistyczne, w: H. L a n g k a m e r (red.),
Metodologia Nowego Testamentu, Pelplin 1994, s. 249-252; J. C z e r s k i . Metody interpretacji..., s. 125-131; H.J. S o b e c z k o , Metody interpretacji tekstów..., s. 234-235.
11
92
[8]
3.2. Analiza semantyczna
Analiza semantyczna bada znaczenie poszczególnych znaków,
a więc słów, zdań i całych tekstów, oraz szuka odpowiedzi na pytanie,
co określony tekst chce wyrazić, jak należy rozumieć poszczególne
zwroty i zdania w nim występujące15. Celem analizy semantycznej jest
ustalenie znaczenia poszczególnych słów-wyrazów (leksemów), czyli
jednostek leksykalnych, w zależności od kontekstu, w jakim występują. Słowa łączą się z kontekstem w dwojaki sposób: syntagmatycznie
i paradygmatycznie. Syntagma (gr. síntagma – zestawienie) oznacza
szereg następujących po sobie jednostek znaczeniowych w danym ciągu wypowiedzeniowym. Jednostki te tworzą pewną całość16. Całością
taką może być np. wyraz, jako zespolenie morfemów, grupa wyrazowa lub rozbudowany człon17. Wyrazy w związku syntagmatycznym są
obok siebie zestawione szeregowo, to znaczy następują po sobie w kierunku horyzontalnym, jak w każdym zdaniu, łącząc się ze sobą linearnie. Dlatego syntagmę (tj. zespolenie nazywane popularnie zdaniem)
można inaczej nazwać kombinacją morfemów18, czyli najmniejszych
Por. J. C z e r s k i , Analiza lingwistyczna przypowieści o niemiłosiernym dłużniku (Mt 18,23-35), WrPT 1 (1993), nr 2, s. 31.
16
Por. Z. G o ł ą b , A. H e i n z , K. P o l a ń s k i , Słownik terminologii językoznawczej, Warszawa 1970, s. 556.
17
Por. Zob. A. Ż ą d ł o , Eklezjologiczny wymiar..., s. 300.
18
Większość wyrazów złożona jest z pewnej liczby cząstek zwanych morfemami,
z których każda niesie odrębne znaczenie. Wśród morfemów wyróżniamy morfemy
leksykalne, będące najczęściej rdzeniami wyrazów i niosące znaczenia słownikowe,
oraz morfemy gramatyczne, wiążące tamte w pewne całości. Istnieją również tzw.
morfemy słowotwórcze, których zadaniem jest łączenie pozostałych morfemów w wyrazy. Niekiedy nie udaje się odróżnić morfemów gramatycznych od słowotwórczych,
dlatego obejmuje się je wspólną nazwą: afiksy. Wśród nich wyróżnia się prefiksy
(przedrostki), poprzedzające rdzeń wyrazu, sufiksy (przyrostki słowotwórcze, końcówki gramatyczne), następujące po rdzeniu, interfiksy (łączniki) łączące dwa rdzenie
ze sobą, postfiksy następujące po końcówkach (np. ~ś w ktoś). Na przykład w wyrazie
językoznawstwo możemy wyróżnić kolejno: morfem leksykalny język; morfem słowotwórczy (interfiks) „o”; morfem leksykalny „zna”; morfem słowotwórczy (bez okreś
lonego znaczenia) „w”; morfem słowotwórczy (tworzący pojęcia oderwane) „stw”;
morfem gramatyczny (końcówka) „o”. Zob. http://grzegorj.w.interia.pl/gram/gram03.
html (dostęp: 14 04 2008).
15
[9]
93
jednostek językowych, mających samodzielne znaczenie19. W relacji
syntagmatycznej poszczególne wyrazy są elementami niepowtarzalnymi. Paradygmat (gr. paradeigma) określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form o określonej klasie wyrazów.
Przez relacje paradygmatyczne rozumie się natomiast związki, jakie
zachodzą między wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do
siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne,
czyli syntagmatyczne20. Występujące w tekście wyrazy (słowa) można
zgrupować na podstawie pewnych wspólnych cech. Specyficzną charakterystyką semantyczną tekstu są opozycje, jakie zachodzą między
jego elementami znaczeniowymi. Zestawienie ich pozwala odczytać
wspólne cechy, które lingwistyka określa jako linie znaczeniowe, wynikające z opozycji21.
3.3. Analiza pragmatyczna
Analiza pragmatyczna zajmuje się badaniem funkcji komunikatywnych tekstu, jako że jego zadaniem (podobnie jak języka mówionego)
jest z natury rzeczy komunikacja. Tekst jest skierowany zawsze na odbiorcę, przekazuje mu zawsze jakąś treść. Pragmatyka, podobnie jak
semantyka, zajmuje się ustalaniem sensu wypowiedzi, szczególnie zaś
tych jego aspektów, jakich nie uwzględnia teoria semantyczna, oraz
uchwyceniem – oprócz znaczenia słów – intencji danego tekstu, celem
uwrażliwienia na jego dynamikę, w której zawiera się i wyraża celowość jego powstania22. Znaczenie tekstu zależy bowiem nie tylko od
jego konstrukcji syntaktycznej i semantycznego bogactwa, ale też od
jego wymowy pragmatycznej, czyli od intencji, jaką zamierzał wyrazić
Morfem to znaczeniowo niepodzielna cząstka wyrazu, określająca albo jego znaczenie, albo stosunki gramatyczne, które dany wyraz uwzględnia. Zob. A. Ż ą d ł o ,
Eklezjologiczny wymiar..., s. 298.
20
Por. Z. G o ł ą b, A. H e i n z , K. P o l a ń s k i , Słownik terminologii..., s. 411-412.
21
Por. H. L a n g k a m m e r , Metody lingwistyczne..., s. 252-263; J. C z e r s k i ,
Metody interpretacji..., s. 131-138; H.J. S o b e c z k o , Metody interpretacji tekstów...,
s. 235-237.
22
Por. J. C z e r s k i , Analiza lingwistyczna..., s. 35.
19
94
[10]
autor w konkretnych warunkach komunikowania się z interlokutorem.
Wymowa pragmatyczna tekstu może posiadać wielorakie zabarwienie,
a przez to spełniać różną funkcję: może mianowicie coś komunikować
lub potwierdzać (funkcja informacyjna); może kogoś wzywać do decyzji lub przemiany (funkcja ekspresywna); może przenosić na kogoś
innego emocje i przeżycia (funkcja emocjonalna)23; może się czegoś
domagać, o coś apelować (funkcja dyrektywna); może komunikować
w danej sytuacji świadectwo (funkcja kontekstualna) lub sprzyjać nawiązywaniu relacji (funkcja kontaktowa). Pragmatyka tekstu zaznacza
swój horyzont tam, gdzie dochodzi do współpracy autora z lektorem
(mówiącego ze słuchającym). Z tego powodu żaden z tekstów nie jest
nigdy definitywnie wykończony, zamknięty i przynależący tylko do
historii. Specyfiką poznawanego tekstu jest jego zdolność do wzbudzania żywych reakcji w czytelniku i konfrontowania ich z prawdziwymi zamiarami autora.
4. Niezbędność analizy o charakterze
diachroniczno-synchronicznym
dla pogłębionej syntezy
teologicznej formuł euchologijnych
Każdy tekst „mówi” językiem czasów sobie współczesnych, „wypowiada” określone treści przy użyciu syntaktycznego i semantycz23
Zbliżona do funkcji emocjonalnej tekstu jest jego funkcja retoryczna, która zabiega o następującą zasadę retoryki: w przekazie tekstu należy się troszczyć nie tylko
o to, aby słuchacz lub czytelnik zrozumiał przekazywaną mu treść, która powinna
dotrzeć do jego sfery racjonalnej, ale też o to, aby zaczął działać, pobudzony tą treścią,
która powinna dotrzeć do jego sfery uczuciowej. W trosce o staranność przemówień
powstały nawet zasady wzorowego i skutecznego przemawiania, co z czasem doprowadziło do wyodrębnienia się osobnej dyscypliny – retoryki, a także figury retoryczne,
które polegały na łączeniu dwóch lub więcej wyrazów według pewnych zasad, dla
ożywienia i ozdobienia sposobu wyrażania myśli, przez odpowiednią obrazowość, nastrój i artyzm wypowiedzi (Por. A. O k o p i e ń - S ł a w i ń s k a, Retoryka, w: Słownik
terminów..., s. 432-433; tenże, Figury retoryczne, tamże, s. 141-142). Figury retoryczne (stosowane przede wszystkim przez greckich i rzymskich mówców, za nimi zaś
przez poetów i prozaików) znalazły zastosowanie również w tekstach liturgicznych,
dlatego też powinny być w ramach analizy pragmatycznej zasygnalizowane.
[11]
95
nego, oraz pragmatycznego bogactwa konkretnej kultury językowej24.
Z tego powodu niezbędną jest rzeczą przemierzenie omówionych wyżej etapów analitycznych, by móc na dalszym etapie studium poświęconego tekstom euchologijnym wydobyć na światło dzienne całą ich
wymowę teologiczną. Wymowę taką wykazuje się na drodze teologicznej syntezy tematycznego bogactwa formuł poddanych analizie,
bogactwa „rozebranego na czynniki pierwsze” w części analitycznej.
Metoda syntezy teologicznej znana jest w dziejach Kościoła właściwie od samych jego początków. Już bowiem Ojcowie czasów patrystycznych troszczyli się o należyty i odpowiednio pogłębiony (choć
oczywiście nie utożsamiający się z systematycznym wykładem teologicznym) sposób tłumaczenia neofitom przeżywanego w danym sakramencie misterium. Powszechnie znane katechezy Ojców Kościoła są
właściwie pierwszymi (co prawda mającymi ogólny charakter, ale za
to odznaczającymi się dynamizmem) traktatami teologicznymi, w których lex credendi nasycana była treścią dopiero co przeżytej lex orandi. Sprawą nader typową dla tego rodzaju teologii dynamicznej było
odwoływanie się do samej sprawowanej na bieżąco celebracji jako do
faktu, który przemawia sam przez się, zanim jeszcze zostanie zinterpretowany i naświetlony przez teorię25.
Nie można oczywiście stawiać znaku równości między katechezą
mistagogiczną a uwypuklanym w naszych opracowaniach bogactwem
teologicznym formuł modlitewnych. Nie można tego czynić choćby
dlatego, że opracowywany przez nas materiał posiada zwykle charakter studium, chociaż przyświeca mu niewątpliwie pragnienie wsparcia
wiary Kościoła i pogłębienia jego teologii o te wnioski, jakie wypły24
Stąd też przy analizie tekstu należy zachować taki sposób postępowania, aby ułatwiło to ustalenie kontekstu sytuacyjnego, zwrócenie uwagi na tryb rozkazujący (forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania), zbadanie skali
wartości, jaką przedstawia autor, i oceny postępowania osób, oraz przeanalizowanie
dynamicznej funkcji tekstu, to znaczy wydobycie proponowanego modelu postępowania. Por. H. L a n g k a m m e r , Metody lingwistyczne..., s. 264-268; J. C z e r s k i ,
Metody interpretacji..., s. 138-41; H.J. S o b e c z k o , Metody interpretacji tekstów...,
s. 237-238.
25
Por. C. G i r a u d o , Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristia a partire dalla „lex orandi”, Roma–Brescia 1989, s. 7.
96
[12]
wają z formuł, którymi lud Boży posługuje się podczas Mszy świętych w ciągu roku liturgicznego. Wysiłek podjęty w części syntetycznej koncentruje się więc na opracowaniu syntezy materiału, jaki udało
się zdobyć i w detalach uwypuklić na drodze analizy historyczno-krytycznej i lingwistycznej.
Podejmowane przez nas studium nad tekstami euchologijnymi bazować powinno na tekstach łacińskich, jako że podstawowym jego źródłem jest Missale Romanum w jego editio typica, z nastawieniem na
wydobycie z nich całego lingwistycznego i teologicznego bogactwa.
*
*
*
*
*
Istnieje potrzeba prowadzenia i popularyzowania studium poświęconego tekstom euchologijnym. Potrzeba taka wynika z faktu, że
jedynie na drodze owego studium możliwe się staje dojście do zrozumienia, jak powstały i jaką historię przeszły formuły, którymi Kościół
posługuje się dziś w liturgii, sprawowanej przy użyciu gestów i słów.
Z pewnością też tylko na drodze takiego studium można dotrzeć do
głębi teologicznej, jaką teksty modlitw w sobie kryją. Wypowiadane
bowiem podczas liturgii przez kapłana, są przez wiernych tylko „odsłuchiwane”, dlatego trafiają do nich częstokroć powierzchownie, tj.
w sposób nie pobudzający ich do głębszej refleksji. W związku z tym
nie znajdują odpowiedniego rezonansu w codziennej postawie chrześcijan. Stąd też należy podejmować wysiłek zmierzający do uwrażliwiania chrześcijan na potrzebę uważnego odbioru tekstów liturgicznych,
przyswajania ich sobie oraz medytowania nad nimi. Należy też robić
wszystko, by popularyzowane były metody skutecznego docierania
do literackiego bogactwa i teologicznej głębi tekstów euchologijnych,
przynależących do uświęconego tradycją sposobu na wyrażanie treścią
modlitwy (lex orandi) tego, co składa się na treść przeżywanej od tylu
pokoleń wiary (lex credendi).
[13]
97
Summary
There is great need of popularizing the studies consecrated to analysis
of euchological texts. It is important to know how they were created
and how became liturgical in the Church. Only in such a way one can
reach theological depths of these texts of prayers. When they are only
said by the priest during liturgy, and through participants in the liturgy
only “heard through” are becoming sometimes superficial. They aren’t
finding the right resonance in the connection with the everyday life of
Christians.
Nakładem
w Warszawie
ks. Włodzimierz Gałązka
Charyzmat zakonny
Coraz więcej zgromadzeń zakonnych pragnie odczytać na nowo charyzmat
założyciela. Szczególny i konkretny styl życia przekazał swoim córkom
św. Zygmunt Szczęsny Feliński. O istocie i charakterystycznych cechach
charyzmatu tego świętego opowiada niniejsza publikacja.
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Bogusław Migut, KUL
HERMENUTYKA W SŁUŻBIE
TEOLOGII LITURGICZNEJ
ACHILLESA MARII TRIAKKI SDB (1935-2002)
1. Dorobek naukowy Triakki
Dnia 4 października 2002 roku zmarł, znany także w Polsce, włoski
liturgista, salezjanin, profesor Wydziału Teologicznego Papieskiego
Uniwersytetu Salezjańskiego w Rzymie i Papieskiego Instytutu
Liturgicznego Św. Anzelma w Rzymie, ks. prof. Achilles Maria Triacca.
Urodził się on w Varese na terenie diecezji mediolańskiej, 4 lutego
1935 roku.
Przeżył prawie 68 lat. Mając 11 lat, wstąpił do diecezjalnego niższego seminarium w Venegono. W wieku dwudziestu lat rozpoczął
drogę życia salezjańskiego. Święcenia kapłańskie otrzymał w roku
1964 w Turynie. Studia specjalistyczne odbył w Papieskim Instytucie
Liturgicznym Św. Anzelma w Rzymie. Tu też w rok przed ukończeniem doktoratu, w 1967 roku podjął pierwsze wykłady. Wcześniej, bo
od roku 1966 był on wykładowcą teologii sakramentów, na Wydziale
Teologicznym Papieskiego Ateneum Salezjańskiego.
Podstawowymi źródłami poznania najważniejszych idei teologii liturgicznej Triakki jest ponad czterysta wydanych drukiem poważnych studiów1. Najważniejszymi z interesującej nas dziedziny są
Bibliografia w: E . C a r r (red.), Spiritus spiritalia nobis dona potenter infundit. A proposito di tematiche liturgico-pneumatologiche. Studi in onore di Achille
M. Triacca, Roma 2005, s. 553-592.
1
100
ks. Bogusław Migut
[2]
cztery artykuły w czasopismach, dziełach zbiorowych i słownikach2.
Triacca współredagował ponadto tomy materiałów naukowych, będących owocem Tygodni Ekumenicznych Studiów Liturgicznych
w ramach Conférences Saint-Serge w Paryżu3. Wraz z Manglio Sodim
i innymi wybitnymi liturgistami był on pomysłodawcą i realizatorem
serii wydawniczych Monumenta Studia Instrumenta Liturgica oraz
Monumenta liturgica Concilii Tridentini, w ramach której ukazały się
w ostatnich latach anastatyczne wydania trydenckich ksiąg liturgicznych, opatrzone wstępem i komentarzem. Niektóre jego artykuły zostały
pośmiertnie wydane jako publikacje zbiorowe4. Triacca współpracował też jako ekspert z Kongregacją Kultu Bożego, z Papieskim Biurem
Ceremonii, z Papieską Radą ds. Rodziny, z Papieską Komisją ds. Dóbr
Kulturalnych Kościoła. Zwracały się też do niego: Kongregacja Nauki
Wiary, Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego i inne.
2. Relacja teologii i liturgii
Największym osiągnięciem Triakki było stworzenie teologii liturgicznej, wyrastającej z jego oryginalnego sposobu pojmowania teo-
Por. A. M. T r i a c c a , Le sens théologique de la liturgie et/ou le sens liturgique de
la théologie. Esquisse initiale pour une synthèse, w: t e n ż e , A. P i s t o i a (red.), La
liturgie: son sens – son esprit – sa methode. Liturgie et Théologie. Conférences SaintSerge, XXVIIIe Semaine d’études liturgiques. Paris, 30 juin – 3 juillet 1981, Roma
1982, s. 321-337; t e n ż e , „��
Liturgia” „��
��
locus theologicus” o „��
��
theologia” „��
��
locus liturgicus”? Da un dilemma verso una sintesi, w: t e n ż e , A. P i s t o i a (red.), Paschale
Mysterium. Studi in memoria dell’Abate Prof. Salvatore Marsili (1919-1983), Roma
1986, s. 193-233; t e n ż e , Teologia della liturgia o teologia liturgica? Contributo di
P. Salvatore Marsili per una chiarificazione, RiL 80 (1993) s. 267-289.
3
Por. t e n ż e , Le „Conferenze San Sergio”. Settimane ecumeniche di studi liturgici, Roma 1994.
4
Por. t e n ż e , Nel mistero del sangue di Cristo la vita della Chiesa, w:
B. C o n t i , M. S o d i (red.), Città del Vaticano 2003; t e n ż e , Matrimonio e verginità. Teologia e celebrazione per una pienezza di vita in Cristo, (red.), M. S o d i , F.
A t t a r d , współpr. C. P. D a S i l v a , F. I n n o c e n t e , Città del Vaticano 2005; tenże,
Lo Spirito Santo nella liturgia e nella vita della Chiesa, Città del Vaticano 2007.
2
[3]
ACHILLES MARIa TRIAKKI SDB (1935-2002)
101
logii i liturgii oraz zastosowania w swych badaniach hermeneutyki tekstów liturgicznych.
2.1. Ujęcie liturgii
Spośród wszystkich elementów, które są zsyntetyzowane w definicji liturgii w ujęciu Sacrosanctum comcilium, Triacca zwraca uwagę na
trzy: Misterium (zbawcze misterium Boga), Actio (celebracja liturgiczna) i Vita (życie chrześcijańskie), zapisywane najczęściej jako M-A-V.
Objawiają się one najbardziej w dokonywanej przez niego analizie
soborowej definicji liturgii5. Liturgia jest z jednej strony misterium,
zsyntetyzowanym w misterium paschalnym, zaktualizowanym w celebracji liturgicznej dla życia, czyli dla każdego włączonego w Ciało
Chrystusa, czyli w Kościół. Liturgia z drugiej strony jest „życiem wiernego, które znajduje szczyt w działaniu liturgicznym (celebracja), ponieważ zbawcze misterium aktualizuje się w, z i przez Kościół, aby
«odnowić oblicze ziemi» i oddać chwałę Trójcy”6.
Sama w sobie czynność święta, to znaczy celebracja liturgiczna, nie
wyczerpuje rzeczywistości liturgii, która obejmuje o wiele szerszy zakres. Zawiera ona to, co poprzedza celebrację (przed-celebracja), co
stanowi jej źródło i czego ona jest aktualizacją (M), a także to, co po
niej następuje (po-celebracja), a pochodzi z czynności celebracyjnej
(V). Najtrafniej streszcza to, według Triakki, KL 10 za pomocą terminów culmen et fons. A zatem misterium rozpatrywane w sobie samym
(M) i życie wiernego (V) istnieją przed i po celebracji, pozostają jednak nierozdzielne od czynności liturgicznej.
Tylko powierzchowna lektura myśli Triakki sprawia, że przypisuje
się mu pan-liturgizm, czyli sprowadzanie wszystkiego, czyli zbawcze W definicji liturgii do pojęcia liturgii odnosi się najpierw pojęcie Misterium,
wyrażone w definicji terminami: munus sacerdotale Iesu Christi; opus Christi sacerdotis eiusque Corporis. Do pojęcia Actio odnoszą się terminy: liturgica celebratio;
actio sacra; signa sensibilia; exercitatio muneris sacerdotalis Iesu Christi; exercitatio
integri cultus publici. Natomiast pojęcie Vita określają dwa terminy z definicji: sanctificatio hominis; integer cultus (por. tenże, Le sens théologique, s. 328).
6
T e n ż e , Theologia locus liturgicus, s. 214.
5
102
ks. Bogusław Migut
[4]
go działania Boga (M) i codzienności chrześcijańskiego życia, do liturgii. Zaprezentowany przez Triaccę model M-A-V oznacza, że centrum
liturgii jest celebracja, jednakże w niej obecne jest zbawcze misterium
w celu osiągnięcia życia poszczególnych chrześcijan, jak i życie chrześcijan, którzy pragną włączyć swe życie w pełnię misterium Chrystusa.
Liturgia jest więc celebracją (aktualizacją) zbawczego misterium, aby
ogarnęło ono życie chrześcijan i zarazem celebracją życia chrześcijan
w celu włączenia go w zbawcze misterium.
2.2. Rozumienie teologii
Przedstawiona powyżej koncepcja liturgii pozwala zrozumieć,
czym dla Triakki jest teologia. Teologia jest przede wszystkim działaniem wiernych. Triacca zauważa, że życie wiernych przedstawia się
jako zorientowane, w każdym ze swoich działań i przejawów, na rzeczywistość liturgiczną, od której odróżnia się celebracja liturgiczna.
Następnie stwierdza: „[…] teologia jako działalność wiernych wchodzi w rzeczywistość «liturgii», czerpie z niej swą witalność i wnosi
ubogacenie”7. W tym sensie teologia jako działanie wiernych jest funkcją liturgii8. Istotnie, posiłkując się wzrastającym zrozumieniem wiary,
chrześcijanie winni przyswajać w swoim własnym życiu rzeczywistość, którą celebrują, w ten sposób, aby coraz bardziej i coraz głębiej,
pochylając się nad problemem Boga, czerpać korzyści z liturgii.
Teologia nie jest zarezerwowana dla wąskiej grupy specjalistów,
lecz jest przeznaczona dla wszystkich wierzących. Triacca stwierdza:
„to właśnie zgromadzony lud jest ludem teologów, gdyż żyje słowem
Bożym, którym dzieli się i które zgłębia kaznodzieja; jednakże dokonuje się to w kontekście liturgii, gdzie słowo Boże staje się modlitwą
i jest celebrowane”9.
Teologia, w rozumieniu Triakki, jest też sztuką budowania wiary,
tak w wymiarze indywidualnym, jak i eklezjalnym. Nie może być ona
T e n ż e , Le sens théologique, s. 330.
Por. t a m ż e , s. 331.
9
T e n ż e , Teologia liturgica, w: t e n ż e , M. S o d i (red.), Dizionario di omiletica,
Torino - Bergamo 1998, s. 1595.
7
8
[5]
103
pojmowana wyłącznie jako „wiedza”, która uprzywilejowuje aspekt
poznawczy i stawia sobie za cel tworzenie ciągle nowych sformułowań
prawd wiary oraz budowanie nowych syntez i systemów teologicznych, odwołując się do źródeł (Słowo Boże i Tradycja) w świetle wiary i rozumu. Teologia rozumiana w ten sposób lub przy pomocy ujęć
analogicznych zatracałaby swą misję i celowość. Triacca nie odmawia
teologii prerogatyw lub funkcji rozumowego pogłębiania wiary ani też
kwalifikowania jej jako nauki. W odniesieniu do teologii preferuje jednak termin i związane z nim pojęcie „sztuki”, ponieważ obejmuje on
termin i pojęcie „wiedzy”, ale też idzie znacznie dalej w uznawaniu
w teologii wymiaru pedagogiczno-formacyjnego, który często bywa
zapoznany w ujmowaniu i uprawianiu teologii.
Teologia winna spełniać rzeczywistą diakonię wobec prawdy zbawczej (misterium). Winna ona badać i umożliwiać zrozumienie objawienia i planu zbawienia nie w kategoriach abstrakcyjnych ideologii, lecz
jako udzielanie się Boga dla życia wiernych. Winna ona także świadczyć posługę formacyjną, prowadząc wiernego do Chrystusa (pełnia
objawionego Misterium), poznanego i ukochanego poprzez działanie
Ducha. Teologia tym samym nie może też być postrzegana jako fundament prawowierności ani też jako podstawa żywotności Kościoła,
gdyż, jak należy się domyślać, przekracza to stawiane jej zadania i faktyczne możliwości10.
W ujęciu Triakki teologia jest w końcu świadectwem wiary. Nawet
gdy zmierza do syntez krystalizuje się w systemy i wspina się ku najwyższym zasadom głębokiego i rozumowego poznania wiary, winna
być świadectwem życia wiarą. Wiara bowiem ma być nie tylko ujmowana w powszechnej kodyfikacji danych objawionych dla potrzeb
syntezy, ale równocześnie winna być pogłębiana przez odniesienie jej
do życia. Dla Triakki teologia jest więc bardziej sztuką i poznawaniem
o nastawieniu mądrościowym (mądrość życia) niż nauką, choć z tego
ostatniego wymiaru też nie chce rezygnować11.
Por. t e n ż e , Le sens théologique, s. 332.
Por. t a m ż e , s. 334.
10
11
104
ks. Bogusław Migut
[6]
3. Teologia liturgiczna
Analizując dorobek Triakki można zauważyć dwie zasadnicze tendencje w ujmowaniu wzajemnych relacji teologii i liturgii. Pierwsza
polega na rozwoju i doprecyzowywaniu jego własnej koncepcji. Druga
tendencja to narastający szacunek dla innych koncepcji rozwiązania
wzajemnej relacji teologii i liturgii. Stąd pojęcie teologii liturgicznej
w ujęciu Triakki jest sumą głównych czterech modeli teologii, jakie
uwzględniają liturgię, choć teologią liturgiczną w sensie ścisłym jest
według niego teologia w funkcji liturgii.
Teologią liturgiczną jest: 10 teologia z liturgii, pojmowanej jako locus theologicus, 20 teologia z teologii euchologii i z teologii celebracji, 30 teologia w liturgii, 40 ale przede wszystkim jest nią teologia
w funkcji liturgii.
3.1. Teologia liturgiczna w sensie szerokim, czyli jako
teologia z liturgii, rozumianej jako locus theologicus12
Status teologii liturgicznej, choć w ograniczonym znaczeniu, przyznaje Triacca nawet takiemu modelowi teologii, który traktuje liturgię
jako locus theologicus. Teologom uprawiającym ten rodzaj teologii liturgia dostarcza argumentacji do prowadzenia wykładu teologicznego.
Jest to rozumienie teologii liturgicznej właściwe teologii klasycznej,
zwanej systematyczną.
Jedyną prawdziwą teologią jest w tym modelu teologia systematyczna, która z jednej strony ma wyłączność w ukazywaniu istoty liturgii (sakramenty), a z drugiej – pełne prawo do korzystania z liturgii
jako ze źródła według uprzednio przyjętych zasad klasyfikacji źródeł.
Liturgia, w zależności od osobistej oceny teologa, traktowana bywa
jako: locus theologicus simplex, praestans, praestantior, praestantissimus. Bardzo często jednak liturgia staje się tu „kopalnią” argumentów,
potwierdzających wcześniej przyjęte prawdy.
T e n ż e , Teologia liturgica, s. 1594.
12
[7]
105
W modelu tym liturgika jest dyscypliną ściśle pastoralną, prawną,
bądź historyczną i zajmuje się liturgią głównie w tych trzech aspektach. Nie jest ona w pełni teologią, gdyż nie jest teologią systematyczną. Liturgia jest tu traktowana jako zbiór tekstów euchologijnych oraz
heortologia (układ świąt)13. Tak pojmowana teologia liturgii znajduje
się na tym samym poziomie, co teologia biblijna, teologia patrystyczna, soborowa, duchowości.
Rodzi się pytanie o zasadność uznania tego modelu za rodzaj teologii liturgicznej. Pierwszym argumentem Triakki na rzecz takiego uznania jest potrzeba dialogu z teologami, którym brakuje formacji biblijnej
i patrystycznej, ale nie brak woli odkrywania i ukazywania prawdy objawionej. Drugi argument to pewne nawiązanie w nazwie do teologii
(biblijnej, patrystycznej, soborowej, duchowości). Zaznacza jednak, że
może to prowadzić do bałaganu terminologicznego14. Trzeci argument
jest stwierdzeniem, że takie ujęcie zakłada już punkt widzenia, który pozwala na rozróżnienie i w konsekwencji podział wśród różnych
dyscyplin teologicznych. Jednakże zawiera ono w sobie automatycznie uznanie liturgii za wkład do teologii systematycznej i potwierdza implicite, że teologia liturgiczna w głębszym sensie jest możliwa.
Czwarty argument stanowi korektę stanowiska Marsilego, który taką
teologię nazywa teologią liturgii (teologia della liturgia) i nie uznaje
jej za teologię żywą. Triacca mówi, że jest to raczej „teologia z liturgii” (teologia dalla liturgia), dodając dodatkowy czynnik, wynikający
z natury liturgii. Liturgia jako lex orandi nie tylko winna być rozpatrywana jako rzeczywistość zawierająca w sobie prawdy wiary lex credendi, którymi zajmuje się teologia, ale ma być ona także ujmowana
jako część życia chrześcijańskiego (lex vivendi)15.
Triacca jednak, podobnie jak Marsili, nie uznaje tego modelu teologii
za teologię żywą. Jeśli chodzi o nazwę („teologia liturgii” Marsilego,
czy „teologia z liturgii” Triakki) wydaje się, że racja jest po obydwu
13
Por. t e n ż e , Theologia locus liturgicus, s. 216-217; M. A u g é , Eucologia,
w: D. S a r t o r e , A. M. T r i a c c a (red.), Nuovo dizionario di liturgia, Roma 19842,
s. 509-519.
14
Por. T r i a c c a , Contributo Marsili, s. 280.
15
Por. t e n ż e , Le sens théologique, s. 325
106
ks. Bogusław Migut
[8]
stronach, gdyż uznanie za jedynie słuszną i prawdziwą teologię teologii systematycznej prowadzi z jednej strony do opisywania czym jest
liturgia (teologia liturgii), z drugiej zaś do posługiwania się liturgią
jako źródłem argumentów (teologia z liturgii).
3.2. Teologia liturgiczna z teologii euchologii i z teologii
celebracji16
Model ten nawiązuje do poprzedniego, ale różni się podejściem do
samej liturgii, polegającym na właściwym rozumieniu celebracji liturgicznej oraz uznawaniu wewnętrznych zasad rządzących liturgią,
ale także zmianą ideału teologii, polegającą na zastąpieniu systematyki ujęciem poznawczo-mądrościowym. To rozumienie teologii liturgicznej jest właściwe takiemu rodzajowi teologii, który poszerza
rozumienie liturgii o celebrację z tekstami euchologijnymi, obrzędami, świętami, ale przede wszystkim z akcentem na samą rzeczywistość
celebracji misterium z wyraźnym nawiązaniem do przedmiotu teologii
(celebracja jako przedmiot teologii)17.
Kolejna odsłona teologii liturgicznej zaczyna się więc od uznania,
że liturgii nie można zredukować do samej czynności jej sprawowania
(celebratio). Jest ona bowiem, w swym obiektywnym wymiarze, działaniem Chrystusa-Kościoła, jako że jest epifanią obecności i działania
Ducha Świętego. Obrzędy i modlitwy (ritus et preces), w których celebracja liturgiczna się wyraża, tworzą jedną całość. W tej całości lex
orandi wyraża lex credendi w perspektywie lex vivendi. Teologia liturgiczna, o której tutaj mowa, nie jest kontynuacją takiego rozumienia, które zostało wyeksponowane w modelu pierwszym, gdyż dzieło
zbawcze Chrystusa, uobecniane w celebracji liturgicznej nie może tu
zostać sprowadzone do zawartości aktu wiary – przyjmowanych prawd
wiary (fides quae creditur), albowiem jest to akt wiary, dokonywany
w celebracji liturgicznej w formie symboliczno-sakramentalnej (fides
T e n ż e , Teologia liturgica, s. 1594.
Por. tenże, Theologia locus liturgicus, s. 217.
16
17
[9]
107
qua creditur). Dzięki temu tekst i obrzęd liturgiczny otrzymują nową
głębię i nową podstawę ontologiczną.
Nie chodzi przy tym o stworzenie jakiejś nowej teologii systematycznej, lecz o stworzenie syntezy wiary jako wiary w Trójcę w połączeniu z wiarą Trójcy (zaufanie) i wiarą mocą Trójcy (credo Trinitatem,
credo Trinitati, credo in Trinitatem). Celebracja liturgiczna, nie będąc
zbiorem treści, ale miejscem (ubi) urzeczywistniania się historii zbawienia, jest tym samym miejscem stawania się, rozwijania i ziszczania
theo-logii18. Dojrzewanie tego typu teologicznej syntezy o charakterze
mądrościowym czerpie przede wszystkim z pogłębionego rozumienia
rzeczywistości liturgii.
3.3. Teologia liturgiczna jako teologia w liturgii19
Trzecie rozumienie teologii liturgicznej wychodzi od koncepcji
teologii i liturgii, która nie ma charakteru teoretycznego lub apriorycznego, lecz konkretny i życiowy. Tu nie da się wyjść od teologii
znajdującej się poza liturgią, ani też od liturgii nie będącej teologią.
Teologia i liturgia są połączone wspólnym mianownikiem, którym
jest wiara, rozumiana przez teologię w aspekcie fides quae creditur,
a przez liturgię fides qua creditur. Teologia jest także przywołaniem
wiary (refleksją nad wiarą – ripensamento), doprowadzonym do swej
pełni tylko na płaszczyźnie aktualizacji przez celebrację20. W ten sposób otrzymuje się wiele teologii, zgodnie z wieloma typami celebracji
(wschodnie, zachodnie, „wczoraj”, „dzisiaj”, „jutro”). Wielość otrzymywanych w ten sposób teologii jest według Triakki tym, co ten model ogranicza. Jest to poza tym teologia przeżywana i nie można jej
w pełni zwerbalizować.
Taki model teologii liturgicznej uzyskuje się, chcąc dotrzeć do misterium Chrystusa i historii zbawienia, pojmowanych jednak nie w kategoriach refleksji teologicznej, lecz jako aktualizację i udzielanie się
Bożego zbawienia ludziom na przestrzeni wieków. W ten sposób do Por. tenże, Contributo Marsili, s. 282.
Por. tenże, Teologia liturgica, s. 1595.
20
Por. tenże, Theologia locus liturgicus, s. 218.
18
19
108
ks. Bogusław Migut
[10]
konuje się przezwyciężenie modelu „liturgia locus theologicus” w imię
teologii w liturgii, nazywanej teologią liturgiczną, pozwalającej na
głębsze zrozumienie teologii i liturgii. Ten typ teologii liturgicznej jest
odzwierciedleniem propozycji Marsilego, powołującego się na Casela.
Marsili, wychodząc od wiary jako przedmiotu i celu teologii, stwierdza, że teologia osiąga swą pełnię w urzeczywistnianiu się aktu wiary podczas celebracji liturgicznej. Jest to teologia rodząca się z liturgii,
będąca zgłębianiem i uczestnictwem w historii zbawienia. W niej depozyt wiary (depositum fidei) staje się wyznaniem wiary, nabiera dynamiki, komunikując swą zawartość jako historia zbawienia21.
Teologia liturgiczna ma charakter kontemplacyjno-mądrościowy.
Wymiar poznawczy jest przesunięty na dalszy plan22. Jest to teologia jako modlitwa, celebracja i życie. I tu Triacca, w odróżnieniu od
Marsilego, dodaje, że wymiarem koniecznym dla teologii liturgicznej
jest wymiar historyczno-liturgiczny, który pozwala lepiej ukazywać
różnorodność sposobów wyrażania owego depozytu wiary w celebracji liturgicznej. W podobnej perspektywie wyłania się niewystarczalność stwierdzenia: „liturgia locus theologicus”. Ponadto wymogi
metodologiczne zmuszają do ponownego przywrócenia autonomii teologii i teologii liturgicznej pomimo ich relacji o charakterze wzajemnej
służby sobie i wspólnej służby prawdzie.
W pierwszym modelu teologii liturgicznej była mowa o treściach
prawd wiary. Tu zaś chodzi o żywe uobecnianie tego, co jest prawdą
wiary i czego dotyczy akt wiary. Ukazywana w tym wypadku teologia
liturgiczna wychodzi od konkretnej koncepcji tak teologii, jak i liturgii, podkreślając ich wzajemne przenikanie się. Koncepcja ta nie może
być ani czysto teoretyczna ani aprioryczna, lecz konkretna i żywa.
Teologia i liturgia, zachowując w pełni swą autonomię tak co do samej
ich koncepcji, jak i metod, posiadają wspólne mianowniki, którymi są:
wiara jako akt, wyznanie i celebracja oraz „sprawca” (l’autore) tejże
wiary, czyli Chrystus objawiający Ojca w Duchu Świętym23.
Por. tenże, Contributo Marsili, s. 283.
Por. tenże, Teologia liturgica, s. 1517.
23
Por. tenże, Contributo Marsili, s. 282.
21
22
[11]
109
3.4. Teologia liturgiczna jako teologia w funkcji liturgii
Najwłaściwszym modelem relacji teologia – liturgia jest teologia liturgiczna we właściwym sensie, czyli teologia w funkcji liturgii.
Dotychczasowe ujęcia wzajemnych relacji teologii i liturgii mogą prowadzić do wniosku, że wszystko pozostaje w punkcie wyjścia, albo
stanowić zachętę do radykalnej zmiany optyki. Idąc za drugą sugestią
Triacca proponuje, aby nie ciągnąć w nieskończoność ujmowania liturgii jako locus theologicus, lecz spróbować postawić problem theologia
locus liturgicus. Podejmowana przez Marsilego krytyka dominacji teologii, traktującej liturgię jako swój locus, poszła w kierunku zaakcentowania tzw. theologia prima, a w efekcie stworzenia koncepcji teologii
liturgicznej jako teologii w liturgii. Jest to teologia w znaczeniu podstawowym, rodząca się podczas uczestnictwa w liturgii, bardzo mocno
związana z aktem wiary. Triacca, podobnie jak Marsili, widzi konieczność odejścia w teologii od pojmowania liturgii wyłącznie jako locus,
a dla teologicznego dowartościowania liturgii proponuje własną koncepcję teologii liturgicznej, zbudowaną na jego oryginalnym ujęciu liturgii. W proponowanej przez niego teologii liturgicznej sensu stricto
dokonuje się przejście od liturgia locus theologicus do theologia locus
liturgicus, od liturgii służebnicy teologii do teologii w funkcji liturgii, czyli teologii obecnej i żywej w liturgii (M-A-V), a nawet teologii
w służbie liturgii24. Teologia w liturgii żyje, natomiast liturgia w teologii, ujmowanej na sposób systematyczny, gubi swą żywotność.
Teologia liturgiczna w ujęciu Triakki uznaje teologię za locus liturgicus. W innych rodzajach teologii, czy też w innych sposobach jej uprawiania, liturgia jest i pozostaje locus theologicus i pozwala formułować
orzeczenia teologiczne. We właściwej teologii liturgicznej teologia jest
jednak wyłącznie locus liturgicus. Triacca zgadza się z interpretacją
P. De Clercka, twierdzącego, że liturgia jest locus theologicus w takiej
mierze, w jakiej udziela ona ze swej żywej tradycji jakiegoś szczególnego potwierdzenia orzeczeniom teologicznym o charakterze bardziej poetyckim, symbolicznym i egzystencjalnym, niż racjonalnym.
Tenże, Teologia liturgica, s. 1595.
24
110
ks. Bogusław Migut
[12]
Słusznie zaznacza jednak, że nie należy tego interpretować tak, że liturgia jest nieracjonalna w przeciwieństwie do teologii, spełniającej
wymóg racjonalności25. Wydaje się czymś oczywistym, że racjonalność ta jest zapewniona w liturgii, chociażby dzięki Kościołowi, który
z namysłem aprobuje teksty liturgiczne i kształtuje cały układ liturgii.
W liturgii bowiem chodzi o inne, a nie wyłącznie racjonalne wyrażenie prawdy zbawienia. Jest przede wszystkim wyrażanie symboliczne,
które ma na celu objawienie misterium i objęcie życia uczestników.
Według Vagagginiego symboliczny i egzystencjalny charakter celebracji liturgicznej przesądza o tym, że jest ona dla rodzącej się prawdy wiary locus theologicus praestantissimus26. W klasycznym ujęciu
św. Tomasza z Akwinu siła argumentacji w odniesieniu do wartości
„miejsc teologicznych”, zbudowana jest na dwumianie auctoritas i ratio27. Triacca wspomina o trzecim wyznaczniku, określanym mianem
celebratio. Pod względem auctoritas pierwsze miejsce zajmuje Pismo
Święte. Pomimo, że nie jest ono wykładem teologiczno-systematycznym, w którym ratio odnajduje swoje podglebie, zachowuje ono palmę
pierwszeństwa28. Wydaje się, że Triacca, poruszając zagadnienie topiki teologicznej, w której auctoritas i ratio stanowią dwumian nadający
czemuś rangę miejsca teologicznego, świadomie podkreśla dominację auctoritas w przypadku Pisma Świętego, gdyż taka sama sytuacja
dotyczyć będzie celebracji. Uznanie celebratio za argument w klasyfikacji miejsc teologicznych może być ciekawym tematem badań teologicznych, podobnie jak zwrócenie uwagi na potrzebę rozróżniania
pomiędzy fons i locus.
Por. D e C l e r c k , «Lex orandi, lex credendi». Sens originel et avatars historiques d’un adage équivoque, QL 59 (1978), nr 4, s. 206; t e n ż e , «Lex orandi, lex
credendi». Un principe heuristique, LMD 222 (2000), s. 61-78.
26
Por. C. Va g a g g i n i , Prospetto di un saggio su simbolismo e linguaggio teologico, w: Symbolisme et Théologie, Roma 1974, s. 300.
27
Por. S a n c t i T h o m a e A q u i n a t i s , Summa Theologica, I, q. 1, a. 8.
28
Por. T r i a c c a , Theologia locus liturgicus, s. 210.
25
[13]
111
4. Zasada hermeneutyczna teologii
liturgicznej
Zasada ta wynika z tego jak Triacca pojmuje liturgię i jak pojmuje
teologię. Jak stwierdzono powyżej teologia liturgiczna Triakki zakładała bardzo szerokie rozumienie teologii oraz nowe, choć mieszczące się w soborowym, historiozbawczym ujęciu, pojmowanie liturgii.
Szerokie pojmowanie teologii, sprowadzające się niemal do utożsamienia teologii z wiarą, było u niego podyktowane chęcią mocniejszego podkreślenia więzi pomiędzy teologią i wiarą. Według Triakki
teologiem jest przede wszystkim ktoś, kto posiada doświadczenia życia
wiary, kto reflektuje nad misterium Boga, uczestnicząc w nim za pośrednictwem celebracji liturgicznej. Nie rezygnując z troski o naukowy
wymiar teologii ani nie zdradzając teologicznej doniosłości liturgii zaproponował on ujęcie liturgii jako celebracji (A) zbawczego misterium
(M – w rozumieniu caselowskim) w celu ogarnięcia życia chrześcijańskiego (V) oraz celebracji (A) życia (V), aby ono mogło być ogarnięte
zbawczym misterium Boga w Chrystusie (M). Takie rozumienie liturgii, zgodnie z jego przekonaniem, daje możliwość spotkania się w niej
i w relacji do niej, tak teologii będącej żywym uczestnictwem w tajemnicy objawiającego się Boga w Piśmie Świętym i w liturgii (theologia
prima), jak i teologii pojmowanej jako „zewnętrzna” refleksja nad tajemnicą Boga (theologia secunda).
4.1. Celebracja zasadą hermeneutyczną teologii liturgicznej
W tym ujęciu liturgia nie może być pojmowana ani rozumiana jedynie w swojej modalności celebracyjnej, czyli jako czynność czy też
jako działanie liturgiczne (A). Celebracja jest jednak wydarzeniem
podporządkowanym nie tylko uświęceniu ludzi, lecz także zbudowaniu Kościoła i pełni kultu Bożego w Chrystusie. Zakłada ona tym samym aktywne uczestnictwo wszystkich wiernych29. Celebracja może
osiągnąć swoje cele, ponieważ to właśnie w niej, z nią i przez nią
Por. t e n ż e , Le sens théologique, s. 329.
29
112
ks. Bogusław Migut
[14]
zbawcze misterium (M) realizuje się, weryfikuje, powtarza i uobecnia
w czasie i w przestrzeni dla życia wiernych30. Życie chrześcijańskie zostaje przez celebrację ogarnięte misterium (M), aby stawać się życiem
w Bogu. Innymi słowy, w liturgii splatają się ze sobą trzy dynamizmy
(siły): misterium, celebracja, życie (M-A-V). Ich sprzężenie dokonuje
się w taki sposób, że życie wiernych chrześcijan (V), będące oddawaniem Bogu kultu w duchu i w prawdzie, odnajduje swój punkt kulminacyjny w celebracji (A). Misterium, czyli realizacja Bożego planu
zbawienia (M), w celebracji i za jej pośrednictwem, dociera do każdego wiernego i go ogarnia31.
Nie ulega wątpliwości, że choć liturgii nie można sprowadzić do samej tylko celebracji, to celebracja jest istotą liturgii. Trudno uznać za
taką istotę zbawcze misterium (M), gdyż pomimo jego spełniania się
na sposób sakramentalny (liturgia), pomimo jego wymiaru liturgicznego, jest ono rzeczywistością o wiele szerszą. Podobnie życie chrześcijańskie, choć ze swej istoty jest ukierunkowane na liturgię i wymiar
sakramentalnej więzi z misterium stanowi jego specificum, to nie sprowadza się ono do samej liturgii. Celebracja natomiast w całości przynależy do liturgii i stanowi jej centrum. To dzięki niej spotykają się
zbawcze misterium i chrześcijańskie życie. Celebracją w najpełniejszym sensie, a zarazem źródłem i szczytem pozostałych celebracji, jest
celebracja Eucharystii, gdyż posiada ona najbogatszą gamę dynamizmów działania Ducha Świętego32.
Ważne dla zrozumienia celebracji jest uchwycenie wzajemnych
relacji pomiędzy trzema poziomami liturgiczno-sakramentalnymi
(Misterium – Actio – Vita), które ostatecznie są ich wzajemnym przenikaniem się. I tak misterium (M) jest obecne w celebracji (A) poprzez modalność liturgiczną „pamiątki” (anamnesis – memoriale liturgico). Na sposób pamiątki aktualizuje się i urzeczywistnia zbawcza
moc misterium w pełni swej możności. Celebracja (A) dokonuje więc
Por. t e n ż e , Theologia locus liturgicus, s. 214-215.
Por. t e n ż e , Liturgia, w: Dizionario di omiletica, tenże, M. Sodi (red.), Torino
- Bergamo 1998, s. 816-817.
32
Por. t e n ż e , La celebrazione liturgica, epifania dello Spirito Santo, LitTn 33
(1999), s. 24.
30
31
[15]
113
wspomnienia misterium (M). Drugą modalnością liturgiczno-celebratywną jest „udział – uczestnictwo liturgiczne” (metheksis – partecipazione liturgica), dzięki któremu życie wiernych i celebracja liturgiczna
wzajemnie się przenikają i wzajemnie na sobie budują, tzn. jedna
w drugiej znajduje swą podstawę33. Trzecią modalnością jest „obecność
i działanie Ducha Świętego (presenza e azione dello Spirito Santo)34.
Z czasem Triacca zmodyfikował nieco nazewnictwo. W publikacji
z 1991 r. modalności te określa mianem kategorii liturgicznych (categorie liturgiche) i wylicza ich cztery: pamiątka (anamnesis), uczestnictwo (methexis), obecność i działanie Ducha Świętego (paraclesis)
„a w konsekwencji” obecność i działanie Chrystusa-Kościoła35.
W tym kontekście za ważne i wartościowe, zwłaszcza w odniesieniu do soborowej definicji liturgii (KL 7), należy uznać dalsze stwierdzenie Triakki, że liturgia jako zespolenie misterium, celebracji i życia
dzięki anamnezie, uczestnictwu i działaniu Ducha Świętego, osiąga
wymiar zstępujący, horyzontalny i wstępujący. I tak liturgia osiąga: wymiar zstępujący (uświęcenie), gdyż Trójca Święta udziela swego życia
wiernym, wymiar horyzontalny, czyli zobowiązanie do życia moralnego na miarę (w naśladowaniu) Jezusa Chrystusa oraz wymiar wstępujący (kult), ponieważ z życia człowieka winna wypływać chwała
i uwielbienie dla Najświętszej Trójcy36. W koncepcji tej jasne jest także
to, że żadna liturgia nie jest możliwa bez Ducha Świętego. Obecność
i działanie Ducha Świętego dokonuje się w aspekcie Jego przywołania (epiclesis), w aspekcie Jego działania (paraclesis) oraz w aspekcie ukierunkowywania na Ojca – powrót do Ojca (anaclesis)37. W jej
wymiarze zstępującym liturgia jest misterium celebrowanym dla życia
człowieka, który przez dzieło Ducha Świętego staje się nowym stwo Por. t e n ż e , Theologia locus liturgicus, s. 215.
Por. t e n ż e , Liturgia, s. 817.
35
Por. t e n ż e , La parola celebrata. Teologia della „celebrazione della Parola”,
w: R. C e c o l i n (red.), Bibbia e liturgia, t. I: Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso
la celebrazione, Padova 1991, s. 43.
36
Por. t e n ż e , Liturgia, s. 817).
37
Por. t e n ż e , „Liturgy and spiritual life” or „Liturgical spirituality”?, w:
P. Pallath (red.), Church and its most Basic Element, Rome 1995, s. 155-156.
33
34
114
ks. Bogusław Migut
[16]
rzeniem (kainé ktisis), przybranym synem w Jednorodzonym Synu
Ojca, noszącym w nim zasadę uświęcenia, rękojmię życia wiecznego. W swoim wymiarze wstępującym liturgia jest życiem, które przy
współdziałaniu Ducha Świętego kulminuje w celebracji, aby misterium powróciło do swojego ostatecznego celu, którym jest oddawanie
prawdziwej czci Trójcy38.
W ten sposób liturgia w realizacji misterium adoracji, kultu, modlitwy Chrystusa z Kościołem, w Kościele i przez Kościół, gdzie każdy
wierny oddaje siebie samego Chrystusowi-Kościołowi, spotyka Ducha,
który jest duszą Kościoła, stając się nawet głosem. Kult, którym wierni
otaczają Ojca w Kościele i Kościół w nich, staje się w Chrystusie, jedynym Pośredniku, ale mocą Ducha. Innymi słowy, cele liturgii, którymi są uświęcenie ludzi i kult w Duchu i prawdzie, są możliwe do
zrozumienia i do wyjaśnienia jedynie przez działanie Ducha Świętego.
Duch Święty jest Tym, który zawsze spaja wszystkie poziomy liturgii
(M-A-V). W rezultacie modalność anamnezy w liturgii nie może być
porównywana z przypomnieniem czegoś w wymiarze subiektywnym,
gdyż anamnezie liturgicznej towarzyszy zawsze obecność pamięciowego działania Ducha Świętego. W ten sam sposób uczestnictwo liturgiczne nie może być utożsamione z jakimkolwiek udziałem czy
uczestnictwem, gdyż dokonuje się ono w Duchu Świętym, On więc
je prowadzi i nieustannie mu asystuje. Co więcej, czynność liturgiczna nie może być pojmowana jedynie i po prostu jako suma lub zestawienie znaków, słów, gestów, rytów, właśnie dlatego, że działa tu
Duch Święty i uobecnia Chrystusa. Nie może zatem być czynności
liturgicznej poza obecnością Ducha39. W relacji celebracja (A) – życie (V) Triacca rozróżnia dwa stopnie uczestnictwa. Pierwszym jest
uczestnictwo w celebracji liturgicznej (partecipazione alla celebrazione liturgica), a drugim uczestnictwo liturgiczne (partecipazione liturgica). Różnica między nimi polega na tym, że pierwsze jest udziałem
w wydarzeniu celebracji, drugie natomiast jest świadomym wpisaniem
życia w celebrację w celu jego odnowy. Chodzi tu o życie „sprzed ce Por. t e n ż e , Theologia locus liturgicus, s. 215.
Por. t e n ż e , Le sens théologique, s. 329-330.
38
39
[17]
115
lebracji”, które ma być ukierunkowane na celebrację misterium oraz
o „życia po celebracji”, które z celebracji misterium ma czerpać moc
odnowy40.
W omawianej koncepcji liturgii, a zwłaszcza jej wewnętrznych
mechanizmach, będących podstawą zespolenia M i V w celebracji
(A), da się zauważyć przemieszanie porządku osobowego z rzeczowym. Oddzielenie kategorii pamiątki i uczestnictwa od Osób Ducha
Świętego i Chrystusa wydaje się zbyt sztuczne. Triacce, mówiącemu
o modalnościach liturgii, takich jak pamiątka, uczestnictwo oraz obecność i działanie Ducha Świętego, a przy tym nadającemu im tę samą
rangę, brakuje teologicznej precyzji. Duch Święty bowiem nie tylko
powoduje obecność i działanie Chrystusa w liturgii, ale też jest uobecniającą mocą pamiątki (anamnezy) oraz działając w sercach wiernych
przyczynia się do ich uczestnictwa w celebracji. Trudnym też do rozdzielenia jest urzeczywistnianie się misterium (pamiątka) i obecności
Chrystusa. W liturgii bowiem jest obecny Chrystus nieoddzielony od
swego dzieła. Zakładając że modalności te przenikają się nawzajem,
lepszym rozwiązaniem byłoby ustawienie ich w następujący sposób:
pamiątka Pana (dzieło zbawcze Chrystusa i Jego Osoba), uczestnictwo i przenikająca wszystko obecność i działanie Ducha Świętego,
bez odnoszenia go tylko do Osoby Chrystusa, przy równoczesnym zaznaczeniu, że Duch Święty jest sprawcą dynamiki, tak pamiątki, jak
i uczestnictwa.
Jednym z ważniejszych zagadnień w celebracji liturgicznej jest
miejsce i rola celebracji Słowa Bożego. Punktem wyjścia można uczynić stwierdzenie: stosunek Słowa Bożego do misterium jest taki jak
stosunek celebracji Słowa Bożego do pamiątki (anamnesis). Na tej
podstawie formułuje Triacca następujące zasady: 1° zasada ciągłości obecności misteriów pomiędzy wydarzeniem historycznym, z którym są związane a pamiątką liturgiczną, która je celebruje; 2° zasada
wzajemnego odniesienia pomiędzy sformułowaniami inspirowanymi
słowem (natchnieniem) Bożym a celebracją, za pomocą której uczest40
Por. t e n ż e , Nel mistero del sangue di Cristo la vita della Chiesa, w: B. C o n t i ,
M. S o d i (red.), Città del Vaticano 2003, s. 161.
116
ks. Bogusław Migut
[18]
niczy się w historii zbawienia; innymi słowy, jest to zasada zestawiająca ze sobą i ukazująca wzajemną relację pomiędzy literacką warstwą
Pisma Świętego a celebracją liturgiczną; 3° zasada kontynuacji pomiędzy zgromadzeniem liturgicznym, zbudowanym na obecności i działaniu Ducha Świętego a zgromadzeniami kultycznymi, jakie miały
miejsce w historii zbawienia; kontynuacja ta dokonuje się dzięki dynamizmowi pamiątki (anamnesis)41.
Refleksja nad misterium Boga nazywana jest przez Triaccę teologią
biblijną42. Warto przypomnieć, że dla Marsilego tylko dwie teologie
były pełne – biblijna i liturgiczna (objawienie historyczne i objawienie aktualne). Być może jest to nawiązywanie do Marsilego, kiedy
mówi o tym, że teologia roku liturgicznego polega na refleksji na poziomie teologii biblijnej, czyli odnoszącej się do zbawczego misterium
i teologii życiowej, czyli obejmującej chrześcijańskie życie. Taka teologia biblijna, zdaniem Triakki, uprawiana była przez Kościół w liturgii zwłaszcza w celebracji sakramentów, a następnie Liturgii Godzin
i roku liturgicznym, gdyż za ich pośrednictwem Bóg udziela zbawienia
ukazanego w Piśmie Świętym43.
Wzajemną relację Biblii i liturgii uzasadnia Triacca w szeregu ważnych i logicznych stwierdzeń: 1° Bóg objawił się człowiekowi w znakach, zawartych i opisanych w Biblii; gdyby Kościół nie ożywiał ich
w liturgii pozostawałyby one martwą literą; 2° słowa Jezusa Chrystusa:
„Bierzcie i jedzcie […] Bierzcie i pijcie […]” czy „Idąc nauczajcie,
[…] chrzcząc” nie mogą być spełnione bez liturgii; 3° to liturgia jest
żywym słowem Boga, przeżywanym przez pokolenia chrześcijan
i to właśnie ona na przestrzeni wieków jest miejscem, z którego nieustannie wypływa wiara indywidualna i eklezjalna jako odpowiedź na
dzieła Boże zawarte w Piśmie Świętym; 4° liturgia stanowi pierwszą
i najwierniejszą egzegezę Pisma Świętego; jedynie ona na przestrze41
Por. t e n ż e , La parola celebrata. Teologia della „celebrazione della Parola”,
w: R. C e c o l i n (red.), Bibbia e liturgia, t. I: Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso
la celebrazione, Padova 1991, s. 46-49.
42
Por. t e n ż e , Anno liturgico: verso una sua organica trattazione teologica, Sal
38 (1976), s. 618.
43
Por. t a m ż e , s. 618-619, tenże, La parola celebrata, s. 46-49.
[19]
117
ni wieków jest w stanie dać egzegezę spójną, coraz głębszą i dynamiczną; 5° przyjęcie pierwszeństwa egzegezy liturgii przed egzegezą
„szkolną” pozwala lepiej zrozumieć, że chrześcijaństwo nie jest doktryną, którą należy przyjąć do wierzenia, ale jest rzeczywistością żywą
i działającą w historii, historią zbawienia in actu, istotnym elementem tej historii, w którym Chrystus, mocą Ducha Świętego, dopełnia
swoje dzieło zbawcze w ludziach; egzegeza liturgiczna jest egzegezą
życiową; 6° wydarzenia zbawcze, opisane w Piśmie Świętym, a odczytywane w liturgii nie są tylko wydarzeniami z przeszłości, ale dzięki
liturgii są one uobecniane; tak Pismo Święte spełnia rolę zapowiedzi
i wyjaśnienia wydarzeń zbawczych, uobecnianych w liturgii; 7° szczególną sposobność do aktualizacji zbawczych misteriów, dokonanych
przez Chrystusa i w Chrystusie pomiędzy wcieleniem a Paschą, a opisanych na kartach Pisma Świętego, daje celebracja roku liturgicznego;
8° liturgia, chcąc pozostać wierna zadaniu bycia żywą egzegezą Pisma
Świętego, pomnaża różnorakie formy obecności Chrystusa w ludzkim
wymiarze czasu, czyniąc z obecności Zmartwychwstałego Pana i Jego
Świętego Ducha w Kościele centrum czasu w odniesieniu do każdego jego odcinka (wiek, rok, dzień); 9° liturgia jest „dziś” zbawienia,
„dziś” łaski, w którym słowo Boże staje się życiem; 10° refleksja nad
aktualizacją w liturgii, zwłaszcza w roku liturgicznym, zapowiedzianych i ukazanych w Biblii wydarzeń zbawczych, pozwoli na uprawianie najbardziej wiernej i zawsze aktualnej teologii biblijnej44.
4.2. Kierunki badań teologii liturgicznej
Teologia liturgiczna jest sposobem uprawiania teologii, który wychodzi od celebracji liturgicznej, od jej zawartości na wszystkich płaszczyznach w celu głębszego zrozumienia zbawczego misterium Boga
oraz obdarowania i związanego z nim wyzwania dla życia chrześcijan,
a przede wszystkim w celu dokonania syntezy teologicznej. Wydaje
się, że teologię liturgiczną można rozpatrywać na dwóch płaszczy44
Por. t e n ż e , Anno liturgico: verso una sua organica trattazione teologica,
s. 618-619.
118
ks. Bogusław Migut
[20]
znach. Najpierw i przede wszystkim jest ona doświadczeniem chrześ
cijańskim, które występuje w celebracji liturgicznej. W tym sensie
ma się często wrażenie, że teologia liturgiczna jest czymś niekomunikowalnym na zewnątrz i polega na przeżyciu i refleksji (kontemplacja) samego uczestnika. Tym samym teologia liturgiczna zdaje się
utożsamiać z samym świadomym uczestnictwem w celebracji oraz
z aktem wiary uczestnika (fides qua). Dopiero drugą płaszczyzną rozpatrywania teologii liturgicznej jest płaszczyzna refleksji naukowej.
Na tej płaszczyźnie zauważa się wiele wysiłków o charakterze metodologicznym, ale ostatecznie większość zagadnień pozostaje otwarta
i stanowi wyzwanie do dalszych badań.
Triacca nie uporządkował w zwarty sposób różnych kierunków prowadzonych przez siebie badań, a tym samym nie wskazał na podstawowe modele swojej teologii liturgicznej45. Stąd czymś nieodzownym
wydaje się dopowiedzenie idące w kierunku uporządkowania podstawowych modeli teologicznoliturgicznych szkoły rzymskiej. Oto próba takiego uporządkowania, która jest oparta na kierunkach badań
Triakki. Nie wolno jednak zapominać, iż podstawowym założeniem
metodologicznym teologii liturgicznej jest odczytywanie rzeczywistości z perspektywy celebracji. Dlatego nawet wtedy, gdy mówimy
o modelu biblijnym, patrystycznym, historyczno-dogmatycznym, czy
o teologii liturgicznej danej księgi liturgicznej, należy pamiętać, że
podstawowym paradygmatem jest celebracja liturgiczna.
W ramach naukowej refleksji teologicznoliturgicznej otwiera się
najpierw płaszczyzna wzajemnych relacji głoszenia zbawienia (Pismo
Święte, kerygmat) oraz jego aktualizacji (liturgia). Teologia biblijna
posługuje się własnymi zasadami egzegezy i hermeneutyki, jednakże
brak jej wyraźnego kryterium odczytania słowa Bożego w kontekście
uobecnienia zbawienia na sposób sakramentalny, czyli w celebracji
liturgicznej.
45
M. J. P o w e r s podczas zebrania North American Academy of Liturgy w 1975
ukazał cztery modele uporządkowania teologii liturgicznej: interdyscyplinarny, dusz
pasterski, historyczno-teologiczno-pastoralny i biblijno-hermeneutyczny (por. t e n ż e ,
Liturgical Theologie, „Worship” 50 (1976) s. 307-311). Takie uporządkowanie modeli
teologii liturgicznej nie jest adekwatne do ujęcia T r i a k k i .
[21]
119
Teologia liturgiczna wychodząca od osiągnięć teologii biblijnej,
ale ukazująca konkretny fragment Pisma Świętego w odniesieniu do
konkretnej celebracji liturgicznej (celebracja sakramentu, celebracja danego obchodu w roku liturgicznym) stanowiłaby konieczne
dopełnienie teologii biblijnej. Pozwala to na głębsze powiązanie refleksji nad prawdami wiary z życiem wiary, którego szczyt stanowi
celebracja liturgiczna. Wzmocniłoby to także eklezjalność teologii biblijnej, pokazując, że Pismo Święte znajduje swoje eklezjalne odczytanie w Urzędzie Nauczycielskim Kościoła, ale pełnia jego odczytania
ma miejsce w celebracji liturgicznej, gdyż prowadzi ona do spotkania tego, w co Kościół wierzy (fides quae) z konkretną wiarą zgromadzonego kościoła w jego poszczególnych uczestnikach (fides qua).
Celebracja jako lex orandi prowadzi do spotkania lex credendi i lex vivendi. Pismo święte dzięki odniesieniu do konkretnej celebracji liturgicznej otrzymuje nowy i ważny kontekst hermeneutyczny. W końcu
odczytywanie zbawczego misterium przez teologię liturgiczną, zawsze
w ścisłym odniesieniu do teologii biblijnej, dałoby szansę do pogłębienia życia chrześcijańskiego poprzez jego ściślejszego powiązania
z Biblią i liturgią oraz dałoby szansę stworzenia teologii bliższej życiu.
Ten typ teologii można by nazwać biblijną teologią liturgiczną.
Innym sposobem uprawiania teologii liturgicznej jest nadanie jej
perspektywy historycznej, obejmującej także teraźniejszość. Oznacza
to w praktyce podział teologii liturgicznej ze względu na źródła.
Można tu wyróżnić: teologię liturgiczną w wymiarze patrystycznym,
w wymiarze tzw. teologii soborowej, czyli historii nauki chrześcijańskiej (rozwój Tradycji), zasad życia i postępowania chrześcijan oraz
w wymiarze konkretnych źródeł liturgicznych (głównie ksiąg). Pierw
szą z nich można by nazwać patrystyczną teologią liturgiczną, drugą
soborową lub historyczno-dogmatyczną teologią liturgiczną, a trzecią
teologią liturgiczną konkretnej księgi, bądź kilku ksiąg, na przykład
jednego obrządku liturgicznego, czy też danego odcinka czasu.
Podział ze względu na źródła musi być jeszcze dopełniony podziałem ze względu na przedmiot. Pod tym względem możemy zasadniczo wyróżnić dwa rodzaje teologii liturgicznej: teologię liturgiczną
w służbie chrześcijańskiego misterium oraz teologię liturgiczną w służ-
120
ks. Bogusław Migut
[22]
bie chrześcijańskiej egzystencji i życia Kościoła. Pierwszy rodzaj teologii koncentruje się nad poszczególnymi prawdami wiary (dogmaty)
i nad tym, co przynależy do samej liturgii: liturgią jako taką, rokiem liturgicznym, celebracją liturgiczną, sakramentami. Na uwagę zasługuje
fakt, że w odniesieniu do podstawowych rzeczywistości liturgii nie zawsze udaje się Triacce, a jeszcze bardziej Marsilemu, uprawiać teologii liturgiczną, de facto jest to niekiedy teologia liturgii.
Patrystyczna teologia liturgiczna polega na równoczesnym badaniu
teologii Ojców oraz poznawaniu treści celebracji liturgicznej z czasu
i obszaru ich oddziaływania. Dokonując badań nad teologią Ojców
działających w konkretnym miejscu i czasie zauważa się ich duży
wpływ na celebrację liturgiczną, zwłaszcza w jej płaszczyźnie euchologijnej. Bardzo często już sama teologia Ojców jawi się jako liturgiczna, gdyż łączy ona opis zbawczego misterium z jego celebracją,
a mówiąc o życiu chrześcijańskim odnosi je do celebracji misterium.
Jak podkreśla Triacca, okres patrystyczny jest szczególnym przenikaniem się liturgii, teologii i życia. Uprawiając taki rodzaj teologii liturgicznej odkrywamy ciągłą aktualność Ojców, a teologia współczesna
otrzymuje nowe inspiracje zakorzeniające ją w Tradycji Kościoła46.
Historyczno-dogmatyczna, a zarazem historyczno-moralna (zwana
w skrócie soborową) teologia liturgiczna jest takim rodzajem teologii, który bada rozwój doktryny chrześcijańskiej i wskazań dla życia
chrześcijan równocześnie z rozwojem form celebracji liturgicznej.
Pozwala ona na uchwycenie ścisłej zależności pomiędzy lex credendi
i lex orandi oraz lex vivendi i lex orandi w historii Kościoła, dając również możliwość zaobserwowania ścisłego związku nauczania Kościoła
w sprawach wiary i moralności niemal ze wszystkimi elementami ce46
Przykładem patrystycznej teologii liturgicznej mogą być następujące publikacje
T r i a k k i : Liturgia e Catechesi nei Padri: note metodologiche, w: S. F e l i c i (red.),
Valori attuali della catechesi patristica, Roma 1979, s. 51-66 (także Sal 41 (1979),
s. 257-272); Alla Madre per mezzo del Figlio (Ad Mariam per Iesum). Considerazioni
in margine all’Enciclica „Redemptoris Mater”, w: Con Maria pellegrini nella fede.
Raccolta di studi mariani a ricordo dell’Anno Mariano 1987-1988, Roma, 1988,
s. 7-19 (także LitTn 22 (1988), s. 321-333); Liturgia e Padri della Chiesa: ruoli reciproci (Attualità di un „aggiomamento”), w: Lo studio dei Padri della Chiesa, nella
ricerca attuale, Roma 1991, s. 508-530 (także: Semin 30 (1990), s. 508-530).
[23]
121
lebracji liturgicznej. Nauka Kościoła znajdowała odzwierciedlenie
nie tylko w euchologii, ale też w warstwie obrzędowej i przepisach liturgicznych. Przykładem może być to, w jaki sposób w średniowieczu, czy później, w reakcji na Reformację, Kościół, broniąc tajemnicy
Eucharystii na płaszczyźnie doktrynalnej, wyrażał równocześnie tę
troskę w zmianach sposobu jej celebracji. Kościół, chcąc podkreślić
jej wymiar nadprzyrodzony, związany z realną obecnością Chrystusa,
dobrał takie formy wyrażenia tego w celebracji, które odpowiadały
mentalności ówczesnych chrześcijan (oddalenie ołtarza od wiernych,
komunia święta podawana do ust, adoracja Najświętszego Sakramentu).
Ten rodzaj teologii liturgicznej pozwala Kościołowi na głębsze rozumienie siebie, na związek kształtu i zawartości celebracji liturgicznej
z przyjmowanym modelem eklezjologicznym. Kościół bowiem zapisuje samorozumienie nie tylko w formie doktrynalnej, ale także w konkretnym wyglądzie celebracji liturgicznej. Dobrym tego przykładem
jest aktualny kształt celebracji liturgicznej w Kościele rzymskokatolickim, będący obrazem eklezjologii Soboru Watykańskiego II, gdzie
Kościół jest przedstawiony jako lud Boży. Dogmatyczna teologia liturgiczna mocniej niż każda inna teologia wiąże refleksję nad prawdami
wiary z życiem wiary całego Kościoła i poszczególnych chrześcijan47.
Należy w tym kontekście podkreślić znaczenie teologii liturgicznej
konkretnego źródła liturgicznego48. Źródła liturgiczne, w tym zwłasz47
W ramach historyczno-dogmatycznej, czyli tzw. soborowej teologii liturgicznej
przykładowymi publikacjami T r i a k k i są: Preoccupazione pastorale e „mobilità
umana” nella Chiesa ispano-visigotica. ��
„Saggio” dalla documentazione dei concililocali, w: L’epoca patristica e la pastorale dalla mobilità umana. Saggio, Padova 1989,
s. 179-200; In margine all’Enciclica „Evangelium Vitae”: quale senso ha „celebrare
il Dio dalla vita”, LitTn 30 (1996), s. 753-776.
48
Przykładowymi publikacjami T r i a k k i w zakresie teologii liturgicznej konkretnego źródła liturgicznego są: Cristologia nel Sacramentario Veronese. Saggio
metodo logico sull’ „interscambio” fra catechesi patristica e liturgia, w: S. F e l i c i
(red.), Cristologia e catechesi patristica, t. I, Roma 1980, s. 165-195; „Ecclesia Mater
omnium viventium”. Liturgie ambrosienne et ecclésiologie universelle, w: L’Église
dans la Liturgie. Conférences Saint-Serge, XXVIe semaine d’études liturgiques. Paris,
26-29 juin 1979, A. P i s t o i a , A. M. T r i a c c a (red.), Roma 1980, s. 295-323;
„Deus auctor pacis”. La „pace dono del Signore”: testimonianza di testi liturgici,
122
ks. Bogusław Migut
[24]
cza księgi liturgiczne, są uprzywilejowanym miejscem świadectwa
o bogactwie sposobów, na jakie Chrystus, mocą Ducha Świętego,
stawał się obecny pośród różnorakich zgromadzeń wiernych, w poszczególnych pokoleniach chrześcijan, pośrodku upływającego czasu.
Można stwierdzić, że są one świadectwem wiecznotrwałego misterium
Chrystusa-Kościoła. W nich obcuje się z kapłaństwem Chrystusa, nie
tylko w konkrecie jego realizacji, ale też w pełni jego potencjalności
i możności49. Triacca stwierdza, że „źródło liturgiczne zawiera doświadczenie wiary oraz wynikające z niego wyznanie wiary tego Kościoła,
który bierze, świadomy i nacechowany refleksją, udział/uczestnictwo
(metheksis) w misterium przezeń celebrowanym. Kościół sprawuje tu
pełną, dogłębną i kompletną pamiątkę (anamnesis) tegoż misterium,
mocą przywołanej obecności i działania Ducha Świętego (epiklesis/
paraklesis) w perspektywie anaklesis”50. Ten rodzaj teologii liturgicznej nie tylko daje obraz żywej wiary Kościoła oraz życia wiernych
z czasu, w którym dana księga powstała, ale pogłębia rozumienie
chrześcijańskiego misterium w jego ponadczasowej aktualności i ukierunkowania na życie wszystkich pokoleń.
4.3. Metody w teologii liturgicznej wynikające z głównej
zasady hermeneutycznej
Podstawowym paradygmatem teologii liturgicznej jest celebracja.
Chodzi tu o badanie Tradycji wiary i życia wiary według paradygmatu celebracji wiary. Punktem wyjścia jest założenie, że każda pojedyncza celebracja jest rzeczywistością kompletną, w której słowo Boże,
zgromadzenie i jego zaangażowanie, euchologia i obrzędy współdziałają ze sobą dla uzyskania jednego jedynego celu, jakim jest spotkanie na sposób sakramentalny uczestnika celebracji z Bogiem w Trójcy
Jedynym. Teologia liturgiczna jest refleksją wyrastającą z danych pow: S. F e l i c i (red.), „Humanitas” classica e „Sapientia” cristiana. Scritti offerti
a Roberto Iacoangeli, Roma 1992, s. 319-350.
49
Por. tenże, Contributo Marsili, s. 287; t e n ż e , Inculturazione liturgica e mistero
trinitario, w: A. A m a t o (red.), Trinità in contesto, Roma 1994,s. 348-349.
50
Tenże, Contributo Marsili, s. 287-288.
[25]
123
chodzących z Pisma Świętego w aspekcie ich głoszenia, z odpowiedzi
wspólnoty zgromadzonej w celu aktualizacji owych danych biblijnych
na sposób sakramentalny (euchologia) oraz z całości obrzędów i rytów składających się na tą celebrację. Trzeci element, czyli obrzędowość jest również istotnym elementem dla pełniejszego zrozumienia
celebrowanego misterium, gdyż jest to jeden z bardziej osobistych elementów odpowiedzi na uobecnione misterium ze strony pojedynczego
uczestnika jako osoby we wszystkich jej wymiarach. Dane, które pochodzą z tej refleksji, ukazują sakramentalny wymiar objawienia. Jeśli
zbawienia dostępuje się na sposób sakramentalny, to właśnie owa sakramentalność winna być coraz głębiej badana i rozumiana. Liturgia
bowiem nie jest tylko prostym depozytem wiary, ale jej wyrażeniem
i pogłębieniem, czyli teologią w sensie ścisłym. Podstawowym założeniem metodologicznym jest więc odkrywanie zbawczego misterium
i pełni chrześcijańskiego życia we właściwie rozumianej celebracji jako rzeczywistości skupiającej w sobie tak misterium, jak i życie
chrześcijańskie.
Drugim krokiem, ważnym dla metodologii, jest umiejscowienie
tej pojedynczej celebracji w jej całościowym rozumieniu, czyli najpierw w kontekście konkretu miejsca i czasu, w jakich jest sprawowana. Kontekst ten, który możemy nazwać dynamiką sakramentalną
należy odnieść do celebracji poszczególnych sakramentów, do obchodu roku liturgicznego, a także do sakramentu stojącego w centrum,
czyli do Eucharystii. Teologia liturgiczna jednego z sakramentów ukazuje, w jaki sposób pełnia Objawienia dokonała się w Chrystusie, sakramencie Ojca, a tym samym w sakramentach Kościoła, w których
odnawia się i utrwala obecność misterium Chrystusa, i to w taki sposób, że poszczególne wydarzenia z życia wiernego zostają włączone
w Chrystusa i stanowią siłę sprawczą pełnego przemienienia na wzór
Chrystusa. Teologia roku liturgicznego koncentruje się na pamiątce
Nowego i Wiecznego Przymierza, celebrowanego i przeżywanego na
przestrzeni dłuższego odcinka czasu, który jest wpisany w pielgrzymkę wiary poszczególnych chrześcijan. Rok liturgiczny wpisuje się
w rytmy natury i uobecnia każdemu chrześcijaninowi poprzez Słowo
Boże i sakramenty nieustanną bliskość Zbawiciela i Jego zbawienia
124
ks. Bogusław Migut
[26]
wpisaną w historię człowieka. Dzięki temu teologia liturgiczna uzyskuje jeszcze dodatkowy kontekst, a tym samym większą pełnię,
jeśli się ją umiejscowi w konkretnym obchodzie roku liturgicznego lub
w konkretnym jego okresie. Ważne jest też ulokowanie konkretnej
celebracji sakramentalnej w odniesieniu do Eucharystii. W praktyce
chodzi o szerszy kontekst liturgiczny danej celebracji51. W ramach trzeciego kroku metodologicznego należy dokonać teologicznoliturgicznej
analizy celebracji z perspektywy obrzędowej. Jeśli liturgia jest celebracją zbawienia za pomocą języka symboliczno-obrzędowego, także
sam obrzęd staje się teologią w działaniu, czyli mówieniem do Boga,
o Bogu i z Bogiem za pomocą takiego języka, który angażuje całość
osoby, uczestniczącej w celebracji. Obrzęd w liturgii jest też wyrazem
wiary Kościoła wyrażonym na sposób symboliczny52.
Instrumentarium metodologiczne do uprawiania takiej teologii, jak
słusznie utrzymuje Sodi, zakłada za każdym razem inne kompetencje
i umiejętności. Chodzi tu o taką umiejętność teologa, a zarazem wiernego, dzięki której byłby on zdolny do teologicznego odczytania Słowa
Bożego w jego urzeczywistnieniu, czyli uchwyceniu wzajemnych relacji między Biblią a liturgią, zrozumieniu sensu obecności Biblii w liturgii oraz sposobu, w jaki liturgia odczytuje Biblię, stając się dla niej
kryterium hermeneutycznym. Odnosi się do całej celebracji liturgicznej, ale w szczególny sposób do homilii53.
Chodzi tu więc o szczególną metodę konieczną do tego, aby wejść
w teologiczną zawartość konkretnej formuły euchologijnej, a więc
w formularz i w okres liturgiczny, bądź w jego konkretny obchód, którego euchologia jest integralną częścią. Chodzi tu również o taką metodę, która pozwoli uchwycić pewną specyfikę określonej formuły, czy
np. kolekty bądź modlitwy eucharystycznej w jej odniesieniu do całości celebracji. Chodzi w końcu o metodę, która pozwoli zrozumieć
cały świat języka, rytów i obrzędów.
Triacca i cała szkoła rzymska teologii liturgicznej wypracowali
głównie metody badań euchologii w powiązaniu z badaniem źródeł li Por. tamże.
Por. tamże, s. 98.
53
Por. tamże.
51
52
[27]
125
turgicznych54. Brak natomiast pełnego opracowania metod badania tekstu biblijnego w odniesieniu do locus, jakim jest celebracja. Wiadomo
tylko, że należy przestrzegać wyżej wymienionych kontekstów (sakrament, konkretny obchód roku liturgicznego, obrzęd). Wydaje się, że
w przypadku kontekstu danego sakramentu i jego celebracji według
ksiąg liturgicznych, będących wynikiem reformy Soboru Watykańskie
go II, ważne jest odniesienie do wprowadzenia teologiczno-pastoralnego (praenotanda). Brakuje też uściślenia metody badań nad obrzędem,
gdyż jedynym wskazaniem jest ukazywanie go w perspektywie historiozbawczej, a więc teologicznobiblijnej oraz historycznej, czyli ukazywanie jego historycznego rozwoju. Należy też wypracować
szczegółowe metody teologicznoliturgicznych badań nad takimi formami kultycznymi przekazu wiary, jak sztuka i muzyka liturgiczna.
Wydaje się, że wszystkie dotychczas stosowane metody nie dają skutecznego zrozumienia tego języka, gdyż albo przeakcentowują metody właściwe takim naukom jak socjologia i psychologia, albo też zbyt
mocno koncentrują się na metodzie właściwej naukom teologicznym.
T r i a c c a i R. F a r i n a 55, a za nimi polski teolog A. D u r a k ,
proponują badanie euchologijne progresywne, kilkustopniowe. Dla
potrzeb niniejszego opracowania zostanie ono przedstawione w największym, syntetycznym skrócie. Studium to polega na wielopłasz Do głównych opracowań T r i a k k i z zakresu metodologii należą: Per una migliore ambientazione delle fonti liturgiche ambrosiane sinassico-eucaristiche (Note
metodologiche), w: A. C u v a (red.) Fons vivus. Miscellanea liturgica in memoria di
Don Eusebio M. Vismara, Zürich 1971, s. 163-220 (także: Sal 33(1971), s. 71-125); La
strutturazione eucologica dei prefazi. Contributo metodologico per una loro retta esegesi. (In margine al nuovo „Missale Romanum”), EL 86 (1972), s. 233-279; Penitenza
e Unzione degli infermi: loro relazioni e divergenze. Iniziali considerazioni metodologiche, RiL 78 (1991), s. 588-605; „��
Presbyter: Spiritus Sancti vas”. ��
„Modelli” di presbitero testimoniati dall’eucologia (Approccio metodologico alla „lex orandi” in vista
della „lex vivendi”), w: S. F e l i c i (red.), La formazione al sacerdozio ministeriale
nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri, Roma 1992, s. 193-236.
55
Chodzi tu o opracowanie T r i a k k i i F a r i n y , Studio e lettura dell’eucologia.
Do klasycznych opracowań z zakresu hermeneutyki tekstów liturgicznych należą:
F. N a k a g a k i , Metodo integrale. Discorso sulla metodologia nell’interpretazione
dei testi eucologici, w: Fons vivus, s. 269-286; R. F a r i n a , Metodologia. Avvenimento
alla tecnica del lavoro scientifico, Zürich-Roma 1973.
54
126
ks. Bogusław Migut
[28]
czyznowej i wieloaspektowej analizie tekstów. Analiza ta dokonywana jest na trzech płaszczyznach: historyczno-krytycznej, etiologicznej
i strukturalnej. Badania o charakterze historyczno-krytycznym mają
na celu ustalenie czasu powstania danego tekstu oraz umiejscawiają
go we właściwym kontekście teologicznym źródła, a przez to prowadzą do analizy tekstów oryginalnych. Badania etiologiczne mają na
celu ustalenie przyczyn – motywów powstania konkretnego formularza czy tekstu oraz ich różnorakie zastosowania w różnych epokach
i tradycjach liturgicznych. Badania o charakterze strukturalnym prowadzone są trzema metodami: liturgiczno-kontekstualną, lingwistyczno-komunikatywną i semantyczną. Metoda liturgiczno-kontekstualna
ma na celu badanie głównych linii teologicznoliturgicznych głównie
w kontekście ich miejsca (rodzaj celebracji lub obchodu liturgicznego), i czasu (okres powstania). Każda formuła euchologijna może mieć
wielorakie funkcje semantyczne pochodzące z jej znaczenia leksykalnego i gramatycznego, ale może też wypływać z sytuacji liturgicznej, czyli kontekstu celebracji. Metoda lingwistyczno-komunikatywna
bada literalną wartość tekstu, ukazując poszczególne jego elementy
w kontekście wszystkich pozostałych elementów. F a r i n a , T r i a c c a
i D u r a k uznają za ważne stworzenie pewnego rodzaju słownika wyrażeń, ukazującego bogactwo treści teologicznoliturgicznych, mieszczących się w danym tekście euchologijnym. Celem metody semantycznej
jest wydobywanie znaczenia poszczególnych wyrazów z uwzględnieniem kontekstu, w którym się one znajdują. Metoda ta posługuje się
czterema typami analizy: gramatyczno-lingwistyczną, analizą funkcji semantycznej, analizą semantycznej jedności syntagmatycznej oraz
analizą elementów strukturalnych. Wszystko to prowadzi do interpretacji, czyli do odkrycia w tak ważnym elemencie celebracji, jakim jest
euchologia, zarówno zbawczego misterium Boga, jak i chrześcijańskiego życia, zwłaszcza w pod kątem duchowości56.
Por. T r i a c c a, F a r i n a , Studio e lettura dell’eucologia, s. 205-223; M. S o d i ,
Teologia liturgica eucaristica. Avvviamento ad uno studio metodologico di teologia
liturgica dall’eucologia dell’Avvenimento del Missale Romanum di Paolo VI, Roma
1973, s. 27-37.
56
[29]
127
Za najbardziej właściwą metodę badania źródeł liturgicznych uznaje
T r i a c c a połączenie badań o charakterze synchronicznym i diachronicznym. Metoda synchroniczna polega na zestawieniu, omówieniu
i zsyntetyzowaniu obrazów, jakie tworzą poszczególne Kościoły partykularne, w sensie obrządków i rodzin liturgicznych w tym samym
czasie. Chodzi tu o stworzenie obrazu misterium (lex credendi) oraz
chrześcijańskiego życia (lex vivendi) obecnych w celebracji (lex orandi). Metoda diachroniczna odnosi się do konkretnego Kościoła partykularnego i jego historii. Ma ona na celu otrzymanie obrazu danego
misterium lub misteriów w relacji do życia chrześcijańskiego spotykających się w celebracji w perspektywie historycznej (perspektywa
rozwoju).
Badania nad rokiem liturgicznym mogą mieć charakter synchro
niczny, co polega na analizie roku liturgicznego w tym samym okresie
czasu (wiek, epoka historyczna) w różnych Kościołach partykularnych oraz diachroniczny, kiedy podejmuje się analizę roku liturgicznego w jego historycznym rozwoju w ramach jednego Kościoła
partykularnego. Możliwe są przy tym różne warianty powiązań obydwu tych rodzajów badań. Badania mogą dotyczyć poszczególnych
okresów liturgicznych, poszczególnych świąt, ale też roku jako całości. Badając diachronicznie, otrzymuje się obraz rozwoju wiary poszczególnych Kościołów partykularnych; rozwój misteriów wiary
w liturgii na danym odcinku czasu (wiara Kościoła partykularnego, liturgiczna świadomość danego misterium, jego odbicie w celebracji),
ale też życie Kościoła partykularnego, jego duchowość, relację do innych Kościołów i Kościoła powszechnego. Badania synchroniczne
pokazują najczęściej obraz wiary, konkretnej prawdy w Kościele powszechnym, duchowość Kościoła powszechnego i inne elementy jego
życia. Dokonując zaś syntez wszystkich tych badań można pokusić się
o odkrycie pewnych zasad ogólnych, praw rządzących rokiem liturgicznym, a szerzej relacją nad czasem w chrześcijaństwie.
128
ks. Bogusław Migut
[30]
5. Podsumowanie
Triacca zaproponował zmianę optyki w podchodzeniu do wzajemnych relacji teologii i liturgii. W miejsce ujmowania liturgii jako locus
theologicus zaproponował pojmowanie teologii jako locus liturgicus. Taka zmiana optyki jest osadzona w jego koncepcji liturgii jako
M-A-V. Efektem tego rodzaju podejścia jest stworzenie teologii liturgicznej jako teologii w funkcji liturgii. Teologia liturgiczna sensu stricto to teologia żyjąca w liturgii i spajająca M-A-V. Triacca stawia sobie
za cel nie samo uprawianie teologii liturgicznej jako odrębnej dyscypliny, ale też spowodowanie, aby każda teologia była liturgiczna,
w tym sensie, ażeby była ukierunkowana na liturgię i odzwierciedlała
funkcje, czy też cechy liturgii (prowadziła do uświęcenia i uwielbienia
Boga, proklamowała wiarę i powodowała jej wzrost w ludziach, ukierunkowywała na dziękczynienie Bogu). Oznacza to, że taka teologia
ma jak liturgia stawać się miejscem uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga. Ma ona przejmować wszystkie cechy liturgii. W tej koncepcji Triacca jest całkowicie oryginalny.
Pomimo, że Triacca terminem „teologia liturgiczna” obejmuje każdy rodzaj teologii, który odnosi się do liturgii, teologią liturgiczną sensu stricto jest właśnie teologia w funkcji liturgii. Teologia liturgiczna
jest próbą dokonania syntezy teologii wokół liturgii. Triacca uznaje ją
za dojścia i syntezy innych dyscyplin teologicznych, lecz wartość tych
propozycji zależy od ustalenia odpowiedniej epistemologii.
Przedstawiona tu teologia liturgiczna Triakki, stanowi jeszcze teologię in statu fieri. Dotyczy to zwłaszcza epistemologii. Pomimo tego
jej osiągnięcia są już znaczne. Obok nowej perspektywy przedstawiania misterium chrześcijańskiego w relacji do życia za pośrednictwem
celebracji oraz życia w odniesieniu do uobecnionego w celebracji misterium, teologia ta przyczyniła się i przyczynia do zwrócenia większej
uwagi na liturgię w całej teologii57.
57
Szersze potraktowanie tego zagadnienia w: B. M i g u t , Teologia liturgiczna
szkoły rzymskiej, Lublin 2007, ss. 419.
[31]
129
Summary
Triacca offered the change in optics of theology and liturgy in mutual relations. In place of taking liturgy as locus theologicus suggested comprehending theology as locus liturgicus. Theology is liturgical
with the attempt to make a synthesis for theology around the liturgy.
Liturgical theology of Triacca introduced here, is still making theology
in statu fieri. It concerns especially epistemology.
Nakładem
w Warszawie
Włodzimierz Gałązka (red.)
DuchoWość cierpienia
Publikacja zawiera niezwykle ważne treści dla chrześcijanina
dążącego do świętości. Duchowe znaczenie cierpienia na drodze zjednoczenia
z Bogiem jest bardzo istotne.
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Ireneusz KOZIORZĘBSKI, UKSW
Ksiądz Adam Durak propagatorem
hermeneutyki liturgicznej w Polsce
Wstęp
Szukając podstawowych wiadomości powyższego tematu, zazwyczaj pierwsze wysiłki intelektualne kierowane są do różnego rodzaju
syntetycznych opracowań tj. słowników czy encyklopedii. Nie można
wyłączyć z tego typu zachowań wszystkich, którzy chcąc podjąć się
zgłębienia tematu, czy choćby zasięgnięcia podstawowej wiedzy, sięgają najpierw właśnie po wspomniane pozycje. Chodzi tu zwłaszcza
o tych, którzy wśród licznych dociekań teologicznych wybierają również liturgię jako przedmiot badań i analiz.
Jednym z działów liturgiki jest hermeneutyka liturgii i to ona w formie encyklopedycznego hasła została przedstawiona przez księdza
prof. Adama Duraka (dalej ks. prof. Durak), którego to opracowanie
zaprezentuje, jako propagatora hermeneutyki liturgii w Polsce.
Zapoznając się ze wspomnianym hasłem najkrócej rzecz ujmując
można powiedzieć, że hermeneutyka liturgii, to jeden z działów liturgiki, który zajmuje się studium i interpretacją tekstów liturgicznych,
gdzie szczególną uwagę zwraca się na ich kontekst. Hermeneutyka interesuje się również euchologią rozumianą jednocześnie jako studium
modlitw i zasad ich formułowania oraz jako zbiór modlitw, czyli tekstów euchologijnych1.
Por. Hermeneutyka liturgiczna, w: EK, t. X, Lublin 2004, kol. 1235-1236.
1
132
ks. Ireneusz KOZIORZĘBSKI
[2]
Ks. prof. Durak był propagatorem2 czy też innymi słowy mówiąc
popularyzatorem i krzewicielem tak rozumianej hermeneutyki, co
w sposób syntetyczny zostanie ukazane w pierwszej części omawianego zagadnienia.
I. Zarys naukowo-badawczej działalności
księdza prof. Adama Duraka
Przyglądając się dokładniej naukowemu dorobkowi ks. prof. Duraka
można postawić tezę, że większość tych wysiłków poświęcał on właś
nie na analizę i upowszechnianie hermeneutyki w obszarze liturgiki.
Odpowiedzieć sobie należy więc na następujące pytania. Czym tak naprawdę była dla ks. prof. Duraka owa hermeneutyka liturgii? Jak ją rozumiał i czy korzystał z wiedzy i doświadczeń innych? Jak dzięki jego
pracy naukowej poszerzyła się wiedza na ten temat oraz jaki był tego
wynik?
Zajmując się hermeneutyką liturgii i chcąc właściwie interpretować
dane teksty trzeba opracować bądź też posiłkować się istniejącymi zasadami w tej dziedzinie. Niewątpliwie najważniejsze są tu tzw. metody hermeneutyczne. Miał tego naukową świadomość ks. prof. Durak,
gdy w jednym z jego artykułów czytamy: „Hermeneutyka liturgii jako
jeden z działów teologii zajmuje się badaniem tekstów liturgicznych
i ich interpretacją posługując się przy tym odpowiednimi metodami
stosowanymi w hermeneutyce liturgicznej”3. Trzeba również zwrócić
uwagę na normy metodologiczne, które w rezultacie pozwalają właściwie interpretować treści poszczególnych tekstów liturgicznych4.
W ten sposób hermeneutyka liturgii staje się jedną z metod, jaką
w ogóle stosuje się w liturgice. Oprócz niej wymienić można inne, jak
metoda historyczna czy też filozoficzna. Wszystko to po to, by jeszcze lepiej, kompleksowo zrozumieć i ciągle na nowo odczytywać sens
i znaczenie tego wszystkiego, co wiąże się bezpośrednio z liturgiką, ale
Por. Propagator, w: Słownik języka polskiego PWN, t. II, Warszawa 1995, s. 895.
A. D u r a k, Obraz Trójcy Świętej w obrzędach sakramentu chorych. Studium hermeneutyczne tekstów celebracji, RT 52 (2005) z. 8, s. 248.
4
Por. A. D u r a k , Hermeneutyka liturgii, RT 46 (1999) z. 8, s. 131.
2
3
[3]
Ks. Adam Durak – propagator hermeneutyki liturgicznej 133
nie tylko. Liturgika nie istnieje przecież sama dla siebie, ale żeby móc
poddawać ją naukowej analizie, trzeba być uczestnikiem liturgii, bowiem sama akcja liturgiczna powinna być punktem wyjścia do tego rodzaju analiz i badań5.
Poznając naukowy warsztat ks. prof. Duraka należy najpierw odczytać pryncypia, do których sam autor od razu zalicza wspomniane metody hermeneutyczne. Tworząc metodologię swych dociekań naukowych
korzystał on z wypracowanych i stosowanych już metod w hermeneutyce liturgicznej. Duży wpływ na całokształt tej pracy miał tu, ks. prof.
Matias Augé, którego tezami i opracowaniami często wspierał swoje prace.
Jak już zostało wspomniane hermeneutyka liturgii, to również euchologia tekstów liturgicznych, gdzie widać wyraźnie, że był to przedmiot wielu publikacji różnych autorów. Na szczególną uwagę zasługuje
fakt, że ks. prof. Durak, jako hermeneuta liturgiki staje obok takich liturgistów jak wspomniany już M. Augé, A. M. Triacca, R. Farina, czy
też F. Nakagaki6.
Ks. prof. Durak prezentuje hermeneutykę w liturgii jako ważną,
a czasami zapomnianą metodę pracy. Zwłaszcza promuje istniejące
metody hermeneutyczne jako sposób dotarcia do głębi i sensu danych
celebracji oraz składających się na nią tekstów biblijnych i euchologijnych. Zwraca przy tym uwagę, że takie studium powinno uwzględniać
odpowiednie kryteria metodologiczne. Jeśli np. chce się przeprowadzić
studium treści liturgicznych formularzy mszalnych Niedziel Wielkiego
Postu, to po pierwsze trzeba poznać źródło, którym w tym przypadku
będzie Mszał rzymski i należy postawić pytanie, które konkretnie teksty będą w kręgu zainteresowań7. Po uzgodnieniu odpowiedniej metodologii trzeba przystąpić do właściwej jej realizacji. Przykład takiej
realizacji widać w pracach ks. prof. Duraka, np. nad treściami związanymi z obrzędem sakramentu chorych8.
Por. B. N a d o l s k i , Wprowadzenie do liturgii, Kraków 2004, s. 304-305.
Por. A. D u r a k , Hermeneutyka liturgii, dz. cyt., s. 132-133.
7
Por. A. D u r a k , Hermeneutyka liturgii, dz. cyt., s. 135
8
Por. A. D u r a k , Obraz Trójcy Świętej w obrzędach sakramentu chorych. Studium
hermeneutyczne tekstów celebracji, dz. cyt., s. 248-249.
5
6
134
[4]
Ks. prof. Durak podobnie jak A. M. Triacca i R. Farina proponuje
progresywne, kilkustopniowe studium euchologijne9. Rozumiane jest
ono jako różnego rodzaju analiza wykorzystująca wiadomości z wielu
dyscyplin. Możemy powiedzieć, że jest to swego rodzaju lektura – studium. Choć nie jest to w kręgu zainteresowań tematu, wymienić należy, jakie są to metody. Ks. prof. Durak wraz ze wspomnianymi wyżej
autorami podaje następujące metody analizy tekstów: historyczno-krytyczną; etiologiczną i strukturalną, w której wyróżnia jeszcze metodę:
liturgiczno-kontekstualną; lingwistyczno-komunikatywną i semantyczną oraz uzupełniającą ją metodę interpretacyjną10. Upowszechniając
pracę nad tekstami liturgicznymi nie tylko z wykorzystaniem powyższych metod oraz ciągłego ich doskonalenia, ks. prof. Durak umożliwił
i zaprezentował, jak można na różnych płaszczyznach i pod wieloma
aspektami analizować liturgiczne treści.
Potwierdzeniem wielopłaszczyznowej analizy liturgicznej ks. prof.
Duraka jest przywiązanie dużej uwagi do konkretnych słów i sformułowań, jakie można wyszczególnić i wypisać z danego tekstu. Stał
on na stanowisku, że dzięki tego rodzaju zabiegom, można stworzyć
tzw. słownik wyrażeń teologiczno-liturgicznych. Słownik ten stanowi dużą wartość naukową, ponieważ ukazuje bogactwo treści na
poziomie teologii i liturgiki11. W tym miejscu podkreślić trzeba, że
w związku z powyższym omawiany Autor stosuje często tę metodę pracy. To pracochłonne zajęcie było ważnym zadaniem, jakie
ks. prof. Durak wyznaczał sam sobie w czasie opracowywania danego tematu, ale co ważniejsze, polecał innym taki tryb pracy, zwłaszcza
studentom. Na potwierdzenie tej tezy należy, wymienić tu pracę habilitacyjną ks. prof. Duraka omawiającą, uczestnictwo we Mszy Świętej
w kontekście tekstów euchologijnych Mszału Rzymskiego wydanego
Por. B. M i g u t , Teologia liturgiczna szkoły rzymskiej, Lublin 2007, s. 194.
Por. A. D u r a k , Hermeneutyka liturgii, dz. cyt., s. 133-134; Metody hermeneutyczne w twórczości homiletycznej, „Seminare” 15 (1999) s. 77-79.
11
A. D u r a k , Hermeneutyka liturgii, dz. cyt., s. 134.
9
10
[5]
dla Kościoła w Polsce12 oraz inne opracowania, podając choćby tytuł
książki Uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa13.
Na podstawie tylko powyższych opracowań można wyciągnąć wniosek, iż według ks. prof. Duraka dzięki uważnej analizie, której poddawany jest dany tekst liturgiczny, bądź biblijny można wypisać związki
składniowe, tzw. syntagmy i w ten sposób móc właściwie go zinterpretować i zrozumieć. Istotną uwagą, jaką Autor zamieszcza w trakcie
opracowywania „słownika” jest podkreślenie, że nie tworzy się go na
wzór „słownej konkordancji”, ponieważ mógłby się okazać mało przydatny w kontekście innych opracowań14. Taki słownik powstawał przy
różnych analizach i tematach oraz był prezentowany, np. w języku łacińskim. Przykład tego znajdujemy w artykule poświeconym Duchowi
Świętemu w czasie celebracji sakramentów, gdzie nasz Autor w odniesieniu do sakramentów chrześcijańskiego wtajemniczenia stworzył łaciński słownik, aby jeszcze mocniej wyróżnić jego treści15.
II. Publikacje. Dydaktyka. Uczelnia.
Dotychczasowa prezentacja dotyczyła obszaru działalności naukowo-badawczej ks. prof. Duraka, jako hermeneutyka liturgii. Obecnie,
w skrócie, zostaną zaprezentowane jego osiągnięcia naukowe i publicystyczne, dydaktyczne oraz uczelniane.
W roku 2005 ks. prof. Durak, gdy przygotowywał się do uzyskania tytułu profesora zwyczajnego, sporządził wykaz, swoich dotych
czasowych publikacji. Analizując ten spis ogólnie można stwierdzić, iż
Dokładny tytuł pracy habilitacyjnej brzmi: Treści uczestnictwa we Mszy Świętej
w świetle formuł euchologijnych Mszału rzymskiego dla diecezji polskich. Niedziele
wielkiego Postu i Paschy. Wydana w formie książki pod tym samym tytułem w Pile
w 1992 roku.
13
Dokładny tytuł książki brzmi: Uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa.
Analiza hermeneutyczna tekstów celebracji, Kraków 1999.
14
Por. T a m ż e, s. 193; A. D u r a k , Obraz Trójcy Świętej w obrzędach sakramentu
chorych. Studium hermeneutyczne tekstów celebracji, dz. cyt., s. 249.
15
Por. A. D u r a k , Duch Święty w celebracji zbawczego misterium liturgicznosakramentalnego, w: A. D u r a k (red.), Lądzkie Sympozja Liturgiczne, Kraków 1997,
s. 105-106.
12
136
[6]
był on autorem 8 książek i 157 różnego typu publikacji. Dwie książki to odpowiednio: publikacja jego rozprawy doktorskiej z teologii dogmatycznej obronionej na Wydziale Teologicznym Papieskiego
Uniwersytetu św. Urbana w 1982 roku w Rzymie oraz publikacja,
wspomnianej już pracy habilitacyjnej napisanej na Wydziale Teo
logicznym Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie w 1992
roku. Warto wymienić również tak cenne pozycje jak: O Mszy świętej dla ciebie (1990); Chrześcijańskie wtajemniczenie dorosłych drogą do miłości (1991); dwukrotnie: Lądzkie Sympozja Liturgiczne (1997
i 2000); Liturgia Domus Carissima (1998); oraz wspomniana książka Uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa. Analiza hermeneutyczna tekstów celebracji.
Przyglądając się omawianemu wykazowi zwraca się uwagę na to,
że Autor sam dokonał podziału wypisanych publikacji w następujący
sposób. Otóż oprócz wydanych książek, ks. prof. Durak napisał i opublikował w różnych periodykach i czasopismach naukowych 72 artykuły naukowe i 25 artykułów popularnonaukowych. Sporządził 39
recenzji oraz był autorem 21 sprawozdań i innych publikacji16.
Patrząc na powyższe publikacje i przynajmniej pobieżnie je analizując, widać wyraźnie jak wielkie znaczenie dla Autora miały tematy
związane z liturgią Kościoła. Szczególne miejsce wśród wielu publikacji, co wykazano w pierwszej części tego referatu, ma hermeneutyka liturgii.
Innym tematem, któremu poświęcił znacząca część swojej pracy
jest analiza hermeneutyczna niektórych sakramentów. W kręgu szczególnego zainteresowania znalazły się: Sakrament chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, Sakramenty pokuty i pojednania oraz
Sakrament Eucharystii17.
Por. Bibliografia ks. prof. D u r a k a , „Seminare” 24 (2007) s. 13-18.
Niektóre, ważniejsze publikacje ks. A. D u r a k a poruszające tę problematykę: O Mszy świętej dla Ciebie, Warszawa 1990; Celebrować Mszę świętą, „Msza
Święta” 1 (1983) 2, s. 4–5; Celebrować Mszę świętą, „Msza Święta” 3 (1983)
s. 65–66; Chrześcijańskie wtajemniczenie dorosłych, wtajemniczeniem do Miłości,
„Summarum” 11–12 (1982–1983) s. 149–157; Wybrane zagadnienia teologiczno-liturgiczne Obrzędów wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, „Studia Liturgiczno
16
17
[7]
Ostatnim elementem, na który warto zwrócić uwagę chcąc całościowo spojrzeć na dorobek naukowy ks. prof. Duraka, to jego naukowo
– duszpasterskie opracowania poruszające zagadnienia uczestnictwa
świeckich w liturgii. W tych publikacjach autor podkreśla potrzebę
właściwej formacji wiernych w celu świadomego i opartego na wierze
uczestnictwa w tym, co celebruje Kościół podczas liturgii, a do czego
zaprasza lud wierny18.
Wspomniana powyżej praca naukowa, to wynik merytorycznych
wysiłków ks. prof. Duraka. Ważne, by w tym miejscu podkreślić, że
droga ta, umownie rzecz ujmując rozpoczyna się w momencie, gdy
w 1977 roku, jako 28-letni salezjanin udaje się na studia specjalistyczne w Papieskim Instytucie Liturgicznym „San Anselmo” i poprzez
uzyskany tam licencjat (1980) oraz wspomniany już doktorat (1980)
powracając do Polski staje się z czasem cenionym i uznawanym nie
tylko w kraju, ale i za granicą liturgistą.
Zwrotnym punktem w karierze naukowej ks. prof. Duraka jest utworzenie, dzięki osobistym staraniom i wysiłkom, w ramach Wydziału
Teologicznego ATK, a dziś UKSW, pierwszej w Polsce Katedry
Hermeneutyki Liturgicznej, której kierownikiem był właśnie ks. prof.
Durak. Tworząc tę jednostkę naukową, ks. prof. Durak chciał nadać
wysoki poziom pracom związanym z realizacją programu studium teologicznego ksiąg liturgicznych oraz interpretacji i krytyki ksiąg liturgicznych19. Od tego momentu ks. prof. Durak rozpoczął swego rodzaju
ekspansję hermeneutyki liturgii w Polsce. Przejawiało się to przede
Pastoralne” [Opole] 1 (1988) s. 231–245; Celebrować dobroć Boga wspólnie z dziećmi. Sakrament pojednania, CT 62 (1992) z. 1, s. 109–112; Zbawcza pedagogia nawrócenia w celebracji nabożeństw pokutnych, RBL 3 (1996) s. 184–193.
18
Niektóre, ważniejsze publikacje ks. A. D u r a k a poruszające tę problematykę: Treści uczestnictwa we Mszy świętej w świetle formuł euchologijnych „Mszału
Rzymskiego” dla diecezji polskich. (Niedziele Wielkiego Postu i Paschy), Piła 1992,
s. 175; Msza z udziałem dzieci w liturgicznej literaturze francusko-hiszpańskiej, CT
62 (1992) z. I, s. 112–115; Formacja liturgiczna dzieci przez Eucharystię, „Horyzonty
Wiary” 7 (1996) s. 73–80; Pojęcie uczestnictwa w liturgii Kościoła, w: Lądzkie
Sympozja Liturgiczne, Kraków 1997, ss. 71–82; Symbole, znaki i gesty w celebracji
liturgicznej, „Seminare” 17 (2001) s. 119–126.
19
Informator Nauki Polskiej, Instytucje naukowe, t. 2, Warszawa 2006, s.
138
[8]
wszystkim w jego pracy naukowej, ale i dydaktycznej. Z czasem
Katedra zaczęła gromadzić grono pracowników naukowych i studentów. To owocowało pisanymi i bronionymi rozprawami doktorskimi
i kolokwiami habilitacyjnymi.
Jak zauważono ks. prof. Durak był nie tylko bardzo dobrym naukowcem, ale i wyśmienitym dydaktykiem. Pracował ze studentami
Wyższego Seminarium Duchownego Towarzystwa Salezjańskiego
w Lądzie nad Wartą (1982-1988), a od 1988 roku był wykładowcą liturgiki na ATK. Po utworzeniu Katedry Hermeneutyki Liturgicznej
prowadził nadal zajęcia z liturgiki, zwłaszcza związane z heremeneutyką. Prowadzone przez niego seminaria naukowe zaowocowały
różnymi publikacjami, a przede wszystkim rozprawami doktorskimi
z zakresu hermeneutyki liturgii.
Osobnym rozdziałem w szerzeniu hermeneutyki liturgicznej
w Polsce była idea i realizacja Lądzkich Sympozjów Liturgicznych.
Staraniem ks. prof. Duraka odbyło się 20 takich spotkań. Pierwsze
miało miejsce w 1986 roku i do dziś raz w roku są one kontynuowane20. Sympozja te doczekały się również opracowania w formie pu Wykaz sympozjów odbytych z inicjatywy ks. Duraka: 1986 - I Lądzkie
Sympozjum Liturgiczne - Katechizować i celebrować, aby żyć; 1986 - II Lądzkie
Sympozjum Liturgiczne - Eucharystyczne Misterium; 1987 - III Lądzkie Sympozjum
Liturgiczne - Liturgia a młodzież; 1988 - IV Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Duch
Święty w liturgii; 1989 - V Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Symbol, znak i gest
w liturgii; 1990 - VI Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Msza święta z udziałem dzieci;
1991 - VII Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Celebrować Liturgię Godzin; 1992 VIII Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Uczestnictwo w liturgii; 1993 - IX Lądzkie
Sympozjum Liturgiczne - Rok liturgiczny drogą wiary; 1994 - X Lądzkie Sympozjum
Liturgiczne - Liturgia Kościoła domowego; 1995 - XI Lądzkie Sympozjum Liturgiczne
- Kerygma o liturgii Synodu Polskiego; 1996 - XII Lądzkie Sympozjum Liturgiczne
- Celebracja błogosławieństw w życiu Kościoła; 1997 - XIII Lądzkie Sympozjum
Liturgiczne - Dar Bożej miłości; 1998 - XIV Lądzkie Sympozjum Liturgiczne Przepowiadanie Słowa Bożego; Rok 1999 - XV Lądzkie Sympozjum Liturgiczne
– Jubileusze; 2000 - XVI Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Język w Liturgii; 2001 XVII Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Kult Maryi w tajemnicy Chrystusa i Kościoła;
2002 - XVIII Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Pedagogiczny wymiar liturgii; 2003
- XIX Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - Pobożność ludowa i liturgia; 2004 - XX
Lądzkie Sympozjum Liturgiczne - 40 lat Sacrosanctum Concilium.
20
[9]
blikacji książkowej pod redakcją ks. prof. Duraka, a które to pozycje
wymieniłem już wyżej. Omawiają one tematykę każdego ze spotkań
oraz prezentują skróty referatów, których odczyt odbył się podczas danego sympozjum. Streszczone zostały również dyskusje i wnioski po
każdym z tych spotkań21.
Zakończenie
Przystępując w tym momencie do podsumowania omawianego tematu przestawione zostaną nasuwające się wnioski.
Ks. profesor Adam Durak stał się niekwestionowanym autorytetem w dziedzinie liturgiki w Polsce. Ilość jego publikacji naukowych,
praca na rzecz Akademii Teologii Katolickiej, a potem Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego, współpraca z innymi ośrodkami
liturgicznymi w Polsce, to konkretny wkład w rozwój tej dziedziny.
Podkreślić należy, że jako pierwszy w Polsce koncentrował swoje naukowe wysiłki na rzecz hermeneutyki liturgii, co było nie lada wyzwaniem zwłaszcza w kontekście brakującego ośrodka tej myśli
w naszym kraju. Dlatego jako słuszne i cenne należy ocenić jego osobiste i uczelniane starania, a w rezultacie utworzenie pierwszej Katedry
Hermeneutyki Liturgicznej w Polsce. Utworzenie tego naukowego
ośrodka przyczyniło się do rozwoju tej dyscypliny.
Zainspirowany przede wszystkim naukowym dorobkiem znanych
liturgistów, o których wspomniano w pierwszej części tego opracowania, korzystając z ich dorobku naukowego większą część swojej pracy poświęcił doskonaleniu i rozpowszechnianiu metod stosowanych
w hermeneutyce liturgii. Potwierdzeniem tego wniosku są liczne artykuły poświęcone właśnie temu tematowi.
Kolejnym istotnym wnioskiem jest fakt ogromnego wysiłku w i poza
Uniwersytetem Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Trzykrotnie był
prodziekanem Wydziału Teologicznego UKSW, kierownikiem wspominanej Katedry Hermeneutyki Liturgicznej oraz członkiem Rady
21
Por. Lądzkie Sympozja Liturgiczne, A. D u r a k (red.), Kraków 1997, s. 282;
Lądzkie Sympozja Liturgiczne II, A. D u r a k (red.), Kraków 2000, s. 485.
140
[10]
Wydziału. Nie ograniczał się jednak tylko od Uniwersytetu. Był członkiem wielu Towarzystw naukowych, oraz przewodniczącym Sekcji
wykładowców Liturgiki przy Radzie Naukowej Episkopatu Polski.
Summary
Rev. professor Adam Durak became the indisputable authority in
field liturgy in Poland. The number of his academic publication, the
work for the Academy of Catholic Theology, then for the University
of the Cardinal Stefan Wyszyński, interaction with different liturgical
centres in Poland makes a concrete contribution to the development of
this field. He created first chair of Liturgical Hermeneutic in Poland.
He was a member of many scientific societies and a chairperson for the
Section of Liturgy at the Council of the Episcopate of Poland.
V
A
R
I
A
UKSW
49 (2011) nr 1
Ks. Janusz Czerski, UO
Interpretacja tekstów biblijnych w liturgii
1. Metody i podejścia do tekstu biblijnego
Ewangelia św. Jana przytacza następującą wypowiedź Chrystusa:
„Amen, Amen, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie
zazna śmierci na wieki” (J 8, 51). Podwójne „Amen” na początku logionu, nietypowe dla stylu Starego Testamentu i judaizmu, wskazuje na wypowiedź autorytatywną, bardzo ważną. Oznacza, że słowo
Boże zawarte w Biblii jest istotne dla naszego życia, jest sprawą życia
i śmierci.
Pismo św. zajmuje więc szczególne miejsce w liturgii, w nauczaniu i życiu wszystkich Kościołów chrześcijańskich. W liturgii spełnia
podwójną funkcję: (1) Księga Pisma świętego jest miejscem obecności Boga, Chrystusa w Jego słowie, co wyraża się zwłaszcza w kulcie Księgi Ewangelii i (2) formuje życie chrześcijańskie, jak stwierdza
autor 2 Tm 3, 16: „Całe Pismo jest przez Boga natchnione i pomocne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania i wychowywania
w sprawiedliwości”.
Aby przesłanie biblijne mogło docierać do człowieka współczesnego, utwierdzać jego wiarę, kształtować jego życie, pomagać mu
w nauczaniu, przekonywać, poprawiać i wychowywać w świętości powinno być właściwie zrozumiane. Potrzebna jest zatem odpowiednia
interpretacja orędzia Bożego. Tym celom służą metody interpretacji
Pisma św. Współczesna biblistyka wypracowała szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do głębszego zrozumienia sensu Słowa
Bożego. W 1993 r. ukazała się instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej,
142
ks. Janusz Czerski
[2]
w której zostały zestawione różne metody interpretacji Pisma św. oraz
wskazane zarówno ich pozytywne wartości, jak i braki.
Ścisłym stosowaniem metod interpretacji Pisma św. zajmuje się
przede wszystkim egzegeza naukowa. Do tłumaczenia słowa Bożego
w liturgii, zwłaszcza w homilii lub też w innych dziedzinach duszpasterstwa, nie jest wprawdzie konieczne korzystanie ze wszystkich
środków warsztatu naukowego współczesnej egzegezy, lecz na pewno należy się trzymać określonych metodycznych zasad interpretacji
Biblii. Inaczej tekst biblijny byłby narażony na dowolną i błędną interpretację, jak ma to np. miejsce w sektach.
Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej na temat interpretacji Pisma
św. rozróżnia metody i podejścia (ujęcia) do tekstu biblijnego. Metoda
opiera się na naukowym, całościowym i obiektywnym postępowaniu,
które zmierza do wyjaśnienia tekstu, natomiast podejście oznacza badanie tekstu wyłącznie w określonym aspekcie, według określonego
punktu widzenia1. Metody dzielą się na dwie grupy: (1) na metodę historyczno-krytyczną, określaną inaczej jako metoda historyczno-literacka lub krytyczno-literacka oraz (2) metody literackie, do których
zalicza się: analiza lingwistyczna (semiotyczna), retoryczna, narracyjna oraz intertekstualna.
Metoda historyczno-literacka traktuje teksty biblijne jako dokumenty historyczne i stosuje środki naukowe, jakimi posługują się nauki
historyczne. Stara się ona odtworzyć dzieje tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji i zrozumieć jego historię.
Jest to diachroniczne badanie tekstu2. Metoda historyczno-krytyczna
opiera się na kryteriach historycznych i w miarę możliwości obiektywnych. Dzięki temu chroni ona egzegetę przed interpretacją ideologiczną i subiektywną.
Natomiast metody literackie badają tekst w aspekcie synchronicznym3, nie interesują się procesem genetycznym tekstu, lecz jego efek-
Die Interpretation der Bibel in der Kirche, Città del Vaticano 1993, s. 35, przyp. 1.
Od greckiego słowa δια-χρόνος = poprzez czas.
3
Od greckiego słowa συν-χρόνος = w (jednym) czasie.
1
2
[3]
Interpretacja tekstów biblijnych
143
tem końcowym. Szukają przede wszystkim odpowiedzi na pytanie: co
autor chce odbiorcy przekazać w określonym tekście4.
Uzupełnieniem systematycznych metod egzegezy są tzw. podejścia, czyli środki interpretacji tekstu, które pozwalają spojrzeć na tekst
z określonego punktu widzenia. Można je ująć w cztery grupy5:
(1) Podejścia kanoniczne, czyli oparte na tradycji. Odwołują się one
do judaistycznych tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Szczególnie cenne są tu interpretacje starożytnych pisarzy Kościoła.
(2) Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych, a więc podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne (psychologia głębi).
(3) Podejście kontekstualne, które wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna.
(4) Podejście fundamentalistyczne, które odczytuje teksty biblijne
dosłownie we wszystkich szczegółach. Fundamentalistyczne podejście do Pisma św. dokument Papieskiej Komisji Biblijnej ocenia jako
niebezpieczne, gdyż odcina się ono od historii tradycji, ignoruje rolę
wspólnoty Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów6.
Celem niniejszego artykułu nie jest szczegółowe zaprezentowanie
zasad, kryteriów i narzędzi, jakimi posługuje się metodologia nauk
biblijnych. W pracy duszpasterskiej i w liturgii Kościoła nie chodzi
bowiem o naukową analizę tekstu biblijnego. Duszpasterz, czy sprawujący liturgię szuka tekstach biblijnych przede wszystkim praktycznych wskazówek dla życia chrześcijańskiego. Opracowania biblijne,
naukowe mogą służyć pomocą, lecz nie zawsze są one dostępne.
Niemniej jednak należy się trzymać generalnych zasad interpretacji
tekstu biblijnego. Stąd zostaną tu wybrane i przedstawione tylko te
elementy metodologii biblijnej, które mogą pomóc sprawującym litur J. C z e r s k i , Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997, s. 31-32.
Tamże, s. 32.
6
H.K. B e r g , Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung, München–
Stuttgart 1991, s. 40.
4
5
144
ks. Janusz Czerski
[4]
gię w praktycznym, egzystencjalnym interpretowaniu i przekazie orędzia biblijnego.
2. Analiza kontekstualna
Tekst czytany w liturgii nie jest zamkniętą i skończoną jednostką
literacką, lecz integralną częścią większej całości, którą autor skomponował według określonego planu i zgodnie z postawionym celem.
Kontekst, w jakim autor umieścił tekst sugeruje czytelnikowi, jakie
miejsce zajmuje ten tekst w kompozycji autora. Poszczególne fragmenty tekstu, łączą się w jedną całość i czytelnik – odbiorca tekstu odczytuje sens wypowiedzi autora w konkretnej perykopie w powiązaniu
z tekstem, który ją wyprzedza i po niej następuje7. Z tych względów,
aby przystąpić do objaśnienia tekstu należy w pierwszym rzędzie zbadać jego odgraniczenie i kontekst8.
2.1. Odgraniczenie tekstu
Wydzielenie badanego tekstu z kontekstu, w którym się znajduje jest
pierwszym krokiem analizy kontekstualnej. Wprawdzie teksty, które
znajdują się w lekcjonarzu, czy w Liturgii Godzin są już odgraniczone, lecz nie zawsze logicznie i zgodnie z zasadami egzegezy biblijnej.
Sygnałami podziału tekstu są: zmiana osób, miejsca, czasu, sytuacji,
tematu, zmiana leksykonu i stylu, zmiana gatunku9. Natomiast na koherencję perykopy wskazuje jedność czasu, miejsca, osób, tematu, języka i gatunku10.
Przykład. W Mszach św. na wspomnienie Doktorów Kościoła czyta się Mk 4, 1-10. 13-20. Jest to połączenie przypowieści o siejbie
z tzw. wyjaśnieniem tej przypowieści. Są to jednak dwa różne ga7
T. S ö d i n g , Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament,
Freiburg–Basel–Wien 1998, s. 117.
8
Chodzi tu o kontekst literacki. W liturgii słowa uwzględnia się także kontekst
liturgiczny.
9
J. C z e r s k i , Metody interpretacji, s. 126.
10
T. S ö d i n g , dz. cyt., s. 120.
[5]
145
tunki, z których każdy ma oddzielne znaczenie. Ww. 1-10, to czysta,
klasyczna przypowieść, która w formie obrazowej pokazuje zniechęconym uczniom, że chociaż Chrystus nie odnosi spektakularnych sukcesów, to jednak jego działalność nie jest daremna, królestwo Boże
zostaje zaszczepione i przynosi nieoczekiwany owoc. Natomiast druga część nie jest przypowieścią, lecz tzw. alegorezą, czyli alegoryczną interpretacją tekstu. Alegoreza określa postępowanie, które nadaje
sens alegoryczny jednostkom literackim niealegorycznym11. W alegorezie sens alegoryczny ma charakter wtórny. W alegorezie Mk 4, 14-20
tematem nie jest już królestwo Boże, ja w przypowieści, lecz słowo
przepowiadania i jego los w sercu człowieka. Jest to próba odpowiedzi już nie Chrystusa, lecz Kościoła, dlaczego tyle wysiłku misyjnego
idzie na marne – zależy to od serca człowieka. Ale i tu, podobnie jak
w przypowieści akcent jest pozytywny: wielu marnuje słowo Boże,
lecz ci, którzy je przyjmują „wydają owoc: (…), stokrotny” (Mk 4, 20).
Ewangeliarz zawiera zatem dwa różne tematy, których z punktu widzenia metodologii biblijnej nie wolno pomieszać.
2.2. Analiza kontekstu
W piątek ósmego tygodnia w ciągu roku czyta się tekst Mk 11, 1125 o oczyszczeniu świątyni przez Jezusa. Opowiadanie o tym wydarzeniu przytaczają wszyscy synoptycy i czwarta ewangelia (Mk 11,
15-19; Mt 21, 12-17; Łk 19, 45-48; J 2, 13-22). Synoptycy umieścili tę scenę w końcowej fazie publicznej działalności Jezusa, przed historią Jego męki.
U Marka, na którym opierają się pozostali synoptycy, znaczenie tej
akcji Jezusa wyjaśnia najbliższy kontekst. Otóż ramy tego opowiadania stanowią dwa epizody, które koncentrują się na drzewie figowym.
W kontekście wyprzedzającym Jezus w drodze z Betanii do Jerozolimy
przeklina drzewo figowe (Mk 11, 12-14), a w kontekście następującym,
w drodze z Jerozolimy do Betanii towarzyszący Jezusowi uczniowie
stwierdzają, że drzewo uschło. Jest to dla Jezusa okazją do poucze Die Gleichniserzählungen Jesu (UTB 1343), Göttingen 1985, s. 55.
11
146
ks. Janusz Czerski
[6]
nia uczniów o modlitwie i wierze (Mk 11, 22-25). Ten kontekst wyjaśnia znaczenie oczyszczenia świątyni: obumarcie drzewa figowego,
które nie dało Jezusowi owocu jest znakiem końca kultu świątynnego w Jerozolimie. Akcja Jezusa w świątyni pokazała, że już przeminął
czas świątyni i sprawowanego w niej starego kultu. W nowym, chrześcijańskim kulcie dom Boży ma być miejscem modlitwy „dla wszystkich narodów” (Mk 11, 17).
Inne akcenty w tym opowiadaniu eksponują natomiast pozostali
ewangeliści12. Egzystencjalny sens oczyszczenia świątyni i przeklęcia
drzewa figowego jest oczywisty: chodzi o refleksję, czy zewnętrzne
formy liturgii zwyczajów obrzędowych Kościoła są rzeczywiście wyrazem głębszej religijności.
3. Analiza gatunku
Autor biblijny wybierał dla wyrażenia swych myśli odpowiedni gatunek literacki. Przez gatunek rozumie się zespół reguł, które określają
budowę dzieła literackiego. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Każdy
gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez czytelników. Dokładne
określenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki13. Rozpoznanie gatunku
literackiego jest konieczne dla odczytania intencji autora zrozumienie
jego dzieła. Gdy się nie zna gatunku, czy podgatunku można wypowiedź autora błędnie zinterpretować. Na przykład kiedy opowiadanie
o treści fikcyjnej odczytujemy jako dzieło historyczne. Autorzy biblijni posługiwali się wieloma gatunkami literackimi. Ograniczymy się
do dwóch, najczęściej występujących w ewangeliach, do przypowieści
i cudów Chrystusa.
T. S ö d i n g , Wege der Schriftauslegung, s, 125-127.
12
13
[7]
147
3.1. Przypowieści. Gatunek literacki przypowieści jest różnie rozumiany. A. Jülicher jako pierwszy starał się zdefiniować i podzielić przypowieści na mniejsze jednostki literackie. Uważał on, że istnieją cztery
rodzaje tego gatunku: podobieństwo, parabola, przykład i alegoria14.
Wyniki jego badań przyjęło wielu późniejszych egzegetów, chociaż recepcja poglądów A. Jülicher nie była pozbawiona krytycznej oceny15.
We współczesnej egzegezie dominuje raczej pogląd, że przypowieści
bazują na metaforach16. Przypowieści w ewangeliach synoptycznych
bazują na metaforze. Są to opowiadania zmyślone, skonstruowane
z obrazów zaczerpniętych z życia codziennego. Tematem przypowieści Chrystusa jest królestwo Boże. Królestwa Bożego nie można
jednak przedstawić w obrazach z życia ludzkiego i nie można identyfikować ze zjawiskami i strukturami życia codziennego, gdyż królestwo
Boże jest zupełnie inne. O królestwie Bożym można zatem mówić tylko w metaforach17.
Przypowieść jest wprawdzie opowiadaniem zaczerpniętym z życia
codziennego, lecz prawie każda przypowieść zawiera elementy, które nie mieszczą się w ramach życia codziennego. Np. w przypowieści
o niemiłosiernym ministrze (Mt 18, 23-35) jest mowa o długu, który wynosił 10 000 talentów. To była w czasach Chrystusa suma fantastyczna, nierealna. Dla porównania: roczny dochód Salomona miał
Die Gleichnisreden Jesu, B. I, Tübingen 19102, s. 25-118.
E. F u c h s , Hermeneutik, Tübingen 19704, s. 2119nn; E. L i n n e m a n n , Gleich
nisse Jesu. Einführung und Auslegung, Göttingen 19787; s. 13nn.; R. B u l t m a n n ,
Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur
des Alten und Neuen Testaments = FRLANT 29), Göttingen 19799, s. 179nn.
16
J. D. C r o s s a n , Parable and Example in the Teaching of Jesus, NTS 18 (1971)
nr 72, s. 285-307; A. N. W i l d e r , Early Christian Rhetoric. The Language of the
Gospel, Cambridge 1971, s. 79-96; H. – J. K l a u c k, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge 18), Münster
1978; H. W e d e r , Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen (FRLANT 120), Göttingen 19843.
17
J. C z e r s k i , Jezus Chrystus w świetle Ewangelii Synoptycznych, Opole 2000,
s. 146.
14
15
148
ks. Janusz Czerski
[8]
wynosić 666 talentów (1 Krl 10, 14), a Heroda – 90018. Chodzi zatem
o sytuację fikcyjną, aby ukazać ogromne dysproporcje pomiędzy naszymi długami wobec Boga i naszych długami bliźnich wobec nas.
Obraz królestwa Bożego nie odpowiada przecież ludzkim kategoriom
myślenia i ziemskim realiom.
Ostrożnie należy interpretować zakończenia przypowieści. Niektóre
z nich wskazują zastosowanie. Np. „Tak samo i wy, gdy to ujrzycie,
wiedzcie, że blisko jest” (Mk 4, 29); „Tak samo radość będzie przed
aniołami” (Łk 15, 10). Zastosowanie wprowadza również spójnik γάr
„bo, ponieważ, przeto”: „Każdemu bowiem, kto ma, będzie dodane”
(Mk 4, 25; Mt 25, 29); „Ponieważ wielu jest powołanych, lecz mało
wybranych” (Mt 21, 14). Może też posiadać formę wniosku: „Dlatego
powiadam wam” (Mt 21, 43); „Wy też bądźcie gotowi” (Łk 12, 40);
Komu zaś wiele dano, od tego wiele będzie się żądać” (Łk 12, 48b).
W przypowieściach o charakterze eschatologicznym zakończenie ma
formę nakazu: „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie” (Mk 13, 35). Czasem zastosowanie powstaje w dialogu ze słuchaczami. Przypowieść o nieuczciwych dzierżawcach winnicy kończy
się pytaniem, skierowanym do słuchaczy: „Cóż uczyni właściciel winnicy? Przyjdzie i wytraci rolników, a winnicę odda innym. Czy nigdy
nie czytaliście w Piśmie (…)” (Mk 12, 9-11; Mt 21, 42-43). Niektóre
zakończenia są jednak czysto przypadkowe i nie można ich uważać
za zastosowania, gdyż nie odpowiadają treści narracji. Na przykład
przypowieść o robotnikach winnicy, którzy pracowali nierówną ilość
godzin, lecz wszyscy otrzymali taką samą zapłatę, kończy się konkluzją: „Tak samo ostatni będą pierwszymi a pierwsi ostatnimi” (Mt 20,
16). Tymczasem porządek wypłacania należności za pracę nie miał na
celu pokazania, że akurat ostatni są pierwszymi, a pierwsi ostatnimi.
Chodziło o zwrócenie uwagi na to, że wszyscy zostali jednakowo potraktowani, co zresztą wyjaśnia gospodarz winnicy: „Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja
jestem dobry?” (Mt 20, 16)19.
Tenże, Miłosierdzie w Ewangelii św. Mateusza. Studium semantyczno-egzegetyczne, Opole 1986, s. 59.
19
Tenże, Jezus Chrystus, s. 156-157.
18
[9]
149
Alegoria tym różni się od przypowieści, że w jej strukturze nie ma
podmiotu i łącznika. Alegoria jest wyłącznie opowiadaniem, którego
każdy element jest metaforą. Opowiadanie alegoryczne nie musi też
– jak przypowieść – zmierzać do jakiejś pointy. W ewangeliach synoptycznych nie ma czystych alegorii, występują w nich tylko alegoryczne interpretacje przypowieści20. Alegoryczna interpretacja tekstu
literackiego nazywa się alegorezą. Alegoreza określa postępowanie,
które jednostkom literackim, które nie mają sensu alegorycznego nadaje znaczenie alegoryczne21. W alegorezie zatem sens alegoryczny ma
charakter wtórny. Klasycznymi przykładami alegorezy w ewangeliach
synoptycznych są tzw. „wyjaśnienia przypowieści”: o losach ziarna,
które padało na różną glebę (Mk 4, 13-20; Mt 13, 18-23; Łk 8, 11-15)
oraz o chwaście zasianym w pszenicy przez „złego” (Mt 13, 36-43).
Starożytni pisarze Kościoła stosowali również alegorezę do tłumaczenia przypowieści. Np. w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie
(Łk 15, 30-37) Samarytanin może być obrazem Chrystusa, który pochyla się nad zranionym duchowo człowiekiem, leczy go oliwą i winem (metafora sakramentów) i oddaje w opiekę gospodarzowi gospody
(metafora Kościoła).
3.2. Autorom ksiąg biblijnych obce było współczesne określenie
cudu jako niezwykłego i zadziwiającego zjawiska, które przekracza
prawa przyrody. Nie znali oni i nie badali praw przyrody. We wszystkim
widzieli bezpośrednie działanie Boga, który kieruje historią, prowadzi
swój lud i w każdym momencie interweniuje. Bóg działa wszędzie,
cudem jest więc całe stworzenie (Ps 136 [135], 4-9) i podtrzymywanie stworzenia w istnieniu (Ps 104 [103]). Godne podziwu jest również
stworzenie człowieka (Ps 139 [138], 4). Ewangelistów nie interesował więc fizyczny i filozoficzny mechanizm cudów Chrystusa, lecz ich
teologiczne znaczenie. Celem opowiadań o cudach Jezusa było wywołanie zdziwienia i refleksji, obudzenie wiary, wyznanie i uwielbienie
Boga, objawiającego się w Chrystusie. Bez wiary i bez modlitewnej
postawy nie można zrozumieć cudownych znaków Jezusa22.
H. W e d e r , Gleichnisse Jesu als Metaphern, s. 72.
W. H a r n i s c h , Die Gleichniserzählungen Jesu, Göttingen 1985, s. 55.
22
J. C z e r s k i , Jezus Chrystus, s. 190. 196.
20
21
150
ks. Janusz Czerski
[10]
Dla kerygmatycznej interpretacji cudów Jezusa w Liturgii Słowa
mają znaczenie następujące aspekty23:
(1) Cuda Jezusa odczytujemy jako znaki zbawczej obecności królestwa Bożego. Zapowiadały, przygotowywały i antycypowały Jego
dzieło zbawcze, którego punktem kulminacyjnym był krzyż i zmartwychwstanie. Uzdrowienia, wskrzeszenia, egzorcyzmy oraz cuda nad
naturą były znakami, że dzieło zbawcze Boga już się realizuje. Już jest
obecne. Np. po dokonaniu egzorcyzmu nad „ślepym i niemym” (Mt 12,
22), Chrystus powiedział do faryzeuszy: „Jeżeli ja wyrzucam demony Duchem Bożym, to przybyło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28).
Przeżywamy ten fakt podczas proklamacji ewangelii w Liturgii Słowa.
(2) Cuda Jezusa są znakami Jego zwycięstwa nad złem. Aspekt zwycięstwa Jezusa nad szatanem i złem występuje szczególnie w dwóch
grupach cudów: w egzorcyzmach i uzdrowieniach w szabat. Sens egzorcyzmów wyjaśnia Chrystus w krótkiej przypowieści o silniejszym,
który pokonuje silnego (Mk 3, 27; Mt 12, 29; Łk 11, 21). Egzorcyzmy
wskazują, że moce zła, jakie zniewalają człowieka zostały już teraz pokonane przez Jezusa.
(3) Cuda są ilustracją darów i funkcji, w jakie Chrystus wyposażył swój Kościół. Po uzdrowieniu paralityka, któremu Jezus odpuszcza grzechy, świadkowie „oddali cześć Bogu, który taką władzę dał
ludziom” (Mt 9, 8). Liczba mnoga τοις aνqrώποις = ludziom, sugeruje
interpretację eklezjologiczną. W Kościele popaschalnym Mateusza istniała praktyka odpuszczania grzechów, którą uzasadniano nauką i czynami Jezusa24. Cuda Chrystusa uzasadniają następnie zjawisko darów
charyzmatycznych w Kościele. Charyzmaty są udziałem w cudotwórczej mocy Jezusa, którą obiecał On swoim uczniom po zmartwychwstaniu: „Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię
moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże
brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić.
Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16, 14-20).
Naukę o charyzmatach rozwinął św. Paweł w 1 Kor 12–14. Cuda uza Tamże, s. 204-206.
U. L u z , Das Evangelium nach Matthäus (Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament I, 2), Zürich–Einsiedeln–Köln–Neukirchen–Vluyn 1990, s. 37-38.
23
24
[11]
151
sadniają wreszcie misje Kościoła wśród pogan. Do tej grupy należą
tu takie cuda, jak na przykład: uzdrowienie córki niewiasty kananejskiej (Mt 15, 21-28), cudowny połów ryb (Łk 5, 1-11), czy uzdrowienie dziesięciu trędowatych, z których jeden był Samarytaninem (Łk
17, 11-18).
(4) Ewangeliści zredagowali opowiadania o cudach Jezusa według
własnych koncepcji teologicznych i literackich. Stąd opis tego samego
cudu w kompozycji każdego ewangelisty może akcentować różne motywy teologiczne25. Np. motyw wiary u Mateusza, czy motyw dobroci
i miłosierdzia u Łukasza26.
(5) Cuda Jezusa można, zgodnie z praktyką starożytnych pisarzy
Kościoła, interpretować egzystencjalnie. Niezależnie od wartości historycznej tłumaczą one również rozmaite sytuacje w życiu jednostki,
czy społeczności Kościoła27. Np. w opowiadaniu o uzdrowieniu paralityka (Mk 2, 1-12; Mt 9, 1-8; Łk 5, 27-32) paralityk jest obrazem człowieka, dla którego grzech jest przeszkodą w działaniu (nie może się
poruszać). Dopiero odpuszczenie grzechów przez Chrystusa przywraca mu aktywność.
4. Analiza lingwistyczna
Lingwistyczna interpretacja tekstu wymaga przeprowadzenia trzech
działań: (1) analizy syntaktycznej; (2) semantycznej i (3) pragmatycznej28. Dla celów kerygmatycznych wystarczy skorzystać tylko z niektórych elementów interpretacji proponowanych przez tę metodę. Analizę
syntaktyczną można pominąć, a w analizie semantycznej ograniczyć
się do zbadania semantyk niektórych przynajmniej słów. Natomiast
przydatna może być analiza pragmatyczna.
Wprowadzenie do lekcjonarza uzasadnia podział czytań ewangelii na trzy lata:
A, B i C, koniecznością zapoznania się wiernych z koncepcjami teologicznymi poszczególnych ewangelistów.
26
J. C z e r s k i , Jezus Chrystus, s. 208. 210.
27
M. C z a j k o w s k i , Egzystencjalna lektura Biblii (Jak rozumieć pismo Święte 6),
Lublin 1993, s. 145.
28
J. C z e r s k i , Metody interpretacji, s. 125; W. F e n s k e , Arbeitsbuch zur
Exegese des Neuen Testaments, Gütersloh 1999, s. 89-97.
25
152
ks. Janusz Czerski
[12]
Celem analizy semantycznej słów jest ustalenie znaczeń poszczególnych leksemów w zależności od kontekstu, w jakim występują.
Wyraz „droga” posiada inne znaczenie w Mt 2, 12, a inne w Mt 7, 13.
W pierwszym przypadku mówi o szlaku, którym magowie ze wschodu powrócili do siebie, natomiast w drugim określa postępowanie.
Podobnie słowo „serce” w tekście Mk 2, 1-12 (6, 52; 7, 6 i inne) nie
ma znaczenia medycznego, lecz jest obrazem miejsca, w którym dokonują się decyzje moralne i religijne.
Czasem należałoby sięgnąć do oryginalnego języka Biblii, gdyż niektóre słowa w tekście oryginalnym mają szerszy zakres znaczeń, niż
może to wyrazić tłumaczenie polskie. Np. μετάνοια��
��
= zmiana sposobu myślenia, zmiana stylu życia; διαιrεσις w 1 Kor 12, 4 = rozdzielanie lub różnorodność (darów Ducha Świętego); κεφαλή = głowa jako
obraz szczególnego znaczenia dla kogoś, np. Chrystusa dla mężczyzny
lub jako początek, źródło pochodzenia, w tym znaczeniu tekst mówiłby o pochodzeniu Chrystusa i człowieka od Boga (1 Kor 11, 3; Rdz 2,
7. 21-22) itp.
Zadaniem języka i tekstu pisanego jest komunikacja. Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Funkcje komunikatywne języka bada analiza pragmatyczna tekstu29. Pragmatyka,
podobnie jak semantyka zajmuje się ustaleniem sensu wypowiedzi.
Pragmatyka stara się poza znaczeniem słów uchwycić właściwe intencje tekstu.
Spośród wielu wskazówek praktycznego stosowania pragmatyki, jakie proponują współcześni językoznawcy, do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego można zastosować następujące kroki metodyczne:
(1) Ustalić kontekst sytuacyjny30.
(2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia
i postępowania31.
H. P e l z , Linguistik für Anfänger, Hamburg 199210, s. 221-222.
R. L a c k , Letture strutturaliste dell’ antico testamento, Roma 1978, s. 25-28;
W. E g g e r , Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und
historisch-kritische Methoden, Freiburg–Basel–Wien 1987, s. 137
31
H. W e i n r i c h , Textgrammatik der französischen Sprache, Stuttgart 1982, s. 213.
29
30
[13]
153
(3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za
przykład postępowanie jakiejś osoby32.
(4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy
zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście33.
Przykład. W opowiadaniu Mateusza o kontrowersji Jezusa z faryzeuszami na temat Jego władzy wypędzania złych duchów (Mt 12, 2237) widoczne są cztery intencje tekstu34:
(1) Zwrócić uwagę odbiorców tekstu na mesjański i eschatologiczny
charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa
(Mt 12, 23.28-29). Wyjaśnić sens cudotwórczej działalności Jezusa
i postawić czytelnika przed decyzją: „Kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30).
(2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrys
tusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29).
(3) Ostrzega przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności
(Mt 12, 24. 31-35).
(4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed
prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12,31-37).
5. Akomodacja tekstu biblijnego
Obok wymienionych metod interpretacji tekstów biblijnych w liturgii i praktyce duszpasterskiej stosuje się jeszcze metodę akomodacji.
Akomodacja polega na odniesieniu pewnych wypowiedzi Pisma św.
do innej osoby lub rzeczy, niż to zamierzał autor natchniony. Są dwa
rodzaje takiej akomodacji: (1) przez aluzję – jest to tzw. akomodacja
werbalna lub (2) przez rozszerzenie35.
Akomodacja werbalna ma miejsce, gdy podobieństwo jest czysto zewnętrzne, to znaczy słowo, czy tekst odnosi się zupełnie do kogo, czy
W. E g g e r , Methodenlehre, s. 140-141.
34
J. C z e r s k i , dz. cyt., s. 140-141.
35
J. S z l a g a , Hermeneutyka biblijna, w: Tenże (red.), Wstęp ogólny do Pisma
Świętego, Poznań–Warszawa 1986, s. 194.
32
33
154
ks. Janusz Czerski
[14]
czego innego, niż to słowo lub tekst jest stosowany. W liturgii oktawy
Bożego Narodzenia jest antyfona na wejście z Mdr 18, 14-15: „Gdy
głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy”. Tekst
ten (por. kontekst) odnosi nie się jednak do narodzin Chrystusa, lecz do
plag, które nawiedziły Egipt przed wyjściem Izraelitów. Podstawą akomodacji są przypadkowe wyrażenia, jak słowo, noc, potęga Boga36.
Jeżeli podstawą analogii pomiędzy tekstem biblijnym, a osobą lub
rzeczą, do której tekst chcemy odnieść, jest treść, a nie tylko przypadkowe słowa, to jest to akomodacja przez rozszerzenie. Tego rodzaju akomodacja występuje już w Piśmie św. Np. Liturgia stosuje przez
akomodację rozszerzoną teksty ksiąg mądrościowych do Matki Bożej
(Prz 8, 22-35; Syr 24, 1-22).
Zarówno werbalna, jak i rozszerzająca akomodacja tekstu biblijnego nie nadaje nowego sensu i dlatego nie ma żadnego znaczenia w argumentacji o charakterze dogmatycznym37. Akomodacja rozszerzająca
stosowana ostrożnie i z wielką roztropnością może być pomocna przy
objaśnianiu lub ilustrowaniu myśli religijnych.
Summary
The basis for analogy between the Biblical text and a person or thing
is not the accidental words but its content. We see this already in the
liturgical accommodation of Wisdom Book applied to the Mother of
God (Proverbs 8: 22-35; Sirach 24: 1-22). Both verbal and widening
accommodation of the biblical text does not give new meaning, therefore cannot be an argument in the dogmatic argumentation.
K. R o m a n i u k , Księga Mądrości. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz
(Pismo Święte Starego Testamentu VIII, 3), Poznań–Warszawa 1969, s. 237.
37
J. S z l a g a , Hermeneutyka biblijna, s. 194.
36
UKSW
49 (2011) nr 1
Janusz Kręcidło MS, UKSW
Strategia perswazyjna Marka Ewangelisty
w świetle podejścia socjologicznego
i antropologii kulturowej
Dedykuję ks. prof. Janowi Załęskiemu
1. Podejście socjologiczne i antropologia
kulturowa a studium strategii
perswazyjnych autorów Ewangelii
Każdy z Ewangelistów dąży do przekonania odbiorców swojego
dzieła do przyjęcia osoby i orędzia Jezusa z Nazaretu. Opowiadając we
właściwy dla siebie sposób historię Jezusa, Ewangeliści używają środków perswazyjnych adekwatnych do przyjętej koncepcji teologicznej.
Teologia autorów czterech Ewangelii kanonicznych jest przedmiotem
gruntownych i wnikliwych badań egzegetów posługujących się dziś
szerokim wachlarzem metod i podejść. Dla egzegetów katolickich zasady interpretacji zostały określone przez Papieską Komisję Biblijną
w dokumencie Interpretacja Biblii w Kościele1. Trzy spośród wymienionych tam, zalecanych przez Kościół sposobów interpretacji Pisma
Świętego, występują pod nagłówkiem „Podejścia przez nauki humanistyczne”: 1. Podejście socjologiczne; 2. Podejście przez antropo-
Korzystamy tu z wydania polskiego tego dokumentu, któremu towarzyszą
artykuły biblistów omawiających niektóre metody i podejścia: Interpretacja Biblii
w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzami biblistów polskich,
R . R u b i n k i e w i c z (przekład i red.), Warszawa 1999.
1
156
Janusz Kręcidło MS
[2]
logię kulturową; 3. Podejście psychologiczne i psychoanalityczne2.
W niniejszym artykule chcemy spojrzeć na specyficzną strategię perswazyjną Ewangelisty Marka w perspektywie socjologicznej oraz antropologiczno-kulturowej. Podejścia te bazują na przeświadczeniu, że
każdy tekst pozostaje w relacji do społeczności, w której powstaje.
W przypadku tekstów Ewangelii kanonicznych implikuje to przede
wszystkim konieczność jak najlepszego poznania środowiska ludności Palestyny pierwszego wieku po Chrystusie, widzianego jako
część szerzej rozumianej społeczności w ramach kultury śródziemnomorskiej3. Konstruowane dziś modele socjologiczne, aplikowane do
społeczności świata śródziemnomorskiego, umożliwiają daleko posuniętą ich rekonstrukcję historyczną. To zaś pozwala lepiej zrozumieć
funkcjonowanie wspólnot pierwotnego Kościoła. Modele aplikowane
w podejściu socjologicznym koncentrują się przede wszystkim na
aspektach ekonomicznych i instytucjonalnych tych społeczności.
Natomiast antropologia kulturowa „stara się zdefiniować cechy charakterystyczne różnych typów ludzi w ich środowisku społecznym
(…) z tym wszystkim, co implikuje studium środowiska wiejskiego
czy miejskiego i w odniesieniu do wartości uznanych przez społeczeństwo (cześć i niesława, tajemnica, wierność, tradycja, rodzaj wychowania i szkół), do sposobu, w jaki sprawuje się kontrolę społeczną,
wizji rodziny (…), nie zapominając o koncepcji sacrum i profanum,
tabu, rytu przechodzenia z jednej sytuacji w drugą, magii, pochodzenia zasobów, władzy, informacji itd.”4.
W minionym stuleciu dokonał się w egzegezie ogromny postęp
jeśli chodzi o studium strategii perswazyjnych autorów Nowego
Testamentu. Studia te jednak prowadzone były na gruncie czysto li Tamże, s. 45-49.
Tego typu badania nie są zupełnym novum w historii studiów egzegetycznych
nad Ewangeliami, gdyż są podejmowane już od kilku dziesięcioleci w nurcie tzw.
Formgeschichte, w badaniach środowisk, w których powstały teksty Ewangelii (Sitz
im Leben). Prowadzone w tym nurcie prace były ważnym impulsem do badań środowisk powstania Ewangelii w podejściach socjologicznym i w antropologii kulturowej.
Zob. Interpretacja Biblii w Kościele, s. 45-46.
4
Tamże, s. 47.
2
3
[3]
157
terackim i polegały (i nadal polegają) na identyfikacji różnorodnych
środków językowych, którymi posługiwali się biblijni autorzy, by
przekonać czytelników do przyjęcia prezentowanego przez nich stanowiska w sprawie Jezusa z Nazaretu. Mamy tu na myśli badaczy nawiązujących do starożytnych greckich i rzymskich szkół retorycznych
oraz do retoryki hebrajskiej. Te jakże pożyteczne i wnikliwe studia
z natury rzeczy podlegają jednak metodologicznemu samoograniczeniu, będącemu konsekwencją zatrzymania się na poziomie czysto literackim i nie dotykają istoty funkcjonowania języka jako środka
perswazji. W sukurs przychodzi tu współczesna socjolingwistyka, która ukazuje, że znaczenie wypowiedzi językowych nie jest zakodowane tylko w słowach, czy też dłuższych wypowiedziach, lecz należy
go przede wszystkim szukać na poziomie analizy społecznych interakcji. Język mówiony i teksty pisane winno się postrzegać jako sposoby
komunikacji społecznej, odzwierciedlające relacje w określonej grupie społecznej. Tak więc przede wszystkim kontekst społeczny, wspólny dla autora (mówcy) i czytelnika (słuchacza), determinuje znaczenie
wypowiedzi. Problem z adekwatną interpretacją i w konsekwencji
z właściwym zrozumieniem sensu starożytnych tekstów przez współczesnych czytelników jest przede wszystkim pochodną niewystarczającej znajomości systemu relacji społecznych autorów i bezpośrednich
adresatów ich dzieł. Wyjaśnia to dobrze tzw. „teoria dostosowania
mowy” (ang. speech accommodation theory), według której mówca
lub pisarz, aby osiągnąć pożądany cel perswazyjny, dąży do dostosowania języka przekazu do możliwości percepcyjnych swoich odbiorców5. Badając więc strategie perswazyjne autorów Nowego Testamentu
należy zadbać o to, by jak najlepiej poznać skomplikowany system relacji społecznych w starożytnym świecie śródziemnomorskim, który
jakże odbiegał od sposobów funkcjonowania współczesnych społeczności. Oczywiście należy sobie zdawać sprawę, że nie da się stworzyć
5
Szerzej na ten temat zob.: L . M . B e e b e , H . G i l e s , Speech-accommodation
Theories: A Discussion in Terms of Second Language Acquisition, “International
Journal of the Sociology of Language” 46 (1984) s. 5-32 (dostępny w internecie [15. 01.
2010] pod adresem: http://www.reference-global.com/doi/abs/10.1515/ijsl.1984.46.5);
H . H . C l a r k , Arenas of Language Use, Chicago 1992, zwłaszcza ss. 9-99.
158
[4]
jednego uniwersalnego modelu, gdyż ekumeny, w których powstawały
teksty Nowego Testamentu były bardzo zróżnicowane pod względem
geograficznym (Palestyna, Azja Mniejsza, Grecja, Italia), etnicznym,
stratyfikacji społecznej itd.
Strategie perswazyjne autorów Ewangelii można odczytywać
w sposób najbardziej adekwatny jeżeli za punkt odniesienia przyjmie
się umiejscowienie autora i adresatów w systemie relacji społecznych
Palestyny pierwszego wieku ery chrześcijańskiej. Spojrzenie to jest
swego rodzaju novum na tle ujęcia tradycyjnego, odzwierciedlającego
consensus dawniejszych badaczy, według których pierwsi chrześcijanie rekrutowali się zasadniczo ze średniej klasy społecznej6. W opinii
współczesnych uczonych każdy z autorów Ewangelii kanonicznych adresuje swoje pismo do wspólnot usytuowanych w nieco innym miejscu
w systemie społecznych relacji tamtego okresu. To zaś otwiera drogę
do szukania w tekstach każdej z czterech Ewangelii charakterystycznych dla jej autora środków perswazyjnych, adekwatnych do funkcjonujących w obszarze klasy społecznej jego adresatów. W niniejszym
artykule zajmiemy się strategią perswazyjną autora Ewangelii Marka.
By ją należycie uchwycić, trzeba wpierw przyjrzeć się zakorzenieniu
narracji tej Ewangelii w systemie relacji społecznych Palestyny w połowie I wieku ery chrześcijańskiej7.
Zagadnienie to omawia np. R . L . R o h r b a u g h , Methodological Considera
tions in the Debate over the Social Class Status of Early Christians, “Journal of the
American Academy of Religion” 52 (1984) s. 519-546.
7
Zdajemy sobie sprawę, że dokonujemy tu pewnego uproszczenia. By uzyskać bowiem pełny obraz kontekstu społecznego Mk należałoby rozpatrywać to zagadnienie
na dwóch biegunach. Pierwszy z nich to kontekst społeczny Palestyny w latach dwudziestych i trzydziestych pierwszego wieku ery chrześcijańskiej, jako środowisko bezpośrednich odbiorców Jezusowej działalności. Drugi zaś to kontekst społeczny Rzymu
lat sześćdziesiątych (lub później), tzn. kontekst adresatów tej Ewangelii. Szerzej na ten
temat zob.: B e n W i t h e r i n g t o n I I I , The Gospel of Mark. A Social-Rhetorical
Commentary, Grand Rapids 2001, s. 31-35.
6
[5]
159
2. Stratyfikacja społeczna w Palestynie
w pierwszym wieku po Chrystusie
i obecność poszczególnych warstw
społecznych w Ewangelii Marka
Należy sobie uświadomić, że akcja Ewangelii Marka dzieje się
przede wszystkim na terenach wiejskich i w małych miasteczkach
Górnej Galilei oraz że historia Jezusa jest wpisana przez autora w panujące tam warunki społeczne. Trzeba jednakże zapytać, czy jest ona
adresowana w równym stopniu do wszystkich warstw społecznych,
czy też tylko do jednej (lub kilku) określonej. Odpowiedzi na to będziemy szukać patrząc na tekst Ewangelii na tle stratyfikacji społecznej, którą chcemy tu najpierw krótko scharakteryzować.
Najwyżej w hierarchii społeczeństwa Palestyny owego czasu plasowała się elita miejska, do której przynależało około dwóch procent
całości populacji. Należał do niej władca, najwyżsi oficerowie armii,
rodziny kapłańskie, herodianie i inne rody arystokratyczne8. Źródłem
dochodów tej grupy społecznej była posiadana ziemia oraz podatki nakładane na niższe klasy społeczne. Władza polityczna, ekonomiczna,
militarna i sądownicza należała niemal niepodzielnie do tej grupy społecznej. Częścią tej struktury była również władza religijna, stojąca na
straży zachowania tradycji. Ludzie należący do tej grupy społecznej
żyli w izolacji w stosunku do reszty społeczeństwa a kiedy pojawiali się w przestrzeniach publicznych, byli łatwo rozpoznawalni poprzez
sposób ubierania się, wypowiadania i zachowania się. Wzmianki o tej
najwyższej klasie są stosunkowo liczne w Ewangelii Marka. Oto niektóre spośród 65 takich wzmianek: Herod (6, 14; 8, 15), najwyższy kapłan (2,26; 14,47.53.54.60.61.63.66), arcykapłani (8, 31; 10, 33; 11,
18. 27; 14, 1.10.43.53.55; 15, 1.3.10.11.31), uczeni w Piśmie (1, 22;
2, 6.16; 3, 22; 7,1.5; 8, 31; 9, 11.14; 10, 33; 11, 18.27; 12, 28.35.38;
14, 1.43.53; 15, 1.31), starsi (8, 31; 11, 27; 14, 43.53; 15, 1), saduceusze (12, 18); królowie (13, 9), Józef z Arymatei (15,43), Jair i jego ro Zob. M. G o o d m a n , The Ruling Class of Judea, Cambridge 1987, 1;
R.L. R o h r b a u h g , The Jesus Tradition. The Gospel Writers’ Strategies of Persuasion,
w: Ph.F. E s l e r (red.), The Early Christian World, London – New York 2002, s. 203.
8
160
[6]
dzina (5, 22.23.40)9. Oponenci Jezusa, o których Marek wielokrotnie
mówi w Ewangelii, rekrutowali się zasadniczo z tej grupy społecznej
lub spośród ludzi bezpośrednio od niej zależnych. Konflikt pomiędzy
przedstawicielami tej grupy a Jezusem stanowi ważny element fabuły
Ewangelii Marka i jego strategii narracyjnej10. Umieszczenie w narracji takich postaci, jak Józef z Arymatei, czy też Jair każe domyślać się,
że w Markowej wspólnocie znajdowali się również ludzie pochodzący
z tej warstwy społecznej, którzy uwierzyli w Jezusa11. Jest to dla czytelnika wyraźnym sygnałem otwartości wspólnoty na ludzi wywodzących się z tej najwyższej klasy społecznej.
Drugą grupę w piramidzie uwarstwienia społecznego stanowili wasale będący na usługach elity (ok. 5% populacji)12. Zalicza się do niej
niższych rangą oficerów wojskowych, urzędników, uboższą arystokrację itp. Ludzie należący do tej klasy społecznej pełnili funkcje pośredników pomiędzy elitą a resztą społeczeństwa, stąd też ich znaczenie
uzależnione było od pozycji i woli przedstawicieli elity, którym służyli. Marek Ewangelista wspomina 37 razy przedstawicieli tej klasy społecznej. Zaliczamy do nich takie postaci jak: faryzeusze (2, 16.18.24;
3, 6; 7, 1; 3, 5; 8, 11.15; 10, 2; 12, 13), celnicy (2, 15, 16); żołnierze (15,
16), centurion (15, 39), ludzie z domu Jaira (5, 35), Lewi (2, 14), sprzedawcy w świątyni (11, 15), lekarze (2, 17; 5, 26) itp. Spośród tej klasy
społecznej rekrutowała się większa liczba wyznawców Jezusa niż spośród elity, jednakże faryzeusze – najczęściej wspominani przez Marka
jej przedstawiciele – stoją wyraźnie w opozycji do Niego13. Strzegą oni
tradycji religijnej (np. przepisów czystości), którą Jezus świadomie łamie. To zaś staje się zarzewiem licznych konfliktów.
9
Krótką, ale akuratną charakterystykę przedstawicieli elity w Mk znajdziemy np.
w: B . D . E h r m a n , The New Testament. A Historical Introduction to the Early
Christian Writings, Oxford 2000, s. 64-65.
10
Por. J.R. D o n a h u e , D.J. H a r r i n g t o n , The Gospel of Mark, SP 2: College
ville 2002, s. 22.
11
Do podobnego wniosku dochodzi B e n W i t h e r i n g t o n I I I , The Gospel of
Mark. A Social-Rhetorical Commentary, s. 32.
12
Istotne elementy relacji „patron/klient” przystępnie omawia np.: E. F e r g u s o n ,
Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids 2003, s. 67.
13
Tamże, s. 65.
[7]
161
Do trzeciej klasy społecznej, zamieszkującej miasta, zalicza się drobnych sprzedawców, rzemieślników i robotników najemnych (od 3 do
7% populacji). Ich status materialny był zwykle gorszy niż mieszkańców wsi. Co więcej, rekrutowali się oni spomiędzy tych mieszkańców
obszarów rolniczych, którzy nie mogli wyżyć z uprawy roli i udawali
się do miast w poszukiwaniu środków do życia. Niedożywienie i choroby skutkowały dużą śmiertelnością. Biorąc pod uwagę to, że warstwa
ta stanowiła kilka procent społeczeństwa, zastanawiać może dlaczego
w Ewangelii Marka mamy tak mało wzmianek o ludziach należących
do niej. Niektórzy współcześni autorzy twierdzą, że jedyną osobą z tej
klasy, obecną w Mk, jest uboga wdowa, która wrzuciła do świątynnej
skarbonki dwa małe pieniążki (12, 42)14. Wydaje się jednak, że z tej
warstwy społecznej rekrutować mógł się po części także tłum, o którym wielokrotnie mowa w Ewangelii (1, 5; 11, 18.32; 12, 12.37.41; 14,
2.43; 15, 8.11.15) oraz wielu spośród kupujących w Świątyni (11, 15).
Faktem pozostaje wszakże, że wzmianki te nie są liczne, co może suponować, że ludzie tej warstwy społecznej stanowili mały procent słuchaczy historycznego Jezusa i wspólnoty Markowej.
Kolejna grupa to ludzie z marginesu społeczności miejskich. W ciągu dnia napływali oni do miast w poszukiwaniu środków do życia, natomiast wieczorem, przy zamykaniu bram, byli z nich wypędzani. Do
tej klasy wyrzutków społecznych, stanowiących około 10% społeczeństwa, zalicza się ludzi uważanych za nieczystych (np. pasterzy świń),
żebraków, kaleki, wędrownych robotników najemnych, lichwiarzy,
garbarzy, prostytutki, domokrążców, bandytów, marynarzy itp.15 Ich
sytuacja materialna była najgorsza ze wszystkich klas społecznych.
Przez wyższe klasy byli uważani za niepotrzebny balast społeczny.
Wzmianki o przedstawicielach tej warstwy społecznej są stosunkowo
częste w Ewangelii Marka (22 razy). To oni byli przede wszystkim be14
Zob. R . L . R o h r b a u h g , The Jesus Tradition. The Gospel Writers’ Strategies
of Persuasion, s. 206.
15
Niektórzy dokonują tutaj jeszcze rozróżnienia na dwie grupy: nieczyści
i zmarginalizowani (5%) oraz wyrzutkowie (np. żebracy, kaleki, 5%). Zob. R.L.
R o h r b a u h g , The Jesus Tradition. The Gospel Writers’ Strategies of Persuasion,
s. 201.
162
[8]
neficjentami Jezusowej posługi uzdrawiania. W tym środowisku rozchodziła się najszybciej wieść o Nim (zob. np. 1, 28.32-34.45; 3, 7-10;
6,31-34.54-56; 7,36-37). Postaci z Ewangelii Marka, należące do tej
klasy społecznej to m.in.: człowiek posiadający ducha nieczystego
(1, 23), chorzy i opętani przez złe duchy (1, 32-34.39; 6, 9.13. 55; 9, 38),
trędowaty (1, 40), paralityk (2, 3), kobieta cierpiąca na krwotok (5, 25),
głuchoniemy (7, 32), niewidomy (8, 22), ślepiec Bartymeusz (10, 46),
pasterze świń (5, 14).
Najliczniejszą klasę społeczną w Palestynie pierwszego wieku ery
chrześcijańskiej stanowili mieszkańcy wsi (ok. 75%). Zalicza się do
nich rolników posiadających własną ziemię, rolników dzierżawiących
ziemię, robotników najmujących się do pracy na roli, niewolników
oraz tych, dla których rola nie stanowiła podstawy utrzymania (np. rybacy, rzemieślnicy). Wsie były zarządzane przez wasali miejskiej elity.
Producenci rolni obciążani byli wysokimi podatkami, stąd też w latach
nieurodzaju, nie mogąc znaleźć środków na ich płacenie, zadłużali się
u arystokratów, co nierzadko prowadziło do utraty ziemi na ich rzecz.
Nie do pozazdroszczenia była również sytuacja rzemieślników, których status materialny był tak niski, że żyli na krawędzi nędzy i brakowało im często środków na założenie własnej rodziny16. Ewangeliści
wyraźnie plasują Jezusa w tej warstwie społecznej: używane przez
nich greckie słowo te,ktwn, określające Jego profesję, zazwyczaj oznacza rzemieślnika pracującego w drewnie lub metalu. Życie w środowisku wiejskim charakteryzowało się nie tylko ograniczonością środków
do życia – na granicy nędzy – lecz także bezwzględnością i okrucieństwem we wzajemnych relacjach17. Często dochodziło do kłótni, napaści, bójek, kradzieży, egzekwowania swoich racji (np. pobieranie
podatków, czy też odzyskiwanie długów) przy użyciu siły. W samej
Ewangelii Marka jest mowa piętnaście razy o tego typu sytuacjach
(1, 14.45; 3, 6. 27; 5, 3; 6, 16-28; 10, 33-34; 12, 1-8. 40. 41-44; 13,
9-13; 14, 1. 43-48; 15, 7.15-20). Ofiarami okrucieństwa stawali się
Zob. tamże, 207.
Ben W i t h e r i n g t o n I I I podkreśla, że w latach 20. i 30. pierwszego wieku
sytuacja ta uległa jeszcze pogorszeniu. Zob. tenże, The Gospel of Mark. A SocialRhetorical Commentary, s. 33-34.
16
17
[9]
163
często najbardziej bezbronni i pozbawieni środków do życia – wdowy,
sieroty, bezdzietni starzy rodzice, ludzie kalecy, chorzy. W społecznościach wiejskich trwała walka o przetrwanie, której naturalną konsekwencją była nieufność i lęk wobec obcych. W narracji Ewangelii
Marka ludzie z klasy społecznej, którą tu charakteryzujemy, są najczęściej pojawiającą się grupą. Można przypuszczać, że niemal zawsze,
gdy autor ten pisze o tłumie słuchaczy Jezusa (gr. o;cloj odpowiadające
hebrajskiemu #r<a’h’ ~[; – àm hä´ärec, ma na myśli przede wszystkim ludzi z tej warstwy społecznej (zob. jednak powyżej uwagi na temat trzeciej klasy społecznej). Rzeczownik o;cloj pojawia się zaś aż 38 razy
w tej Ewangelii! Spośród postaci Ewangelii Marka do tej warstwy społecznej należą m.in.: ludzie z judzkiej krainy (1, 5), Piotr i Andrzej
(1, 16), Jakub i Jan (1, 19-20), siewca (4, 3), Maryja, Matka Jezusa
(6, 3), dzieci (10, 13), dzierżawcy (12, 1), Szymon z Cyreny (15, 21),
Maria Magdalena (15, 40).
3. Strategia perswazyjna Ewangelisty
Marka: Jezus, Syn Boży, ubogi wśród
najuboższych, daje przystęp do Boga tym,
dla których został on zamknięty przez
tradycyjny judaizm
Najważniejszy dla zrozumienia strategii perswazyjnej autora drugiej Ewangelii jest sam jej początek. Jezus jest tu przedstawiony jako
Chrystus i Syn Boży (1,1: VArch. tou/ euvaggeli,ou VIhsou/ Cristou/ uiòu/
qeou/)18. Tytuły te wyrażają Jego najwyższą godność (honor), bo stoi za
18
Pojawia się tutaj problem z dziedziny krytyki tekstualnej, wynikający z nieobecności lub nieco zmodyfikowanej formy wyrażenia Cristou/ uiòu/ qeou/ we wiodących
starożytnych manuskryptach. W Kodeksie Synajskim prima mano brak wyrażenia uiòu/
qeou/. Podobnie rzecz wygląda w Θ i 28c i w niektórych starożytnych przekładach na
języki syryjski, koptyjski, gruziński oraz u kilku Ojców Kościoła (np. O r y g e n e s ,
C y r y l J e r o z o l i m s k i , H i e r o n i m ). W KodeksieAleksandryjskim oraz w wielu
innych manuskryptach (np. Δ, rodziny f1 i f13, 33, 180, 205, 565, 579, 597, 700, 892)
mamy wersję Cristou/ uiòu/ tou// qeou/. W przyjętym tekście tego wersetu Cristou/ uiòu/
qeou/ podążamy za poprawką w Kodeksie Synajskim oraz za kodeksami majuskułowymi B (Kodeks Watykański jest tu dla nas decydujący), D, L, W.
164
[10]
nią Boży autorytet. Są one niezwykle istotne dla zrozumienia tożsamości Jezusa ukazywanej przez autora w dalszej narracji19. Wskazują mianowicie na to, że Jezus godzien jest czci, pomimo tego, że urodził się,
wychował i przeżył swoje życie jako człowiek ze społecznych nizin.
Jeszcze dwukrotnie w tekście Ewangelii Marek przekonuje wyraźnie
czytelnika, że Bóg „nadzoruje” działania Jezusa, co nadaje Jego słowom i czynom szczególnego autorytetu. Pierwszy raz dokonuje się to
w opowiadaniu o chrzcie Jezusa w Jordanie: „W chwili, gdy wychodził
z wody ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jak gołębicę zstępującego
na siebie. A z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn umiłowany, w
Tobie mam upodobanie»” (1, 10-11)20. Drugi raz Bóg Ojciec dochodzi
do głosu w opowiadaniu o przemienieniu Jezusa na wysokiej górze (9,
2-8)21: „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie” (9, 7).
Drugim mocnym środkiem perswazyjnym, stosowanym przez
Marka, jest powoływanie się przez niego na autorytet Pisma dla uzasadnienia czynów Jezusa, które gorszą Jego oponentów. Na przykład,
aby usprawiedliwić zrywanie przez uczniów kłosów w szabat, Jezus
odpiera zarzuty, odwołując się do przykładu króla Dawida, który, by
zaspokoić głód, wszedł wraz ze swoimi towarzyszami do Świątyni
i jadł chleby pokładne, które wolno było spożywać tylko kapłanom
(2, 23-28). W sporze o zachowanie tradycji, prowadzonym przez Jezusa
z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie, w kontekście spożywania przez
Jego uczniów posiłku nie obmytymi rękami (7, 1-13), cytuje On słowa
proroka: „Słusznie prorok Izajasz powiedział o was, obłudnikach, jak
jest napisane: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko
Więcej na ten temat zob.: B . D . E h r m a n , The New Testament. A Historical
Introduction to the Early Christian Writings, 60-63. Zob. też: W . H e n d r i k s e n ,
New Testament Commentary. Exposition of the Gospel According to Mark, Grand
Rapids 2007, s. 32-34.
20
Por. B . J . M a l i n a , R . L . R o h r b a u g h , Social-Science Commentary on
the Synoptic Gospels, Minneapolis 2003, 146-147. Wnikliwą analizę tych wersetów
znajdziemy np. w: R . T . F r a n c e , The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek
Text, NIGTC: Grand Rapids 2002, s. 76-82.
21
Szerzej na ten temat zob.: B e n W i t h e r i n g t o n I I I , The Gospel of Mark.
A Social-Rhetorical Commentary, s. 259-265; R . T . F r a n c e , The Gospel of Mark.
A Commentary on the Greek Text, s. 346-360.
19
[11]
165
jest ode Mnie. Lecz czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez
ludzi” (Iz 7, 6-7). W dyskusji z faryzeuszami na temat nierozerwalności małżeństwa (10, 1-12) Jezus powołuje się na argument skrypturustyczny cytując tekst z Księgi Rodzaju: „Lecz na początku stworzenia
Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek
ojca swego i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym
ciałem.” (10, 6-18, por. Rdz 1, 27; 2, 24). Wypędzając przekupniów ze
Świątyni jerozolimskiej, Jezus uzasadnia ten czyn cytując słowa proroków: „Czyż nie jest napisane: Mój dom ma być domem modlitwy
dla wszystkich narodów, lecz wy uczyniliście z niego jaskinię zbójców” (11, 17, por. Iz 56, 7; Jr 7, 11). Przytoczone tutaj przykłady na
zastosowanie autorytetu Pisma dla uwiarygodnienia autorytetu Jezusa,
w Jego sporach z oponentami, pokazują, że Marek chętnie korzysta
z tego argumentu. Częstość stosowania tej techniki przez autora Drugiej
Ewangelii pokazuje, że tego typu argumentacja stanowi ważny element
jego strategii perswazyjnej wobec domniemanych odbiorców22.
Marek Ewangelista wyraźnie nie pretenduje do tego, by ukazać
Jezusa jako kogoś z wyższej warstwy społecznej23. Wydaje się, że jest
to element celowej strategii perswazyjnej wobec domniemanych adresatów jego tekstu. Chodzi tu mianowicie o tzw. lingwistyczną konwergencję (zbieżność), która staje się możliwa dzięki temu, że Jezus
oraz jego słuchacze, a także najprawdopodobniej, adresaci Markowej
Ewangelii, pochodzą z tego samego społecznego stratum. Jezus jest
ukazany jako jeden z nich. Żyje w tej samej przestrzeni społecznej. To
wspólne umiejscowienie społeczne Jezusa, słuchaczy Jego nauki i beneficjentów Jego cudotwórczej działalności, ma przekonać odbiorców
Ewangelii ze społecznych nizin, że jako człowiek Jezus był jednym
Inne ważnie miejsca, gdzie autor posługuje się tą techniką to: 1, 2-3, cyt. z Ml 3,
1; Iz 40, 3; 4, 12, cyt. z Iz 6, 9n; 10, 19, cyt. z Wj 20, 12-16; Pwt 5, 16-20; 11, 9, cyt.
z Ps 118, 25n; 12, 1, cyt. z Iz 5, 2; 12, 10-11, cyt. z Ps 118, 22n; 12, 19, cyt. z Pwt 25,
5n; 12, 26, cyt. z Wj 3, 6; 12, 29-31, cyt. z Pwt 6, 4-5; Kpł 19, 18; 12, 36, cyt. z Ps 110,
1; 13, 19, cyt. z Dn 12, 1; 12, 24, 25, cyt. z Iz 13, 10; 34, 4; 14, 62, cyt. z Ps 110, 1; Dn
7, 13; 15, 34, cyt. z Ps 22, 2.
23
Zob. B . J . M a l i n a , R . L . R o h r b a u g h , Social-Science Commentary on
the Synoptic Gospels, s. 345.
22
166
[12]
z nich. Dzięki temu autor Ewangelii może zyskać ich sympatię i przekonać ich do wiary w Jezusa.
Naturalnie, tak opowiedziana historia Jezusa musiała być negatywnie odebrana przez klasę elity miejskiej, której przeciwstawia się On
proponując nowy porządek społeczny a zwłaszcza religijny. Z punktu
widzenia strategii perswazyjnej autora tej Ewangelii, wielokrotne podkreślanie tego, jak bardzo nauka i postawa Jezusa różnią się od standardów przyjętych przez tą klasę społeczną jest świadomym dążeniem do
lingwistycznej dywergencji (rozbieżności). Marek nie zmierza przede
wszystkim do pozyskania warstwy elity miejskiej i do nakłonienia jej
do przyjęcia wiary w Jezusa. Ukazuje raczej Jezusa jako Tego, który
zatroskany jest zwłaszcza o los członków swojej warstwy społecznej.
Autor Ewangelii prezentuje Jezusa jako Chrystusa i Syna Bożego
(a więc obdarzonego najwyższym autorytetem, pomimo pochodzenia z najniższej warstwy społecznej),24 co daje Mu prawo do takiej
reformy zasad religijnych i panujących stosunków społecznych, która w rezultacie dawała przystęp do Boga tym, którzy byli go pozbawieni. Opowiada więc historię Jezusa w taki sposób, by ukazać, że
w Nim jako Synu Bożym otwiera się droga do Boga dla wszystkich.
Pokazuje jak Jezus świadomie łamie przepisy religijne, które zamykały społecznościom wiejskim i ludziom z marginesu społecznego przystęp do Boga, ze względu na to, że ludzie ci żyli w stałej niemożności
ich zachowania.
Podstawowym źródłem konfliktu Jezusa z elitami miejskimi, a zwła
szcza z odpowiedzialnymi za sferę religijną, było łamanie przez Niego
standardów dotyczących zachowania czystości religijnej25. Jezus świadomie spotyka się z ludźmi, których panujący system religijny uznawał za nieczystych, a więc z chorymi, uznawanymi za opętanych przez
demony, wykonującymi „nieczyste” zawody, zmarłymi itd. Podajmy
tu kilka przykładów:
Por. tamże, s. 145.
Szerzej na temat kategorii „czyste/nieczyste” zob.: B . J . M a l i n a , The New
Testament World. Insights from Cultural Anthropology, Louisville 2001, s. 161196; B . J . M a l i n a , R . L . R o h r b a u g h , Social-Science Commentary on the
Synoptic Gospels, s. 395-397.
24
25
[13]
167
1, 40-42: uzdrowienie trędowatego;
2, 13-14: spotkanie z celnikiem Lewim;
4, 35-41; 7, 31: udanie się na tereny zamieszkałe przez pogan;
5, 24-28: kobieta cierpiąca na krwotok dotyka się płaszcza Jezusa;
5, 35-43: Jezus bierze za rękę i przywraca do życia zmarłą córkę
Jaira, przełożonego synagogi;
7, 24-30: Jezus udaje się w okolice Tyru i Sydonu, spotyka
Syrofenicjankę i na odległość wyrzuca złego ducha z jej córki.
Jezus nie respektuje również przepisów czystości dotyczących zakazu dotykania ciała chorego człowieka. Dotknięcie chorego skutkowało bowiem osobistym zaciągnięciem nieczystości: Jezus wkłada palce
w oczy głuchoniewidomego i śliną dotyka jego języka (7, 33); bierze
za rękę niewidomego i zwilża mu oczy śliną (8, 23). Rozmnażając na
pustkowiu chleb dla tłumów sprawia, że spożywając go nieumytymi
rękami, ludzie staną się nieczyści (6, 34-44; 8, 1-10). Łamie wielokrotnie przepisy dotyczące świętego czasu szabatu (np. zrywanie kłosów
przez uczniów: 2, 23-34; uzdrawia w szabat: 3, 1-6). Takie zachowania Jezusa są interpretowane przez władze religijne jako przejaw bycia narzędziem szatana (np. 3, 22). Same zaś duchy nieczyste nazywają
Jezusa „Świętym Boga” (1, 24)26.
Powoływanie się przez Marka na autorytet Boga, który uzasadnia
działanie i słowa Jezusa (zob. powyżej) dotyczy również Jego podejścia do przepisów czystości. Słowa i czyny Jezusa znaczą więcej niż
przepisy czystości za którymi stoi autorytet wielowiekowej tradycji.
Marek odwołuje się również do argumentu rozumowego, uzmysławiając odbiorcom swego dzieła, że nieczystość nie bierze się z zewnątrz,
lecz jej siedliskiem jest wnętrze człowieka (7,15-23)27.
Należy zauważyć, że to, co gorszyło miejskie elity w postępowaniu Jezusa, jeśli chodzi o łamanie przepisów czystości, nie wywoływało tego typu reakcji wśród Jego wiejskich słuchaczy, których sposób
życia uniemożliwiał im zachowanie tych przepisów. Nie byli oni
w stanie uczynić zadość większości przepisów czystości, nawet gdy Dobrą egzegezę tej wypowiedzi znaleźć można w: M . W o j c i e c h o w s k i ,
Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, RSB2: Warszawa 1996, s. 44-70.
27
Por. J.R. D o n a h u e , D.J. H a r r i n g t o n , The Gospel of Mark, s. 226-231.
26
168
[14]
by bardzo się starali. Na co dzień narażeni byli na kontakt z niemytą
żywnością, zdechłymi zwierzętami, czy też cielesnymi wydzielinami
różnego rodzaju. Pracując na roli, w trosce o zdobycie środków do życia i wywiązanie się ze zobowiązań podatkowych, byli często zmuszani do łamania przepisów związanych ze święceniem dnia szabatu
i innych dni świętych. Nie byli też w stanie wywiązać się z obowiązkowych ofiar świątynnych, które nakładało na nich Prawo religijne. Żyli
więc w stanie niemożności zadośćuczynienia przepisom Prawa religijnego niemal we wszystkich sferach codziennego życia.
Podsumowanie
Czytając Ewangelię Marka ze świadomością takiej właśnie sytuacji potencjalnych adresatów jego Ewangelii, zauważamy klarowność
jego strategii perswazyjnej. Opowiada on z historii Jezusa te sytuacje,
które stanowić mają konkretną odpowiedź na ich dylematy związane
z niemożnością zachowania przepisów Prawa. Jezus łamie właśnie te
przepisy Prawa, których adresaci Jego słów i czynów nie byli w stanie
zachować. A skoro Ten, który te prawa świadomie łamie, jest Synem
Bożym i słuszność Jego działania jest potwierdzona Bożymi interwencjami (zob. powyżej: chrzest i przemienienie Jezusa), to również oni
mogą liczyć na to, że niezachowanie przepisów nie zamknie im drogi do Boga. Prócz autorytetu osoby Jezusa, w strategii perswazyjnej
Ewangelisty Marka położony jest nacisk na czystość wnętrza człowieka, tzn. na czystość duchową, która stanowić ma zasadniczy punkt odniesienia w jego relacji do Boga. W tej nowej optyce, ludzie żyjący
w ciągłym zagrożeniu utraty czystości rytualnej, której brak oznaczał
zamkniecie możliwości kontaktu z Bogiem, są w stanie zachować czystość duchową, będącą nowym kryterium ich dostępu do Boga.
[15]
169
SUMMARY
The article aims to examine a particular strategy of persuasion employed by the author of the Gospel of Mark. In order to achieve that
the author of the article does not scrutinize linguistic peculiarities of
the text of the Gospel, but uses sociological approach and cultural anthropology. He analyzes the addressees of Jesus’ teaching and implied
readers of Mk in the frame of the model of stratification of Palestinian
society in first century A.D. The result of the investigation is that both
Jesus’ teaching and the Gospel of Mark were addressed mainly to the
lowest class of the society: poor, sick and marginalized people who did
not have any access to God in the official Judaism due to their constant
ritual impurity. Mark persuades his readers that in Christ, the Son of
God, they were given a possibility to build relationship with God based
on their inner spiritual purity and on personal faith in Jesus.
Nakładem
w Warszawie
Andrzej Perzyński
PERSONALIZM WIARY
Książka jest cennym wkładem w wyjaśnianie i promocję tej doniosłej perspektywy
chrześcijańskiej teologii, która służy umocnieniu wiary oraz odsłania oblicze
Żywego Boga.
UKSW
49 (2011) nr 1
ks. Grzegorz Bachanek, UKSW
Tajemnica grzechu pierworodnego
w ujęciu Josepha Ratzingera
Prawda o grzechu pierworodnym1 tak tajemnicza i trudna do przyjęcia domaga się pogłębionej refleksji teologicznej. W myśli Josepha
Ratzingera obecnego papieża Benedykta XVI możemy odnaleźć światło wspierające nas w tej refleksji. Oczywiście jeden artykuł nie jest
w stanie wyczerpać tak bogatej problematyki.
1. Znaczenie prawdy o grzechu
pierworodnym
Jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary wyraził nadzieję, że kiedyś będzie mógł szerzej ukazać rzeczywistość grzechu pierworodnego. Prawda o nim ma zasadnicze znaczenie dla całej struktury wiary,
a szczególnie soteriologii: „Bo jeżeli się tego nie dostrzega, że człowiek
jest wyalienowany nie tylko ekonomicznie i społecznie (a więc niezależnie od siebie), nie rozumie się konieczności Chrystusa Odkupiciela.
W ten sposób cała struktura wiary jest zagrożona”2.
1
Zob. np. J . B o l e w s k i , Grzech jako pierworodny?, CT 64 (1994) nr 3,
s. 11-26; S. B u d z i k , Czy teoria ewolucji potwierdza naukę o grzechu pierworodnym?
Model Raymunda Schwagera, ACr 33 (2001) s. 357-367; D . G a r d o c k i , Grzech
„początku” a tajemnica odkupienia w nauczaniu Jana Pawła II, Bob 11 (2000) nr 2,
s. 359-384; D . T . Ł u k a s z u k , Dogmat grzechu pierworodnego i jego teologiczne
interpretacje, Spod 11 (1996) nr 1, s. 1-16; W . W o ł y n i e c , Grzech pierworodny, chrzest i Eucharystia w świetle wypowiedzi teologów na 46 Międzynarodowym
Kongresie Eucharystycznym, AK (1998) z. 1, s. 40-51.
2
J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Marki-Warszawa 2005, s. 70.
172
ks. Grzegorz Bachanek
[2]
Negacja istnienia grzechu wiąże się z redukowaniem eschatologii
chrześcijańskiej do problematyki <nieba>. „Niewątpliwie wszyscy
dzisiaj uważamy się za dobrych. Na cóż więc innego mielibyśmy zasługiwać, jak nie na niebo?”3.
Prawda o grzechu pierworodnym ma zasadnicze znaczenie dla antropologii, dla zgodnego z rzeczywistością spojrzenia na człowieka a stąd
dla całego ludzkiego życia: „Człowiek może być zdrowy tylko wówczas, gdy żyje w prawdzie, gdy przestaje ją wypierać i niszczyć”4.
Jednym z przejawów zainteresowania Ratzingera kwestią grzechu
pierworodnego jest zorganizowane pod jego przewodnictwem sympozjum z listopada 1989, które przyniosło cenne spojrzenia na tę tajemnicę od strony teologii, filozofii i psychologii5.
2. Grzech jako rzeczywistość odrzucana
„Temat grzechu stał się jednym z tych, które są całkowicie przemilczane”6. To przemilczanie widzi Ratzinger w socjologii i psychologii próbujących przedstawić grzech jako złudzenie lub kompleks,
w teatrze i filmie czyniących zeń element rozrywki, w prawie, które
próbuje coraz częściej rezygnować z idei winy na rzecz zachowań odbiegających od statystycznej normy7.
Myśl podobna do myśli Rousseau8 o naturalnej dobroci człowieka
jest dostrzegalna we współczesnej kulturze zarówno kapitalistycznej
jak i marksistowskiej, „gdzie człowiek jest z natury dobry, a jeże Tamże, s. 131.
J . R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył… Cztery kazania o stworzeniu
i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 68.
5
Por. C h . S c h ö n b o r n , A . G ö r r e s , R . S p a e m a n n , Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 7.
6
J . R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył, dz. cyt., s. 67.
7
Por. tamże, s. 67.
8
Spaemann zwraca uwagę na wpływ teorii Rousseau na myśl historiozoficzną
niemieckiego idealizmu a także Karola Marksa. Por. R . S p a e m a n n , Niektóre
trudności, jakie sprawia nauka o grzechu pierworodnym, w: C h . S c h ö n b o r n ,
A . G ö r r e s , R . S p a e m a n n , Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos
psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 42.
3
4
[3]
grzech pierworodny wg J. Ratzingera
173
li jest zły, zdeprawowany, to tylko z powodu fatalnego wychowania
i uwarunkowań strukturami społecznymi, które przecież zawsze można ulepszyć”9.
Ratzinger zwraca uwagę na antysemickie motywy krytyki pojęcia
grzechu u Nietzschego, dla którego grzech jest żydowskim uczuciem
i żydowskim wynalazkiem, obcym mentalności greckiej10. Nietzsche
widział w chrześcijaństwie religię resentymentu, pragnących odwetu pokrzywdzonych, filozofię niewolników, gloryfikację cierpienia, pochodzące z pragnienia zemsty obciążanie człowieka pojęciem
grzechu11.
Wiele trudności w wykładzie o grzechu pierworodnym jest związanych z koncepcją ewolucji. W jednej ze swoich książek Ratzinger
ostro krytykuje hipotezę ewolucjonistyczną świata i odpowiadający
jej theilhardyzm za brak miejsca dla grzechu pierworodnego, który
zostaje sprowadzony co najwyżej do niedostatków wczesnego etapu
rozwoju w historii człowieka12. O konflikcie nauki i wiary w kwestii
prawdy o grzechu pierworodnym wspomina Ratzinger w książce stanowiącej zapis rozmowy z niewierzącym filozofem Paolo Flores d’Arcais13. Myśl Augusta Comte’a podkreśla rozdźwięk między światem
wiary a wiedzy. Pojawiają się tutaj punkty zapalne. Jak rozumieć pojęcie grzechu pierworodnego, jeśli wiedza przyrodnicza wskazuje nam
na istnienie cierpienia i śmierci już przed pojawieniem się człowieka, a pierwotnego człowieka ukazuje jako dalekiego od posiadania doskonałego rozumu?14 Ratzinger przypomina, że wiara i wiedza w inny
sposób wypowiadają prawdę o świecie i stąd nie są ze sobą sprzeczne. Z drugiej jednak strony nie potrafimy nigdy w pełni, w każdym
szczególe udowodnić zgodności wiary z wiedzą. Ograniczoność ludz J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Marki-Warszawa 2005, s. 70.
Por. J . R a t z i n g e r , Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 69.
11
Por. J . R a t z i n g e r , Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Kraków
2001, s. 85.
12
Por. J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Marki-Warszawa 2005, s. 71.
13
Por. P. F l o r e s d ‘ A r c a i s , J . R a t z i n g e r , Gibt es Gott? Wahrheit,
Glaube, Atheismus, Berlin 2006, s. 7.
14
Por. J . R a t z i n g e r , Wiara i wiedza, „W drodze” (1975), nr 5, s. 4n.
9
10
174
[4]
kiej myśli sprawia, że „każda epoka ma swoje niewiadome, że żadna
nie może wszystkiego ogarnąć i że wobec tego zawsze pewne sprawy
nie znajdą wyjaśnień…”15. Bardzo cenne jest to zwrócenie uwagi na
naturalne granice naszych apologetycznych wysiłków, granice uzgodnień między teologią a naukami przyrodniczymi.
Szeroko rozpowszechniona jest obecnie teza, że pojęcie grzechu służy
umacnianiu władzy Kościoła poprzez wmawianie człowiekowi grzechu
a później przedstawianie się jako instancja rozgrzeszająca16. Widzimy
tutaj trafne zdiagnozowanie wpływów myśli marksistowskiej.
Autor ukazuje gnostycką deformację prawdy o grzechu pierworodnym. W myśli Plotyna sama skończoność jest czymś negatywnym,
rodzajem grzechu. Gnoza budzi fascynację i poczucie pozornej zgodności z chrześcijańskim nauczaniem. Tymczasem rozumie grzech pierworodny jako upadek w skończoność. Dzisiaj elementy gnostyckie
możemy dostrzec w religiach Dalekiego Wschodu obiecujących wyzwolenie ze skończoności poprzez odpowiednie ćwiczenia17.
Prawda o grzechu pierworodnym mówi o człowieku wyalienowanym przez jego własną historię. Luter zbyt mocno akcentował różnicę
między pierwszym i drugim Adamem18.
Autor wydaje się wskazywać, że jednym z powodów odrzucenia pojęcia grzechu może być obraz Boga jako „Najwyższej Istoty”, która nie
interesuje się człowiekiem, jego troskami i grzechami. Ten obraz chcący uchodzić za pozbawiony naiwnego antropomorfizmu, ukazuje Boga
15
Tamże, 10. O problemie konfliktu między wiedzą o początkach człowieka a grzechem pierworodnym wspomina autor także w: Wiara-prawda-tolerancja.
Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 131.
16
2001, s. 85.
17
Por. J . R a t z i n g e r , Duch liturgii, Poznań 2002, s. 31.
18
Por. J . R a t z i n g e r , Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 215. O związku między protestancką doktryną
o całkowitym zepsuciu ludzkiej natury a świeckimi metamorfozami nauki o grzechu
pierworodnym pisze R. Spaemann: Por. R . S p a e m a n n , Niektóre trudności, jakie
sprawia nauka o grzechu pierworodnym, w: C h . S c h ö n b o r n , A . G ö r r e s ,
R . S p a e m a n n , Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 45-47.
[5]
175
w sposób małostkowy, pomniejszając Go do ludzkiej miary, jako świadomość ograniczoną, podobną do naszej.
Jeśli przestajemy widzieć Boga, to rzeczywiście również pojęcie grzechu traci swój sens. Związane z tym poczucie lekkości życia
szybko przemija. Pozostaje wina, także wina zbiorowa, wina historii,
cała problematyka ludzkiego bytu wyrażająca się w pojęciu grzechu19.
Kryzys rozumienia grzechu wiąże się rzecz jasna z kryzysem wiary.
Główna przyczyna trudności wyprzedza jednak problematykę nauk
przyrodniczych czy filozofii i wynika z głębokiego zakłócenia równowagi związanego z grzechem, które ogranicza naszą zdolność rozumienia20. Temat grzechu jest wypierany ze świadomości człowieka
współczesnego. Człowiek ten nie chce znać żadnej miary człowieczeństwa, która go poprzedza. Ale wyparcie nie oznacza braku tej
rzeczywistości. Powołując się na myśl Simone Weil Ratzinger przypomina, że zło możemy poznać tylko wówczas, gdy go nie czynimy.
Wyparta prawda o grzechu rodzi agresję wobec innych, uznawanie
ich za winnych naszych nieszczęść i próby zmiany świata na drodze
przemocy21.
Także przepowiadanie chrześcijańskie niestety nierzadko unika tematu grzechu stając się jakby okaleczoną symfonią, z której odcięto
pierwsze takty z wiodącym tematem22.
Ratzinger krytykuje sposób wykładu nauki o grzechu pierworodnym obecny w Katechizmie holenderskim. Uważa, że podjęcie tak
podstawowego tematu teologii chrześcijańskiej przy okazji omawiania sakramentu chrztu jest niewłaściwe i oznacza jego pomniejszenie.
Związane jest to z przyjęciem przez ten katechizm układu historycznego23. Krytykuje także konkretne sformułowanie pomniejszające
2001, s. 85n.
20
Por. J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Marki-Warszawa 2005, s. 71n.
21
Por. J . R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył, dz. cyt., s. 68n.
22
Por. tamże, s. 67.
23
Por. J . R a t z i n g e r , Der Holländische Katechismus. Versuch einer theologischen Würdigung, Hochland 62 (1970), s. 307.
19
176
[6]
znaczenie pierwszego grzechu24. Niewystarczalność nauczania tego
katechizmu o grzechu pierworodnym uważa za przejaw szerszego problemu współczesnej teologii, która nie potrafi w przekonujący sposób przemawiać współczesnym językiem ani odnaleźć prostego języka
głoszenia wiary25.
Zastępowanie tradycyjnego pojęcia „odkupienia” przez „wyzwolenie” może być przejawem kryzysu koncepcji grzechu. Dzieje się tak,
ponieważ sam termin „odkupienie” podkreśla obiektywność grzechu,
tajemniczy upadek z którego tylko wszechmocny Bóg może człowieka wyzwolić26. Ujęcie przez Rahnera prawdy o grzechu pierworodnym
i krzyżu jako zadośćuczynieniu uważa za niezadowalające27.
Prawda o grzechu pierworodnym także wielu chrześcijanom wydaje się czymś nierzeczywistym, pozbawionym praktycznego znaczenia
i stąd pomijają oni pierwsze rozdziały Instrukcji o chrześcijańskiej
wolności i wyzwoleniu28.
Mówienie o grzechu wymaga dzisiaj konfrontacji ze światem, odwagi sprzeciwu: „To nie chrześcijanie przeciwstawiają się światu.
To świat jest w opozycji do nich, odkąd ogłoszono prawdę o Bogu,
Chrystusie i człowieku. Świat ten burzy się, kiedy grzech i łaska zostają nazwane po imieniu”29.
Z drugiej strony dostrzegalne jest także pewne rozczarowanie naiwnym progresizmem pierwszych lat posoborowych, tendencją dostosowywania się i spóźnioną odwagą i oczekiwanie na stanowcze
i jednoznaczne głoszenie orędzia z odwagą proroków. Nawet psychoterapia dostrzega potrzebę wyznania tego, co było tłumione i raniło
wnętrze. Niektórzy protestanci jak Frank Buchmann ponownie odkry24
Por. J . R a t z i n g e r , Dogma und Verkündigung, München-Freiburg/Br. 1973,
s. 78: Krytykuje szczególnie sformułowanie: „Wir brauchen der <ersten Sünde> keine
besondere Bedeutung zuzuerkennen.”
25
Por. tamże, s. 82n.
26
Por. J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Marki-Warszawa 2005, s. 70.
27
Por. J . R a t z i n g e r , Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu K. Rahners
Grundkurs des Glaubens, ThRv 74 (1978) s. 185.
28
Por. J . R a t z i n g e r , Kościół Ekumenizm-Polityka, Poznań-Warszawa 1990,
s. 289n.
29
J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Miarki-Warszawa 2005, s. 33.
[7]
177
wają konieczność spowiedzi30. Autor wydaje się wskazywać, że także
wśród ludzi dalekich od pełnej akceptacji chrześcijaństwa spotykamy
osoby, takie jak Leszek Kołakowski, które wyraźnie widzą moc zła,
próbującą zapanować nad ludzkim działaniem31.
3. Biblijny charakter prawdy o grzechu
pierworodnym
Zręby doktryny o grzechu pierworodnym zawiera List św. Pawła do
Rzymian, w którym Paweł odczytuje Księgę Rodzaju w świetle tajemnicy Chrystusa. Trudną prawdę o grzechu pierworodnym można było
w pełni wyrazić i przemyśleć dopiero po przyjściu Chrystusa, dzięki
któremu ta prawda stała się możliwa do wytrzymania. Paweł dostrzega
w biblijnej historii początków całą historię człowieka, człowieka, któremu w swojej pysze wydaje się, że nie potrzebuje Boga32.
Także List do Filipian w swoim drugim rozdziale ukazuje pychę
Adama, który chciał sobie przywłaszczyć klucz do poznania. „Chciał
się wznieść niejako na wyżyny Boga, aby Bóg nie był mu potrzebny”33. Odpowiedź Boga stanowi przeciwieństwo ludzkiego grzechu.
Uniża się On zstępując w Jezusie Chrystusie w nędzę ludzkiego bytu
aż po krzyż. Wydaje się, że J. Ratzinger i w Liście do Filipian widzi
pawłowe spojrzenie na Księgę Rodzaju, spojrzenie, które jest prostym
odkryciem głębokiej prawdy Księgi Rodzaju dotyczącej człowieka
i jego grzechu w świetle historii Jezusa Chrystusa.
Autor podkreśla, że opowiadanie biblijne o początkach posługuje się obrazami. Stąd ma inny charakter niż współczesna historiografia. Poprzez te obrazy odkrywa rzeczywistość grzechu a równocześnie
chroni tajemnicę. Obowiązkiem chrześcijanina jest głoszenie Chrystusa
30
Por. J . R a t z i n g e r , Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii
fundamentalnej, Poznań 2009, s. 70n.
31
Por. J . R a t z i n g e r , Europa. Jej podwaliny dziś i jutro, Kielce 2005, s. 94.
32
Por. J . R a t z i n g e r , Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach,
Kraków 2001, s. 78n.
33
Tamże, s. 79.
178
[8]
niosącego przede wszystkim odkupienie grzechów a to wymaga podkreślania realności upadku i niemożliwości samoodkupienia34.
Grzech pierworodny nie jest faktem w sensie pozytywistycznym.
Można go poznać wyłącznie na podstawie typologii. Podstawowy
tekst Rz 5 stanowi typologiczną interpretację Starego Testamentu35.
Tym niemniej pierwszy grzech jest faktem, grzechem określonej osoby, znajduje się na początku ludzkości i od niego rozpoczynają się
dzieje grzechu36.
4. AntRopologiczne uwarunkowania
prawdy o grzechu pierworodnym
Grzechu pierworodnego nie można zrozumieć bez dostrzeżenia, że
człowiek nie jest jakąś monadą, ale jest powiązany z innymi. Ludzkość
jest jednym „Adamem”. „Żaden człowiek nie znajduje się w jakimś
nietkniętym stanie początkowym, w którym by mógł w pełnej wolności rozwijać siebie i planować to, co dla niego dobre; każdy żyje
w uwikłaniu, stanowiącym część jego własnej egzystencji”37. Autor pisze jak trudno jest wyjaśnić prawdę o grzechu pierworodnym, jeśli widzimy człowieka w sposób zatomizowany, ahistoryczny i bezcielesny.
Człowiek jest cielesny, historyczny i powiązany z innymi38.
Prawda o grzechu pierworodnym wskazuje na pierwszeństwo przyjmowania przed działaniem. Pragnienie bycia niezależnym, autonomicznym, w zupełności wystarczającym sobie oddala Adama od Boga.
Dostrzeżenie prymatu tego, co otrzymane pozwala na wewnętrzne wy Por. J . R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Miarki-Warszawa 2005, s. 72.
Por. J . R a t z i n g e r , Wzniosła córa Syjonu, Poznań 2002, s. 44.
36
Por. J . R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył, dz. cyt., s. 4.
37
J . R a t z i n g e r , Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, 242. Autor
pisze w tej pracy: „siedliska grzechu pierworodnego należy bowiem szukać właśnie
w tym duchowym, kolektywnym, z góry danym i wyprzedzającym poszczególną egzystencję układzie, a nie w jakiejś biologicznej dziedziczności zupełnie obcych sobie
jednostek” (242). Bartnik interpretuje stanowisko Ratzingera jako monogenizm teologiczny. Por. C z . S . B a r t n i k , Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 343.
38
Por. J. R a t z i n g e r , Die sakramentale Begründung christlicher Existenz,
Freising 1970, s. 24.
34
35
[9]
179
zwolenie ludzkiego działania, które może dokonywać się w spokoju,
odprężeniu i swobodzie39.
Wypowiedź o grzechu pierworodnym nie jest wypowiedzią o jakimś naturalnym braku w człowieku, ale wypowiedzią odnoszącą się
do relacji między Bogiem i człowiekiem. „Grzech pierworodny jest
rozpadnięciem się tego, czym człowiek jest z Boga i tego, czym jest
z siebie; jest sprzecznością między wolą Stwórcy i empirycznym bytem człowieka40.
Twierdzenie o grzechu pierworodnym wydaje nam się dzisiaj nawet
absurdalne, ponieważ uznajemy tylko winę osobistą. Żaden człowiek
nie jest zamknięty w sobie, nie żyje z siebie i dla siebie. Grzech będąc
zerwaniem relacji nie jest zamknięty w pojedynczym „Ja” ale dotyczy
też innych, zakłóca bieg świata. Każdy z nas wchodzi w świat zakłócony przez grzech41.
5. Pierwszy grzech – grzech odrzucenia
Boga
Księga Rodzaju pokazuje istotę pokusy i grzechu każdego czasu.
Wąż próbuje rzucić podejrzenie na Boże przymierze, przemienić ludzkie zaufanie w nieufność, próbuje pokazać w wierności przymierzu
ograniczenie, które nas oddziela od prawdziwych obietnic życia, zachęca, by człowiek odrzucił granice moralności. Także dzisiaj spotykamy różne formy wezwania człowieka do wyzwolenia się z granic
przymierza. Mówi się, że w sztuce liczy się tylko sprawność a nie moralność. W technice wielu pociąga sama techniczna możliwość bez pytania się o dobro i zło42. Najgłębszą treścią grzechu jest zaprzeczenie
przez człowieka faktowi bycia stworzonym. Swoją zależność od Bożej
miłości człowiek rozumie jako niewolę, z której chce się wyzwolić.
Przez grzech człowiek zaczyna postrzegać drugiego jako zagrożenie,
jego relacje stają się relacjami oskarżenia i walki. Świat stworzony za Por. J. R a t z i n g e r , Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, s. 260n.
Por. J. R a t z i n g e r , Wzniosła córa Syjonu, Poznań 2002, s. 46.
41
Por. J. R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył, dz. cyt.,s. 74-76.
42
Por. tamże, s. 69-73.
39
40
180
[10]
czyna wykorzystywać i niszczyć. Nie staje się wolny, ale staje się niewolnikiem swoich sprawności, które go niszczą. Przez zaprzeczenie
prawdzie jego życie staje się pozorem43.
Pismo Święte ukazuje owoce z drzewa budzące w Ewie pragnienie posiadania, kierujące ją ku niej samej. Fałszywe piękno nie budzi tęsknoty za niewypowiedzianym, nie budzi pragnienia poświęcenia
się, zapomnienia o sobie, ale pożądanie mocy, posiadania, przyjemności. Takie fałszywe piękno kierujące człowieka ku chwilowej przyjemności widzimy dzisiaj w reklamie. Sztuka chrześcijańska musi
przeciwstawić się kultowi brzydoty, dla którego wszelkie piękno jest
podejrzanym oszustwem, a z drugiej strony zakłamanemu pięknu, które pomniejsza człowieka44. Ratzinger pokazuje działanie złego ducha,
który rozsnuwa przed człowiekiem złudne obietnice i niszczy jego zaufanie do Boga.
Autor widzi w grzechu pierworodnym prawdę o człowieku, który od początku ulega pysznemu poczuciu, że nie potrzebuje Boga, że
ma klucz poznania i klucz do życia, że nie musi umrzeć. Człowiek
chce dorównać Panu Bogu w taki sposób, by Bóg nie był mu już potrzebny. Pierwotne zaufanie, ufna miłość przemienia się w strach przed
Bogiem i powoduje ukrywanie się przed nim45. Zerwanie żywej relacji z Bogiem skutkuje utratą znajomości Boga, możliwości poznawania Go, wykrzywieniu ulega Jego obraz: „Bóg tonie w ciemności.
Ukrywamy się przed Nim, a tak dobrze zbudowaliśmy swe kryjówki,
że już Go nie widzimy”46.
6. Grzech jako rozbicie pierwotnej jedności
Ratzinger powołuje się na myśl de Lubaca o chrześcijaństwie jako
tajemnicy zjednoczenia: „Istota grzechu pierworodnego sprowadza się
do rozbicia pierwotnej jedności na jednostki, które znają wyłącznie sie Por. J . R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył… s. 73n.
Por. J . R a t z i n g e r , W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2005, s. 42.
45
2001, s. 78n.
46
J . R a t z i n g e r , Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Kraków
2001, s. 80.
43
44
[11]
181
bie”47. To nieco zbyt skrótowe zdanie wyjaśnia dalej pisząc, że treść łaski stanowi zjednoczenie z Bogiem, której konsekwencją jest jedność
między ludźmi48. Zaburzenie relacji z Bogiem zaburza relacje między
ludźmi, rodzi wzajemne oskarżenia, wynoszenie się ponad innych49.
W komentarzu do Mulieris Dignitatem Ratzinger przypomina, że
prawda o grzechu pierworodnym opisuje rozdźwięk między tym, jaki
człowiek jest a jaki być powinien. Zerwanie z Bogiem rodzi pęknięcie
w samym człowieku, pęknięcie w relacji między człowiekiem a stworzeniem oraz mężczyzną a kobietą. Relacja mężczyzny i kobiety, która
powinna być wzajemnym dawaniem siebie, staje się relacją panowania
a kobieta obiektem użycia i wykorzystania50.
7. Grzech pierworodny jako prawda
o człowieku
Dogmat o grzechu pierworodnym jest głęboko związany z ludzkim
doświadczeniem. O jego prawdziwości możemy się przekonać każdego dnia.
Widzimy w człowieku pewne pęknięcie, zaburzenie, wewnętrzną
niezdolność do stania się tym, kim mógłby być, słabość, skłonność do
zła, stan będący zagadkową barierą ponad którą nie moglibyśmy sami
przejść51.
Komentując słowa Rdz 3,7 o przepaskach z gałązek figowych,
Ratzinger zauważa, że człowiek odchodzący od Boga nie widzi już in J . R a t z i n g e r , Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 60. Rozumiejąc krytykę tendencji indywidualistycznych
i introwertycznych w Kościele w roku 1938, gdy de Lubac wydawał swój Katolicyzm,
dzisiaj takie zdanie może być jednak rozumiane jednostronnie.
48
Por. tamże, s. 61.
49
2001, s. 80.
50
Por. J. R a t z i n g e r , Die Frau, Hüterin des Menschen. Versuch einer Hinführung
zum Apostolischen Schreiben „Mulieris Dignitatem”, w: J o h a n n e s P a u l I I , Die
Zeit der Frau. Apostolisches Schreiben „Mulieris dignitatem“, Freiburg 1988, s. 114.
51
2001, s. 78.
47
182
[12]
nych i siebie samego w blasku Boga. Jego godność uległa zranieniu.
Próbuje więc w sposób zewnętrzny, poprzez m.in. swój ubiór przywrócić swoją pierwotną godność52.
Bóg odgrodził człowieka od drzewa życia dopiero wtedy, gdy człowiek spożył owoc z drzewa poznania. Śmierć jest tragicznym wydarzeniem, ale równocześnie jest łaską, bo w stanie grzechu nieśmiertelność
byłaby przekleństwem53.
Współczesne manipulacje genetyczne czynią człowieka ludzkim
wytworem, grożą hodowlą ludzi-niewolników. Ratzinger stanowczo
ostrzega: „Istnieją ostateczne granice, których nie sposób przekroczyć,
nie stając się niszczycielem stworzenia, nie przewyższając grzechu
pierworodnego i jego negatywnych następstw”54.
Prawo pożądliwości powstało w następstwie grzechu. Każe człowiekowi postępować inaczej, niżby naprawdę chciał55.
Ratzinger widzi współczesną tendencję do zakwestionowania możliwości poznania prawdy przez człowieka, do uchylenia pytania o obowiązek i wymagania głosu prawdy, do przyznania każdemu prawa do
ustalania własnych kryteriów. W tendencji tej widzi perwersyjną formę
podobieństwa Bożego, o której mówi opowiadanie o grzechu pierworodnym. W takim spojrzeniu technika staje się najwyższym kryterium,
władza kategorią dominującą. Poszukiwania Sokratesa czy świadectwo męczenników tracą sens56.
Jednym ze skutków grzechu pierworodnego jest przytępienie sumienia. Wiąże się to z poniżeniem człowieka. Stąd tak ważna jest rola
Kościoła rozpoznającego szczególne grzechy danej epoki i chroniącego społeczeństwo przed otępieniem i upadkiem. Kościół wspiera nas
w rachunku sumienia, gdyż lubimy korzystać z zasłony niepamięci57.
Por. tamże, s. 81. Autor widzi tutaj początek teologii ubioru.
54
2001, s. 122n.
55
56
Por. J . R a t z i n g e r , Kościół wspólnotą, Lubin 1993, s. 116n.
57
Kraków 2001, s. 389.
52
53
[13]
183
Komentując Gaudium et Spes Soboru Watykańskiego II, stwierdza,
że tekst soborowy nie podejmuje problematyki teorii grzechu pierworodnego, ale ukazuje powszechną grzeszność człowieka, o której mówi Pismo Święte i którą potwierdza doświadczenie człowieka.
Tekst Konstytucji odwołuje się do Rz 1, 21nn ukazującego rozdarcie
człowieka, jego nieład58.
8. Bóg wobec grzechu pierworodnego
Bóg nie przeznacza nikogo do potępienia. Stworzył wolność i pozwala burzyć swe plany, ale nie przestaje zwracać się do człowieka
z pełnym miłości zbawczym zamysłem. Trzyma historię w swoim
ręku, ale pozostawia mi wolność. „Najpierw był grzech Adama, który
wywrócił Boży projekt. W odpowiedzi na to Bóg jeszcze pełniej nam
siebie dał – w Chrystusie… Bóg z jednej strony, w pełni akceptuje wolność, a z drugiej – ma jednak większą władzę i może rozczarowanie,
destrukcję uczynić nowym początkiem, który w pewnym sensie nawet
przewyższa poprzedni i ukazuje się jako jeszcze większy, jeszcze lepszy”59. W tajemnicy grzechu pierworodnego odsłania się Boży szacunek wobec ludzkiej wolności i miłość większa niż grzech.
Pan Bóg od razu zaczyna na nowo zawiązywać i uzdrawiać relację
człowieka z Bogiem zaburzoną przez grzech60. Człowiek po grzechu
pierworodnym nie jest jednak pozbawiony całej swojej wiedzy duchowej i zdolności poznania Boga. Komentując nawrócenie mieszkańców
Niniwy pod wpływem głosu proroka Jonasza autor zaznacza: „Grzech
nie zgasił całkowicie w sercu człowieka zdolności rozpoznania głosu
jedynego Boga”61.
58
Por. J . R a t z i n g e r , Kommentar zu Kap. 1 des ersten Teils der Pastoral
konstitution über die Kirche in der Welt von heute - Gaudium et spes, LThK EIII(1968),
s. 321n.
59
2001, s. 52.
60
2001, s. 80n.
61
J . R a t z i n g e r , Wiara-prawda-tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata,
Kielce 2005, s. 81.
184
[14]
Odpowiedzią Boga na ludzki grzech jest postawa Jezusa Chrystusa
całkowitej zależności, służby, miłości zstępującej62. Ludzka pycha jest
pierwotną treścią wszelkiego grzechu. Człowiek wynosi się, pragnie
uczynić siebie Bogiem. Odpowiedzią Boga jest pełna uniżenia miłość wyrażająca się w szczególny sposób w narodzinach Syna Bożego
w betlejemskiej stajence63. Bożą odpowiedź podkreśla tytuł jednego
z wykładów Ratzingera: Sünde und Erlösung64. Komentując Flp 2 teolog przypomina, że Chrystus jest nowym Adamem zstępującym aż do
kłamstwa i śmierci pierwszego Adama. Krzyż Chrystusa jest nowym
drzewem życia, z którego płynie słowo ocalającej miłości65.
Śmierć Chrystusa nie usuwa grzechu pierworodnego. Nie czyni
naszego działania, naszego życia, naszego postępowania czymś nieistotnym. Ale umożliwia nam życie w wierze, we wspólnej wędrówce
z Chrystusem jako drogę przezwyciężania tych zaburzeń66. Widzimy
tutaj pozytywne spojrzenie na ograniczoność człowieka, który jest wezwany do zmagania się z pomocą łaski Bożej ze swoimi słabościami.
Każdy człowiek wyłania się ze struktury naznaczonej przez grzech.
Od początku jest obciążony pewnym zaburzeniem w stosunku do Boga.
Maryja jako brama Boga i Jemu przeznaczona nie może należeć do tej
struktury. Związek Maryi z Chrystusem jest silniejszy niż jej związek
z Adamem. W Niej nastąpił nowy początek, jej relacja do Boga nie jest
zaburzona. Cała ogarnięta jest łaską67. Dogmat o wolności Maryi od
grzechu pierworodnego pokazuje, że nie człowiek swoją własną mocą
zapoczątkowuje historię zbawienia, ale uprzednia Boska miłość obejmuje człowieka jeszcze przed jego narodzinami68.
2001, s. 196.
64
Por. J . R a t z i n g e r , Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche,
Regensburg 2009, s. 73.
65
66
Kraków 2001, s. 79.
67
68
Por. tamże, s. 19.
62
63
[15]
185
Duch Święty działa w historii przekonując świat i nas o grzechu.
Nie po to, by nas poniżyć, ale by przez doprowadzenie do prawdy
uzdrowić69.
9. Dramatyczna walka
Benedykt podkreśla za św. Augustynem przenikające całą historię dramatyczne zmaganie między pokusą odejścia od wiary a Bożą
obecnością, miłością do samego siebie a miłością do innych, żywotność pokusy pogaństwa. „Ciągle na nowo człowiek odpada od wiary,
chce być znowu tylko sam, staje się poganinem w najgłębszym sensie tego słowa. Ale też ciągle na nowo ukazuje się w człowieku Boża
obecność”70.
Braku zbawienia spowodowanego przez grzech pierworodny nie
możemy odnosić tylko do okresu przed przyjściem Chrystusa, czasu oczekiwania na Zbawiciela, czy też jedynie do ludzi nieochrzczonych czekających wciąż w ciemnościach. Brak zbawienia nie należy
wyłącznie do przeszłości ale jest faktem obecnym pośród nas i wewnątrz Kościoła71. Dramat wojen światowych i nazizmu skłania autora do zadumy nad tajemnicą zła, wobec której odczuwa niemożność
odpowiedzi.
10. Jak mówić współczesnemu człowiekowi
o grzechu pierworodnym?
Ratzinger zauważa, że dla większości współczesnych ludzi takie pojęcia jak grzech pierworodny stały się niezrozumiałe. Jeśli będziemy
wewnętrznie żyli wiarą, stanie się ona dla nas zrozumiała i będziemy mogli ją w nowy sposób wysłowić72. Istnieje możliwość mody Por. J . R a t z i n g e r , Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche,
Regensburg 2009, s. 78.
70
B e n e d y k t X V I w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata.
Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 70.
71
Por. J . R a t z i n g e r , O sensie bycia chrześcijaninem, Kraków 2006, s. 15-17.
72
Por. J . R a t z i n g e r Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 147.
69
186
[16]
fikacji terminu <grzech pierworodny> ale należałoby w tej sprawie
postępować z wielką ostrożnością tym bardziej, że trudności związane z tym terminem nie są przede wszystkim natury semantycznej73.
Problem terminologii jest szczególnie wyraźny w języku niemieckim,
gdzie używane jest często określenie Erbsünde (grzech dziedziczny),
a na oznaczenie pierwszego grzechu termin Ursünde74.
Niekiedy Ratzinger sam używa terminu „grzech pierworodny”
w znaczeniu potocznym albo też zwraca uwagę na takie użycie tego
słowa przez innych. Czasami grzechem pierworodnym określany jest
podstawowy błąd oddziałujący na późniejszy przebieg historii ludzkiej. W tym znaczeniu grzechem pierworodnym nazywają niektórzy
europejski element dziejów75. Podobnie przy relacjonowaniu myśli
Juliana Apostaty pisze Ratzinger, że według Apostaty monoteizm miał
być grzechem pierworodnym religii chrześcijańskiej i żydowskiej76.
Niekiedy autor zdaje się pokazywać, że niektórzy badacze bardzo krytyczni wobec wiary chrześcijańskiej używają także dzisiaj terminu
grzech pierworodny w znaczeniu potocznym uważając go paradoksalnie za wystarczająco zrozumiały i klarowny dla oddania swojej myśli.
Czyni tak cytując myśl Jana Assmana77.
Nauka o grzechu pierworodnym wskazuje na pewną dwuznaczność
w człowieku. Każdy człowiek jest nadzieją dla ziemi i dla człowieka. Może uczynić ziemię ogrodem Bożym. Duch i serce człowieka są
naszymi prawdziwymi źródłami energii. Ale równocześnie człowiek
przez swój egoizm jest zagrożeniem dla człowieka, może ziemię wyczerpać i zniszczyć78. Widać tutaj powiązanie między tajemnicą grzechu pierworodnego a kwestiami ekologii. Człowiek jest ukazany jako
Por. J. R a t z i n g e r , Raport o stanie wiary, Miarki-Warszawa 2005, s. 70-72.
Por. J . R a t z i n g e r , Schöpfung, LThK IX(1964), 464. O nowszej niemieckiej
terminologii dotyczącej grzechu pierworodnego: Por. F . H a u c k / G . S c h w i n g e ,
Theologisches Fach- und Fremdwörterbuch, Göttingen 2002, s. 153;
75
Por. J . R a t z i n g e r , Kościół Ekumenizm-Polityka, Poznań-Warszawa 1990,
s. 259.
76
Por. J . R a t z i n g e r , Wiara-prawda-tolerancja. Chrześcijaństwo a religie
świata, Kielce 2005, s. 61.
77
78
Por. J . R a t z i n g e r , W czas Bożego Narodzenia, Kraków 2001, s. 72.
73
74
[17]
187
zasadniczy temat i nadzieja także dla trudnych problemów ekologicznych. Poprzez współczesne zainteresowanie problematyką ekologiczną autor stara się zwrócić uwagę na tajemnicę człowieka zranionego
przez grzech, na zanieczyszczenie ludzkiego ducha grożące zniszczeniem świata przyrody.
Ratzinger stara się pokazać tajemnicę grzechu pierworodnego jako
pomoc w interpretacji ludzkiego doświadczenia zła. Prawda ta pozwala głębiej spojrzeć na rzeczywistość ludzkiej agresji, narastającej
przemocy, oskarżania innych, nieufności i podejrzliwości, niszczenia
i wykorzystywania innych ludzi, życia w nieprawdzie, przekraczania
granic etycznych we współczesnej sztuce i technice79. Trudniej odnaleźć odpowiedni ton w przypadku skandalu seksualnych nadużyć
w Kościele80.
Przede wszystkim jednak Ratzinger próbuje w Chrystusie ukazać
odpowiedź na tajemnicę grzechu pierworodnego. Chrystus jest tym,
który usuwa gnostyckie podejrzenia odżywające np. w myśli Carla
Gustawa Junga. Dzięki Chrystusowi widzimy, że zło nie ma żadnego
zakorzenienia w Bogu, że Bóg prowadzi nas ku wyzwoleniu z udręki zła. A więc, że zło musi pochodzić z wolności stworzonych istot.
W Chrystusie odsłania się charakter zła jako negacji, pasożytniczy
charakter zła, które pożera owoc stworzenia81. O Chrystusie, który odsłania prawdziwy obraz Boga skrzywiony przez grzech pierworodny i nasze grzechy osobiste pisze J. Szymik82. Wypowiadając się tak
obficie i osobiście o Jezusie z Nazaretu obecny papież próbuje odpowiedzieć na ludzkie zniewolenie i udręczenie przez grzech. Już na
pierwszych stronach swojej książki ukazuje Chrystusa wchodzącego
w ludzki grzech, cierpiącego za innych, biorącego na swe ramiona ciężar winy całej ludzkości83.
Por. J. R a t z i n g e r , Na początku Bóg stworzył, dz. cyt., s. 68-74.
Por. B e n e d y k t X V I w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata.
Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 42.
81
2001, s. 116n.
82
Por. J . S z y m i k , Theologia benedicta, t. I, Katowice 2010, s. 189-193.
83
Por. J . R a t z i n g e r / B e n e d y k t X V I , Jezus z Nazaretu, część 1, Kraków
2007, s. 28-31.
79
80
188
[18]
Głęboką i bardzo wyraźną wypowiedź Benedykta XVI na temat
grzechu pierworodnego spotykamy w jednej z jego katechez. Grzech
pierworodny jest tu ukazany przede wszystkim w perspektywie
Chrystusowego zbawienia. Pisze papież, że „nigdy już nie będziemy
musieli mówić o grzechu Adama i ludzkości w oderwaniu od kontekstu zbawienia”84. Podkreślony zostaje w pewnym sensie optymistyczny wymiar prawdy o grzechu pierworodnym. Skoro zło pochodzi
z wolności stworzonej to człowiek może być wyleczony i rzeczywiście zostaje uzdrowiony przez Boga. To wizja niechrześcijańska prowadzi do rozpaczy, bo jeśli sam byt jest otwarty na zło, jest ono nie do
pokonania. Autor posługuje się obrazem rzeki. Od Chrystusa płynie
przez historię rzeka światła obejmująca świętych, zarówno wielkich
jak i nieznanych. Wobec pytań nauk przyrodniczych możemy w nauce
o grzechu pierworodnym wyróżnić aspekt empiryczny i misteryjny.
Pierwszy z nich to dotykalne przez wszystkich ludzkie doświadczenie
wewnętrznej sprzeczności, impulsy egoizmu, codzienne doniesienia
o niesprawiedliwościach, brudna rzeka zła widoczna w historii. Drugi
dotyczy wyjaśnienia rzeczywistości zła, pytania o jego pochodzenie,
płaszczyzny ontologicznej. Spojrzenie papieża na czas obecny jest pełne spokojnego85 realizmu. Używa metafory poranka pisząc, że już jaśnieje światło ale mroczna noc zła jest jeszcze silna. Jest to spojrzenie
pełne wdzięczności Bogu za Jego obecność i działanie w dziejach86.
Ale także jest ufnym oczekiwaniem: „przyjdź, Jezu, daj moc światłu
i dobru; przyjdź tam, gdzie panuje kłamstwo, nieznajomość Boga,
przemoc, niesprawiedliwość; przyjdź, Panie Jezu, daj siłę dobru na
84
B e n e d y k t X V I , Pawłowa wizja grzechu pierworodnego i zbawienia
w Chrystusie (Audiencja generalna 3.12.2008), „Wiadomości KAI” (2008) nr 50, s. 15.
85
W jednej ze swoich wypowiedzi J. Szymik zastanawia się, czy J. Ratzingera
i Jana Pawła II nie cechuje pewna odmienność spojrzeń na tajemnicę zła. Pierwsze
miałoby się cechować szczególną ostrością, drugie słowiańską „złotopszczelością”.
Por. J. S z y m i k , Joseph Ratzinger filozof, teolog, duszpasterz, Kraków 2008, s. 21.
86
Por. B e n e d y k t X V I , Pawłowa wizja grzechu pierworodnego i zbawienia
w Chrystusie (Audiencja generalna 3.12.2008), „Wiadomości KAI” (2008) nr 50,
s. 15n.
[19]
189
świecie i pomóż nam być nosicielami Twego światła, czyniącymi pokój, świadkami prawdy. Przyjdź, Panie Jezu!”87.
Wydaje się, że obecny papież w teologicznym myśleniu nad tajemniczą rzeczywistością grzechu pierworodnego próbuje łączyć realizm i nadzieję i w ten sposób wskazuje nam kierunek refleksji
i przepowiadania.
Podsumowanie
J. Ratzinger dostrzega ogromne znaczenie prawdy o grzechu pierworodnym dla całej struktury wiary a w szczególności dla soteriologii.
Wskazuje na współczesną tendencję do odrzucenia prawdy o grzechu.
Analizuje źródła tej tendencji m.in. w myśli Nietzschego, Rousseau,
Comte’a. Pokazuje biblijny charakter prawdy, jej antropologiczne
uwarunkowania. Odsłania działanie pokusy prowadzącej do grzechu.
Pokazuje grzech pierworodny jako odrzucenie Boga, ale także jego skutki społeczne i dotykające samego człowieka, jak śmierć, pożądliwość,
przytępienie sumienia, osłabienie zdolności i chęci poznania prawdy.
Orędzie o o grzechu pierworodnym jest równocześnie orędziem o Bogu
miłującym grzesznika, zwracającym się ku niemu z szacunkiem i pokorą,
zniżającym się, by go uzdrawiać. Istnienie grzechu pierworodnego wskazuje na konieczność zdecydowanej walki w życiu każdego człowieka
i w ludzkiej historii. Ratzinger próbuje poszukiwać nowych dróg wskazywania współczesnemu człowiekowi tej jakże trudnej tajemnicy.
Das Geheimnis der Erbsünde bei Joseph Ratzinger
J. Ratzinger sieht einen großen Wert der Erbsündenwahrheit für die
ganze Struktur des Glaubens und insbesondere für die Soteriologie. Der
Theologe weist auf die allgemein herrschende Tendenz zur Verleugnung
der Wahrheit der Sünde hin. Er analysiert die Ursachen dieser Tendenz
B e n e d y k t X V I , Pawłowa wizja grzechu pierworodnego i zbawienia
w Chrystusie (Audiencja generalna 3.12.2008), „Wiadomości KAI” (2008) nr 50,
s. 16.
87
190
[20]
u.a. bei Nietsche, Rousseau, Comte und zeigt den biblischen Charakter
der Wahrheit und ihre antropologischen Zusammenhänge. Ratzinger
enthüllt die Wirkung der Versuchung, die zur Sünde führt. Er stellt die
Erbsünde als Gottesleugnung dar und weist deren Folgen auf, die den
Menschen selbst tiefst verletzen. Das sind: Tod, Gier, Abstumpfung
des Gewissens, Abschwächung der Fähigkeit und des Willens, die
Wahrheit zu erkennen.
Die Botschaft über die Erbsünde ist gleichzeitig eine Botschaft
über den den Sünder liebenden Gott, der ihm mit der Ehrfurcht und
Demut entgegenkommt und sich erniedrigt, um ihn zu heilen. Das
Existieren der Erbsünde verdeutlicht die Notwendigkeit des entschiedenen Kampfes im Leben des einzelnen Menschen und der ganzen
Menschheit im Laufe ihrer Geschichte. Ratzinger versucht neue Wege
zu suchen, um dem heutigen Menschen dieses schwierige Geheimnis
deutlich zu machen.
UKSW
49 (2011) nr 1
Marta Przyszychowska
Jednoczesne powstanie duszy i ciała
człowieka według Grzegorza z Nyssy
Problem jednoczesnego powstania duszy i ciała człowieka do tego
stopnia interesował Grzegorza z Nyssy, że poświęcił temu zagadnieniu dwa rozdziały (28 i 29) swojego najważniejszego traktatu antropologicznego O stworzeniu człowieka, a temat ten pojawia się także
w innym jego wielkim dziele - Dialogu z siostrą Makryną o duszy
i zmartwychwstaniu, powstałym, jak sądzę, niewiele wcześniej niż
O stworzeniu człowieka1. W obu pismach pytanie o moment powstania człowieka pojawia się w związku z zagadnieniem zmartwychwstania i ma być ostatecznym dowodem na możliwość zmartwychwstania
ciał. Niemniej stanowisko Grzegorza w tej kwestii jest na tyle ciekawe i oryginalne oraz wywarło tak przemożny wpływ na późniejszych
Ojców greckich2, że warte jest osobnego opracowania.
Tradycja wcześniejsza
W starożytności istniała zagorzała polemika na temat ożywienia
embrionu, w której uczestniczyli zarówno filozofowie jak i medycy3. Ojcowie w wielu aspektach swojego nauczania pozostawali pod
1
Por. M . P r z y s z y c h o w s k a , Wstęp, w: G r z e g o r z z N y s s y , O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, s. 5-8.
2
Por. D . A . J o n e s , The Soul of the Embryo. An enquiry into the status of the
human embryo in the Christian Tradition, London – New York 2004, s. 119.
3
Por. P s e u d o - G a l e n , An animal sit quod est in utero, wyd. H . W a g n e r ,
Marburg 1911; P o r f i r i u s z ( P s e u d o - G a l e n ) , Ad Gaurum quomodo animetur
192
[2]
wielkim wpływem filozofii i podobnie było także w tym przypadku.
W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zagadnienie statusu dziecka
poczętego pojawiało się w kontekście różnych rozważań teologicznych takich jak zmartwychwstanie ciał, zamysł Boży co do ludzkiego
ciała, grzech pierworodny i jego przekazywanie, a nawet chrystologicznych, związanych z tajemnicą Wcielenia4. Wielu Ojców dostrzegało, że Biblia nie daje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o status
ludzkiego embrionu. Orygenes pisze wprost: Nie określono dosyć jasno, czy dusza bierze swój początek z posiewu nasienia – tak iż jej istota i substancja tkwią w owych cielesnych zarodkach – czy też ma inne
pochodzenie: czy jest zrodzona, czy niezrodzona albo przynajmniej czy
jest wprowadzana w ciało z zewnątrz, czy też nie5. Na tak wczesnym
etapie rozwoju kościelnego nauczania nie powinien dziwić fakt niedoprecyzowania wykładni magisterium na temat problemu o jakby nie
było niepierwszoplanowym znaczeniu. Niemniej także w kolejnych
wiekach temat ten, choć podejmowany wielokrotnie, nie doczekał
się oficjalnego stanowiska Kościoła, co dopuszczało dużą dowolność
interpretacji.
Wśród teologów greckich przeważały tendencje platonizujące, które
zaowocowały teorią o preegzystencji dusz. Hipotezę o wcześniejszym
od ciał zaistnieniu dusz stawiali Klemens Aleksandryjski6 i Orygenes7,
chociaż żaden z nich nie był konsekwentny w swoich wypowiedziach
na ten temat. Żaden z nich także nie zajmował się zagadnieniem czasu,
w jakim embrion ma być obdarzony duszą, ponieważ z teorii preegzystencji dusz może, lecz nie musi wynikać, że istniejąca uprzednio dusza łączy się z ciałem w momencie poczęcia.
fetus, wyd. K . K a l b f l e i s c h , Philosophische und historische Abhandlungen der
königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1895, 33-62: A r y t s t o l e s , De
anima 412a-b, De generatione animalium 736 a-b.
4
Por. M . H . C o n g o u r d e a u , L’embryon dans les premiers siècles chrétiens,
w: L’enfant à naître, Paris 2000, s. 20.
5
O r y g e n e s , O zasadach, przedmowa 5, tł. S . K a l i n k o w s k i , ŹMT 1,
Kraków 1996, s. 54n, por. także Komentarz do Pieśni nad Pieśniami II, 5.
6
Por. K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i , Kobierce V, 14, 93n.
7
Por. O zasadach II, 9, 6.
[3]
powstanie duszy i ciała wg Grzegorza z Nyssy
193
Tertulian, wychodząc od definicji śmierci jako rozłączenia duszy
i ciała, argumentuje, że logicznym jest pojmować początek życia jako
połączenie duszy i ciała: W jakiż jednak sposób następuje poczęcie
istoty żywej? Czy równocześnie powstaje substancja jej ciała i substancja jej duszy, czy też jedna wcześniej, a druga później? Według nas
obie substancje zostają równocześnie poczęte, utworzone i ukształtowane, tak samo, jak później obie równocześnie bywają wydawane na
świat; nie ma żadnej kolejności w czasie ich poczęcia. Wnioskujemy
w tym wypadku po prostu z końca o początku. Jeśli śmierć pojmujemy jako odłączenie duszy od ciała, to i przeciwieństwo śmierci, czyli
życie, musimy chyba nie inaczej pojmować, jak jako połączenie duszy
z ciałem. Skoro zaś przy śmierci rozłączenie obu substancji następuje
równocześnie, zatem i przy ożywianiu połączenie ich musi się dokonywać według tej samej zasady, t.j. równocześnie8. Z kolei przekonanie
o cielesności duszy prowadzi go do wniosku o jej fizycznym pochodzeniu z dusz rodziców i przekazywaniu dziecku w momencie poczęcia: Po prostu powtarza się za każdym razem to, co stało się niegdyś
na samym początku. Z mułu pochodziło ciało Adama; a czymże był
muł, jak nie żyzną lepką cieczą? Oto pierwociny nasienia cielesnego.
Z tchnienia bożego pochodziła dusza Adama; a czymże było owo
tchnienie, jak nie oddechem? Oto pierwociny nasienia duchowego,
które wraz z cielesnym wydychamy. Już więc na samym początku dwie
różne substancje, muł i oddech, zlały się z sobą w jednego człowieka, mieszając w nim zarazem swe zarodki, a przez to określając także
na całą przyszłość sposób rozmnażania się rodzaju ludzkiego. Dlatego
i teraz obie, choć tak odmienne, razem z człowieka wypływają, by równocześnie posiane na odpowiedniej glebie, wspólnie wydać plon w postaci nowej osoby ludzkiej, zawierającej w sobie znów dwa rodzaje
zarodków, stosownie do płci, wyznaczonej z góry każdemu stworzeniu
zdolnemu do rodzenia9.
T e r t u l i a n , O duszy 27, tł. M. Michalski, w: Antologia Literatury Patrystycznej,
Warszawa 1969, t. 1, s. 389.
9
T e r t u l i a n , O duszy 27, tł. M. Michalski, w: Antologia Literatury Patrystycznej,
Warszawa 1969, t. 1, s. 390n.
8
194
[4]
Hieronim i Augustyn zaświadczają, że od czasów Tertuliana na
Zachodzie powszechnie przychylano się do jednoczesnego powstania duszy i ciała, wynikającego z wyznawania traducjanizmu10. Sam
Hieronim, opierając się na świadectwie Pisma świętego, zdaje się opowiadać się za kreacjonizmem11. Augustyn nie był pewien, kiedy i jak
powstaje dusza. Argumentem na to, że płód ma duszę, nie jest dla niego jego uformowanie, ale to, że żyje12, chociaż nie wypowiada się kategorycznie, w którym momencie to życie się rozpoczyna. Augustyn
wprawdzie przyjmował za Septuagintą rozróżnienie „fetus formatus”
i „fetus informatus”, jednak nie utożsamiał uformowania płodu z jego
uduchowieniem. Dopuszczał możliwość, że płody nieuformowane obdarzone są duszą rozumną. Nie rozstrzygnął jednak, czy uduchowienie
ma miejsce w momencie poczęcia, czy wtedy, gdy płód przybierze ludzkie kształty, czy też w momencie wystąpienia jego pierwszych ruchów13.
Augustyn nie był także pewien, czy dusza pochodzi od rodziców, czy
jest stworzona bezpośrednio przez Boga. Mimo że od V wieku kreacjonizm stał się na zachodzie poglądem dominującym, kwestią otwartą
pozostało zagadnienie momentu animacji embrionu14, chociaż istniała
tendencja do uznawania, że Bóg daje duszę jakiś czas po poczęciu15.
Na Wschodzie pierwszym, który wprost zadał sobie pytanie o czas,
w którym powstaje ciało i dusza człowieka, był Grzegorz z Nyssy.
Wcześniejsi myśliciele zajmowali się, co prawda, zagadnieniem pochodzenia duszy, lecz nie rozważali problemu, w którym konkretnie
momencie ciało zostaje obdarzone duszą.
Por. H i e r o n i m List 126 (165), 1, PL 33, 719; A u g u s t y n List 190, 20, PL
33, 864.
11
Por. H i e r o n i m List 126 (165), 1, PL 33, 718.
12
13
M . C z a c h o r o w s k i , w: Powszechna Encyklopedia Filozofii; http://www.
ptta.pl/pef/pdf/a/aborcja.pdf, s. 1n [luty 2011].
14
Por. M . H . C o n g o u r d e a u , L’embryon dans les premiers siècles chrétiens,
w: L’enfant à naître, Paris 2000, s. 29.
15
10
[5]
195
Czym jest dusza?
Za Platonem i Arystotelesem16 Grzegorz uznaje, że dusza jest niewidzialna i niematerialna. By ją opisać, podaje przede wszystkim, czym
dusza nie jest: Nie jest tym, co obejmuje zmysłowe poznanie, nie jest
barwą, kształtem, twardością, ciężarem, wielkością, potrójną rozciągłością, miejscem, nie jest w ogóle czymś, co się widzi w materii17.
Dusza jest przyczyną i zasadą ożywiającą materialne ciało. Grzegorz
nie waha się nazwać jej ożywiającą przyczyną (ζωτικὸν αἴτιον)18:
Dusza jest stworzoną, żywą, rozumną substancją, która ograniczonemu
i zdolnemu do poznawania ciału użycza przez siebie sił żywotnych oraz
zdolności postrzegania, dopóki istnieje zdatna ku temu natura19. Brak
duszy uniemożliwia życie ciału: Dusza jest czymś różnym od ciała,
gdyż opuszczone przez nią, staje się ono martwe i bezsilne20. To dusza
sprawia, że ciało stanowi jedność, a jej brak oznacza śmierć człowieka. Dzięki niej wszystkie elementy ciała są połączone i odnajdą się także po rozkładzie ciała: Gdy więc złączone w ciele elementy rozłączają
się, nie ginie to, co je łączyło przez życiową czynność. Przeciwnie, jak
długo w ciele elementy z sobą się łączą, poszczególne części są ożywione, tak że w podobny sposób przenika dusza wszystkie do ciała należące części, a mimo to nikt jej nie może uważać za coś materialnego, bo
złączyła się z tym, co ziemskie, ani za wilgotną, zimną czy ciepłą, bo
w tych jakościach mieszka i im wlewa życiodajną siłę. Można też przy16
Wpływ obu filozofów na ukształtowanie poglądów Grzegorza na ten temat
zbadał J . C a v a r n o s i opublikował w dwóch artykułach: Gregory of Nyssa on the
nature of the soul, GOTR 1 (1955) s. 133-141 oraz The relation of body and soul in
the thought of Gregory of Nyssa, w: Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden
1976, s. 61-78.
17
Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 40, tł.
W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 37n.
18
Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 17.
19
Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 29, w:
E . G i l s o n , Historia filozofii chrześcijańskiej: od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka,
tł. S . S t o m m a , Warszawa 1962, s. 104.
20
Wielka katecheza 11, tł. W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974,
s. 148.
196
[6]
puścić, że gdy nawet to, co było złączone, zostało rozwiązane i wróciło do tego, co jest z nim pokrewne, owa prosta i od wszelkiego złożenia
wolna natura pozostaje jeszcze w każdej części, a raczej - co jest prawdopodobne - gdy raz w tajemniczy sposób była z elementami złączona,
pozostanie z nimi na zawsze i nic jej z tego nie wyrwie21. Dusza stanowi
zatem zasadę jedności ciała, a dzięki temu że jest niematerialna istnieje
we wszystkich elementach ciała, lecz nie dzieli się między nie.
Grzegorz przejmuje od Arystotelesa22 podział dusz na wegetatywne, zmysłowe i rozumne, acz inaczej niż ten pierwszy nie uznaje
w człowieku następowania po sobie tych trzech rodzajów. Uznaje bowiem, że prawdziwą duszą jest tylko dusza rozumna i nią od samego
początku obdarzony jest człowiek: Odkryliśmy trzy rodzaje siły życiowej: [pierwsza] jest wegetatywna i pozbawiona zmysłów, [druga] wegetatywna i obdarzona zmysłami, ale nie ma udziału w działaniach
rozumu, wreszcie rozumna i doskonała przenika wszystkie pozostałe
tak, że jest w nich obecna i ma pełnię zdolności duchowych. Niech jednak nikt nie sądzi, że w człowieku są zmieszane trzy osobne, wyraźnie
rozdzielone dusze, bo z tego wynikałoby, że natura ludzka jest złożona
z wielu dusz. W rzeczywistości dusza – prawdziwa i doskonała – jest
jedna: rozumna i niematerialna, powiązana z naturą materialną dzięki
zmysłom23. M. Canévet24 uważa nawet, że określenie tych trzech rodzajów dusz w przypadku człowieka nie oznacza dla Grzegorza ani platońskiego podziału na trzy części duszy ani stoickiego rozróżnienia na
trzy rodzaje dusz, ale stanowi określenie różnych rodzajów ustosunkowania się człowieka do świata. Taka interpretacja zdaje mi się jednak posunięta za daleko. Grzegorzowi nie chodzi tu bowiem o relację
człowieka ze światem, ale o samego człowieka, który dzięki rozum Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 44n, tł.
W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 39.
22
Por. J . C a v a r n o s , The relation of body and soul in the thought of Gregory
of Nyssa, w: Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden 1976, s. 65.
23
O stworzeniu człowieka 14, PG 44, 176, tł. M . P r z y s z y c h o w s k a , ŹMT
39, Kraków 2006, s. 87n.
24
Por. L’humanité de l’embryon selon Grégoire de Nysse, NRTh 114 (1992)
s. 694.
21
[7]
197
nej duszy jednocześnie realizuje trzy rodzaje działalności, określane wcześniej przez filozofów jako trzy rodzaje dusz. J. Cavarnos trafnie mówi, że według Grzegorza człowiek zawiera w sobie wszystkie
wcześniejsze stadia żywych stworzeń25.
Pochodzenie duszy
Grzegorz nie zadał sobie pytania o pochodzenie duszy. W związku
z tym także badacze jego nauki rzadko ten temat podejmują. Istnieje grupa naukowców, którzy posądzają Grzegorza o traducjanizm26. Jednym
z argumentów, podawanym przy tej okazji, jest odwołanie się do jego
polemiki z propagatorami koncepcji preegzystencji dusz oraz do jego
przekonania, że dusza powstaje równocześnie z ciałem w momencie
poczęcia, przy czym dowodem na traducjanizm Grzegorza mają być
rozdziały XXVIII i XXIX O stworzeniu człowieka. Najczęściej cytuje się porównanie rozwoju dziecka w łonie matki do wzrostu ziarna:
Mówimy, że w ziarnku pszenicy i w każdym innym nasionku zawarta jest potencjalnie cała forma rośliny: kłos, źdźbło, korzeń, łodyga
i owoc, a nie twierdzimy przy tym, by którakolwiek z tych części istniała w porządku natury wcześniej lub później od ziarna, ale że zawarta
w ziarnie moc ujawnia się w naturalnej kolejności bez zmiany jego natury. Tak samo rozumiemy, że ludzki płód zawiera w sobie od chwili poczęcia jakby zasianą siłę natury27.
The relation of body and soul in the thought of Gregory of Nyssa, w: Gregor von
Nyssa und die Philosophie, Leiden 1976, s. 65.
26
human embryo in the Christian Tradition, London – New York 2004, s. 101. 116;
E . S t é p h a n o u , La coexistence initiale du corps et de l’âme d’après saint Grégoire
de Nysse et saint Maxime l’Homologète, EO 31 (1932), s. 307; J . D a n i é l o u ,
Le quatriéme siècle. Grégoire de Nysse et son milieu, Paris 1975, s. 63; M . H .
C o n g o u r d e a u , L’embryon dans les premiers siècles chrétiens, w: L’Enfant
à naître, Paris 2000, s. 24n; J . N . D . K e l l y , Początki doktryny chrześcijańskiej, tł.
J . M r u k ó w n a , Warszawa 1988, s. 257.
27
G r z e g o r z z N y s s y , O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236, tł.
M . P r z y s z y c h o w s k a , ŹMT 39, Kraków 2006, s. 136n.
25
198
[8]
Zwolennicy zaliczania Grzegorza do traducjanistów powołują się
także na fragment Oratio catechetica magna, w którym Grzegorz pisze: Boską mocą powstaje człowiek; bez niej nasienie powstałoby bez
ruchu i życia. Nie sama materia czyni człowieka, lecz to, co podpada pod zmysły, moc Boska przemienia w istotę ludzką28. Co ciekawe,
E. Gilson29 w oparciu między innymi o ten sam fragment sugeruje, że
Grzegorz opowiada się po stronie kreacjonizmu. Jak słusznie zauważa
A. Muszala30 w tekście tym Grzegorz pomieszał porządek biologiczny
z filozoficzno-teologicznym, niemniej brak tu jasno postawionej tezy
o sposobie przekazywania czy też powstawania duszy ludzkiej. Nie da
się bowiem powiedzieć o Grzegorzu ani że był traducjanistą, ani że był
kreacjonistą31. Chociaż broni jednoczesnego powstania duszy i ciała,
nigdzie nie mówi nic o pochodzeniu duszy. Co więcej, sam otwarcie
przyznał, że nie zajmował się tym zagadnieniem: Zasadnicze jednak
pytanie brzmiało: Skoro dusze nie istnieją przed ciałami, to kiedy i jak
powstają? Nasz wykład pominął pytanie, jak, bo odpowiedź na nie nie
jest pewna32. Wszelkie rozstrzygające stwierdzenia o jego poglądach
na ten temat pozostaną zawsze w sferze domysłów.
Jedność duszy i ciała
Grzegorz jest przeświadczony o realnej jedności duszy i ciała człowieka, której to jedności A. Muszala przypisuje potrójny charakter:
czasowy, ontyczny i duchowy33. Sądzę jednak, że jedność czasowa i du Mowa Katechetyczna 33, tł. W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa
1974, s. 171.
29
Por. E . G i l s o n , Historia filozofii chrześcijańskiej: od Justyna do Mikołaja
Kuzańczyka, tł. S . S t o m m a , Warszawa 1962, s. 105n
30
Por. A . M u s z a l a , Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej,
Kraków 2009, s. 274n.
31
Do podobnego wniosku dochodzi M . C a n é v e t , por. L’humanité de l’embryon selon Grégoire de Nysse, NRTh 114 (1992), s. 689.
32
Dialog o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 125, tł. W . K a n i a , w: Wybór
pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 73.
33
Kraków 2009, s. 329.
28
[9]
199
chowa (przez którą A. Muszala rozumie jedność trzech rodzajów dusz:
wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej34) są nie tyle różnymi aspektami
jedności człowieka, co konsekwencją jedności ontycznej.
Człowiek według Grzegorza nie jest złożony z duszy i ciała, ale ma
podwójną cielesno-duchową naturę35. Grzegorz nazywa połączenie duszy i ciała czymś wynikającym z naturalnej konieczności: κατὰ τὴν
τῆς φύσεως ἀνάγκην36 i uznaje, że ponieważ śmierć polega na rozdzieleniu duszy i ciała, naturalny porządek rzeczy zostanie przywrócony dzięki zmartwychwstaniu: Uczyniwszy naszą naturę z podwójnego,
materialnego i duchowego pierwiastka, postanowił Bóg, aby raz niewypowiedzianym sposobem złączone dusza i ciało pozostały tak na
zawsze. Ponieważ jednak natura nasza według danego jej prawa
miała skłonność do rozłączania ciała i duszy, swą Bożą mocą jakby
klejem złączył to, co rozdzielone, doprowadzając je do nierozerwalnej jedności. I to jest zmartwychwstanie, powrót rozdzielonych części
do nierozerwalnej jedności i przywrócenie ludzkości pierwotnej łaski
i wiecznego życia37.
Ciało i dusza zjednoczone są ze sobą tak ściśle, że dusza pozostaje złączona z każdym pojedynczym elementem ciała, zarówno za jego
życia, jak i po rozkładzie ciała po śmierci. Co więcej, chociaż zmartwychwstanie dokona się Bożą mocą, to jednak będzie możliwe dzięki temu, że dusza rozpozna wszystkie należące do niej elementy ciała:
Dusza również po śmierci ciała pozostanie z tymi elementami na stanowisku strażniczki swej własności i gdy składowe części ciała również z tym samym rodzajem się złączą, nie straci ona z oczu żadnej
części. Bo choćby się ciało rozpadło jeszcze w mniejsze cząstki, to jednak dusza dzięki swej subtelności i łatwemu poruszaniu się nie pomyli się i ich nie zmieni, lecz, choćby pomieszały się z pokrewnymi im
Kraków 2009, s. 331n.
35
Por. M . C a n é v e t , L’humanité de l’embryon selon Grégoire de Nysse, NRTh
114 (1992) s. 684.
36
Wielka Katecheza 10.
37
Wielka Katecheza 16, tł. W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974,
s. 153.
34
200
[10]
pramateriami, zanurzyły się w nich, nie przestały iść za nimi i wróciły do wszechrzeczy, pozostanie zawsze z nimi, jak też podobnie postąpi
z nimi natura. Gdy jednak rządząca wszystkim Potęga pozwoli oddzielonym cząstkom ciała ponownie się złączyć, różne elementy ciała zbierze siła duszy i splecie w łańcuch naszego ciała przez złączenie się jego
części, gdyż każda wstawi się w swe dawne połączenie i zajmie wyznaczone sobie miejsce38.
Konsekwencją przeświadczenia o duchowo-cielesnej jedności człowieka jest dla Grzegorza przekonanie o jednoczesnym zaistnieniu duszy i ciała w momencie poczęcia. Zdarza się mu nawet nazwać ciało
i duszę bliźniakami, które rodzą się równocześnie: W każdym człowieku dostrzec można dwóch ludzi: jeden jest cielesny i widzialny, drugi
duchowy i niewidzialny, są bliźniakami i rodzą się równocześnie, bo
ani dusza nie pojawia się wcześniej niż ciało, ani ciało nie tworzy się
wcześniej od duszy, ale zaczynają istnienie w tym samym momencie39.
Człowiek stanowi nierozerwalną jedność duszy i ciała, więc gdyby któraś z tych części powstała wcześniej od drugiej, człowiek byłby podzielony czasem zaistnienia: Jako że człowiek złożony z duszy
i ciała stanowi jedność, należy założyć, że jeden i ten sam jest początek (τῆς συστάσεως τὴν ἀρχὴν) i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek byłby starszy
lub młodszy od siebie samego. (...) W powstawaniu poszczególnych
bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie.
Człowiek byłby bowiem w takim wypadku w niezgodzie sam ze sobą
i podzielony różnicą czasu [zaistnienia]40. Wynika z tego, że wszelkie
teorie mówiące o wcześniejszym lub późniejszym zaistnieniu duszy są
nielogiczne i jak mówi Grzegorz – bez sensu i bez wartości41: Kiedy
dusze otrzymują istnienie? Gdyby się przyznało, iż dusza żyje w jakimś
Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 77, tł.
W . K a n i a , w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, s. 53.
39
Homilie do Pieśni nad Pieśniami 7, GNO 6, s. 240n, tł. M . P r z y s z y c h o w s k a ,
ŹMT 43, Kraków 2007, s. 130.
40
39, Kraków 2006, s. 136.
41
Por. O stworzeniu człowieka 28, PG 44, 233.
38
[11]
201
stanie przed ciałem, trzeba też by było przyjąć mrzonki tych, według
których dusze za grzech wchodzą w ciało. Nikt też rozumny nie będzie
twierdził, że dusza powstaje nieco później, niż ciało, bo dla wszystkich
jest jasne, że to co nie ma duszy, nie ma też siły do wzrostu i poruszania się. A wszak nie ulega wątpliwości, że dziecko w łonie matki pobiera pokarm, rośnie i porusza się. Musimy zatem przyjąć równoczesny
początek duszy i ciała42.
Argumentem za jednością i jednoczesnym powstaniem duszy i ciała
jest dla Grzegorza to, że zarodek jest żywy od poczęcia, a byt ożywiony
nie może być najpierw martwy: Skoro bowiem siła tkwiąca w embrionie nie powstaje z martwego, ale z ożywionego ciała, przeto twierdzimy, że słusznie nie uważa się za martwe tego, co z żywego powstaje do
życia. Ciało pozbawione duszy jest bowiem martwe, bo śmierć polega
na rozłączeniu duszy [i ciała]. Nie można zatem twierdzić, że brak poprzedza posiadanie, chyba że ktoś by utrzymywał, że to, co pozbawione duszy i martwe, poprzedza to, co ożywione43. Za dowody ożywienia
płodu Grzegorz uznaje także ciepło, działanie i poruszanie się, które są
właściwe dla istot żywych i świadczą o istnieniu w embrionie duszy
od samego początku44.
Oprócz powyższych filozoficznych i logicznych rozważań, Grzegorz
używa też argumentu teologicznego. Dowodzi mianowicie, że nierównoczesne stworzenie duszy i ciała świadczyłoby o niedoskonałości
Stwórcy: Gdy więc, zgodnie z nauczaniem Apostoła, myślimy o dwoistości ludzkiej natury, to jest o człowieku widzialnym i niewidzialnym,
to jeśli założymy, że jeden powstał wcześniej, a drugi później, będzie to
dowodziło niedoskonałości siły Stwórcy. [Oznaczałoby to bowiem], że
nie wystarcza jej dla całego dzieła, ale dzieli sobie pracę, by zająć się
każdą częścią osobno45.
43
O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236 tł. M . P r z y s z y c h o w s k a , ŹMT
39, Kraków 2006, s. 137.
44
Por. O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 237.
45
39, Kraków 2006, s. 136.
42
202
[12]
Rozwój ciała i duszy człowieka
Grzegorz jest przekonany, że w człowieku od samego początku istnieje dusza rozumna: Jak nie można zobaczyć członków, zawierających się w dopiero co poczętym zarodku, zanim się one nie ukształtują,
tak nie sposób poznać właściwości duszy, zanim nie przystąpi ona do
działania. Nikt nie mógłby wątpić, że bez żadnej zewnętrznej interwencji rozwiną się u płodu różnorodne członki i wnętrzności dzięki wrodzonej mu z natury sile. Analogicznie można wnioskować o duszy, że
nawet jeśli nie daje się poznać dzięki widocznym działaniom, niemniej
istnieje w embrionie. I jak istnieje w nim potencjalnie forma mającego
powstać człowieka, ukryta jednak, bo nie może się ujawnić ze względu na konieczne następstwo, tak i dusza, choć nieujawniona, jednak
w nim istnieje; ukaże się wszakże przez właściwe sobie i naturalne działanie, kiedy i ciało nieco urośnie46. Możliwe, że jeśli chodzi o swoje
przekonanie o nieuchronnym rozwoju zarodka w dojrzałe ludzkie ciało Grzegorz opiera się na teorii Galena, że zarodek, pod wpływem siły
kształtującej, w ciągu kilku pierwszych dni od poczęcia tworzy w pełni kompletny organizm, choć na razie maleńkich jeszcze rozmiarów;
potem następuje już tylko wzrost, niewpływający jednak na budowę
narządów47. Może to jednak tylko zdrowy rozsądek Grzegorza podpowiedział mu, że z ludzkiego zarodka nie wyrośnie paprotka. Termin
potencjalnie (τῇ δυνάμει) użyty tu na określenie zawartej w embrionie
formy mającego powstać człowieka nie oznacza możliwości jej rozwoju. Znaczy on tyle, że na razie forma ta jest niewidoczna, tak jak niewidoczna jest dusza, lecz obie z całą pewnością są w zarodku, chociaż
ujawnią się wraz z fizycznym rozwojem ciała.
W jednym tekście Grzegorz zdaje się mówić, że nieuformowany embrion nie jest uważany za człowieka. Fragment ten pochodzi
z dzieła Przeciw Macedonianom o Duchu Świętym i brzmi następująco: Jeśliby ktoś zaprzeczał, że termin ten i myśl jednocześnie wskazują
O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236; tł. M . P r z y s z y c h o w s k a , ŹMT
39, Kraków 2006, s. 137.
47
Por. A . B e d n a r c z y k , Galen, Główne kategorie systemu filozoficzno-lekarskiego, Warszawa 1995, s. 104.
46
[13]
203
na Bóstwo, a mówiłby to, co liczni przytaczają dla obalenia majestatu Ducha Świętego, że trzeba Go uważać nie za jednego z tych, którzy tworzą, lecz za stworzonego, nie za Boską, lecz stworzoną naturę,
taki wywód my odrzucamy, a nauczyliśmy się, by tych, którzy tak utrzymują, nie zaliczać do chrześcijan. Jak nieukształtowanego embrionu
(τὸ ἀτελεσφόρητον48 ἔμβρυον) nie nazwałby (ἄν τις προσείποι) ktoś
człowiekiem, lecz [człowiekiem] potencjalnym (δυνάμενον) jeśliby został donoszony aż do powstania człowieka, zatem dopóki jest niedoskonały, jest czymś innym, nie człowiekiem (τί ἐστι καὶ οὐκ ἄνθρωπος),
tak samo tego, kto nie przyjął prawdziwego wyznania wiary zgodnego
z całością misterium, nie można nazwać chrześcijaninem49. Ta niedoskonała analogia ma pozbawić praw do nazwy chrześcijan tych, którzy
nie uznają Bóstwa Ducha Świętego. Nie jest to wywód antropologiczny ale polemika z heretykami50. Warto też zwrócić uwagę na użyty tu
przez Grzegorza optativus potentialis nie nazwałby (ἄν τις προσείποι)
– może on wskazywać na możliwość nazwania płodu człowiekiem jedynie potencjalnym np. w oparciu o obserwację czy też powszechne
przekonanie. Całość nauczania Grzegorza potwierdza zresztą, że nie
jest to jego własne twierdzenie.
Chociaż niektórzy uważają, że Grzegorz mówi o rozwoju duszy
analogicznym do rozwoju ciała51, jednak rację ma A. Muszala52 kładąc nacisk na używany przez Grzegorza w odniesieniu do duszy znamienny termin ujawniać się: W ukształtowaniu [naszego] organizmu
forma (εἶδος) duszy ujawnia się (προφαίνεται) analogicznie do podło ἀτελεσφόρητος - dosłownie: niedoprowadzony do doskonałości.
Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto, GNO III/1, s. 101.
50
Por. D . A . J o n e s , The Soul of the Embryo. An enquiry into the status of
the human embryo in the Christian Tradition, London – New York 2004, s. 116; A .
M u s z a l a , Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej, Kraków 2009, s. 337;
por. M . C a n é v e t , L’humanité de l’embryon selon Grégoire de Nysse, NRTh 114
(1992) s. 690n.
51
Por. M . C a n é v e t , por. L’humanité de l’embryon selon Grégoire de Nysse,
NRTh 114 (1992) s. 692.
52
Kraków 2009, s. 335.
48
49
204
[14]
ża, jest niedoskonała w niedoskonałym, a doskonała w doskonałym53.
Jeśli Grzegorz mówi o rozwoju odnośnie do duszy, chodzi mu o rozwój aktywności czy też działań duszy, a nie duszy jako takiej: Razem
z ciałem, rosnącym od maleńkości aż do dojrzałej formy, rozwija się
i stosownie wzrasta także aktywność duszy (ἡ τῆς ψυχῆς ἐνέργεια)54.
Tak więc, chociaż widać w embrionie, a potem w rosnącym dziecku
oczywisty dla wszystkich rozwój duchowych zdolności, nie oznacza
on żadnych ontycznych zmian w duszy: Lecz jak odnośnie do jego fizycznych członków nie mówimy jeszcze o ciele, kościach, włosach i innych ludzkich organach, bo wszystko to istnieje jedynie potencjalnie
(τῇ δυνάμει) i nie jest na razie widoczne (οὔπω φαίνεσθαι), tak samo
jest z duszą: nie mówimy, że płód ma duszę rozumną, zmysłową i pożądliwą oraz inne charakterystyczne dla duszy działania (τὰς τῆς ψυχῆς
ἐνεργείας), bo rozwijają się one wraz z osobą analogicznie do rozwoju i doskonalenia się ciała. Jak u rozwiniętego człowieka działania
duszy ukazują się (ἔχει διαφαινομένην τῆς ψυχῆς τὴν ἐνέργειαν) jawnie w dojrzalszych [członkach], tak w stanie zarodkowym współpraca
duszy z ciałem jest odpowiednia i współmierna do aktualnej potrzeby
i polega na budowaniu ze złożonej [w łonie matki] materii siedziby nieodłącznej od duszy55.
Tłumacząc, dlaczego dusza nie jest widoczna w embrionie od samego początku, Grzegorz odwołuje się do obrazu ziarna, zawierającego
w sobie potencjalnie całą roślinę. I wyjaśnia, że dusza może ujawnić
swoje właściwości na tyle, na ile pozwala jej na to ciało. Co więcej, to
właśnie dusza jest zasadą kierującą zmianami i rozwojem człowieka od
poczęcia56. Rozwój człowieka dokonuje się zatem dzięki wrodzonej mu
sile i nie jest sterowany jakimkolwiek zewnętrznym czynnikiem: Jak
O stworzeniu człowieka 30, PG 44, 253, tł. M .
39, Kraków 2006, s. 148.
54
O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 237; tł. M .
39, Kraków 2006, s. 138.
55
O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 237; tł. M .
39, Kraków 2006, s. 138.
56
A . M u s z a l a , Embrion ludzki w starożytnej
2009, s. 337.
53
P r z y s z y c h o w s k a , ŹMT
refleksji teologicznej, Kraków
[15]
205
ziemia czyni od rolników przyjętą roślinkę drzewem, choć nie wkłada
w nią siły rośnięcia, lecz tylko dostarcza jej do tego środków, tak i to,
co się oddziela od człowieka dla zasiania człowieka, jest w jakiś sposób żywą istotą, ożywioną z ożywionego, przyjmującą pokarm z tego,
co przyjmuje pokarm. Oczywiście, nie będziemy się dziwić, że małość
roślinki nie zaraz pozwoli na wszystkie czynności i odruchy duszy. Bo
i ziarnko pszenicy nie zaraz jako kłos się pojawia (w jaki sposób tak
wielkie zmieści się w tak małym?), ale, gdy ziemia da mu odpowiedni pokarm, stanie się kłosem, nie zmieniając w glebie swej natury, lecz
dzięki pokarmowi się rozwijając. Jak więc posiane ziarnko rośliny, rosnąc dochodzi do pełni, tak i dusza przy formacji człowieka objawia się
w miarę powiększania się jego ciała, dając najpierw będącemu w łonie
matki dziecku zdolność odżywiania się i wzrastania, a potem, gdy ono
ujrzy światło dzienne, udzielając mu siły czucia w końcu pozwala na
wystąpienie władzy myślenia, choć nie zaraz w całej pełni, lecz stopniowo, wraz z jego wzrostem57.
Konsekwencją jedności duszy i ciała człowieka jest to, że dusza,
choć od początku rozumna, nie może ujawnić wszystkich swoich właściwości, dopóki nie pozwala jej na to ciało. Grzegorz także w innych
dziełach wraca do obrazu ziarna, który ma wyjaśnić rozwój człowieka:
Skoro rolnik nie oburza się ani na korzenie ziaren, ani na wyrastające z
ziarna źdźbło, ani na wąsy kłosa, lecz w każdym z nich dostrzega jakąś
niezbędną potrzebę, dzięki której natura zręcznie prowadzi owoc do
doskonałości przez kolejne etapy i oczyszcza moc płodzenia przez odrzucanie rzeczy niepotrzebnych, więc i ty nie oburzaj się z powodu koniecznej drogi, jaką nasza natura przebywa do właściwego sobie celu,
lecz biorąc pod uwagę analogię ziarna uznaj, że wszystko, co się zdarza, jest w jakiś sposób potrzebne i konieczne, chociaż nie stanowi celu,
dla którego przyszliśmy na świat. Bóg bowiem nie stworzył nas dla życia płodowego, celem życia naszej natury nie jest niemowlęctwo ani
pozostałe etapy życia, które natura przywdziewa poprzez ciągłą zmianę i wraz z upływem czasu przemienia także nasz wygląd, [nie powsta57
206
[16]
liśmy] także dla dokonującego się przez śmierć rozkładu ciała, lecz są
to etapy drogi, którą kroczymy. Celem i kresem przechodzenia przez
nie jest powrót do początku (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), którym jest upodobnienie się do Boga (ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις).
Jak zgodnie z prawem natury kłos niechybnie porasta wąsami, lecz
nie one ani nie łuski, ani nie źdźbło, ani nie trzcina są celem rolnictwa, lecz jest nim dojrzały owoc, który dzięki nim staje się doskonały,
tak samo celem życia, którego oczekujemy, jest szczęście, a wszystko,
co obserwujemy teraz w ciele: śmierć, starość, młodość, niemowlęctwo
i okres płodowy, są jak owe źdźbła, kłosy i trzciny – drogą, porządkiem
i siłą spodziewanej doskonałości (ὁδὸς καὶ ἀκολουθία καὶ δύναμις
τῆς ἐλπιζομένης ἐστὶ τελειώσεως)58. Tekst ten ukazuje szerszy kontekst nauczania Grzegorza o rozwoju człowieka. Od samego momentu
poczęcia człowiek jest ukierunkowany ku Bogu, a jego celem i sensem
jego istnienia jest upodobnienie się do Boga.
Simultaneous origin of the body
and the soul according to Gregory of Nyssa
Gregory of Nyssa was the first one among the Greek Fathers of the
Church to ask himself a question about the exact timing when the human being comes into existence. As he perceived man as representing
a real and inseparable unity of material and spiritual elements, his answer, based on logical, philosophical and theological arguments, was
that both the body and the soul do exist from the moment of conception. He is suspected by many scholars to be a follower of Tertullian’s
traducianism, but the only problem he never considered was how the
soul comes into being: is it transferred to the child from parents’ souls
in the semen or is it created directly by God. Despite this deficiency, his
teachings on the beginnings of the human being exerted great impact
on his successors, such as Maximus the Confessor, John of Damascus
and others.
58
De mortuis GNO 9, s. 50-52. Ten sam obraz powraca we fragmencie O stworzeniu człowieka 29, PG 44, 236, cytowanym przez mnie wcześniej.
UKSW
49 (2011) nr 1
Diana Kulak
Niepokalane Poczęcie Bogurodzicy
według Siergieja Bułgakowa1
Kult maryjny jest wspólną cechą chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego, która zbliża do siebie Kościół prawosławny i Kościół katolicki, ale zarazem i oddala. Jedną z kwestii dzielących oba Kościoły
jest katolicki dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi
Panny, ogłoszony przez papieża Piusa IX w 1854 roku2. Odmienność
w kwestii Niepokalanego Poczęcia pojawiła się jako wynik dwóch różnych dróg rozwoju doktryny o świętości Bogurodzicy3.
Trudno jednoznacznie określić stanowisko prawosławia wobec
Niepokalanego Poczęcia. Kościół prawosławny przyjmuje tą doktrynę
i wyraża się to w celebracji liturgicznej, natomiast zdecydowanie odrzuca samą definicją dogmatyczną4.
Za wschodnimi Ojcami Kościoła prawosławie podkreśla godność
i dyspozycyjność Maryi wobec Bożych inicjatyw. Postrzega Ją jako wzór
1
Z powodów technicznych tekst ten został omyłkowo wydrukowany w numerze
poprzednim na ss. 289-307. Przepraszamy za błąd i teraz drukujemy go tak, jak miał
się ukazać. – Redakcja.
2
Tekst formuły dogmatycznej brzmi: „Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej
chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na
mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana czysta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego” – por. Katechizm
Kościoła Katolickiego, wyd. II poprawione, Poznań 2002, nr 491.
3
Por. T. D. Ł u k a s z u k OSPPE, Rozbieżne drogi rozwoju doktryny o świętości
Bogurodzicy, w: Sz. D r z y ż d ż y k (red.), Niepokalana w wierze i teologii Kościoła,
Kraków 2005, s. 51-53.
4
Por. W. Ż y c i ń s k i SDB, Dogmat o Niepokalanym Poczęciu Maryi jako problem ekumeniczny, w: Niepokalana w wierze i teologii Kościoła, dz. cyt., s 64.
208
Diana Kulak
[2]
przebóstwienia dla tych, którzy poprzez wiarę uczestniczą w tajemnicy
Wcielenia, Krzyża i Zmartwychwstania, współpracując w sposób wolny z ofiarowaną przez Boga w Chrystusie łaską. Przekonanie to znalazło wyraz w licznych hymnach liturgicznych, które sławią Bogurodzicę
jako: Najświętszą, Całą Świętą, Przeczystą, Przebłogosławioną, Chwa
lebną, Czcigodniejszą od cherubinów i Chwalebniejszą od serafinów,
zawsze Dziewicą. Jej poczęcie nazywają boskim poczęciem. Termin
„niepokalana” posiadał jednak w prawosławiu inne znaczenie, aniżeli w kręgach języka łacińskiego. Przede wszystkim nie zawierał on idei
wyjęcia Bogurodzicy spod prawa grzechu pierworodnego, tym bardziej że sama koncepcja grzechu pierworodnego nie istniała wtedy na
Wschodzie. Doskonała świętość była udziałem Bogurodzicy od samego początku5.
Zgodnie z teologią prawosławną w momencie Zwiastowania Maryja
miała być nie tylko oczyszczona od grzechu, ale też miała stać się wolna od możliwości popełnienia grzechu. Okazując posłuszeństwo Bogu,
obdarowana została łaską. Liturgia tymczasem wydaje się przedstawiać Maryję bez grzechu nie tylko od momentu narodzin, ale nawet od samego poczęcia6. G. Florowski na przykład, utrzymuje, że
oczyszczenie Maryi nastąpiło zarówno w momencie Jej poczęcia, jak
i Zwiastowania ze względu na szczególne wybranie i przeznaczenie do
Bożego macierzyństwa7.
Jednak, według opinii prawosławia, ewentualna akceptacja dogma
tu o Niepokalanym Poczęciu Maryi nie daje możliwości pogodzenia
go z innymi dogmatami Kościoła, a mianowicie z doktryną o powszechnością grzechu pierworodnego (Niepokalane Poczęcie wyjmuje Maryję z tej powszechności) i powszechnością Chrystusowego
odkupienia (Maryja odkupiona przed dokonaniem dziełem Chrystusa).
Por. W. Ż y c i ń s k i , Doktryna o Niepokalanym Poczęciu Maryi w teologii
Kościoła Prawosławnego, RTK 47 (2000) nr 2, s. 71.
6
Por. А. K n i a z e f f , Theotokos – Matka Boża w Kościele Prawosławnym,
Warszawa 1996, s. 84.
7
Por. G. F ł o r o w s k i j , Matka Boża – zawsze Dziewica, w: S.C. N a p i ó r
k o w s k i (red.), Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, t. 1, Niepokalanów 1991,
s. 174-188.
5
[3]
Niepokalane Poczęcie wg Siergieja Bułgakowa
209
Równie ważnym powodem sprzeciwu prawosławia wobec doktryny
o Niepokalanym Poczęciu była koncepcja grzechu pierworodnego
i antropologia św. Augustyna8.
W niniejszym artykule chcę przedstawić naukę Siergieja Bułgakowa
odnośnie do Niepokalanego Poczęcia Bogurodzicy. Siergiej Bułgakow
(1871-1944) – jeden z najwybitniejszych teologów prawosławnych
XX. wieku, jest przedstawicielem nurtu filozoficzno-teologicznego
zwanego sofiologią, a także autorem wielu prac z dziedziny ekonomii,
filozofii i teologii.
Podstawowa teologiczna twórczość S. Bułgakowa związana jest z sofiologią, jest próbą pozytywnego przedstawienia dogmatu chalcedońskiego, który odsłania Bogoczłowieczeństwo Chrystusa, jak również
ludzkie bogoczłowieczeństwo, jako podstawową treść i sens chrześcijańskiego życia. Pisząc o znaczeniu teologicznych dzieł S. Bułgakowa,
Paul Valliere w pracy „Modern Russian Theology” podkreśla, że
S. Bułgakow w swojej teologii więcej mówi o uczłowieczeniu tego, co
boskie, niż o przebóstwieniu tego, co ludzkie. Ta „ludzkość” boskości z jednej strony przybliża Boga do człowieka, a z drugiej, wywyższa człowieka, doprowadzając go ku założonemu na początku w jego
stworzeniu, bogoczłowieczeństwu9.
Głównym źródłem nauki o Bogurodzicy S. Bułgakowa jest jego
praca „Krzak gorejący” (ros. „Kupina Nieopalimaja”10) o prawosławnym kulcie Bogurodzicy. Warto zaznaczyć, że nauka S. Bułgakowa
o Bogurodzicy jest ściśle związana z jego antropologią i sofiologią
i może być zrozumiana tylko w świetle całej jego myśli teologicznej.
W „Historii filozofii rosyjskiej” W. Zienkowskiego, sofiologia rosyjska jest przedstawiana jako „organiczna synteza kosmologii, antropologii i teologii”11. Tak właśnie rozumianą sofiologię zapoczątkował
W. Sołowjow. Została ona następnie rozwinięta przez rosyjskich myś
8
Por. W. Ż y c i ń s k i , Doktryna o Niepokalanym Poczęciu Maryi w teologii
Kościoła Prawosławnego, art. cyt., s. 72.
9
Por. P. V a l l i e r e , Modern Russian theology. Bukharev Soloviev Bulgakov.
Orthodox Theology in a new key, Grand Rapids, Michigan 2000, s. 307.
10
S. B u ł g a k o w , Kupina Nieopalimaja, Paris 1927.
11
W. Z i e n k o w s k i , Istorija russkoj fiłosofii, New York 1953, t. 2, s. 411.
210
Diana Kulak
[4]
licieli religijnych końca XIX i początku XX stulecia, zwłaszcza
S. Bułgakowa, P. Florenskiego i W. Erna12. Wykorzystują oni w niej
pewne motywy filozofii platońskiej (także elementy gnostyckie oraz
wątki dziewiętnastowiecznych doktryn ezoterycznych) i upatrują
w Mądrości siedlisko boskich archetypów – idealnych „myśli Bożych”
o człowieku i wszechświecie13. Bezpośrednią inspiracją dla sofiologów są przede wszystkim księgi sapiencjalne Starego Testamentu. Byt
sofianiczny to taki byt, który odzwierciedla w sobie Boską Mądrość.
Status ontologiczny Sofii nie jest zawsze jasny: jedni widzą w niej
niestworzoną Mądrość, utożsamianą ze Słowem Bożym (Logosem),
inni – mądrość stworzoną na podobieństwo „duszy świata” lub idealnego „prawa natury” (natura naturans) w odróżnieniu od „natury zjawiskowej” (natura naturata); są też tacy, którzy za uosobienie Boskiej
Mądrości uważają Matkę Bożą (Sedes Sapientiae). Możliwe jest również stanowisko pośrednie, kompromisowe, w którym rozróżnia się,
zgodnie z obrazowym stylem myślenia, Sofię niebiańską i Sofię ziemską – niestworzoną i stworzoną – przy czym „ziemska Sofia” ma również swoją „mroczną stronę” – drugie oblicze, demoniczne14.
Teoria dwóch Sofii, a mianowicie Sofii Boskiej i Sofii stworzonej,
była przedstawiona przez S. Bułgakowa w traktacie filozoficznym
„Światłość niezachodząca” (ros. „Swiet niewieczernij”15). Została ona
rozwinięta w innych jego pracach teologicznych, zwłaszcza w wielkiej trylogii o Bogoczłowieczeństwie: „Baranek Boży”, „Pocieszyciel”,
„Oblubienica Baranka” (ros. „Agniec Bożyj”16, „Utieszitel17”, „Niewie
sta Agnca18”).
Rozważając o istocie Sofii Boskiej i Sofii stworzonej S. Bułgakow
stwierdza, że „Wszystko w Boskim i stworzonym świecie, w Boskiej
Por. T. S z p i d l i k , Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, Warszawa 2000, s. 395.
Por. P. E v d o k i m o v , Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1989, s. 311-312.
14
15
Свет невечерний. Созерцания и умозрения, Сергиев Посад 1917.
16
Агнец Божий. О Богочеловечестве, Часть I, Париж 1933.
17
Утешитель. О Богочеловечестве, Часть II, Париж 1936.
18
Невеста Агнца. О Богочеловечестве, Часть III, Париж 1945.
12
13
[5]
211
i stworzonej Sofii, jest jedyne i tożsame w swojej istocie. Jedna Sofia
odsłania się i w Bogu i w stworzeniu”19.
Prawosławny teolog podaje kilka określeń Boskiej Sofii. W Słowie
Bożym (por. Prz 8-9; Mdr 7-11; Syr 1, 24) Sofią czyli Mądrością Boską
jest nazwane życie Boga w Swojej Boskości, czyli Boskim świecie,
jako obiektywnym, żywym i żyjącym początku20. W Sofii, jak zaznacza teolog, odsłania się „treść” Boskiej natury, jako jedności wszystkich jej Osób. Mądrość jest właściwa dla całej Trójcy Świętej i dla
wszystkich jej Osób. Jednak Sofia jako Logos jest przeważnie objawieniem się Drugiej Osoby jako Słowa i Mądrości Ojca. Ojciec wypowiada Swoje Słowo w Synu i w Nim odsłania Swoją Mądrość. Sofia,
jako Mądrość, jest objawieniem się Logosu, poprzez samookreślenie Drugiej Osoby, dlatego wcielony Logos – Chrystus jest nazwany
„mocą Bożą i Mądrością Bożą” (por. 1Kor 1, 24)21.
Dalej, według S. Bułgakowa, Sofia jako Boski świat, jako pełnia
Bóstwa (por. Kol 2, 9), jest nie tylko Mądrością, lecz także Chwałą
Boską22. W Boskiej Sofii objawienie Chwały jest jedyne i tożsame
z objawieniem Mądrości Słowa, jako jedyna i nierozdzielna jest sama
Sofia. Jasne jest, że Sofia jako Mądrość Słowa, jako Logos, jest objawieniem się Boga w Drugiej Osobie, a Chwała jest objawieniem się
Boga w Trzeciej Osobie. To oznacza, że Sofia jako Chwała należy do
Ducha Świętego. Słowo i Duch Święty w Swojej jedności w Boskiej
Sofii odsłaniają Ojca. I dlatego mówi się o Bogu w Trójcy Jedynym23.
Jako ostatnie, S. Bułgakow podaje takie określenie Boskiej Sofii,
które wynika z określeń świata Boskiego i znajduje swoje odzwierciedlenie w świecie stworzonym. Boska Sofia jest przedwiecznym
Człowieczeństwem w Bogu, Boskim pierwowzorem i osnową dla istnienia człowieka. Logos jest przedwiecznym Człowiekiem, ludzkim
Pierwowzorem przed stworzeniem świata, i na Jego obraz człowiek
19
S. B u ł g a k o w , Agniec Bożyj. O Bogoczełowieczestwie, czast’ I, Paris 1933,
s. 148.
20
21
22
23
212
Diana Kulak
[6]
został stworzony. W tym znaczeniu On niejednokrotnie jest nazwany
u apostołów i w Ewangelii Niebiańskim Człowiekiem, albo po prostu
Człowiekiem, Synem Bożym i Synem Człowieczym (por. Rz 5, 15;
1Kor 15, 47; J 3, 13)24. Człowiek w naturze swojej, jako duchowa
osoba świata, posiada w sobie obraz Niebiańskiego Bogoczłowieka,
Logosu w Sofii. Człowiek jako obraz swojego Stworzyciela jest już
bogoczłowiekiem, który posiada jedną osobę i ma udział w dwóch naturach: boskiej i stworzonej. Pierwszy Adam został stworzony na obraz Drugiego Adama, on posiada w sobie obraz Chrystusa i Chrystus
dla człowieka jest ujawnieniem i spełnieniem tego obrazu25.
Pierwowzór i obraz, przy całej nieprzezwyciężalnej odległości pomiędzy Stworzycielem i stworzeniem są połączone wiadomą korelacją.
Ludzki osobowy duch jest stworzony, to znaczy powołany do istnienia niepojętym dla stworzenia aktem twórczej Boskiej miłości. Bóg
powtórzył i przymnożył Swoje osobowe oblicza w ludzkim świecie,
przy czym te osoby już przez swoje pochodzenie są związane z Boską
naturą – na tym właśnie polega ontologiczna osnowa dla przebóstwienia człowieka („Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego”
– Ps 81, 6)26.
S. Bułgakow wskazuje na to, że obraz Boży w duchu człowieka
przejawia się w takiej jego właściwości jaką jest wolność. Według niego, wolność ducha jest jego zdolnością do twórczego samookreślenia,
za pomocą którego posiada on swoje życie całościowo z siebie i dla
siebie. Na mocy tego, że człowiek jest wolną duchową osobą, on sam
uczestniczy w swoim stworzeniu, wyrażając zgodę na swoje istnienie. Tu prawosławny teolog podaje swoją hipotezę o tym, że przed
stworzeniem człowieka Bóg jakby pyta go, czy chce on być stworzonym przez Niego27. Tym samym prawosławny teolog dąży do uzasadnienia istnienia ludzkich dusz w wieczności, przed czasem, co bliskie
Por. tamże, s. 135-136.
Por. tamże, s. 160-161.
26
27
Por. S. B u ł g a k o w , Kupina Nieopalimaja, Paris 1927, s. 48.
24
25
[7]
213
jest nauce o „preegzystencji dusz”28. Teza ta jest sprzeczna z nauką
katolicką29.
Stworzenie świata, według S. Bułgakowa, metafizycznie polega
właśnie na tym, że Bóg utworzył Swój własny Boski świat nie jako istniejący przedwiecznie, lecz jako stający się. W tym znaczeniu stworzył
go z niczego, zanurzając go w stawanie się, jako inny obraz bytu tegoż
samego Boskiego świata. Boski świat jest osnową, istotą, sensem, celem i przyczyną stworzonego świata30. Stający się świat w swoim stawaniu się powinien przejść długą drogę światowego bytu, żeby odbić
w sobie oblicze Boskiej Sofii. Sofia Boska, będąc osnową światowego
bytu, znajduje się tylko w potencjalności, którą świat sam w sobie powinien aktualizować31.
Stworzony świat, jako stworzona Sofia, istnieje zgodnie z Nie
biańskim Pierwowzorem i dlatego istnieje także ludzki świat, którego centrum jest człowiek. Pełnią i szczytem świata jest człowiek,
który jest logosem świata, nie ma i nie może być w świecie niczego,
co nie byłoby ludzkie, do czego nie mógłby dotrzeć człowiek swoim
poznaniem, uczuciem i wolą. Człowiek jest stworzony, żeby uczynić
sobie ziemię poddaną i panować nad wszystkim stworzeniem (Wj 1,
28). Cały świat jest potencjalnym i peryferyjnym ciałem dla człowieka. Cała stworzona natura, Sofia stworzona, należy do człowieczego
ducha jako do swojego osobowego środka32.
W swojej pracy „Prawosławie” S. Bułgakow stwierdza, że „doskonałe Bogoczłowieczeństwo związane jest z uświęceniem i wysławieniem ludzkiej natury, a więc przede wszystkim Bogurodzicy”33.
W Niej wypełnił się zamysł Sofii Boskiej w stworzeniu świata, Ona
28
Por. W. L o s s k i j , Spor o Sofii, w: W. L o s s k i j , Bogowidenije, Minsk 2007,
s. 161.
29
Tezę o platońskiej preegzystencji dusz wysuwał jako hipotezę Orygenes. Teza ta
została potępiona w roku 543 przez Synod Konstantynopolitański (por. BF 121).
30
Por. S. B u ł g a k o w , Agniec Bożyj. O Bogoczełowieczestwie, cz. I, Paris 1933,
s. 148-149.
31
32
33
S. B u ł g a k o w , Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, Warsza
wa – Białystok 1992, s. 132.
214
Diana Kulak
[8]
jest stworzoną Sofią, w której „usprawiedliwiła się” Sofia Boska,
i w tym sensie kult Matki Bożej zlewa się z kultem samej Boskiej
Sofii. W Bogurodzicy zjednoczyła się Sofia niebiańska i stworzona,
Duch Święty w Niej żyjący ze stworzoną ludzką hipostazą. Jej ciało
stało się uduchowione i „przezroczyste” dla nieba. W Niej zrealizowany został cel stworzenia świata, Ona jest usprawiedliwieniem świata,
jego celem i sensem, a tym samym chwałą świata. W Niej Bóg jest już
wszystkim we wszystkich34.
S. Bułgakow podkreśla, że „prawosławie nie dopuszcza w Prze
czystej żadnego grzechu osobistego, gdyż to nie odpowiadałoby godności Bożego macierzyństwa”35. Przede wszystkim, mówi on, że na
podstawie danych przekazu ewangelicznego i na podstawie bezpośredniego odczucia nie mamy możliwości przypisać Bogurodzicy popełnienia osobistego grzechu w jakimkolwiek okresie Jej życia36.
S. Bułgakow zaznacza dwa wypadki z ziemskiego życia Maryi,
które niektórym mogą służyć za powód dla przypisania Bogurodzicy
grzechu zwątpienia lub braku wiary. W pierwszym wypadku to są słowa Symeona o „mieczu” mającym „przeniknąć duszę” Maryi (por. Łk
2, 35), które wiąże się z opowiadaniem o dyskusji młodzieńca Jezusa
w świątyni i Jego odpowiedzią na słowa Matki: Oto ojciec Twój i ja
z bólem serca szukaliśmy Ciebie, której oni nie zrozumieli (Łk 2, 48-50).
Drugim wypadkiem jest zdarzenie, gdy Matka i bracia szukali okazji,
aby porozmawiać z nauczającym Jezusem (por. Mt 12, 46-50; Mk 3,
31-35)37.
Odnośnie tych obydwu wypadków S. Bułgakow wyjaśnia, że są one
rodzajem doświadczeń, jakich doznała Maryja w swoim ziemskim życiu i Bożym macierzyństwie. Maryja musiała nieustannie rezygnować
z naturalnych uczuć ludzkiego macierzyństwa na rzecz posługi swego
Syna, która wymagała pełnej rezygnacji z siebie. Ofiary te nie przychodziły Jej łatwo, przeto nieustannie „miecz przechodził przez serce” Matki, jeszcze przed Golgotą, gdyż całe Jej życie było przecież
Tamże, s. 133-134.
36
Por. S. B u ł g a k o w , Kupina Nieopalimaja, Paris 1927, s. 9.
37
Por. tamże, s. 12.
34
35
[9]
215
drogą na Golgotę38. Teolog zwraca uwagę na to, że pomimo zwykłej
lakoniczności danych, dotyczących Bogurodzicy, ewangeliści zapisali
jednakże oba te doświadczenia, ukazując nam cierpienia serca Matki,
walk i pokus na drodze na Golgotę, Jej ludzkie słabości. S. Bułgakow
dodaje, że w tych tekstach, które mówią o pokusach, nie ma nawet najmniejszej wzmianki o obecności grzechu. Maryja pozostała bezgrzeszna w ciągu całej tej drogi, która zakończyła się niezachwianym staniem
pod krzyżem. S. Bułgakow podkreśla, że obecność na Golgocie przy
krzyżu Syna świadczy o czystości i bezgrzeszności całego Jej ofiarnego życia, które było przygotowaniem do Golgoty39.
Teolog zwraca uwagę na to, że o pełnej bezgrzeszności Maryi w Jej
zrodzeniu, świętym dzieciństwie, okresie młodzieńczym, w zwiastowaniu, w zrodzeniu Syna i w całym życiu, jasno i zdecydowanie naucza
Kościół prawosławny w swych niezliczonych nabożeństwach poświęconych Bogurodzicy40. Prawosławny teolog proponuje zatrzymać się na
ważniejszych świadectwach dogmatycznych, zaczerpniętych z nabożeństw świąt ku czci Bogurodzicy: Oficja na Narodzenie Najświętszej
Maryi Panny, Zwiastowanie, Zaśnięcie, Kanon Bogurodzicy w Oficjum
na dzień św. Jana Teologa (26 września), Oficjum Niedzieli Praojców
i Oficjum Poczęcia Najświętszej Maryi Panny. Z tych świadectw widać, że Najświętsza Panna od samego swego urodzenia jest „świętą
świętych”, „niebem duchowym”, „świątynią”, „jedyną nieskalaną”,
„prawdziwą świątynią Bożą, czystą z dzieciństwa”, „obcą grzechom”
itd41. S. Bułgakow podkreśla, że z takim kultem po prostu nie da się
pogodzić myśl o obecności jakiegokolwiek grzechu. Bogurodzica pozostała bezgrzeszna, ani jeden cień grzechu nie przybliżył się do Jej
przeczystej duszy, nosicielki doskonałego dziewictwa42.
S. Bułgakow podejmuje rozważania na temat bezgrzeszności Bo
gurodzicy w porównaniu do „Jedynego Bezgrzesznego”, do Pana
Jezusa. Mówi on, że bezgrzeszność przynależy poczętemu w dziewic Por. tamże, s. 12.
40
Por. tamże, s. 13.
41
42
Por. tamże, s. 18.
38
39
216
Diana Kulak
[10]
twie przez Maryję Synowi Bożemu w jedynym i wyłącznym sensie,
gdyż jest On wolny nie tylko od wszelkiego grzechu osobistego, ale
także i od pierworodnego. Ten ostatni nie ma nad Nowym Adamem
żadnej mocy: On zjawił się bowiem tylko w „ciele podobnym do ciała
grzesznego” (Rz 8, 3), ale nie w grzesznym ciele i dobrowolnym wysiłkiem wyniszczył samego siebie (por. Flp 2, 7), przyjąwszy dla naszego zbawienia niemoce ludzkiej natury, słabości i znużenie ciała oraz
śmierć na krzyżu. Jak Adam przed upadkiem był wolny od naturalnej
śmierci, gdyż nie było jej w naturze Adama (Bo śmierci Bóg nie uczynił
– por. Mdr 1, 13-14; 2, 23-24), tak i Nowy Adam nie podlegał naturalnemu prawu śmierci, ale dobrowolnie podporządkował się gwałtownej śmierci, przy czym ujawniła się jej bezsilność, gdyż „niemożliwe
było, aby ona (śmierć) panowała nad Nim” (Dz 2, 24)43. S. Bułgakow
stwierdza, że na mocy bezwarunkowej bezgrzeszności Chrystusa również Jego śmierć miała zbawcze znaczenie dla wszystkich ludzi, gdyż
On nie miał i nie mógł mieć żadnych osobistych grzechów. W ten sposób podobieństwo ciała grzechu, przyjęte w uniżeniu, zgodnie z planem ludzkiego zbawienia, jedynie zakrywało pełną bezgrzeszność
i nieskalaność ludzkiej natury w Bogoczłowieku44.
S. Bułgakow wskazuje na to, że w Dziewicy Maryi, zupełnie odwrotnie, zachowuje całą moc grzech pierworodny ze swoimi następstwami – słabością i śmiercią ciała – śmierć bowiem jest ostatecznym
ukazaniem tej słabości. Matka Boża umarła naturalną śmiercią, dopełniając prawa natury, które nosiła w swojej ludzkiej naturze. Śmierć
była jednak zwyciężona zbawczą mocą zmartwychwstania Chrystusa
i ostatecznie pokonana. Pan Jezus, mówi teolog, jest w tym sensie Zbawicielem dla wszystkich ludzi, również dla swojej Matki.
Dlatego też Maryja zaśpiewała w swojej pieśni: „Wielbi dusza moja
Pana i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” (Łk 1, 46-47)45.
Podsumowując, S. Bułgakow mówi, że nieskalaność i bezgrzeszność
Por. tamże, s. 19.
45
43
44
[11]
217
Maryi odnosi się nie do Jej natury, lecz do Jej stanu, do Jej osobistego
stosunku do grzechu i osobistego przezwyciężenia grzechu46.
W swoich rozważaniach nad naturą grzechu pierworodnego
S. Bułgakow porusza problem mocy grzechu pierworodnego w odniesieniu do Bogurodzicy. Próbuje on dać odpowiedź na pytanie, czy
połączenie osobistej bezgrzeszności z obecnością grzechu pierworodnego jest możliwe, czy istnieje w tym jakaś sprzeczność47.
Prawosławny teolog stwierdza, że w upadłym człowieku grzech
pierworodny ujawnia swoją moc w niemocy natury, która przejawia się
w uszkodzeniu całego ludzkiego świata i cierpieniu całego stworzenia,
uleganiu chorobom, śmiertelności, i w grzeszności, mocy grzechu, która paraliżuje ludzką wolność. Tej słabości, która jest ogólną dla całego świata i człowieka, nie można pokonać indywidualną ludzką mocą
i w tym znaczeniu ona jest „stałą wielkością”. Ona jest zwyciężona
tylko mocą Wcielenia i chwalebnego Zmartwychwstania Chrystusa48.
Druga moc grzeszności jest „zmienną wielkością”, ona może być
mniejszej lub większej, może powiększać się do stanu ludzkości do potopu i grzechów Sodomy, ale i słabnąć do sprawiedliwości przyjaciela
Bożego Mojżesza i czystości Jana Chrzciciela, lecz i tu nadzwyczajna
Boża łaska podnosi człowieka do ponadnaturalnego stanu, rzeczywiście przybliżając go do stanu sprawiedliwości pierwotnej49.
S. Bułgakow daje odpowiedź na pytanie, do jakiego kresu, za pomocą łaski Bożej, można zmniejszyć moc osobistej grzeszności w człowieku i czy można w ogóle wskazać na ten kres. Mówi on, że można
wskazać na niego tylko „od dołu”: grzechu pierworodnego, jako niemocy natury, nie może przezwyciężyć ani zniszczyć żadna ludzka
świętość.
To też zachowuje pełną moc w stosunku do Dziewicy Maryi, na ile
Ona całkowicie i prawdziwie jest człowiekiem, a tylko na mocy tego
Ona mogła posłużyć prawdziwemu wcieleniu Chrystusa50.
Por. tamże, s. 20.
Por. tamże, s. 20.
48
Por. tamże, s. 67.
49
Por. tamże, s. 68.
50
46
47
218
Diana Kulak
[12]
Według prawosławnego teologa, wolność od grzechu osobistego
Dziewicy Maryi jest nie tylko Jej własnym osiągnięciem, ale również
osiągnięciem całego Kościoła starotestamentalnego, wszystkich praojców, to jest szczyt dochodzenia całego rodzaju ludzkiego.
Również tu, oprócz osobistej świętości, połączonej z odziedziczoną świętością praojców trzeba uwzględnić całkowitą moc Jej jedynego
i szczególnego obdarowania łaską. Tu teolog podkreśla nieprawidłowość idei katolickiego dogmatu o wolności Matki Bożej od grzechu
pierworodnego na mocy szczególnego aktu łaski Bożej. Całkiem prawidłowo, pisze S. Bułgakow, jest tu przyjęcie działania łaski Bożej
w zupełnie wyjątkowym stopniu, który możliwy jest tylko dla człowieka51. Jednak łaska Boża nie narzuca się tu w sposób mechaniczny, lecz uwzględniając udział, wysiłki, osiągnięcia samego człowieka,
który nawet w grzechu zachował sofijność swojej istoty, szlachetność
swojego pochodzenia oraz swoje wysokie przeznaczenie. Za pomocą łaski Bożej, uzupełniającej Jej osobiste osiągnięcie, żaden grzech,
żadne grzeszne pożądanie nie dotknęły Jej niepokalanej duszy. Była
ona dostępna pokusom jedynie w charakterze prób, ze względu na słabość Swojej ludzkiej istoty, lecz nie jako pokusom, które „wchodzą
wewnątrz i swoim jadem zatruwają i plamią serce”52.
Dalej jeszcze S. Bułgakow dodaje, że grzech pierworodny jako
słabość jest ogólnym udziałem wszystkich, jednak ten udział można przyjmować różnie. Prawosławny teolog podaje hipotezę, że jeżeli
słuszne jest stwierdzenie, że dusze ludzkie dzięki wolności uczestniczą
w swoim stworzeniu, wyrażając zgodę na swoje istnienie, to i wstąpienie w ten świat, przyjęcie grzechu pierworodnego dokonuje się w różnym sensie. Chrystus, pozostając wolnym od grzechu pierworodnego,
przyjął jednak wraz z podobieństwem ciała grzechu jego skutki – słabość, przyjął z miłości ku ludzkości, ażeby pokonać ją od wewnątrz
i zgładzić grzech. Oczywiście, zaznacza teolog, stosunek samego Bo
goczłowieka do ciała grzechu i jego słabości pozostaje absolutnie wyjątkowym, jako całkowita i bezwzględna ofiara miłości53.
Por. tamże, s. 71.
Tamże, s. 72.
53
Por. tamże, s. 74.
51
52
[13]
219
Zdaniem Bułgakowa, mówiąc o Bogarodzicy, należy dopuścić tezę,
że przyjęła Ona grzeszne ciało (wraz grzechem pierworodnym)54 po to,
aby mieć swój udział w Chrystusowym dziele Zbawienia. Bogarodzica
po kobiecemu i pasywnie towarzyszyła swojemu Synowi w całej Jego
drodze na Golgotę, poczynając od narodzin w Betlejem i ucieczki do
Egiptu, aż po mękę i śmierć krzyżową55.
W wyniku tego można przyjąć takie założenie, że przy absolutnej
świętości Bogurodzicy nawet przeczyste Jej urodzenie, Jej przyłączenie do ciężaru grzechu pierworodnego mocą przyjęcia ciała grzechu,
miało w określonym stopniu ofiarniczy charakter56. Z miłości ku cierpiącej ludzkości pełni poświęcenia lekarze, zaszczepiają samym sobie najstraszniejsze choroby, osiedlają się wśród trędowatych. Ta sama
zdolność do ofiary, zdolność do zbawiającej miłości nagromadziła się
we wszystkich przodkach Bogurodzicy, tak że nadała ona całkiem wyjątkowy sens oraz jedyność również Jej narodzeniu. W każdym razie
nie powinno się zapominać o tym, że narodzenie to, było przewidziane
i zapowiedziane przez samego Boga w raju (potomstwo Niewiasty ugodzi w głowę węża – Rdz 3, 15) i przez Ducha Świętego zapowiedziane
prorokom, Dawidowi, Salomonowi, Izajaszowi i innym57.
A zatem Bogurodzica mocą swojej osobistej wolności i dzięki łasce
Ducha Świętego jest całkowicie wolna od wszelkiego grzechu osobistego w swoim urodzeniu i po urodzeniu. Dlatego grzech pierworodny ma moc w Niej tylko jako słabość ludzkiej natury, jednak niezdolny
już wywołać grzeszność, chociażby nawet w mimowolnej myśli lub
pożądaniu58.
Wiara w osobistą bezgrzeszność Bogurodzicy w prawosławiu jest
wyrażona w całym Jej wysławianiu w Kościele. Jednak formuły dogmatyczne ciągle pozostają w prawosławiu na poziomie prywatnych
teologicznych poglądów (S. Bułgakow nazywa ich teologumena), nie
będąc przedmiotem szerokiego kościelnego omówienia. W danym wy Por. tamże, s. 74-75.
Por. tamże, s. 75.
56
57
Por. tamże, s. 76.
58
Por. tamże, s. 76.
54
55
220
Diana Kulak
[14]
padku Kościół w całym kulcie Bogurodzicy zawiera prawdziwą naukę
o Niej i nie widzi potrzeby jej dogmatyzowania59.
Jeśli chodzi o kult Bogurodzicy, to prawosławie postrzega, że największą chwałą Maryi jest macierzyństwo Boże, a tym samym tytuł
„Theotokos”. Tytuł ten zawiera bowiem w sobie całą tajemnicę ekonomii zbawienia (św. Jan z Damaszku)60.
Poddając krytyce katolicki dogmat z 1854 roku, S. Bułgakow pisze,
że dogmat ten nie był wywołany żadną życiową potrzebą. Na ogół „katolicki dogmat jest nieprawidłowym wyrażeniem prawidłowej myśli
o osobistej bezgrzeszności Bogurodzicy”61. Prawosławny teolog uważa, że dogmat czyni to „zupełnie niegodziwymi środkami”, wprowadzając problematyczne, a nawet nieprawidłowe nauki w miejsce
głównych elementów dogmatu62. Stwierdza on, że dogmat w swoim
sformułowaniu jest związany z dwoma założeniami, a mianowicie katolicką nauką o pierwotnym stanie człowieka i działaniu grzechu pierworodnego w nim oraz nauką o pochodzeniu dusz ludzkich w nowym
stwórczym akcie. Dopiero w świetle tych obydwóch nauk, możliwe
jest zrozumienie głównej myśli dogmatu i jego istotna ocena63.
Prawosławny teolog wyjaśnia swoje rozumienie tego dogmatu.
Twierdzi on, że przy stwarzaniu duszy Maryi, został Jej zwrócony dar
sprawiedliwości pierwotnej (S. Bułgakow określa to jako iustitia originaris), odebrany człowiekowi po upadku. Był to zbawienny wyjątek. Ciało, natomiast, powstało zwyczajnym sposobem, lecz to nie jest
przeszkodą dla „niepokalanego poczęcia”, ponieważ ciało nie zostało
uszkodzone grzechem. Moc grzechu pierworodnego polega na „odebraniu” daru sprawiedliwości pierwotnej, i dlatego dla „niepokalanego
poczęcia” wystarczy tylko zwrócenie tego daru64.
W katolickiej nauce o stanie sprawiedliwości pierwotnej i grzechu
pierworodnym S. Bułgakow odnajduje ślady manicheizmu i pół-pe Por. tamże, s. 77.
Por. P. E v d o k i m o v , Prawosławie, Warszawa 1964, s. 165-166.
61
Por. tamże, s. 79.
62
63
Por. tamże, s. 82.
64
Por. tamże, s. 82.
59
60
[15]
221
lagianizmu. Ten manicheizm widzi on w dualizmie katolickiej antropologii, to znaczy w mechanicznym połączeniu tego, co jest boskie
z tym, co jest ludzkie w człowieku. A ślady pół-pelagianizmu dostrzega w tym, że nie rozróżnia się stanu człowieka przed i po upadku65.
Istotnym, jak uważa teolog, jest tu fakt, że zmienia się stan człowieka w jego odniesieniu do łaski, lecz nie on sam. Mówi on, że ludzka
natura sama w sobie nie została zmieniona, „odebrana” była tylko ponadnaturalna łaska, która niejako „regulowała” naturę człowieka66.
Teolog zarzuca katolickiej nauce, że nie docenia się pełni obrazu
Bożego w cielesnej naturze człowieka. Według S. Bułgakowa, z tej
nauki wynika, że nie jest właściwa dla natury człowieka pierwotna,
immanentna harmonia i naturalna łaska, która ma swoje uzasadnienie
w sofijności człowieka. Dlatego może ona być podtrzymywana tylko
działaniem od zewnątrz, w sposób transcendentny, ponadnaturalną łaską, wbrew naturze człowieka. Autor dodaje, że przy takiej wewnętrznej defektywności ludzkiej istoty staje się zupełnie niezrozumiałym
Wcielenie. Z tego wynika, że we Wcieleniu nie dokonuje się ujawnienie prawdziwej natury człowieka z przedstawieniem w nim pełni obrazu Bożego. A dokonuje się niejaka przemoc, działająca od zewnątrz na
naturę człowieka. Wcielenie staje się wtedy aktem sprzecznym w sobie, a nawet niejako przypadkiem, spowodowanym grzechem Adama,
zasługą i wynikiem tego grzechu67.
Teolog mówi o odmiennym rozumieniu łaski w odniesieniu do człowieka w teologii katolickiej i prawosławnej. Nauka katolicka w swoim rozumieniu łaski w odniesieniu do człowieka podkreśla przeważnie
jej ponadnaturalny charakter, jako moment boskiego działania, jako
mocy, prowadzącej do przebóstwienia. Jednocześnie nie docenia się
faktu, iż przeznaczenie do zbawienia jest wpisane już w samą naturę
Por. tamże, s. 88.
Por. tamże, s. 83.
67
Por. tamże, s. 85-86.W teologii katolickiej tezę, że Wcielenie jest konsekwencją
grzechu Adama (Bożą reakcją na ten grzech) zwalczał bł. J a n D u n s S z k o t , nauczając, że Wcielenie było przewidziane przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata
(a więc także przed grzechem pierworodnym).
65
66
222
Diana Kulak
[16]
stworzenia, bo człowiek nosi w sobie realny i żywy obraz Boga, który jest dawcą łaski 68.
W rozumieniu prawosławnym, jak stwierdza teolog, grzech popełniony przez człowieka w jego wolności oddziałuje na niego immanentnie co do jego natury, pozbawiając ją, mocą jej zepsucia poznania Boga
i bezpośredniego przyjęcia Jego darów. Kara za grzech nie jest narzucona od zewnątrz, lecz jest samookreśleniem ludzkiej natury, stanowi
skutek grzechu. Nabywa ona ontologicznego znaczenia, tak jak również ontologicznym było Boże przykazanie dane człowiekowi, chociaż
wyrażone zostało w formie nakazu (por. Rdz 2, 16). Jego przestrzeganie było „ontologicznym warunkiem człowieczeństwa człowieka”,
a przekroczenie jego „ontologiczną katastrofą”, która wprowadziła
nowe prawo i nowe życie w człowieka. Życie to już nie jest zgodne
z naturą człowieka, ono nie odpowiada ontologicznym normom i zadaniom człowieka69.
Jest również drugie założenie, z którym w opinii S. Bułgakowa
jest związany dogmat o Niepokalanym Poczęciu Maryi. Jest to nauka
o stworzeniu ludzkich dusz bezpośrednio przez Boga w nowym twórczym akcie, który teolog określa jako „kreacjonizm”70. W akcie tym,
one rodzą się będąc już pozbawionymi ponadnaturalnej łaski uświęcającej. W przypadku Maryi w momencie stworzenia Jej duszy, zostaje Jej zwrócona łaska pierwotna w formie przywileju. To, w myśli
S. Bułgakowa, oddzielałoby Ją od rodzaju ludzkiego i nie mogłaby Ona
więc posłużyć przyjęciu przez Chrystusa prawdziwej ludzkiej natury71.
Głoszenie radykalnego „kreacjonizmu” o całkowitej niezależności stworzonej duszy od ciała, pisze S. Bułgakow, posłużyłoby całkowitemu zaprzeczeniu dziedziczności i genealogii, jedności i więzi
całego rodzaju ludzkiego łącznie z rodowodem Zbawiciela. Zgodnie
z nauką „kreacjonizmu” każdy człowiek powstaje w odrębnym akcie
Por. tamże, s. 87.
Por. tamże, s. 88.
70
Por. tamże, s. 94.
71
Por. tamże, s. 108; por. S. B u ł g a k o w , Prawosławie, dz. cyt., s. 133.
68
69
[17]
223
twórczym, ze swym własnym losem, oddzielając się od innych ludzi.
W konsekwencji ta nauka podważa całą chrystologię i soteriologię72.
S. Bułgakow krytykuje tę naukę katolicką za jej anty-historyzm, przy
którym traci swoją siłę i znaczenie, starotestamentalne przygotowanie się człowieczeństwa ku wcieleniu. Rodowód Chrystusa Zbawiciela
traci swoje istotne znaczenie. W takim razie akt zwrotu sprawiedliwości pierwotnej mógłby nastąpić w każdym momencie historii, a nie
w „pełni czasu”, gdy anioł został posłany przywitać Maryję i od Niej
otrzymać zgodę ludzkości na wcielenie73.
Dogmat ten, pisze S. Bułgakow, poniża ludzką wolność i godność
Maryi Dziewicy i pozbawia Ją Jej własnych zasług w bezgrzeszności, ponieważ z góry w formie przywileju obdarza Ją „immunitetem”
w stosunku do grzechu74.
Prawosławny teolog odrzuca katolicką myśl o „przewidywaniu
przyszłych zasług” Zbawiciela dla odkupienia Maryi od grzechu pierworodnego. Według niego myśl o tym, że Najświętsza Dziewica
była „ochrzczona” przed samym momentem ustanowienia chrztu jest
sprzeczna sama w sobie75.
Oprócz tego, według S. Bułgakowa, dogmat Niepokalanego Poczę
cia trudno pogodzić z faktem śmierci Bogurodzicy. Teolog stwierdza, że zgodnie z prawem grzechu doznała Ona śmierci. Nie została
Ona uwolniona od śmierci76. Z logiki dogmatu wynika też fakt, że formuła dogmatyczna o wniebowzięciu Maryi (1950 r.) nie wspomina
o Jej śmierci, o której mówią natomiast wszyscy Ojcowie Kościoła77.
Prawosławne liturgiczne święto Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy
(15 VIII) zawiera śmierć i pogrzeb Bogurodzicy, po czym dopie Por. S. B u ł g a k o w , Kupina Nieopalimaja, Paris 1927, s. 107.
74
75
Por. tamże, s. 93.
76
Por. tamże, s. 109. Kościół Katolicki nie odrzuca tezy o śmierci Maryi. Jan Paweł II
uważa tę tezę za najbardziej prawdopodobną. Por. J a n P a w e ł I I , Zaśnięcie Matki
Boskiej. Katecheza z dn. 25.06.1997, w: Jan Paweł II o Matce Bożej 1978-1998, t. 4:
Audiencje Generalne, red. A. S z o s t e k , Warszawa 1999, s. 267-269.
77
Por. A. K n i a z e f f , Theotokos – Matka Boża w Kościele Prawosławnym,
Warszawa 1996, s. 169-170.
72
73
224
Diana Kulak
[18]
ro następuje Jej wskrzeszenie i wzięcie do nieba78. W udziale Maryi
w cierpieniu i śmierci Kościół Wschodni widzi Jej udział w losie całej
upadłej ludzkości79.
Chociaż S. Bułgakow sprzeciwia się samej formule dogmatycznej
z 1854 roku, przyznaje jednak rację istocie dogmatu. W swojej nauce
mówi on o wyjęciu Bogurodzicy spod władzy grzechu pierworodnego,
jednak nie w momencie poczęcia, a w Zwiastowaniu, osobowym napełnieniu się Maryi Duchem Świętym. Maryja, według S. Bułgakowa,
jest doskonałym objawieniem się Trzeciej Osoby, Nosicielką Ducha
Świętego (Pneumatoforą)80. Zstąpienie Ducha Świętego na Maryję
oznacza przebóstwienie ludzkiej natury Bogurodzicy. „Ona jest pełnią
Sofii w stworzeniu i w tym sensie Sofią stworzoną”81. I Pięćdziesiątnica stała się końcowym etapem uświęcenia ludzkiej
natury Bogurodzicy od wszelkich konsekwencji grzechu pierworodnego i udzieleniem Jej odkupieńczej mocy Chrystusowej82. W czasie
Pięćdziesiątnicy Matka Boża, będąc osobowym objawieniem Ducha
Świętego, jawiła się jako środek całego stworzenia, „serce” Kościoła,
stając się niejako jego osobowym wcieleniem83. „Ontologicznie związana z Duchem Świętym Maryja jest ożywczym pocieszeniem, EwąŻyciem, która chroni i opiekuje się wszelkim stworzeniem stając się
w swej matczynej opiece figurą Kościoła”84.
Apofatyczny wymiar prawosławnej teologii szczególnie zmusza
do milczenia w kwestiach odnoszących się do macierzyństwa Bożego
z powodu niebezpieczeństwa ograniczania Boga przez ludzkie definicje. Na tym też polega sprzeciw prawosławia odnośnie do formuły dogmatycznej o Niepokalanym Poczęciu Maryi. We wschodniej tradycji
Por. P. E v d o k i m o v , Prawosławie, dz. cyt., s. 170.
Por. B. G a c k a , Niepokalane Poczęcie Maryi według prawosławnego teologa
Aleksandra Lebiediewa, „Salvatoris Mater” 6 (2004) nr 1, s. 289.
80
Por. S. B u ł g a k o w , Kupina Nieopalimaja, dz. cyt., s. 154.
81
Tamże, s. 189.
82
83
84
P. E v d o k i m o v , Prawosławie, dz. cyt., s. 166.
78
79
[19]
225
Niepokalane Poczęcie Bogurodzicy można tylko wysławiać, lecz nie
wolno robić z niego dogmatu wiary.
Immaculate Conception of Mary
according to Sergei Bulgakov
Marian devotion is a common heritage of eastern and western
Christianity. One of the issues dividing two traditions is a Catholic dogma of Immaculate Conception, announced by the Pope Pius IX in
1854. The Orthodox Church holds this doctrine and celebrates it in the
liturgy, but rejects the dogmatic definition. In this article we present
the teaching of Sergei Bulgakov (1871-1944) in relation to Immaculate
Conception of Mary. He was one the of most outstanding Orthodox
theologians of the 20th. century. Main his work about Mary is called “the burning bush” (Russian “Kupina Nieopalimaja”). First part
of this article presents most important aspects of Bulgakov’s theological thought. The second part shows his Mariology. The special mark
of Orthodox teaching on Mary is its apophatic dimension. We should
extol her holiness, but not make it the dogma of faith.
Nakładem
w Warszawie
(red.) ks. Marian Kowalczyk, ks. Tomasz Skibiński
BłogoSławiony Jan Paweł ii
- aPoSToł ludu Bożego
Książka może posłużyć czytelnikowi w zgłębianiu nauczania Papieża Polaka,
wywierając zbawienny wpływ na pogłębienie wiary i apostolskiej aktywności w Kościele i świecie.
R E C E N Z J E
I
K R O N I K A
UKSW
49 (2011) nr 1
Scott H a h n , Moc Słowa w liturgii. Od tekstu pisanego do żywego słowa
liturgii, (tł. z ang. P. Blumczyński), Wydawnictwo „Salwator”, Kraków 2010,
ss. 188.
Zaangażowanie w reformę liturgii, podjęte przez Sobór Watykański II,
wśród wielu dokonujących się zmian, zaowocowało dowartościowaniem
Słowa Bożego. Niewątpliwie, obok uświadomienia sobie, czym jest liturgia
dla Kościoła, na taki stan rzeczy miały także wpływ intensywne studia nad
Pismem Świętym i liturgią, zaaprobowane znacznie wcześniej przez papieża
św. Piusa X. Soborowe konstytucje, poświęcone trzem powiązanym ze sobą
wymiarom: liturgii, Bożemu Objawieniu i Kościołowi, ukazują w świetle lektury tak dalece ścisłe związki, że można mówić o jednej rzeczywistości, chociaż dla ułatwienia i ze względów formalnych czyni się i należy czynić pewne
dystynkcje. Dowartościowanie Słowa Bożego w życiu Kościoła, a tym samym
w liturgii, która od zawsze – niezależnie od tego, jak bardzo sobie to uświadamiano – była jego źródłem i szczytem, znalazło swoje przełożenie nie tylko na
duszpasterską praxis, ale również teologiczną refleksję. Wśród licznych opracowań należy do tego typu refleksji zaliczyć ukazaną staraniem Wydawnictwa
„Salwator” Moc Słowa w liturgii. Jest to interesująca pozycja byłego prezbiteriańskiego pastora, Scotta Hahna, który po studiach nad Pismem Świętym
i dziełami starochrześcijańskich pisarzy, Wielkanocą 1986 r. przystąpił do
Kościoła Katolickiego. Nie bez znaczenia na dokonanie tak radykalnej życiowej zmiany Autora był kontakt z prałaturą personalną Opus Dei. Życiowa
historia, obok dociekań intelektualnych, znalazły swe odzwierciedlenie w recenzowanej pozycji. Sam Autor przyznaje, że osobiste doświadczenie skłania
go do trochę polemicznego twierdzenia, że nie tyle Mszał Pawła VI czy wprowadzenie języków narodowych do liturgii były najistotniejszą zmianą, co wydanie w 1969 r. nowego Lekcjonarza mszalnego: „Nie ma wątpliwości, że był
to przełomowy moment w życiu Kościoła. Opracowując nowy lekcjonarz,
szczególny nacisk położono na wyeksponowanie zasadniczych powiązań pomiędzy Pismem Świętym a liturgią. (…) Trzyletni lekcjonarz szybko zyskał
rangę ekumeniczną. Nie minął rok, a przyjęły go Kościoły prezbiteriańskie,
niedługo potem również anglikanie i luteranie. Samo to jest już osiągnięciem,
którego nie sposób przecenić. Wspólny lekcjonarz tworzy bowiem wspólną pamięć kolektywną, wspólną narrację kalendarzową, a tym samym mocniejsze fundamenty dla dialogu ekumenicznego”. (Wprowadzenie, s. 16-18)
228
RECENZJE
[2]
Chociaż trudno byłoby powiedzieć, jaka zmiana w reformie liturgicznej okazała się najistotniejsza, to nie sposób nie docenić oryginalnego spojrzenia
Autora na tę kwestię, która w powyższym wywodzie została opatrzona tak
rzeczową a jednocześnie prostą argumentacją. S. Hahn skłania się do śmiałej,
coraz bardziej popularnej koncepcji, by traktować Biblię nie tylko jako całość
pod względem literackim, lecz również liturgicznym, gdyż to właśnie liturgia
oferuje „zogniskowaną interpretację” kanonu Pisma Świętego dla całego ludu
Bożego. Idea ta stała się jednocześnie kluczem, w którym należy podejmować
lekturę recenzowanej pozycji, a samego Autora uważać w jakimś sensie za
jeśli już nie przedstawiciela, to na pewno zwolennika liturgicznej teologii.
Moc Słowa Bożego w liturgii Scotta Hahna, obok Przedmowy autorstwa zaprzyjaźnionego z nim Jeremiego Driscolla OSB, składa się z Wprowadzenia
i dziesięciu, stosunkowo krótkich, proporcjonalnych rozdziałów. Być może
najbardziej oryginalne a jednocześnie frapujące są u S. Hahna syntetyczne a nawet paradoksalne ujęcia: „Współczesność bliska starożytności”,
„Proklamacja i Paruzja”, „Apokalipsa i mistagogia” – głoszą tytuły rozdziałów. Zabiegi te mają na celu, zgodnie z intencją Autora, ukazać na tyle żywy
związek liturgii z Pismem Świętym, aby wierzący mieli świadomość, że stają się czynnymi uczestnikami Bożego dramatu historii zbawienia. Odbywa
się to w myśl pewnego schematu: Boska ekonomia – typologia – mistagogia.
Doświadczenie liturgiczne jest ujmowane jako swoiste przymierze, w którym i przez które realizują się trzy wspomniane rzeczywistości. Liturgia jest
przede wszystkim celebracją odwiecznego planu, jaki Bóg posiada względem
nas. Starotestamentalne typologie, dzięki mocy Ducha Świętego, przestają
być martwą literą, a stają się ożywczym tchnieniem procesu mistagogicznego, czyli przechodzeniem od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od
znaku, do tego, co znak oznacza.
Znaczna część dociekań S. Hahna, koncentruje się na związkach liturgii
z Biblią. Chociaż Autor nazywa go formalnym, lepiej byłoby użyć wyrażenia
„organicznym”, skoro jej pokaźne części powstały do użytku liturgicznego
lub, ujmując to inaczej, liturgia zawsze korzystała z Pisma Świętego. Związek
ten był na tyle ścisły, (organiczny) że zastosowanie liturgiczne w dużej mierze decydowało o kanoniczności danej księgi, choć nie było, rzecz jasna, jedynym kryterium. Ponadto, związek Pisma Świętego z życiem kultycznym,
jest dla S. Hahna kluczowym w rozumieniu tak istotnej rzeczywistości liturgicznej jak anamneza. Dla Autora – powtarza on w tej kwestii myśl bł. Jakuba
Alberione – anamneza, lapidarnie ujmując, będzie aktualizacją Biblii. Z kolei, zgodnie planem zbawienia, Biblia prowadzi lud Boży ku liturgii. Związek
lex credendi z lex orandi jest tutaj oczywisty. Aspekt lex vivendi, dla S. Hahna,
jest także ewidentny: męczeństwa pierwszych chrześcijan traktowane były
[3]
229
jako rozszerzenie ofiary eucharystycznej. Sami zaś chrześcijanie niejednokrotnie witali skazujący ich wyrok na salach sądowych liturgicznymi aklamacjami typu: „Bogu niech będą dzięki”.
Refleksje S. Hahna z całą pewnością nie stanowią zamkniętego systemu.
Jego książka w jakimś sensie stanowi dzieło otwarte. Sam Autor przyznaje:
„Pozostaje jeszcze wiele pracy. Trzeba pisać książki, prowadzić badania, głosić kazania, wznosić modlitwy i prowadzić zwykłe życie. Każdy interpretator
Pisma ma coś do zaoferowania. (…) Ten żywy związek, ta hermeneutyczna
bliskość, to nic innego jak świętość, która żyje najpełniej w liturgii kościelnej. (…) Jeżeli jednak jesteśmy gotowi się w to włączyć, możemy być pewni,
że stoimy na progu nowego wielkiego stulecia badania Pism świętych w sercu Kościoła”. (s. 184-186) Być może właśnie ta żarliwa refleksja nawróconego pastora najlepiej charakteryzuje cel jego pracy, w służbie której powstała
omawiana tutaj pozycja, adresowana zarówno do wymagających pod naukowym względem teologów, jak i pragnących lepszego zrozumienia uczestników liturgicznego misterium.
Rupert B e r g e r , Pastoralliturgisches Handlexikon. Das Nachschlagwerk
für alle Fragen zum Gottesdienst, Wydawnictwo Herder, Freiburg – Basel –
Wien 2008, ss. 576.
Wydawnictwo Herder w Niemczech opublikowało w 2008 r. odnowione
wydanie podręcznego leksykonu pastoralno-liturgicznego, autorstwa znanego
i cenionego liturgisty ks. dr. Ruperta Bergera.
Ks. Rupert Berger, urodzony w 1926 r., studiował teologię w Freising
i Monachium. Był wykładowcą teologii liturgii i teologii pastoralnej
w Benediktbeuern, Freising i Trier, a od 1968 r. był także proboszczem w Bad
Tölz. W latach 1970-1996 podejmował prace wynikające z funkcji konsultanta Komisji Liturgicznej Konferencji Episkopatu Niemiec. Współpracował
w realizacji wielu liturgicznych i pastoralnych projektów, m.in. uczestniczył
w przygotowaniu modlitewnika i śpiewnika Gotteslob. Był także członkiem
wielu komisji, na przykład komisja poświęcona pracom nad mszałem w jęz.
niemieckim czy Międzynarodowe Stowarzyszenie Komisji Liturgicznych
Niemieckiego Obszaru Językowego. W Polsce autor leksykonu znany jest
z przygotowanego i wydanego w Niemczech w 1969 r. Małego Słownika
Liturgicznego. Słownik ten został przetłumaczony na język polski i opublikowany w 1990 r. przez wydawnictwo „W Drodze”. Dobre przyjęcie z jakim
230
RECENZJE
[4]
spotkał się Mały Słownik Liturgiczny skłoniło ks. Bergera do podjęcia prac
nad powstaniem obszerniejszej publikacji, zawierającej wiele nowych haseł
oraz więcej gruntownych informacji. Do tworzenia pierwszej redakcji leksykonu pastoralno-liturgicznego aktywnie włączył się także znany i ceniony
liturgista ks. prof. Adolf Adam (zm. 16.12.2005 r.). Pierwsze wydanie leksykonu nastąpiło w 1980 r.
Pojawiające się odnawiane edycje ksiąg liturgicznych oraz aktualne rezultaty badań naukowych, a także olbrzymie zainteresowanie przygotowaną
publikacją, czyniły zasadnym podejmowane co kilka lat prace nad uzupełnianiem wydanego leksykonu.
Prezentowany leksykon jest uzupełnionym wydaniem z 2005 r. Podstawowa
koncepcja dzieła pozostała ta sama. Autor zebrał w swoim leksykonie ponad 700 haseł (od Abend do Zwischengesang). Poszczególne hasła zawierają
źródłosłów i jego znaczenie, genezę i historyczny rozwój oraz obecną formę
i porządek z uwzględnieniem wskazówek pastoralnych. Jak informuje autor
w swoim słowie wstępnym, gruntownie przepracowując na nowo hasła miał
na względzie przede wszystkim użytkownika leksykonu, który może czuć potrzebę poszerzenia zawartych pod danym hasłem informacji. Z całą pewnością oczekiwania użytkowników zaspokoją umieszczone pod hasłami noty
bibliograficzne. Z pewnym żalem i niedosytem trzeba jednak zauważyć, iż
w leksykonie występują nieliczne hasła pozbawione owych not, na przykład
Baldachim czy Oktav.
W notach bibliograficznych R. Berger zastosował skróty, których wykaz
zamieścił na początku leksykonu, po słowie wstępnym. W wykazie tym nie
znalazły swego wyjaśnienia te, które są powszechnie przyjmowane w niemieckiej literaturze teologicznej na przykład LThK – Lexikon für Theologie
und Kirche czy RGG – Religion in Geschichte und Gegenwart.
Po wyjaśnieniu używanych skrótów leksykon zawiera alfabetyczny indeks
haseł, który może ułatwić posługiwanie się nim. Dużą zaletą omawianego
dzieła może być także Zusatzregister, czyli spis pojęć, które wymieniane są
przy opracowaniu poszczególnych haseł.
Trzeba przyznać, że autorowi w znacznej mierze udało się zamierzenie połączenia teorii z praktyką. Jako teolog-liturgista i pastoralista a zarazem proboszcz, ks. Rupert Berger umiejętnie połączył gruntowne informacje z ich
liturgiczno-praktycznym aspektem.
Leksykon może służyć pomocą zarówno liturgistom – w prowadzeniu
badań naukowych jak i miłośnikom liturgii – celem lepszego jej zgłębiania
i rozumienia. Może być także przydatny duszpasterzom w ich poszukiwaniu
rozwiązań problemów pastoralnych. Stanowi doskonałe uzupełnienie dobrze
znanego polskiemu odbiorcy Leksykonu liturgii autorstwa ks. prof. Bogusława
[5]
Ks. Piotr Waleńdzik
231
Nadolskiego oraz daje dobry pogląd na literaturę przedmiotu w niemieckim
obszarze językowym.
Ks. Piotr Waleńdzik
Bp Andrzej Franciszek D z i u b a , Jezus nam przebacza. Przygotowanie
do sakramentu pojednania, Ilustracje Janusz Tycner. Warszawa, Instytut
Wydawniczy PAX 2009, ss. 64.
Posługa Kościoła niesie w sobie zadania przepowiadania, aż na krańce
świata, sprawowania sakramentów czy szerzej kultu i posługi charytatywnej.
Jest to niezwykłe bogactwo zewnętrznych znaków, które jednak dopiero nabierają pełnego sensu, gdy stają się manifestacją wewnętrznej łaski. Kościół,
jako wspólnota zbawcza, jako lud Boży Nowego przymierza wręcz żyje tą posługą, choć jest ona zawsze adresowana do konkretnych osób.
Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej spełniają szczególną rolę. W tym kontekście problematyka Pierwszej Komunii świętej jest jednym ze szczególnie
ważnych zagadnień katechetycznych i duszpasterskich. To pełne wchodzenie
w Eucharystię, Sakrament Miłości. Zrozumiałym jest zatem, że przykłada się
do tego tak wielką uwagę, wiele energii i środków. To przecież szczególnie
ważny, wręcz szczytowy sakrament w procesie dojrzałości chrześcijańskiej.
Jakże wymowne jest zaangażowanie rodziców, dziadków, chrzestnych, grup
animacyjnych, katechetów i duszpasterzy.
Jednocześnie jawi się pytanie o sakrament, który poprzedza pierwszy pełen
udział w Eucharystii, a więc o pierwszy sakrament pokuty i pojednania. Jakże
inaczej jest on postrzegany. Czasem wręcz traktowany jako swoisty dodatek,
niekiedy już nie praktykowany, bo ponoć dziecko w tym wieku nie jest jeszcze w stanie świadomie rozeznać swego postępowania w płaszczyźnie etyczno-moralnej. Po co zatem je narażać na stresy i wmawiać mu to co i tak nie
będzie w pełni świadomie przeżyte.
Właśnie wobec przygotowania do pierwszego sakramentu pojednania bp
Andrzej F. Dziuba z Łowicza, profesor teologii moralnej w Uniwersytecie
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie proponuje interesującą i zarazem oryginalną pomoc katechetyczną oraz duszpasterską. To niewielka
książka jest, jak mówi w specjalnym liście kard. J. Glemp, Prymas Polski,
„o dobrym Bogu. Kocha Cię On i przebacza Ci grzechy w Sakramencie
Pojednania” (s. 4).
Autor proponuje siedem scen biblijnych i jedną o św. Franciszku z Asyżu,
które przybliżają systematycznie najważniejsze elementy i zarazem etapy
232
RECENZJE
[6]
sprawowania sakramentu pojednania. Opowiedziane są one ciekawym i sugestywnym językiem. To m.in. wskazanie na wezwanie do czynienia dobra,
przebaczania sobie wzajemnie, proszenia o przebaczenie czy do naśladowania
Chrystusa. Wszystkie one złączone są z przekazem katechetycznym konkretnych prawd wiary i życia chrześcijańskiego z którymi ma odpowiedzialnie
spotkać się dziecko.
Cała książka ubogacona jest bardzo sugestywnymi rysunkami, które swym
ciepłem i pozytywną kolorystyką jeszcze bardziej zbliżają twórczo do sakramentu pojednania. Można wręcz powiedzieć, że prezentują go jako ludzki
sakrament. Pozytywny wyraz twarzy poszczególnych bohaterów, a zwłaszcza dzieci skłania do osobistej refleksji i otwiera ku temu sakramentowi.
Co więcej, rysunki te czynią poszczególne treści słowne jeszcze bardziej
zrozumiałymi.
Ciekawym zabiegiem są liczne wykropkowane i puste miejsce, które winno wypełnić czytające dziecko. Jest to okazja do osobistej refleksji, pewnych
wyborów i decyzji, w których jest szansa udzielenia własnych odpowiedzi. Zatem będzie to osobiste zaangażowanie i do tego winno być skłaniane dziecko. Czyni to z książki bardzo osobistą pomoc, a zatem nie może nią
posłużyć się już w pełni inne dziecko. Wydaje się jednak, że poprzez te zabiegi ma książka ta stać się także swoistą pamiątką pierwszego sakramentu
pojednania.
W ostatniej części zamieszczono interesujący rachunek sumienia. Jest to
znakomita propozycja odpowiadająca percepcji dziecka i zwracająca uwagę na kwestie, które bezpośrednio go dotyczą. Na końcu dodano jeszcze
przypomnienie, swoiste streszczenie przekazanych treści. To ważny zabieg
pedagogiczny.
Prezentowana książka umiejętnie łączy w sobie elementy teoretyczne
i praktyczne. Wszystko to wpisane jest w pedagogiczne wymagania nauczania w tym właśnie wieku szkolnym i katechetycznym. Taka opcja daje szanse
głębszego i poważniejszego uczenia nie tyle o sakramencie pojednania co bardziej uczenia samego sakramentu, a to wydaje się szczególnie ważne w kontekście świadectwa wiary i życia chrześcijańskiego.
Książka ta może być bardzo przydatnym materiałem pomocniczym w katechezie przygotowawczej do pierwszej spowiedzi i Komunii św. Ważnym jest,
aby te ważne momenty inicjacji chrześcijańskiej były odpowiednio przygotowane, a następnie przeżywane. Być może taki materiał pozwoli odsunąć na
dalszy plan liczne elementy zewnętrzne i organizacyjne, a bardziej skoncentrować się na istocie spotkania z Bogiem. Z powodzeniem po książkę tę mogą
sięgać i młodsze dzieci, zwłaszcza z pomocą rodziców.
[7]
Ks. Władysław Wyszowadzki
233
Wydaje się także, że książka bpa Andrzeja F. Dziuby może oddać bardzo
wielką przysługę w środowiskach polonijnych, zwłaszcza w bezpośredniej
pracy rodziców z dzieckiem. Być może także sami rodzice przy tej okazji
przypomną sobie wiele elementów orędzia wiary i życia chrześcijańskiego.
Oto bowiem ich dziecko właśnie wchodzi coraz pełniej i bardziej świadomie
w tę samą wiarę. Może w takich sytuacjach i sami rodzice łatwiej odkryją i
chętniej powrócą do swoich chrześcijańskich korzeni, jednak nie tylko w sensie zewnętrznym (np. zwyczaje czy tradycje) ale bardziej jako kategorii codziennego życia.
Ks. Władysław Wyszowadzki (Londyn)
Bogdan G i e m z a SDS, Dlaczego modlimy się za kapłanów? Znaczenie
dnia kapłańskiego, Kraków, Wydawnictwo Salwator 2010, ss. 141.
Problematyka kapłaństwa jest szczególnie ważnym tematem w całej refleksji Kościoła. Ten znak sakramentalnej rzeczywistości zbawienia jest jednym
z istotnych, wręcz istotowych elementów pielgrzymującego Ludu Bożego
Nowego Przymierza. Zatem wszelkie refleksje stanowią dotykanie samego
kapłaństwa, a zwłaszcza tych, którzy zostali w nie wpisani, w stosownym
stopniu w święceniach.
Autorem prezentowanego opracowani jest długoletni prowincjał Księży
Salwatorianów w Polsce. Aktualnie jest profesorem w Papieskim Wydziale
Teologicznym we Wrocławiu. Jest autorem wielu książek i artykułów, omówień oraz opracowań i recenzji. Z jego inicjatywy i pod jego redakcją ukazują się studia naukowe redagowane przez polskich salwatorianów (ukazały się
cztery roczniki).
Całość prezentowanej książki otwiera wymowna dedykacja: „Mojemu
Mistrzowi ks. profesorowi Romualdowi Rakowi” (s. 5). Z kolei zamieszczono interesujące wprowadzenie (s. 7-11). Treściowo książka została podzielona na 10 bloków tematycznych.
Dla schematycznego ukazania zawartości treściowej warto przytoczyć tytuły poszczególnych bloków tematycznych: 1. Rozwój duszpasterstwa powołań w Kościele powszechnym (s. 13-16); 2. Geneza dnia kapłańskiego
(s. 27-42); 3. Kościelna aprobata (s. 43-52); 4. Propagowanie dnia kapłańskiego (s. 53-60); 5. Istotne elementy dnia kapłańskiego (s. 61-68); 6. Kolejne
inicjatywy i chwalebne zwieńczenie (s. 69-77); 7. Dzieła powołań w kontekście aktualnych zasad duszpasterstwa powołań (s. 79-89); 8. Rozwój dnia kapłańskiego w Polsce (s. 91-103); 9. Działalność Salwatoriańskiego Ośrodka
234
RECENZJE
[8]
Powołań (s. 105-112); 10. Perspektywy rozwoju duszpasterstwa powołań
i dnia kapłańskiego (s. 113-126). W tym ostatnim bloku wskazano na wnioski
i postulaty dotyczące duszpasterstwa powołań (s. 113-121) oraz wnioski i postulaty dotyczące dnia kapłańskiego (s. 121-126).
Treściowo opracowanie zamyka klasyczne zakończenie (s. 127-128).
Dodano jeszcze dwie modlitwy ks. Paschalisa Schmida SDS (s. 129-130)
i 17 różnych modlitw za kapłanów, m.in. Benedykta XVI, Jana Pawła II,
Pawła VI, bł. Jana XXIII, św. Piusa X (s. 131-139). Książkę zamyka spis treści (s. 141).
Oto interesujące przybliżenie problematyki modlitwy za kapłanów, tak
świeckich jak i samych kapłanów. Autor podejmuje zatem bardzo aktualną
problematykę. Wydaje się, że współcześnie wraca ona jakby do łask i już wydaje się zwyczajną posługą ewangelizacyjną Kościoła, która winna objąć jak
najszersze kręgi. Współcześnie postrzegane jest jako najzwyklejsza zwyczajność modlitewne zaangażowanie na rzecz powołań kapłańskich.
Książka wskazuje, że także szczególny dzień poświęcony kapłanom zaczyna jawić się, w wielu środowiskach, jako zwyczajne zadanie Kościoła
w jego trosce o kapłanów. To wspólna odpowiedzialność, która winna być coraz bardziej systematyczna i dojrzała. Można sądzić, że książka ta będzie tutaj ważną pomocą.
Bogata jest i godna podkreślenia baza źródłowa i literatury przedmiotu.
Oczywiście „zasadniczą podstawę źródłową dla pracy stanowią zachowane
materiały archiwalne, Na szczęście po ks. Schmidzie zostało wiele autentycznych świadectw w postaci licznej korespondencji, jaka prowadził w sprawie
dnia kapłańskiego, oraz jego osobiste zapiski” (s. 9). Ciekawa jest także korespondencja z Polakami, tak współbraćmi zakonnymi jak i innymi osobami.
To bezcenna baza źródłowa, która jednoczenie gwarantuje odpowiedni fundament dla prowadzenia dalszych znakomitych studiów w tym zakresie.
Zasadniczy zarys treści, a wręcz „cały omawiany okres został poddany periodyzacji z racji merytorycznych” (s. 10). To historyczne nawarstwianie się
problematyki pokazuje jej dynamikę, a jednocześnie wielość oczekiwań i potrzeby szerokiego zaangażowania. Ile było podejmowanych prób właściwego rozeznania modlitwy za kapłanów, a później dnia kapłańskiego. Widać, że
wszystko to musi być postrzegane łącznie..
Faktycznie „niniejsze opracowanie jest studium historyczno-pastoralnym.
Eksploracja źródeł historycznych, analiza i eksplikacja treści ich opracowań
oraz literatury wtórnej dają podstawę do dokonania <<zagęszczonego opisu>> faktu i zdarzenia, jakim jest dzień kapłański, oraz prowadzą do teologicznej interpretacji i wyjaśnień teoretycznych ze względu jednak na praktykę
duszpasterską” (s. 11). Dobrze, że w prezentacji doszły do głosu szczególnie
[9]
Bp Andrzej F. Dziuba
235
treści teologiczne. Tylko bowiem w takim środowisku można poprawnie rozeznać sam postawiony problem. Kapłaństwo może być poprawne rozeznane
tylko w rzeczywistości posługi zadanej przez Jezusa Chrystusa.
Problematyka kapłaństwa jest wybitnie zagadnieniem bardzo realistycznym i ewangelizacyjnym, zwłaszcza w płaszczyźnie eklezjologicznej. Z kolei, jak słusznie zauważa autor, „charakter pastoralny opracowania pozwoli
na końcu naszego dyskursu sformułować pewne wnioski i postulaty. Dotyczą
one najpierw całokształtu duszpasterstwa powołań, gdyż w takim kontekście
trzeba widzieć retrospektywnie i prospektywnie miesięczny dzień kapłański”
(s. 11). Z kart prezentowanego opracowania wyraźnie tchnie nachylenie duszpasterskie, które nie chce ograniczyć się tylko do teoretycznych analiz i wskazań, ale jakby domaga się realizmu wiary.
Podana propozycja etapów rozwoju duszpasterstwa powołań i formacji duchowieństwa wydaje się zbyt uproszczona (s. 15). Nie jest uprawnionym potraktowanie czasu do Soboru Trydenckiego jako jednorodnego. Wydaje się, że
nie jest uzasadnionym dostrzeganie tylko wskazań soborowych odnośnie do
m.in. nowych wskazań dotyczących seminariów duchownych. Zatem generalnie wydaje się, że wskazany tutaj R. Izard nie dostrzega dynamiki i specyfikacji innych ważnych elementów periodyzacyjnych, np. powstanie zakonów
żebrzących, wynalezienie druku czy 1492 r. wraz z rozpoczęciem dzieł ewangelizacyjnych w Nowym Świecie.
Wynikiem braku starannej korekty jest przypis 44 i wskazanie na papieża
Piusa XII (s. 37). Natomiast przy kard. Auguście Hlondzie, Prymasie Polski
warto wskazać, że po II wojnie światowej był arcybiskupem metropolią gnieźnieńskim i warszawskim (s. 36). Ciekawe jest jego zaangażowanie na rzecz
powołań.
Dość liczne przypisy stanowią interesujące wskazania źródłowe i bibliograficzne. Niekiedy przywołano w nich oryginalne teksty źródłowe, zwłaszcza ks. P. Schmida, także z rękopisów. Szkoda, że nie zestawiono bibliografii,
tak w zakresie źródeł jak i literatury, co umożliwiłoby bardziej czytelne dalsze sięgnięcie w osobistym studium.
Prezentowana książka wpisuje się znakomicie w kontynuację obchodzonego w Kościele powszechnym Roku Kapłańskiego pod hasłem: „Wierność
Chrystusa, wierność kapłana” (2009-2010). Praca na rzecz kapłaństwa stawia
ciągle nowe wymagania i dobrze, że pewną próbę ich określenia podaje autor
w ostatnim bloku tematycznym. Z pewnością osobiste doświadczenia ją jeszcze twórczo uzupełnią
Niniejsze opracowanie jest dojrzałą odpowiedzią na wołanie Jezusa
Chrystusa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana
żniwa, aby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9,37-39). Jakże opatrz-
236
RECENZJE
[10]
nościowym jest życie i działalność ks. Paschalisa Schmidta na rzecz modlitwy
za kapłanów oraz tworzenia dnia kapłańskiego. Dobrze, że w te dzieła wpisują się Księża Salwatorianie, także w Polsce, poprzez Salwatoriański Ośrodek
Powołań.
Ks. Adam D z i ó b a , Narzeczeni wobec ludzkiej płodności. Studium pastorale, Rzeszów 2009, ss. 337.
Rzeczywistość chrześcijaństwa jawi się przede wszystkim jako określony
zbiór prawd wiary, mówiąc jeszcze prościej jako wiara. Prawdy te zorganizowane w bogactwo tematyczne przyjmowane są do wierzenia, ale nie tylko
jako element teoretyczny. Chrześcijaństwo jest bowiem codziennym życiem,
postępowaniem, a zwłaszcza świadectwem. Następuje spotkanie prawd wiary
i prawd życia. Centrum tego jest Osoba i nauczanie Jezusa Chrystusa.
Rzeczywistość wiary, konfrontowana z życiem odnosi się do wszystkich
jego przejawów. Ewangeliczne orędzie staje wobec totalnej i integralnej prawdy chrześcijańskiego życia. Ono obejmuje wszystko, w najgłębszych nośnikach tożsamości bycia chrześcijaninem.
Rzeczywistość człowieka, jako indywidualnej osoby doświadcza swej niepowtarzalności. To zawsze konkretne indywiduum, w bogactwie sfery ciała,
ducha i duszy. Zawsze bowiem trzeba postrzegać całego człowieka. W to bogactwo jest także wpisana sfera ludzkiej płodności.
Prezentowane opracowanie ukazało się pod patronatem Instytutu
Pastoralno-Katechetycznego KUL jako 14 tom w ramach serii Teologia praktyczna. W serii tej ukazał się m.in. „Leksykon teologii pastoralnej” pod red.
ks. Ryszarda Kamińskiego, ks. Wiesława Przygody i o. Marka Fijałkowskiego
OFMConv. (Lublin 2007) oraz „Teologia pastoralna”. Red. ks. R. Kamiński.
T. 1: „Teologia pastoralna fundamentalna”; T. 2: „Teologia pastoralna szczegółowa” (Lublin 2000, 2002).
Po podziękowaniu (s. 5), spisie treści (s. 7-8) oraz wykazie skrótów
(s. 9-12) zamieszczono przedmowę pióra ks. prof. Ryszarda Kamińskiego
(s. 13-15). Po wstępnie (s. 17-28) studium podzielone zostało na cztery rozdziały, a te z kolei paragrafy.
„Ludzka płodność w świetle nauczania Kościoła” to tytuł pierwszego rozdziału (s. 29-85). Ważnym jest jasna świadomość, iż ludzka płciowość ma
charakter osobowy. Oczywiście nosi ona w sobie wiele wymiarów, m.in. fizyczny czy duchowy. Następnie autor precyzuje wymogi realizacji płodności
[11]
237
w rodzinie. Na tym tle jawią się uwagi o przygotowaniu do realizacji płodności w rodzinie.
Kolejny rozdział nosi tytuł „Znajomość istoty ludzkiej płodności u narzeczonych” (s. 87-155). Autor ukazuje najpierw wiedzę narzeczonych o ludzkiej płciowości. Jakby w konsekwencji wypływa z tego akceptacja wymiarów
ludzkiej płodności. Jeszcze bardziej szczegółową jest kwestia znajomości wymogów realizacji ludzkiej płodności w rodzinie.
Problematyka zatytułowana „Przygotowanie narzeczonych do realizacji
ludzkiej płodności w małżeństwie i rodzinie” podjęta została w trzecim rozdziale omawianego opracowania (s. 157-212). Ukazano najpierw otwartość
narzeczonych na przyjęcie życia. W konsekwencji pytano o gotowość podjęcia zadań wychowawczych. Interesujące są informacje o zaangażowaniu narzeczonych w przygotowanie bezpośrednie do sakramentu małżeństwa.
Ostatni rozdział formułuje „Wnioski i postulaty pastoralne dotyczące kształtowania postaw narzeczonych wobec ludzkiej płodności” (s. 213254). Wyliczono ich pięć: 1. Pogłębienie wiedzy o ludzkiej płciowości;
2. Wspieranie katolickiego rozumienia ludzkiej płodności; 3. Motywowanie
narzeczonych do przyjęcia nowego życia; 4. Kształtowanie postaw narzeczonych wobec zadań wychowawczych; 5. Realizacja bezpośredniego przygotowania do sakramentu małżeństwa. Treściowo dodano zakończenie
(s. 255-260).
Zamieszczona bibliografia podzielona została na źródła, literaturę przedmiotową i literaturę pomocniczą (s. 261-279).
W końcowych elementach rozprawy dodano jeszcze: Wykaz tabel (s. 281283), Aneks 1 – tabele (s. 285-309), Aneks 2 – Kwestionariusz ankiety dotyczący badań stosunku narzeczonych do ludzkiej płodności (s. 311-336)
i streszczenie w języku angielskim (s. 337).
Prezentowana rozprawa podjęła niezwykle aktualny i ważny temat duszpasterski. To dotykanie samej istoty życia chrześcijańskiego, w jego kształtowaniu się wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, owego współbrzmienia miłości
i otwartości na nowe życie. To pytania o Kościół domowy, a więc szczególną
rzeczywistość łaski i dzieł ewangelizacyjnych.
„Książka ks. dra Adama Dzióby – jak pisze promotor rozprawy – daje całościowe spojrzenie na stosunek narzeczonych dla ludzkiej płodności. (…)
Przedstawione w książce rezultaty badań są szczególnie cenne dla duszpasterzy rodzin oraz świeckich pracowników poradni małżeńsko-rodzinnych, katechetów i nauczycieli. Książka ta może być pomocna w realizowaniu różnych
inicjatyw pastoralnych w Polsce” (s. 14-15). Trzeba jednak pamiętać, że badania objęły 500 narzeczonych z Diecezji Rzeszowskiej (por. s. 25-27). Zatem
jest to teren specyficzny w sensie duszpasterskim, i zapewne będzie się nie-
238
RECENZJE
[12]
kiedy znacznie różnił w stosunku do innych regionów Polski. Słuszny zatem
jest postulat autora: „Podobnego opracowania wymaga problem stosunku narzeczonych do płodności w innych rejonach i diecezjach Polski” (s. 260).
Słusznie wskazuje ks. prof. R. Kamiński, że „na podkreślenie zasługuje
fakt, że przeprowadzona w książce refleksja naukowa oparta jest na solidnej
bazie źródeł zastanych w postaci różnych dokumentów Kościoła powszechnego i Kościoła w Polsce oraz źródeł empirycznych wytworzonych przez badania ankietowe” (s. 14). To szeroka baza, która swym bogactwem wybrzmiewa
w przypisach, tabelach oraz ich interpretacji.
W wykazie skrótów pominięto występujące w bibliografii oraz przypisach,
np. AK, STV, HD. Niektóre źródła kościelne występujące w wykazie skrótów
zostały pominięte w bibliografii. Błędnie encyklikę „Mater et magistra” przypisano papieżowi Pawłowi VI (s. 11). Dwukrotnie w bibliografii występuje Wprowadzenie do encykliki „Humanae vitae” opublikowane w Krakowie
w 1969 r. (s. 271, 278). Trudno rozeznać kryterium występowania skrótów
bibliograficznych w tekście lub w przypisach, czasem tych samych i to obok
siebie (np. s. 19). Generalnie zabrakło starannej korekty i stąd stosunkowo
liczne braki, literówki czy niedokładności w opisach.
W rozprawie „w rozwiązywaniu postawionego problemu zastosowano
paradygmat analizy teologii pastoralnej” (s. 255, por. s. 27). Wydaje się, iż
ważnym elementem są także wątki wynikające z przepowiadania etyczno-moralnego. Ten realizm życia czyni przywołane wyniki ankietowe bardziej realnymi, jeśli współbrzmią one z nauczaniem współczesnego Kościoła. Pewne
pytania może budzić niejasne stosowanie terminów, czasem zamienne: płodność, płciowość i prokreacja
Studium ks. dra Adama Dzióby jest interesującym materiałem tak
w płaszczyźnie teoretycznej jak i praktycznej, z wyraźnym nachyleniem ku
duszpasterstwu rodzin. Dostrzegane problemy nie mogą być obojętne, gdyż
dotykają samych fundamentów ewangelizacyjnej odpowiedzialności Kościoła
za ochrzczonych oraz małżeństwa i rodziny. To samo centrum życia Kościoła
i jego perspektyw zbawczych.
Dr Emilia Paola P a c e l l i , The good Earth. Reflection on Evangelization,
Rome, International Secretariat of the PMU Propaganda Fide, 2010, 350 ss.
Prezentowana pozycja dr Emilii Paoli Pacelli, może nie jest jej wielkim namysłem nad sprawą prezentowanych misji w obecnej dekadzie lat XXI wieku,
[13]
Ks. Janusz Gajda
239
ale bardziej próbą opisu i podsumowywania aktywności Kościoła w misyjnej pracy, zaś szczególnie w tych 10. latach obecnego wieku. Racją takiej zawartości tej książki jest fakt, iż dokonuje tego autorka, która wydaje periodyk
Omnis Terra i jest też prowadzącą Courses of Studies for the Mission. Te dwa
fakty, przynajmniej po części, usprawiedliwiają nader dokumentacyjny charakter zebranych artykułów i uczynienie z nich korpusu bardzo szybko opublikowanej książki. Jakże więc ten materiał jest przybliżany?
Całość tej pozycji jest zarysowana w słowie wstępnym autorki, która stawia wręcz retoryczne pytanie i zarazem odpowiedź: dlaczego taki tytuł nosi ta
książka? Odpowiadając napisze, iż jest to echo słynnej pracy Pearla Buck’a,
który aktywność misyjną przedstawił jako dzieło ewangelizacji. Punktem styku tego procesu jest odniesienie się do Chrystusa, który jest przedstawiany
człowiekowi jakby w pośpiechu, by do niego dotrzeć, a sprawa jego obecności u wszystkich, jest nader ważna i aktualna. W dziele ewangelizacji jest On
obecny, wszak powie autorka, iż uważał On, że wszyscy tworzymy Królestwo,
które jest już tu, na tej ziemi. Jednak w tym procesie należy unikać – jak napisze – swoistej „schizofrenii pomiędzy teologią a życiem” (s. 8). Teologia niech
pozostaje teologią, ale niech będzie też zdolna do dialogu pomiędzy religiami,
kulturami, które napotyka Kościół w trakcie swych misji.
Struktura prezentowanego dzieła zawiera dziesięć rozdziałów, które posiadają te artykuły tworzące ten rozdział. Bowiem tylko rozdział IV zatytułowany: „Ewangelizacja i rozwój ludzkości” jest wyraźnie docelowo, dla tej
właśnie pozycji opracowany i co jest ważne, właśnie w oparciu o encyklikę
Benedykta XVI Caritas in veritate. Podtytuł tego rozdziału stawia bowiem
pytanie: jak i kiedy ludzkość tworząc dzieło swego życia, realizuje ewangeliczną prawdę? Stąd najpierw wskazuje się na cel tej encykliki, która głęboko
dotyka zadań stojących przed Kościołem. Wśród nich podkreśla się miłość,
która jednak może mieć różne wymiary. To, co w posłudze misyjnej odnajduje
szczególną możliwość, to stawanie się, czyli realizacja ludzkich szans i możliwości. Sprawa o tyle ważna, że jak czytamy w tym rozdziale, znaleźliśmy się
zanurzeni w tym, co nazywamy globalizacją. Aczkolwiek indywiduum pozostaje sobą, to coraz bardziej może kontaktować się z innym jednostkami, zaś
przez to tworzymy społeczności, ludzkość, która może się jednoczyć w oparciu o wartości religijne. Mimo wielu spraw, które spotykamy, które do nas tą
drogą docierają, globalizacja może stanowić także pewne niebezpieczeństwo.
Dlatego w tym kontekście rozważana jest ewangelizacja w relacji do rzeczywistości tego wieku, która ciągle jest dla Kościoła wielkim wyzwaniem.
Dzięki tej możliwości współczesnego kontaktu z drugim przy pomocy
obecnej informacji, ludzie nieomal całego świata pozostawać mogą w pewnym związku, który na tej drodze można pojmować, jako aktywność ewan-
240
RECENZJE
[14]
gelizacyjną. Już Paweł VI w encyklice Populorum progressio nauczał, iż
Ewangelia jest pierwszą i zasadniczą czynnością rozwoju. Stąd napisze autorka recenzowanego dzieła, iż papież Benedykt XVI w sposób wręcz profetyczny powie, że misja głoszona przez Kościół, jest zasadniczym prawem
autentycznego rozwoju każdej osoby i całej ludzkości (s. 158). Owo stawanie się chrześcijaninem, to według tego papieża urealnienie miłości i prawdy,
czego Jezus Chrystus był świadkiem przez swą śmierć, zmartwychwstanie,
co pomaga do realizacji siebie i całej wspólnoty międzyludzkiej. Stąd autorka kończy swe interesujące refleksje, iż rozwój potrzebuje chrześcijan
o otwartych ramionach do Boga w modlitwie, bo tak pojmowana miłość jest
bliska prawdy, zaś caritas in veritate, to czysty dar Boga dla człowieka. Pozostałe rozdziały tej pozycji można by podzielić na trzy wymiary: duchowy, ewangelizacyjny i misjonarski. Gdy idzie o pierwszy wymiar, duchowy, to posiada on mocny akcent eschatologiczny, wszak odwołuje się autorka
do myśli jeszcze prof. Ratzingera, który w podtytule swego dzieła o eschatologii daje charakterystyczne sformułowanie Tod und ewiges Leben (Śmierć
i życie wieczne). Ten zakres tematyczny przybliża obszar trzech tematów, które są tu omawiane. Najpierw będzie to biblijny czas i wizja historii, następnie biblijna wizja „nowego nieba i nowej ziemi”, która zostanie ukazana jako
uwolnienie się od swoistego niewolnictwa, które tak przeraża, bo każdemu na
pewnym etapie życia jawi się śmierć. Wreszcie, w oparciu o soborowy dokument tj. konstytucję Lumen gentium, jest ukazana eschatologiczna natura pielgrzymującego Kościoła, co staje się udziałem człowieka na przestrzeni jego
życia (s. 77–78).
Ten duchowy wymiar ludzkiego życia pogłębia rozdział zatytułowany:
„O misjonarskiej duchowości”. Cztery artykuły tu przedstawione, w sposób
nader interesujący koncentrują się na duchowości ewangelicznej, która towarzyszy misjonarzom. Na nią wskazywał i wskazuje Kościół, wszak naśladując Chrystusa, dostrzega się w dokumentacji jego życia, jaką ciągle pozostaje
Pismo Święte „Religijny horyzont misji” (s. 110). Aczkolwiek czas różni ludzkość, bo to dwa tysiąclecia od przyjścia Chrystusa, to tęsknoty człowieka pozostają te same, zaś proces inkulturacji wielkich wyzwań obecnych w Ewangelii,
winien się stawać i zaspakajać pragnienia człowieka. Proces ten „...należy do
lokalnej społeczności, która powinna upodabniać się i żyć według imperatywów Ewangelii” (s. 117), wszak one dotykają życia, kultury, wrażliwości, tym
samym ukazują lokalną kulturę i religijne wartości, które stają się indywidualną drogą życiową współczesnego człowieka.
Ta duchowość misyjna jest niesiona i propagowana przez ojca P. Manna,
który ma wielkie zasługi w tym dziele. Jego życie i głoszone poglądy
o Ewangelii dla wszystkich narodów, zaś szczególnie jego duchowość jest
[15]
Ks. Janusz Gajda
241
dowodem apostolskiej aktywności (s. 119). Tak Królestwo Boga i Jezusa
Chrystusa, jak i jego struktura domagają się duchowości misjonarza, jego głębokiej wiary, wielkiej modlitwy, by zmierzając do ludzi być osobą faktycznie
duchową, która oferuje innym te wartości. „Apostolska świętość jest conditio
sine qua non aktywności ewangelizacyjnej” (s. 127), dlatego Jan Paweł II mówił, iż jesteśmy w tej dziedzinie wciąż jakby na początku. Tak wielu ludzi na
nią czeka i tym bardziej winni być pracownicy w tej dziedzinie przygotowani
w wielu dymensjach, zaś nader w głębokiej duchowości.
Aktywność misyjna dotyka w tym świecie różnych kontynentów. Omówiona
więc jest pokrótce owa ewangelizacja w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej.
Czytamy tam, iż głoszenie Królestwa Bożego jest współcześnie bardziej oczekiwane i konieczne, jak to było w przeszłości. Wspomniany ojciec Manna
wysuwa kilka istotnych prawideł ewangelizacji, gdy powie: „cały świat jest
obszarem ewangelizacji stojącej przed Kościołem” (s. 137). Nawet najmniejszy Kościół lokalny jest zobowiązany do ewangelizacji, wszak jest ona istotnym elementem jego aktywności. Jest ona wynikiem komunii w Kościele
i pomiędzy tymi Kościołami. Kościół lokalny jest swoistą ekspresją Kościoła
powszechnego, czytamy w encyklice Jana Pawła II Redemptoris missio
(n. 65). Stąd ewangelizacja przenika do korzeni najpierw kulturę lokalną człowieka, jego wiarę, religijne i społeczne życie. Nie ma wątpliwości, że żywotność i identyczność Kościoła lokalnego, zależy od dynamizmu procesu
ewangelizacji. Zaś dynamizm i ewangelizacja właściwie sprzężone, zamykają
niejako koło życia Kościoła lokalnego, wpisują się w życie Kościoła powszechnego, ponieważ na przestrzeni historii starał się on to dzieło realizować.
Drugim bogatym i znaczącym dziełem misji, jest wspominane powyżej
dzieło ewangelizacji. Duchowość i ewangelizacja jakby się utożsamiały, zaś
ten proces niesienia ewangelii wiąże się z procesem inkulturacji. Już bowiem
Paweł VI dawał głośny alarm, który był efektem wielkiego dramatu, tj. rozdarcia pomiędzy Ewangelią a kulturą (s. 163). Człowiek bowiem wpisuje się
w życie przez swe duchowe bogactwo, które jest owocem kultury, w którą wprowadzona została Ewangelia, czyli przesłanie Jezusa Chrystusa głoszone w ramach misji. To Jan Paweł II uczył, iż „Cała ludzka działalność
dokonuje się w obrębie określonej kultury i obie wzajemnie na siebie oddziałują” (Centesimus annus, 51). Wkład Kościoła w człowieka, to ofiarowanie mu Ewangelii, która pogłębia człowieczą kulturę, bez względu na
miejsce jej realizowania. „Inkulturacja Ewangelii to ewangelizacja kultury”
(s. 169). Proces ten przechodzący przez Europę, dotarł do USA, do Ameryki
Łacińskiej, jawi się w Azji i na innych kontynentach. Aczkolwiek jest różnica pomiędzy kontynentami, to jednak widać dziś coraz wyraźniej możliwość
międzykulturowego międzykontynentalnego dialogu, który pod różnymi po-
242
RECENZJE
[16]
staciami i w różny sposób może być obecny, bo dotyka antropologii, filozofii,
ascetyki, mistyki, jako dopełnienie dzieła rozpoczętego przez Chrystusa, a realizowanego przez człowieka.
Nie dziwi więc fakt, iż kolejny artykuł w tym opisie nosi tytuł „Nowa era
ludzkości” (s. 179), gdzie Kościół niczym współczesny Apostoł Narodów
wkracza na Areopag, ale ten dzisiejszy, tworzony jest przez współczesną
technokrację, mass media, globalizację i te nowe wyzwania dla kultury. Te
obszary tworzące Areopag XXI wieku mogą pomagać w rozwoju chrześcijaństwa, być pomocne do nowej transformacji w zakresie kultury, wpływać
na społeczny, ekonomiczny i polityczny obszar życia człowieka. Coraz mocniej postrzegana globalizacja, winna się angażować w sprawy ewangelizacji
i głoszonych misji. Ten proces ewangelizacji domaga się otwarcia się na novum metod, wszak Królestwo Boże jest ciągle zadaniem dla współczesnego
społeczeństwa. Te wielkie zadania i nie mniejsza odpowiedzialność, pozycja ta postrzega w działalności misyjnej, wszak dotyczy ona człowieka, społeczeństwa i Boga. Ten trzeci element rozważań, prowokuje do dostrzegania
owocu tej aktywności, którym na misjach bywa męczeństwo. Wspominane
przykłady owego męczeństwa, jak chociażby we Włoszech w latach 1941-2005, to 1282 osoby które zginęły, zaś wśród nich: biskupi, kapłani, osoby
zakonne, wolontariusze i in. Zaś dramaty misyjne miały miejsce w Rwandzie,
Kongo, Chinach, Kolumbii, Indiach, Burundi, Angoli, Ugandzie, Brazylii,
Kambodży, Wietnamie, Laos czy Korei (s. 205). Stąd gdyby wykluczyć kraje
europejskie i amerykańskie, to prześladowanie jest na innych kontynentach,
na których tak wiele mieszka ludzkości. Stąd ci męczennicy, to dowód na potrzebę dialogu, sprawiedliwości, solidarności oraz uniwersalnego braterstwa.
Bowiem wartości te są bliskie każdemu, kto pragnie być nastygmatyzowany
duchem misyjnym.
Dla wielu ludzi, bez względu na przynależność religijną, M. Gandhi (1869-1974) pozostaje wzorem i symbolem owej polityki bez przemocy (nonviolence), która znajdowała wielu zwolenników i dla głosicieli Ewangelii była
podporą w przybliżaniu tej nowej wizji międzyludzkich relacji. Bowiem dla
Gandhiego nieistotne było, kto w jakiego Boga wierzy, ale co ze swej wiary
prezentuje innym, bez względu na system polityczny, religijny, ekonomiczny,
kulturowy. Człowiek bowiem zawsze jako twór Boga, który do niego innych
prowadzi, dotyka szeroko rozumianego sacrum, które staje się nakazem, bez
względu na to, gdzie on przebywa. Sacrum bowiem ma w sobie dobro, prawdę i piękno. Winien jednak Kościół w doświadczaniu tych wartości zachować
najczystsze pryncypia etyczne, wszak one wyznaczają i oceniają nasze życie.
W tej formacji współczesnych misji, w rozdziale VIII mamy wskazania dla
tych, którzy podejmują konkretne funkcje w Kościele, mianowicie: biskupi,
[17]
Ks. Janusz Gajda
243
kapłani, instytucje i świeccy, jako kooperatorzy w tym Bożym dziele. Biskup,
który coraz częściej staje się wybrany spośród miejscowego duchowieństwa,
winien przez swój autentyzm ożywiać aktywność kapłanów. Winien on być
pierwszym ewangelizatorem i modelem ewangelizacji współczesnego świata,
o czym często mówił Jan Paweł II (s. 237). Na terenach misyjnych biskup powinien być bardzo uczulany na inne religie, wyznania, szczególnie obecnie w
dobie globalizacji. Stąd postawa dialogu w stosunku do swych diecezjan, ale
nie tylko, bo także w stosunku do zamieszkujących na terenie jego diecezji,
winna być imperatywem. Dlatego obowiązkiem Kościoła jest czuwanie nad
instytucjami, które prowadzi, ale i nad innymi Kościołami, które też szukają
prawdy, często w Ewangelii, ale i we współczesnym świecie. To nic innego,
jak ta autoformacja człowieka w oparciu o te sakralne przesłanki.
W Kościele – czytamy w tym rozdziale – realizuje się swoisty sen, gdy
młodzi ludzie decydują się pozostać kapłanami. Winni oni uświadamiać sobie, iż w tej interakcji Bóg mówi do nas o swym dziele, a my odpowiadamy: „Poślij mnie” (s. 241). Jednak ta odpowiedź będzie wówczas słuszna,
gdy poddając się temu Bożemu dziełu ipso facto decydujemy się na swoiste
dojrzewanie do tego dzieła. Misja ta, którą będziemy wykonywać, jest miłością do Chrystusa i do człowieka oczekującego pomocy. Praca, którą kapłan
podejmie, winna być – jak czytamy – antydatowana formacją naszego człowieczeństwa, doprowadzeniem nas do teologii i wizji formacji szeroko rozumianego życia. W tym procesie winien być wprowadzany wyraźny aspekt
duchowy i pastoralny. Formacja ta jest tak delikatnym procesem i tak trudnym, że Duch Święty jest tu ciągle proszony o obecność, pomoc, by dzieło
było właściwe na czasy, w których przyszło nam żyć. Tak przygotowani odważamy się iść w ten świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu, kończy tę refleksję tego rozdziału autorka pozycji E.M. Pacelli.
Temu procesowi misji winny być także poddane instytucje międzynarodowe, które uczestniczą w realizacji naszego biskupiego, czy kapłańskiego dzieła. Wspomniany proces globalizacji, dotyka wszelkich form życia religijnego.
Mają one swe specyficzne okazje do prezentowania się, zwłaszcza jako inkulturacja charakterystycznej charyzmy, którą prezentują te instytucje religijne.
Już bowiem po Vaticanum II mówiono o odczytywaniu specyfiki misji, tym
samym tej charyzmy omawianego instytutu. Zwłaszcza gdy instytuty stawały
się międzynarodowe, to one powinny pokazywać te metody, którymi się posługiwały i te wartości, którym służyły. Z różnych dróg ludzie docierający do
misyjnych instytutów, otrzymywały odpowiedzi na pierwsze potrzeby, które
świat im przedstawiał. Stąd może to długa i żmudna droga, ale jej obecność
mówi o dziele pracy instytutów misyjnych.
244
RECENZJE
[18]
Wreszcie świeccy misjonarze to liturgiczna pomoc, świadectwo grupowego zaangażowania, odnawianie wśród biednych kręgów życia kulturalnego
i wprowadzanie w większe formy tego życia kulturalnego w okresie transformacji, która coraz wyraźniej jawi się we współczesnym świecie. Idzie np.
o styl życia, pracy, rodzinę, wychowanie, wolny czas, technologię, wykonywanie swego zawodu itd. Doświadczanie społeczności prowadzi też nierzadko do doświadczenia wspólnoty, to zaś do podstaw ewangelizacji (s. 267). Ten
zaś proces do proklamacji Chrystusa, służby i pracy nad humanizacją tego
świata, dialogicznego spotkania w oparciu o wartości duchowe, by podejść do
Kościoła i pójść z jego planami do współczesnego świata. Więcej, to prowadzi do współodpowiedzialności biskupów, kapłanów i świeckich w konieczność inwestowania w formację misyjną.
Jak to wszystko Kościół realizował z punktu widzenia praktycznego, dostarczą nam wiadomości rozdziału IX, który zatrzymuje się nad współpracą misyjną. Czyniąc zaś to – powiada Benedykt XVI – czynić należy w imię
miłości i prawdy (s. 275). Ten motyw jawi się we wszystkich trzech jego encyklikach, które dotykają indywiduum, narody i cały świat, wszak uważa papież, iż te dwie wielkie wartości są kluczem do rozwiązywania problemów
świata współczesnego. Nieważne gdzie one będą stosowane, zawsze będą
przynosić wielkie owoce, wszak „...obrona prawdy, proponowanie jej z pokorą i przekonaniem oraz świadczenie o niej w życiu stanowią wymagające i nie
do zastąpienia formy miłości” (Caritas in veritate 1, s. 275). Jakże te wartości realizowane są w Kościele?
Zawsze misje w zakresie swej aktywności cofają się niejako wstecz, do początków, do fundamentów swej działalności, wszak tam widać nader wyraźnie tę religijną dymensją dzieła misyjnego. Gdy to czynimy, to jak powiada
Benedykt XVI, z całą pasją idziemy w świat, wszak ewangelizacja jest fundamentalnym dziełem Kościoła. „Pielgrzym, biedny, Kościół kroczą z ludzkością ku Bożemu Królestwu” (s. 276), które Bóg nam wskazywał. Dziś też
to czyni i ciągle czeka na człowieka, czytamy w tym artykule, bo Kościół
jako lampa rozprowadza światło Chrystusa. Takiej aktywności dokonywano
przez 50 lat w dziele Fidei donum, które ma już wymiar globalny. To echo encykliki Piusa XII, stąd być może ta połowa wieku tej dynamicznej społeczności misyjnej, nie może być li tylko analizowaniem dobra, o którym pisała
Pacelli, ale musi dokonać swoistego re-egzaminu. Kończy się więc refleksja
przedstawiona w tej pozycji, iż Duch Święty może zainspirować uczestników
Międzynarodowego Kongresu, który będzie miał miejsce w Rzymie, by właś
ciwie odpowiedzieć na wyzwania naszego czasu.
Ks. Janusz Gajda
[19]
ks. Albert Warso
245
Krzysztof N y k i e l , Kościołowi, który jest w Łodzi, powiedz…, Łódź,
Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie 2010, 200 ss.
W 2010 r. Archidiecezja Łódzka świętowała 90-lecie swego istnienia. Od
trzydziestu lat posługę biskupią wypełnia w niej abp Władysław Ziółek – najpierw jako biskup pomocniczy, później biskup diecezjalny, arcybiskup archidiecezji łódzkiej i metropolita łódzki. Głównym treściom obecnym w jego
biskupim nauczaniu poświęcona została publikacja pod znamiennym tytułem
„Kościołowi, który jest w Łodzi, powiedz…”.
Jej autorem jest ks. prał. Krzysztof Nykiel, kapłan archidiecezji łódzkiej, który święcenia kapłańskie otrzymał z rąk abp. W. Ziółka w 1990 r.
Po krótkim okresie posługi duszpasterskiej dzisiejszy metropolita łódzki skierował go na studia specjalistyczne z zakresu prawa kanonicznego na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim. Tam też uzyskał doktorat.
Jeszcze w okresie studiów, w 1995 r., rozpoczął pracę w Papieskiej Radzie
do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, a od roku 2002 jest pracownikiem
Kongregacji Nauki Wiary. Kard. Józef Glemp podkreślał, że ks. K. Nykiel
„patrzy […] na pracę swego Biskupa z takiego dystansu, z którego pełniej widać całość pracy i wysiłków Arcypasterza Kościoła łódzkiego” (s. 7). Autor
na pierwszej stronie zamieszcza dedykację – książka ta jest jubileuszowym
darem dla abp. W. Ziółka.
Zasadnicza część omawianej publikacji składa się z pięciu rozdziałów,
wstępu i zakończenia. Całość poprzedzona jest „Słowem kardynała Józefa
Glempa”, a dopełniona podziękowaniami autora i jego notą biograficzną.
Każda z wymienionych części omawianej pozycji poprzedzona jest cytatem
wprowadzającym i zdjęciem odnoszącym się tematycznie do jej treści.
W swym „Słowie” kard. J. Glemp – bliski przyjaciel metropolity łódzkiego – wspomina minione lata: okres studiów, doroczne spotkania w Wielki
Czwartek i wreszcie okres wspólnie spełnianej posługi biskupiej. W zakończeniu kard. J. Glemp pisze: „W życiorysach tak doświadczonych ludzi można odkrywać znaki Opatrzności Bożej, która buduje rzeczywistość Kościoła
Chrystusowego na tej ziemi, szczególnie polskiej ziemi” (s. 8).
We wstępie do omawianej publikacji ks. K. Nykiel odwołuje się do konsekracji biskupiej abp. W. Ziółka, a następnie przywołuje kolejne etapy jego
biskupiej posługi. Tłumacząc tytuł swej publikacji, „Kościołowi, który jest
w Łodzi, powiedz”, autor pisze: „Jest to nawiązanie do listów skierowanych
do Kościołów z Księgi Apokalipsy św. Jana Apostoła (Ap 2-3), w której Pan
zwraca się z prośbą do swoich sług – nazwanych, w tej ostatniej Księdze
Nowego Testamentu – Aniołami, aby przypominali wiernym o Jego miłości
246
RECENZJE
[20]
do nich, aby przekazywali im nie swoje słowa, ale słowa Boga, aby w «mocy
Ducha» mówili to, «co mówi Duch do Kościołów»” (s. 12).
W przygotowaniu tej pozycji autor umiejętnie zmierzył się z obfitym materiałem źródłowym. Jak sam podkreśla „należało dokonywać trudnych, aczkolwiek koniecznych wyborów. Były one niezbędne do przejrzystości tekstu
i jego płynnej lektury. Z konieczności opuścić należało wiele wątków” (s. 14).
Podstawowym źródłem prezentowanej pracy są więc listy pasterskie, komunikaty, odezwy, kazania, homilie, konferencje, przemówienia okolicznościowe i wypowiedzi abp. W. Ziółka. Teksty tych wystąpień autor wykorzystał
w wersji opublikowanej w „Wiadomościach Archidiecezjalnych Łódzkich”
(wcześniej ukazujących się pod tytułem „Wiadomości Diecezjalne Łódzkie”).
Korzystał również z innych materiałów zawartych w tym piśmie archidiecezjalnym. Ks. K. Nykiel zaznacza, że umieszczone w pracy liczne cytaty, pochodzące z nauczania abp. W. Ziółka, mają na celu sprawić, by „głos
Arcybiskupa Metropolity był ciągle żywy pośród nas, aby nadal zachęcał, dopingował, upominał i przypominał” o wielkości i miłości Boga (s. 14).
Pierwszy rozdział omawianej publikacji nosi tytuł „Zatroskany o powołanych i powołania”. Autor przypomina, że abp W. Ziółek wywodzi się z prezbiterium Kościoła łódzkiego. Znajomość rodzinnej archidiecezji stanowi
bogactwo, które wykorzystuje on w biskupiej posłudze. Ks. K. Nykiel podkreśla troskę metropolity łódzkiego o nowe powołania kapłańskie. Przejawiała
się ona na wszystkich etapach jego pasterskiego posługiwania. Autor zaznacza, że szczególne miejsce w sercu arcybiskupa zajmowało zawsze seminarium duchowne. Przedstawia następnie sposób, w jaki abp W. Ziółek
postrzega funkcje przełożonych i formatorów w seminarium. Formacja seminaryjna wymaga określonych warunków zewnętrznych, stąd też nie zabrakło
ukazania w niniejszej publikacji troski abp. W. Ziółka o obiekty seminaryjne. Prezentowana publikacja omawia również starania arcybiskupa o to, by
cała archidiecezja dzieliła troskę o seminarium. Przedstawia także konkretne wskazania, jakie metropolita łódzki kierował do alumnów, przyjmujących
święcenia kapłańskie, do wszystkich kapłanów i do osób życia konsekrowanego. Autor z bogactwa nauczania arcybiskupa łódzkiego wydobywa również wymiar jego troski o zmniejszającą się liczbę kandydatów do kapłaństwa
i ukazuje konkretne wskazania, by jej przeciwdziałać. W tej części publikacji
ukazane zostały również starania arcybiskupa, by powołani ukochali i czuli
się odpowiedzialni za Kościół łódzki, w którym posługują.
Drugiej części swej książki ks. K. Nykiel nadał tytuł „Pochylający się
z miłosierdziem”. Ukazuje w niej troskę abp. W. Ziółka o wszystkich potrzebujących pomocy. Wymienia więc podejmowane inicjatywy i starania mające na celu pomoc innym. Autor podkreśla, że lata biskupich rządów abp.
[21]
ks. Albert Warso
247
W. Ziółka w Łodzi przypadły na czas, w którym Kościół w Polsce otrzymał
możliwość zinstytucjonalizowania swej działalności charytatywnej, ale z drugiej strony ten sam okres pokazał, jak wielkie są rozmiary ludzkich potrzeb.
Ukazuje jednocześnie doniosłość tego wymiaru posługi arcybiskupa w środowisku łódzkim. Nie zabrakło w tej części pracy licznych odwołań do słów
metropolity łódzkiego, który pełnienie uczynków miłosierdzia postrzega,
jako odpowiedź człowieka na miłość Boga. Szczególną okazją do przypominania wiernym o potrzebie świadczenia uczynków miłosierdzia były kolejne Tygodnie Miłosierdzia. Ks. K. Nykiel trafnie podsumowuje tę część swej
pracy wypowiedzią abp. W. Ziółka, który poleca, by „nie tylko stawiać diagnozy, ale przede wszystkim śpieszyć z konkretną pomocą najbiedniejszym”
(s. 101).
W kolejnej, najkrótszej, części omawianej publikacji ukazane jest zatroskanie abp. W. Ziółka o nowe parafie i kościoły. Autor pisze, że metropolita
łódzki nazywany jest „Budowniczym kościołów”. Minione trzydzieści lat stanowiły w Kościele łódzkim – podobnie jak w innych diecezjach – czas tworzenia licznych nowych parafii i budowy nowych kościołów. Komentarzem
do zaistniałej sytuacji są przytoczone słowa abp. W. Ziółka: „Do 1989 r.
Łódź była miastem o największym w Polsce niedoborze świątyń” (s. 105).
Ks. K. Nykiel przedstawiając sprawę powstawania nowych kościołów i parafii dzieli lata rządów abp. W. Ziółka na dwa etapy: do przemian w 1989 r. i po
nim. Podaje również konkretne dane liczbowe odnoszące się do tej tematyki.
Odwołuje się także do licznych wypowiedzi abp. W. Ziółka na temat potrzeb
budownictwa kościelnego i tworzenia nowych parafii, jak też wartości i roli
parafii i kościołów w życiu lokalnych społeczności. Wśród wielu wypowiedzi arcybiskupa łódzkiego, cytowanych przez autora książki, warto przywołać
następującą: „Jedno, co mogę dziś wyznać, to moje pragnienie, by pierwsza
parafia, którą będzie mi dane powołać po wyniesieniu Jana Pawła II na ołtarze, była właśnie jemu dedykowana” (s. 111).
Czwarty rozdział swej książki ks. K. Nykiel zatytułował „W służbie
rodzinie”. Ukazuje w nim zabiegi i inicjatywy podejmowane przez abp.
W. Ziółka, by rodziny jego archidiecezji były „Kościołami domowymi”. Wiele
z tych dzieł swe źródło znajduje w wizycie Jana Pawła II w Łodzi w 1987 r.
Celebrowaną wówczas Mszę Świętą, podczas której liczna grupa dzieci przyjęła Pierwszą Komunię świętą, papież nazwał „świętem rodziny”. Autor podkreśla, że arcybiskup łódzki przychodził z pomocą rodzinom przeżywającym
rozmaite problemy i trudności. Uważał on, że problemy rodzin trzeba rozwiązywać jak najszybciej. Ks. K. Nykiel przytacza również wypowiedzi metropolity, w których podkreśla on – wobec coraz bardziej śmiałej w dzisiejszym
świecie kontestacji roli rodziny – doniosłość i potrzebę życia małżeńskiego
248
RECENZJE
[22]
i rodzinnego. Arcybiskup, co podkreśla autor, odważnie występował również
przeciwko zagrożeniom życia rodzinnego, by wspomnieć chociażby kwestię
rozwodów, bezrobocia, przestępczości czy alkoholizmu. Autor przywołuje też
konkretne wskazania, jakich arcybiskup udzielał rodzinom. Ukazał podkreślanie przez abp. W. Ziółka roli kobiety w rodzinie, odważne występowanie w
obronie ludzkiego życia, jak również pasterskie wskazania odnoszące się do
sprawy wychowania młodego pokolenia w rodzinie i w szkole.
Ostatnia część omawianej publikacji nosi tytuł: „Posługując służbie zdrowia”. Już w pierwszych zdaniach tego rozdziału autor podkreśla, że ten rys
posługi biskupiej abp. W. Ziółka nie był tylko wynikiem pełnionych przez
niego zadań w Papieskiej Radzie do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia
czy w ramach struktur Konferencji Episkopatu Polski, ale wiązał się z jego
troską o prawo i godność ludzkiego życia, jak też z wdzięcznością za posługę pracowników służby zdrowia podejmowaną wobec chorych i cierpiących. Ks. K. Nykiel przywołuje spotkania metropolity łódzkiego ze służbą
zdrowia. Stanowiły one kolejne okazje do wymiany myśli, ale też pasterskiego nauczania. Ważne miejsce wśród tych okoliczności zajmowały doroczne
Światowe Dni Chorych. Autor podkreśla, że arcybiskup wiele razy przypominał i uświadamiał pracownikom służby zdrowia godność i znaczenie ich
powołania. Wskazywał jednocześnie na najwspanialszy wzór, jakim jest dla
nich Jezus Chrystus. Zachęcał pracowników służby zdrowia do wytrwałej posługi dobrego Samarytanina, jak też do odważnej walki w dziele „cywilizacji
życia”. Podkreślał również konieczność i wagę współpracy świata medycyny
z Kościołem w trosce o zbawienie człowieka. Wszystkie te wymiary zostały
bogato zilustrowane przez autora wypowiedziami metropolity łódzkiego. Ks.
K. Nykiel zwraca też uwagę na aktualność nauczania abp. W. Ziółka, który
odważnie i z troską podejmował niełatwy temat problemów moralnych i materialnych służby zdrowia, czy chociażby emigracji zarobkowej. Przedstawiona
w niniejszej pracy troska arcybiskupa łódzkiego o służbę zdrowia wiąże się
też ze staraniami, by w szpitalach obecne były kaplice, jak też by mogli posługiwać w nich kapelani. Ks. K. Nykiel, sam pracujący przed laty w Papieskiej
Radzie do Spraw Służby Zdrowia, przywołuje również zaangażowanie metropolity łódzkiego w prace tej dykasterii. Owocowało ono między innymi
wizytami kolejnych przewodniczących Papieskiej Rady w archidiecezji łódzkiej. Obok tego wymiaru posługi arcybiskupa, autor prezentuje również jego
działalność, jako przewodniczącego Komisji Episkopatu Polski do Spraw
Duszpasterstwa Służby Zdrowia.
W zakończeniu ks. K. Nykiel – odwołując się do tytułu swej publikacji –
raz jeszcze podkreśla, że „Arcybiskup Władysław Ziółek nie ustaje w głoszeniu tego, «co mówi Duch do Kościoła, który jest w Łodzi»” (s. 193). Swoistą
[23]
ks. Albert Warso
249
„klamrą” spinającą omawianą tu publikację ks. K. Nykiela są osoby następców św. Piotra. Autor we wstępie odwoływał się do Jana Pawła II, który dzisiejszego metropolitę łódzkiego mianował trzydzieści lat temu biskupem,
a potem kolejno powierzał mu nowe zadania. W zakończeniu przywołuje natomiast dwie wypowiedzi Benedykta XVI. Pierwsza pochodzi z telegramu
na 25-lecie sakry biskupiej arcybiskupa, druga natomiast z telegramu na jego
złoty jubileusz kapłaństwa. Wydaje się, że ks. K. Nykiel właśnie w tekstach
Benedykta XVI odnalazł klucz do uwypuklenia najważniejszych wymiarów
pasterskiej posługi metropolity łódzkiego. Dopowiada więc: „Wpisujemy
dziś naszą wdzięczność w głos Ojca Świętego, który kieruje łodzią Piotrową”
(s. 194).
Dopełnieniem publikacji jest zamieszczenie podziękowań, nota o autorze
i spis treści. Podkreślić należy również rozbudowane przypisy we wszystkich
rozdziałach. Ks. K. Nykiel zawarł w nich wiele treści, w tym także cytatów
z wypowiedzi arcybiskupa łódzkiego. Autor pisał o przypisach: „Nie mają
one bynajmniej «przerazić» Czytelnika, odwieść go od lektury tekstu, ale jedynie w minimalny sposób uświadomić, jak bogate jest życie tych, którzy autentycznie pragną służyć Bogu, jak wiele mogą uczynić i jak chętnie dzielą się
swoją troską o dobro bliźniego z innymi” (s. 14).
Podkreślić należy również bardzo staranne wydanie omawianej tu pozycji. Jest ono dziełem Archidiecezjalnego Wydawnictwa Łódzkiego. Na pierwszej stronie okładki umieszczone jest zdjęcie abp. W. Ziółka, nauczającego
przy ambonie. Doskonale współgra ono z tytułem publikacji. Wszystkie fotografie zamieszczone w książce pochodzą ze zbiorów Kurii Metropolitalnej
Łódzkiej.
Praca ks. K. Nykiela jest niezmiernie ważna dla dziejów archidiecezji łódzkiej, gdyż obrazuje główne wątki pasterskiego nauczania pierwszego metropolity łódzkiego na przestrzeni minionych trzydziestu lat. Istotna jest również
dla dziejów Kościoła w Polsce, gdyż stanowi wkład w udokumentowanie
troski Kościoła polskiego o powołanych, o posługę miłosierdzia, o budownictwo sakralne, o rodziny i o środowisko służby zdrowia. Zebrane i bardzo
bogato udokumentowane nauczanie jednego z pasterzy Kościoła, który przez
trzydzieści lat – zgodnie ze swym biskupim zawołaniem – nauczał „w mocy
Ducha”, stanowi obfity i wspaniały materiał, który może i powinien stać się
inspiracją do konkretnych działań. Poprzez dokładne i sumienne udokumentowanie przez autora treści zawartych w książce, będzie ona również pomocą
dla wszystkich prowadzących badania naukowe nad tymi wymiarami duszpasterskiej troski Kościoła w Polsce.
ks. Albert Warso
250
RECENZJE
[24]
Antonio N i t r o l a , Trattato di escatologia. 2. Pensare la venuta del
Signore, Cinisello Balsamo 2010, ss. 760.
Po dziewięciu latach od ukazania się pierwszego tomu eschatologii pt.
Trattato di escatologia. 1. Spunti per un pensare escatologico, Cinisello
Balsamo 2001, rzymski dogmatyk Antonio Nitrola dołączył drugi tom pt.
Trattato di escatologia. 2. Pensare la venuta del Signore, Cinisello Balsamo
2010. O ile pierwszy tom starał się ukazać w głównej mierze drogę i kierunek
poszukiwań eschatologicznych w ogólności, tak drugi tom jest szczegółowym
„poszukiwaniem” prawdy o paruzji, czyli powtórnym przyjściu Pana. Teolog
rzymski (ur. w 1958 r. w Rzymie), który od lat zabiega o ukazanie aktualności
problematyki eschatologicznej jest autorem takich publikacji jak: Escatologia
(1991), Eucaristia forza dell’unità. La
��
dimensione escatologica dell’eucaristia nel dialogo tra cattolici e protestanti (1992), Pensare l’attualità (2005).
Głównym zadaniem jakie stawia sobie Autor drugiego tomu traktatu eschatologii jest przemyślenie (ri-pensare) tradycyjnego traktatu De novissimis.
W obręb traktatu De novissimis wchodzą poszczególne zagadnienia związane z rzeczywistością ostateczną człowieka i świata, które w ujęciu teologii
współczesnej jawią się nie jako odrębne zagadnienia czy też „rzeczy ostateczne”, ale, jako ważne elementy rzeczywistości eschatologicznej, eschatonu,
paruzji. Niejako „bramą wejściową” do „krainy rzeczywistości ostatecznej”
jest dla włoskiego Teologa myślenie, które przyjmuje kształt hermeneutyki. Tylko dzięki bowiem hermeneutyce teologicznej możliwe jest odkrycie
właściwego sensu wielu sformułowań, twierdzeń i metafor, jakie znajdują się
w Biblii. Nawiązując do niemieckiego filozofa i humanisty ubiegłego wieku
Hansa-Georga Gadamera (1900-2002), A. Nitrola przypomina o dwu „kręgach hermeneutycznych” – „horyzontach rozumienia”, które koncentrują się
tak wokół pytania, jak i odpowiedzi. Ujęcie hermeneutyki teologicznej, jako
drogi postępującego myślenia prowadzi A. Nitrolę do spotkania z wydarzeniem Chrystusa. Chrystus, który już przyszedł, cierpiał, umarł i zmartwychwstał przyjdzie ponownie. To On jest niezawodną Drogą hermeneutycznego
podążania umysłu teologa ku celowi i miejscu, które pierwsi chrześcijanie
i teologia nazywają od zawsze paruzją (por. s. 24).
Głęboko zakorzeniony w tradycyjnym traktacie De novissimis podział na
novissima hominis (śmierć, sąd szczegółowy, niebo, piekło, czyściec) oraz
novissima mundi (zmartwychwstanie umarłych, sąd powszechny, koniec
świata) nie jest do końca precyzyjny, a ponadto łączy się niejednokrotnie
z niebezpieczeństwem reifikacji. Do nowego kształtu teologii „rzeczywistości
ostatecznych” w dużej mierze przyczynił się Karl Rahner (1904-1984) dzięki dopracowanemu uzasadnieniu antropologicznemu. Wraz z dostrzeżeniem
[25]
ks. Sylwester Jaśkiewicz
251
całego bogactwa Biblii, co znajdzie potwierdzenie zwłaszcza na Soborze
Watykańskim II, nastąpi zasadnicza reorganizacja traktatu eschatologicznego
i jego podział na eschatologię ogólną, czyli wspólnotową oraz indywidualną,
a także przejście od perspektywy indywidualnej do bardziej wspólnotowej.
Podobnie też wyakcentowanie perspektywy historycznej pozwoli eschatologii odnaleźć swoje związki z protologią.
W poszukiwaniu syntezy eschatologii obejmującej perspektywę wspólnotową i indywidualną, która byłaby niejako jej „sercem”, A. Nitrola dochodzi
do paruzji, a sama eschatologia staje się w tym kontekście „parusiologią” (parusia-logia). Mówienie o „parusiologii” (parusialogia), choć może brzmieć
trochę dziwnie jest według A. Nitroli ze wszech miar uzasadnione, a samo
mówienie o drugim przyjściu Chrystusa jest bezpośrednio związane z Jego
wcieleniem, czyli pierwszym przyjściem. Pokusie nieuzasadnionej futurologii sprzeciwia się właściwie ujęty chrystocentryzm.
Czy człowiek trzeciego tysiąclecia i epoki internetu jest w stanie przyjąć i zrozumieć przekaz nowotestamentalny o paruzji? Czy nie jest ona tylko jakąś bajką lub „rekwizytem” po zakończonej już historii? Zanim więc
A. Nitrola wyruszy w hermeneutyczną drogę przemyślenia paruzji, odwołuje się do pierwszego tomu swojej eschatologii, gdzie omawia szerzej przekształcenie, jakie dokonało się w obrębie metafory paruzji (por. I, 225-251)
w Nowym Testamencie i u Ojców. Termin παρουσία używany początkowo
w kilku znaczeniach zostaje ostatecznie zawężony do dwu παρουσίαι, do
dwu przyjść Pana, gdzie pierwsze jest bez chwały i w ciele, drugie zaś będzie
w chwale i ukaże w pełni pierwsze. Mówienie przez Ojców (Ireneusz, Cyryl
Jerozolimski) o dwu παρουσίαι oznacza odejście od słownictwa biblijnego,
tak, jak i od jego pierwotnego kontekstu rychłego przyjścia (Justyn). Prawda
o paruzji głęboko zakorzeniona w wierze Kościoła pozostaje także metaforą,
gdyż wskazując na poszczególne elementy wydarzenia końca świata nie zastępuje nauki (np. kosmologii) i jej właściwych dróg poszukiwania, ale wskazuje na tajemnicę Boga i Jego działanie wobec człowieka i świata.
W ukazaniu wydarzenia paruzji na podstawie Nowego Testamentu
A. Nitrola odwołuje się do trzech tekstów św. Pawła, które są zarazem trzema odrębnymi metaforami jednej i tej samej metafory paruzji. W ten sposób
wydarzenie paruzji zostaje odczytane jako wydarzenie życia (1 Tes 4,1617), wydarzenie dopełnienia/pełni (1 Kor 15,28) oraz wydarzenie sądu (2 Tes
1,6-10). Wydarzenie paruzji jest w pełni wydarzeniem nadzwyczajnym, nie
w sensie, że jest poza doświadczeniem ludzkim, ale, że stanowiąc rysy naszego obecnego spotkania z Chrystusem poprzez wiarę, stanowi jednocześnie
tę ostateczność, która w chwili obecnej jest przedmiotem nadziei i modlitwy.
Kolejne trzy wielkie części drugiego tomu eschatologii A. Nitroli, czy też jego
252
RECENZJE
[26]
„parusiologii” stanowią rozwinięcie nośnych treści paruzji, jako życia, dopełnienia i sądu.
W obrębie paruzji rozumianej, jako życie w pierwszej kolejności podejmuje włoski Teolog zagadnienie śmierci. Życie bowiem jest jedyną i najdoskonalszą odpowiedzią wobec rzeczywistości śmierci. Konkretnym wyrazem
tajemnicy życia objawiającej się poprzez paruzję jest prawda o zmartwychwstaniu. Prawda ta, w przeciwieństwie do sprzeciwiającej się śmierci,
a obecnej w pierwotnych wierzeniach, poezji, a zwłaszcza filozofii greckiej
– nieśmiertelności duszy, ma swoje zakorzenienie w Piśmie Świętym Starego
i Nowego Testamentu. Zmartwychwstanie ciała i nieśmiertelność duszy jest,
jak potwierdzą to pierwsi myśliciele i Ojcowie Kościoła, odpowiedzią samego Boga na zagadnienie śmierci. W swym historycznym ujęciu relacja pomiędzy zmartwychwstaniem umarłych a nieśmiertelnością duszy stanęła
u podstaw wielu debat, które w ostatnim czasie przedstawia chociażby propozycja zmartwychwstania w śmierci przedstawiona przez Gisberta Greshakego
i Gerharda Lohfinka. Ukazując aktualny stan poszukiwań A. Nitrola odwołuje się do stałych prawd wiary i wypowiedzi Magisterium Kościoła o: zmartwychwstaniu umarłych, nieśmiertelności duszy i stanie pośrednim.
W paruzji nastąpi osiągnięcie właściwego celu, czyli dopełnienie stworzenia, historii, a także człowieka. Stąd zwłaszcza w odniesieniu do człowieka, a szczególnie jego duszy jest mowa o niebie, raju, wizji Boga i życiu
wiecznym. Przywołanie takich pojęć jak: aeternitas, aevum oraz tempus,
poszerza teologiczne poszukiwania rzymskiego Myśliciela o filozoficzny wymiar tych pojęć i związane z nimi dyskusje. Jednym z ważnych wymiarów ostatecznego dopełnienia będzie oczyszczenie, które dla A. Nitroli
staje się okazją przedstawienia nauki o czyśćcu opracowanej na podstawie
wcześniejszych źródeł zwłaszcza przez Piotra Lombarda w XII w. Mające
miejsce w historii kolejne kodyfikacje prawdy o czyśćcu (zwłaszcza Sobór
Trydencki) nie przekreślają potrzeby przemyślenia dogmatu w jego niektórych aspektach, na co wskazywał zwłaszcza Karl Rahner czy Hans Urs
von Balthasar. A. Nitrola choć podkreśla wartość terminów prawnych, które zadomowiły się w mówieniu o czyśćcu, to jednak przestrzega wyraźnie
przed „wypaczeniem” samego dogmatu. Normą winno tu być samo życie
i historia Jezusa, które nie mają charakteru prawnego, ale wyzwalający
i darmowy.
Ostatnim elementem niejako „trylogii” paruzji jest według A. Nitroli sąd.
Chodzi tu więc o samo wydarzenie sądu, jak i o ukazanie przychodzącego
Pana jako Sędziego. Sprawiedliwość i sąd Boga znajduje swoje uzasadnienie
w Biblii, tak, jak i rozróżnienie sądu jednostkowego od ostatecznego, czyli
powszechnego. Rozróżnienie sądów i ich wzajemna relacja była i jest w teolo-
[27]
253
gii przedmiotem szczególnego zainteresowania, a same propozycje rozwiązań
uzależnione są niejednokrotnie od opowiedzenia się za jedną z perspektyw
(jednostkową lub powszechną). Kolejną kwestią, jaką podejmuje A. Nitrola
w kontekście sądu eschatologicznego jest jego kryterium. Aby zło zostało
ostatecznie pokonane musi zostać też ono ostatecznie odkryte i zniszczone.
Stąd paruzja łączy się nierozerwalnie z nagrodą i karą. Wiek XX, jak dostrzega A. Nitrola stał się szczególnie wrażliwy na problematykę kary wiecznej i piekła. Wśród wielu autorów A. Nitrola przywołuje Hansa Ursa von
Balthasara, który stanął u początku debaty na temat nadziei dla wszystkich.
Udzielenie odpowiedzi na pytanie o wynik sądu eschatologicznego (jednostkowego i ostatecznego) jest tak trudne jak wyjaśnienie relacji pomiędzy sprawiedliwością a miłosierdziem Boga. Pozostając w zgodności z dogmatem
o potępieniu tego, kto umiera w stanie grzechu śmiertelnego uznanie nadziei dla wszystkich nie oznacza stwierdzenia, że również ci, którzy umierają
w stanie grzechu śmiertelnego zostają przyjęci do nieba, ale, że nikt nie umiera
w stanie grzechu śmiertelnego, a więc mieć nadzieję oznacza, że miłosierdzie
Boże jest tak nieograniczone i silne, że prowadzi grzesznika do ostatecznego
i decydującego aktu miłości. W ten sposób odnosimy się do teorii ostatecznej
decyzji włączając ją, ale też wypaczając ją, w perspektywie nadziei. W pewnym sensie, dla poparcia takiej nadziei A. Nitrola odwołuje się do publikacji
amerykańskiego filozofa i lekarza Raymonda A. Moody’go.
Ukazanej publikacji A. Nitroli można by zarzucić, iż nie zawiera ona żadnego odrębnego zakończenia poprzedzającego obfitą, bo liczącą 66 stron
bibliografię. A choć taka potrzeba wydaje się być tak bardzo wskazana, to
jednak trzeba zarazem przyznać rację samemu Autorowi, który prowadząc
czytelnika na spotkanie z przychodzącym Panem drogą utartej wiary, zwraca baczną uwagę na grożące mu niebezpieczeństwa wielu interpretacji, przy
czym przypominając zgłębione dotychczas przez Kościół prawdy, nie odziera
ich z tajemnicy i w ostatecznym rozrachunku pokazuje jak bardzo są ze sobą
związane. Amen, jakie człowiek wierzący wypowiada wraz z wyznawaniem
prawd wiary jest też amen wykładu eschatologicznego, jako głoszenia nadziei
w Boga Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego.
254
RECENZJE
[28]
Jan Tw a r d y , Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, Przemyśl,
Wydawnictwo Archidiecezji Przemyskiej 2009, s. 432.
Po odczytaniu fragmentu z Księgi Izajasza, Jezus Chrystus zwrócił się
w Nazarecie do słuchaczy: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli” (Łk 4,21). Choć dobrze wiemy, że słów Mistrza z Nazaretu nie przyjęto, a nawet wielu chciało Go zabić, słowo Boże jest niesione człowiekowi
każdej epoki i kultury. Bóg najpełniej wypowiedział je w Jezusie Chrystusie,
objawiając o sobie wszystko. Nakaz misyjny Jezusa Chrystusa dotyczy nauczania, które nie jest zawężone do granic, państw, zasięgu kultur, czy wymogów epoki. Ten nakaz zobowiązuje do głoszenia „w porę i nie w porę”
(Tm 4, 2b) tak wobec niebezpieczeństw, jak również wszelkich wyzwań czasu. W posłudze Kościoła słowo Boże ma w sposób szczególny wybrzmiewać
w kaznodziejstwie.
Ks. Jan Twardy opublikował w roku 2009 swoją pracę pt: „Aktualizacja
słowa Bożego w kaznodziejstwie”. Długoletni wykładowca oraz teoretyk homiletyki podejmuje niezmiernie istotny aspekt, od którego w olbrzymiej mierze zależy jakość i skuteczność głoszenia słowa Bożego. Sam tytuł zapowiada
dotknięcie problemu aktualizacji głoszonych treści w szerokim kontekście.
Nie zawęża badań jedynie do chwili obecnej; można wnioskować czerpanie
z przeszłości i spoglądanie na perspektywę przyszłości. Kaznodziejstwo obficie czerpie z dorobku retorycznego, który rodził się w kulturze śródziemnomorskiej. Retor powinien zainteresować i pozyskać słuchacza, a nawet
prezentowane szczegóły mają swoja wymowę. Już sama szata graficzna pracy ks. Twardego budzi życzliwe zainteresowanie; w okładkę wpisano słowo
„dzisiaj” w pięćdziesięciu dwu językach świata, a także umieszczono rycinę
oraz fragment teksu z tzw. „Biblii Leopolity” wydanej w Krakowie w 1577 r.
Pracę ks. Twardego rozpoczyna „Spis treści” (s. 5-7), który ułatwia czytelnikowi swobodne korzystanie ze względu na jasno sformułowane tytuły
rozdziałów i podrozdziałów. „Wykaz skrótów” (s. 9-14) zapowiada obfite korzystanie ze źródeł w języku polskim, jak również w językach obcych. We
„Wstępie” (s. 15-28) Autor uzasadnia układ prezentowanej pracy oraz powody podjęcia tematu aktualizacji w kaznodziejstwie, pisze: „Skoro problem aktualizacji jest zwornikiem całej dobrze pojętej homiletyki, to rodzi się pytanie,
jak wygląda refleksja na jej temat w języku polskim. Warto również popatrzeć
szerzej na to zagadnienie i zapytać, jak kwestię aktualizacji akcentują homileci katoliccy z innych kręgów językowych, czy się pojawiają w ich pracach jakieś charakterystyczne ujęcia i propozycje” (s. 17).
Tytuł pierwszego rozdziału: „Zagadnienie aktualizacji słowa Bożego we
współczesnej homiletyce” (s. 29-88) wprowadza w analizę współczesnych
[29]
Ks. Jerzy Swędrowski
255
sposobów kaznodziejskiego przekazu. Autor wychodzi od nauczania Soboru
Watykańskiego II oraz recepcji jego wskazań w Kościele polskim. Rozdział
został podzielony na analizę aspektu aktualizacji, najpierw w homiletyce polskiej, a następnie w homiletyce języka: niemieckiego, francuskiego, włoskiego, angielskiego oraz hiszpańskiego. Stan kaznodziejstwa w Polsce został
ukazany w kontekście odkrywania znaczenia kerygmatu i zastosowania jego
treści w konkrecie życia wierzących. Tak środowiska polsko, jak również
obcojęzyczne zauważają potrzebę aplikacji nauczania o słowach i czynach
Jezusa Chrystusa w powiązaniu z egzystencjalna sytuacją człowieka. Warto
zwrócić uwagę, że chodzi tutaj o realizowanie potrzeb człowieka w drodze
ku zbawieniu. Wymiar, osobisty, więzi rodzinne, czy sytuacja społeczno-polityczna nie pozostają bez znaczenia na sposób kaznodziejskiego przekazu.
Złożoność i wieloaspektowość współczesności wymaga od kaznodziei doboru środków językowych i treści, które zostaną zrozumiane i przyjęte. Każdy
rozdział pracy ks. Twardego zawiera końcowe uwagi stanowiące rekapitulację podejmowanych treści. Pierwszy rozdział kończy postulat wszechstronnego, opartego na Piśmie świętym przygotowania homilii.
Kolejny rozdział: „Pogłębiona lektura słowa Bożego warunkiem jego
wiarygodnej aktualizacji” (s. 89-134) ukazuje czytelnikowi ścisły związek
pomiędzy gruntownym poznaniem Pisma Świętego, a zastosowaniem hermeneutycznych zasad literackich w pracy kaznodziei. Ks. Twardy, który jest
m.in. autorem publikacji; „Aby słowo wydało plon. O modlitwie głosiciela
i słuchacza słowa Bożego” zwraca szczególną uwagę na postawę wiary zarówno w przypadku głoszącego, jak i odbiorcy kerygmatu. Jedność Pisma
Świętego i uwzględnienie żywej tradycji jest niezbędne we właściwym odczytywaniu słowa Bożego, które jest ciągle takie samo, a jednocześnie nieustannie swoją świeżością i nowością rozświetla i wyjaśnia konkret życia we
współczesności. Bogactwo literackie Biblii może być wielką pomocą w formułowaniu treści kaznodziejskich i stosownej narracji.
Kazanie w swoich poszczególnych etapach jest długim procesem zakładającym, że słowo Boże „dzisiaj” wypowiedziane winno żyć w kaznodziei,
wybrzmieć w wygłoszonych treściach i czynić dalej swoje dzieło w sercach i umysłach słuchaczy. W rozdziale: „Proces aktualizacji słowa Bożego”
(s. 135-190) autor zarysowuje istotę i cele procesu aktualizacji oraz metody
temu służące. Dość szczegółowo zostały zarysowane tak indukcyjne, jak również dedukcyjne metody aktualizacji w kazaniu. Ks. Twardy zwraca szczególną uwagę na znaczenie języka, którym posługuje się kaznodzieja. Wydaje się,
ze ten postulat jest szczególnie istotny, tak w wymiarze duszpasterskim, jak
również szeroko pojętej kultury słowa i kształtowania postaw, które wyrażają się w mowie. Proces aktualizacji wymaga troski o dobrą kompozycję ka-
256
RECENZJE
[30]
zania; jego wewnętrzna zwartość, logika i przejrzystość pomoże słuchaczowi
w uniknięciu biernego przyjmowania prezentowanych treści i poprowadzi do
stosowania i rozwijania ich w życiu wiary.
Kaznodzieja winien uznać za podstawę nauczania Pismo Święte, które jest
podstawowym źródłem odkrywania tajemnicy zbawienia. W dynamice życia wspólnoty Kościoła żywe słowo odkrywa bogactwo Tradycji i inspiruje
w procesie rozpoznawania znaków czasu. Ks. Twardy w czwartym rozdziale
swojej pracy: „Korzystanie z pozabiblijnych źródeł teologicznych w procesie
aktualizacji słowa Bożego” (s. 191-246), przybliża drogi, które stają się inspiracją oraz skarbnicą tematów i idei kaznodziejskiego przekazu. Obok Tradycji
Kościoła zwrócono szczególną uwagę na liturgię Kościoła. Współczesne postrzeganie homilii, która jest rozumiana jako aktualizacja słowa Bożego
w ramach sprawowanej liturgii wymaga szczególnej troski i odpowiedzialności za piękno i jasność aktów oddawania chwały Bogu. Akcja liturgiczna
nie może nigdy być teatrem dla celebransa, lecz posługą mistagoga wprowadzającego w tajemnice spotkania Boga z człowiekiem. Dokumenty Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła, nauczanie Ojców Kościoła, szeroko pojęta twórczość teologiczna mają w stosownej mierze stanowić tworzywo kaznodziejskiej ekspresji. Warto zauważyć, że nie została pominięta pobożność ludowa,
która tak często jest przykładem autentycznych postaw wiary i właściwej recepcji Bożego słowa. Także Historia Kościoła i hagiografia oraz sztuka religijna i muzyka chrześcijańska zostały zaliczone do źródeł niosących inspiracje
w aktualizacji kaznodziejskiego przekazu.
Rozpoznanie sytuacji człowieka i jego potrzeb, szczególnie w zakresie duchowym jest we współczesnym przepowiadaniu niezbędnym warunkiem skutecznego przekonywania do wejścia na drogę zbawienia. Kaznodzieja nie
podejmuje roli dziennikarskiego opisu rzeczywistości, ale interpretuje ją ze
względu na dobro osoby i społeczności. W rozdziale: „Wykorzystywanie treści egzystencjalnych w realizacji antropologicznej zasady aktualizacji” (s.
247-308) autor wskazuje na szeroki wachlarz dorobku nauk humanistycznych
i przyrodniczych, a także literatury i filozofii, które mogą stać się pomocne w
rozpoznaniu sytuacji współczesnego człowieka. Nie zapomina o wielkiej roli
środków społecznego przekazu. Ostatni rozdział pracy: „Błędy w kaznodziejskiej aktualizacji słowa Bożego” (s. 309-352) jest praktycznym spojrzeniem
i znakiem doświadczenia w przekazie słowa Bożego. Psychologizowanie i
modernizowanie oraz moralizatorstwo jest przecież ciągle pokusą, która
może prowadzić ku wypaczaniu słowa i niweczeniu możliwości skutecznego przekazu.
W „Zakończeniu” (s. 353-358) ks. Twardy precyzyjnie formułuje wnioski,
które mają posłużyć w skutecznej aktualizacji kaznodziejskiego przekazu.
[31]
257
Pośród czternastu wniosków zawierają się praktyczne wskazówki i postulaty; nie brakuje także autentycznego, teologicznego spojrzenia na aktualizację
słowa Bożego, jako dzieła Trójcy Przenajświętszej. Bibliografia (s. 359-398)
rysuje się imponująco, zarówno co do ilości, bogactwa i różnorodności; także językowej, a również co do układu poszczególnych części. W Aneksach (s.
399-420) umieszczono m.in. kwestionariusze do badania percepcji kazań, pomoce do analizowania treści i formy kazań, a także wykazy tabel, schematów
i ilustracji. Pracę wieńczą podsumowania w języku angielskim i niemieckim,
a także Spis treści w tych językach.
Praca ks. Jana Twardego wychodzi naprzeciw oczekiwaniom i potrzebom
współczesnego kaznodziejstwa. Dotyczy to postulatu skutecznego przekazu,
jak również potrzebie znajdowania pomocy tak w zakresie teorii, jak również
praktyki głoszenia słowa. Autor zatroszczył się, aby jego obszerna praca mogła pełnić rolę podręcznika dla rozpoczynających kaznodziejską misję, a także
dla głosicieli mających już doświadczenie pełnienia tejże misji. Trud Autora,
który w sposób niezwykle szczegółowy i sumienny zaprezentował kwestię
aktualizacji słowa Bożego wyda niewątpliwie owoce w pogłębionym przygotowaniu i niesieniu z przekonaniem wiary orędzia Dobrej Nowiny współczesnemu człowiekowi.
Nakładem
w Warszawie
Stanisław Urbański, Włodzimierz Gałązka (red.)
MiStyka polSka
Książka przedstawia przede wszystkim mistykę przeżyciową kobiet przełomu XIX
i XX wieku. Jest to pierwsze polskie opracowanie polskiej mistyki kobiet
z uwzględnieniem mistyki przesłania. Pominięto opisy wizji a zwrócono uwagę na
istotę zjednoczenia mistycznego. Niniejsze opracowanie wprowadzi czytelnika
w tajemnicę życia mistycznego, jego rozwój oraz na sam szczyt zjednoczenia.
K R O N I K A W Y D Z I A ŁU TE O L O GIC Z N EG O
Lipiec-grudzień 2010
UKSW
49 (2011) nr 1
I. WYDARZENIA NAUKOWE WYDZIAŁU
TEOLOGICZNEGO
1. Dnia 2 października 2010 r. odbyło się sympozjum katechetyczne dla katechetów, nauczycieli i wychowawców oraz studentów na temat „Katecheza
w szkole w perspektywie 20-lecia.”, zorganizowane przez Katedrę Katechetyki
Instytutu Teologicznego UKSW w Radomiu we współpracy z Wydziałem
Teologicznym UKSW w Warszawie. Sympozjum rozpoczęto Mszą św. z homilią J.E. Ks. bp Henryk To m a s i k a . Wykłady: Obecność Boga w życiu
publicznym – ks. prof. dr hab. Jacek S a l i j ; Konstytucyjne zasady relacji
Państwo Kościół – ks. prof. dr hab. Józef K r u k o w s k i . Panel dyskusyjny
Wychowanie dzieci i młodzieży w katechezie prowadził i przewodniczył dyskusji ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław D z i e k o ń s k i , wygłoszono referaty:
Integralne wychowanie w katechezie szkolnej – ks. dr Marek D z i e w i e c k i
(IT UKSW w Radomiu); Program wychowawczy szkoły – ks. prof. KUL dr hab.
Adam M a j (Instytut Pedagogiki KUL); Współpraca katechety z nauczycielami, rodzicami, i parafią – ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław Ł a b e n d o w i c z
(IT UKSW w Radomiu); Katecheza w opinii katechetów: szkoła podstawowa
– mgr Ewa M a j c h e r , gimnazjum – dr Lidia M e r g a l s k a , szkoły ponadgimnazjalne – dr Jolanta S t r o j e k . Na sympozjum przygotowano książkę
pod red. ks. S. Ł a b e n d o w i c z a pt: Katecheza w szkole w perspektywie 20lecia, która zawiera wygłoszone referaty.
2. Dnia 16 października 2010 r. miała miejsce konferencja naukowa
„Świętość życia małżeńskiego” zorganizowana przez Instytut Teologiczny
w Radomiu i Duszpasterstwo Rodzin Diecezji Radomskiej oraz Radomskie
Środowisko „Inicjatywa”. W planie znalazły się: Otwarcie przez ks. bpa
Henryka To m a s i k a ; Dlaczego warto budować małżeństwo na sakramencie małżeństwa? – ks. dr Marek D z i e w i e c k i ; Psychologiczne uwarunkowania wobec świętości i nierozerwalności małżeństwa – prof. dr hab. Maria
R y ś ; Szacunek dla godności i życia każdej istoty ludzkiej a leczenia niepłodności małżeńskiej – dr nauk med. Tadeusz Wa s i l e w s k i .
3. Dnia 19 października 2010 r. odbyła się Konferencja naukowa „Oblicza
miłosierdzia” z okazji 30 rocznicy ogłoszenia encykliki Jana Pawła II Dives
260
małgorzata bogusiak i WOJCIECH kLUJ omi
[2]
in misericordia i 10 rocznicy istnienia Instytutu Teologicznego UKSW zorganizowana przez IT UKSW w Radomiu oraz WSD w Radomiu. Mszy św.
przewodniczył bp Henryk To m a s i k , konferencję otworzył ks. dr Dariusz
Z. S k r o k ; następnie wygłoszone zostały referaty: Doświadczenie Miłosierdzia
Bożego na Wschodzie – abp dr Tadeusz K o n d r u s i e w i c z ; Maryja „świetlanym znakiem miłosierdzia” Ostrobramska duchowość miłosierdzia – ks.
prof. KUL dr hab. Marek C h m i e l e w s k i ; Miłosierdzie w świetle biblijnych i liturgicznych źródeł katechezy – ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław
D z i e k o ń s k i ; Liturgiczne przesłanie miłosierdzia w wybranych tekstach liturgicznych – ks. dr Dariusz Z. S k r o k ; Miłosierdzie według św. Tomasza
z Akwinu – O. dr Robert P l i c h OP, Kolegium Filozoficzno-Teologiczne
Dominikanów w Krakowie; Chrystologia Miłosierdzia. Unde malum – Dives
in misericordia – Mysterium Christi – ks. prof. dr hab. Jerzy S z y m i k , UŚ,
Międzynarodowa Komisja Teologiczna; Papieski program nadziei i pocieszenia misją miłosierdzia wobec świata – prof. UKSW dr hab. Elżbieta
M a t u l e w i c z , IT UKSW.
4. Dnia 27 października 2010 r. odbyła się Konferencja Naukowa Sekcji
Teologii Duchowości UKSW „Duchowość Polska”. Wygłoszone zostały następujące referaty: Ogólna charakterystyka duchowości polskiej – ks. prof.
Stanisław U r b a ń s k i ; Szkoła duchowości św. Józefa Pelczara – o. dr Łukasz
B u z u n ; Szkoła duchowości bł. Honorata Koźmińskiego – ks. dr Krzysztof
C z y ż y k ; Szkoła duchowości o. Anzelma Gądka OCD – ks. dr Włodzimierz
G a ł ą z k a ; Szkoła duchowości według bł. Bolesławy Lament – s. Ewa
Korbut.
5. Dnia 4 listopada 2010 r. Instytut Wiedzy o Kulturze UKSW zorganizował konferencję naukowa „Od kultury wizualnej do teologii wizualnej”.
Rozpoczęcie konferencji – ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław D z i e k o ń s k i ,
Wprowadzenie – ks. prof. UKSW dr hab. Witold K a w e c k i , ks. dr Zdzisław
S t r u z i k (Instytut Papieża Jana Pawła II). Część I „Kultura wizualna” – prowadzący prof. dr hab. Jan Stanisław Wo j c i e c h o w s k i , referaty: Czym jest
kultura wizualna? – prof. Anna Z a i d l e r -J a n i s z e w s k a (PAN-SWPS);
Antropologia obrazu – dr Wojciech M i c h e r a (UW). Część II „Teologia wizualna” – prowadzący ks. prof. UKSW dr hab. Ignacy B o k w a , referat: Czy
istnieje teologia wizualna? – Ks. dr. hab. Andrzej D r a g u ł a (Uniwersytet
Szczeciński) oraz prezentacja przygotowana przez Koło Naukowe IWOK
„Teraz Qultura”. Część III „Wizualność w sztukach” – prowadząca prof. dr
hab. Elżbieta M a z u r , referaty: O wartości filmu – red. Grażyna To r b i c k a
(ekspert filmowy, dziennikarka telewizyjna); Teologia wizualna w filmie – ks.
[3]
Kronika Wydziału Teologicznego
261
prof. Marek L i s (UO); Teologia wizualna i teatr – prof. dr hab. Lech S o k ó ł
(Akademia Teatralna); Czy istnieje teologia wizualna w sztukach plastycznych? – prof. dr hab. Jerzy M i z i o ł e k (SWPS, UW).
6. W dniach 4-7 listopada 2010 r. w Warszawie odbył się 2. Przegląd
Filmów Wartościowych „Prześwit”. Organizatorami przeglądu byli Instytut
Wiedzy o Kulturze UKSW, Instytut Jana Pawła II i Kino „ŚWIT”. Otwarcia
przeglądu dokonali Grażyna To r b i c k a i ks. prof. Marek L i s . Wyświetlono
filmy: „Odwagi, Ja Jestem” reż. A. Jurga; „Ewangelia według Mateusza”
reż. P. P. Pasolini; „Sophie Scholl – ostatnie dni” reż. M. Rothemund; „Misja”
reż. R. Joffe; „Prosta historia” reż. D. Lynch; „Wyspa” reż. P. Łungin;
„Chrzest” reż. M. Wrona; „Gabinet doktora Caligari” reż. R. Wiene z muzyką na żywo; „Pielgrzym” reż. A. Trzos-Rastawiecki; „Pancernik Potiomkin”
reż. S. Eisenstein; „Siódma pieczęć” reż. I. Bergman; „Trzy minuty. 21.37”
reż. M. Ślesicki.
7. Dnia 10 listopada odbyła się konferencja naukowa Sekcji Teologii Ducho
wości UKSW „Świętość Chrześcijanina”. Wygłoszone zostały następujące referaty: Mistyczna świętość chrześcijanina – ks. prof. Stanisław U r b a ń s k i ;
Świętość według św. Józefa Pelczara – o. dr Łukasz B u z u n ; Życie święte
w myśli bł. Alberione – ks. dr Ryszard To m a s z e w s k i ; Kult Najświętszego
Serca Jezusowego jako pomoc w realizacji powszechnego powołania do
świętości – ks. dr Leszek P o l e s z a k ; Trynitarny wymiar świętości – ks. dr
Włodzimierz G a ł ą z k a .
8. Dnia 16 listopada 2010 r. obyła się konferencja naukowa w języku angielskim „Mimetic anthropology and sacramental life (Mimetyczna antropologia
i życie sakramentalne)” zorganizowana przez sekcję Teologii Dogmatycznej
Wydziału Teologicznego UKSW. Referentów powitał i wprowadził w tematykę ks. prof. Jerzy L e w a n d o w s k i . Wygłoszono następujące referaty:
Eucharistic anthropology: from devouring to devotion (Eucharystyczna antropologia: od konsumpcji do pobożności) – dr Weil E g g e n ; Holy Matrimony:
unity without gender rivalry (Święte małżeństwo: jedność bez rywalizacji płci)
– dr Weil E g g e n ; Sacrament as partaking in Jesus’ project of at-one-ment
(Sakrament jako uczestnictwo w Jezusowym projekcie czynienia-jednym) –
dr Agnieszka B u r a k o w s k a . Podsumowania Konferencji dokonał ks. prof.
Marian K o w a l c z y k SAC.
9. Dnia 17 listopada 2010 r. odbyło się sympozjum naukowe „Krzyż przez
nich zwyciężył. Polscy Pasjoniści – Męczennicy II wojny światowej” zorgani-
262
[4]
zowane przez Polską Prowincję Pasjonistów i Sekcję Duchowości WT UKSW.
W pierwszej sesji wygłoszono referaty: Duchowość i mistyka męczeństwa –
ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i ; Męczeństwo w obronie godności i życia ludzkiego – ks. prof. dr hab. Stanisław Wa r z e s z a k (PWTW); Prawne
aspekty męczeństwa – o. prof. dr hab. Tomasz G a ł k o w s k i CP; Świadek/
męczennik w czwartej Ewangelii – ks. dr Krzysztof S i w e k ; Męczennicy XX
wieku. Jan Paweł II o męczeństwie – mgr Anna Z y g m a ; Obraz współczesnych prześladowań chrześcijan na łamach prasy polskiej (w latach 20082009) – ks. dr Andrzej A d a m s k i . W drugiej sesji wygłoszono referaty:
Transgresja (przekraczanie siebie) jako warunek postaw heroicznych – ks. dr
Marek J a r o s z (KUL); Od skandalu niewinnego cierpienia do teologii męczeństwa. Męczennicy w okresie Drugiej Świątyni – o. dr Waldemar L i n k e ;
Abp. A. J. Nowowiejski i bp L. Wetmański w procesie 108 męczenników
II wojny światowej – o. prof. Wojciech G ó r a l s k i ; Męczennicy II wojny
światowej z terenu Diecezji Płockiej – ks. prof. dr hab. Waldemar G r a c z y k ;,
Męczeństwo u św. Pawła od Krzyża – o. mgr lic. Krzysztof Z y g m u n t CP
(PWT Wrocław); Męczennicy Pasjoniści: Nicefor CP i towarzysze, I. Canoura
Arnau CP, E. Bosiłkow CP – o. mgr lic. Mariusz R a t a j c z y k CP.
10. Dnia 24 listopada 2010 r. Sekcja Teologii Duchowości WT UKSW
i Fundacja AMF Nasza Droga zorganizowała sympozjum naukowe „Tam
Wstępują Pokolenia” (Ps 122, 4). W poszukiwaniu duchowości pielgrzymowania do Ziemi Świętej. Wygłoszono następujące referaty: Mistyka miejsc
pielgrzymowania – ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i (UKSW); Ziemia
Święta – miejscem chwały Boga – o. prof. dr hab. Waldemar L i n k e (UKSW);
wykład półśpiewany Krucjaty w zwierciadle starofrancuskiej pieśni – dr Jacek
K o w a l s k i (UAM Poznań); Duchowość pielgrzymowania – ks. dr Włodzi
mierz G a ł ą z k a (UKSW).
11. W dniu 26 listopada 2010 r. Sekcja Misjologii WT UKSW zorganizowała konferencję „Matka Teresa. Cudowne historie”, na którą składała się
projekcja filmu o Matce Teresie oraz spotkanie z ks. Leo M a a s b u r g i e m ,
jej bliskim współpracownikiem i postulatorem jej procesu beatyfikacyjnego.
12. Dnia 6 grudnia 2010 r. Sekcja Teologii Moralnej WT UKSW zorganizowała sympozjum „Recepcja encykliki ‘Evangelium vitae’ po 15 latach”.
Uczestników przywitał ks. prof. dr hab. Marian G r a c z y k . W problematykę wprowadził bp prof. dr hab. Andrzej D z i u b a . Wygłoszono referaty:
Ochrona funkcji prokreacyjnej człowieka – mgr Anna Zygma; Ochrona życia ludzkiego u jego kresu – ks. mgr lic. Marek K u m ó r ; Graniczne przypad-
[5]
263
ki ochrony życia – mgr Tomasz G ł o w a c k i . Sesję podsumował ks. prof. dr
hab. Stanisław Wa r z e s z a k .
13. Dnia 8 grudnia 2010 r. Centrum Formacji Misyjnej oraz Sekcja
Misjologii WT UKSW zorganizowała sympozjum „Dokumenty misyjne XX
w.”. Wygłoszone zostały referaty: Konferencja w Edynburgu inspiracja dla
misji i ekumenizmu – ks. Grzegorz G i e m z a (ChAT i Centrum Misji i ewangelizacji Kościoła ewangelicko-augsburskiego); Ku soborowej koncepcji misji – ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i ; Rozwój koncepcji misji
w ‘Evangelii nuntiandi’ Pawła VI – ks. dr Tomasz S z y s z k a ; Redemptoris
missio Jana Pawła II – Wielka Karta misji XX w. – ks. dr Wojciech K l u j .
14. Dnia 9 grudnia 2010 r. Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa
UKSW zorganizował II Konferencję z cyklu „Wyzwania Nowych Mediów”
pt. „Blog – o! – sfera”. Konferencja podzielona była na trzy części, poprzedzał je referat wstępny: Internet a polityka – prof. dr hab. Krystyna C z u b a .
W pierwszej sesji „Strefa wolności” wygłoszono referaty: Blog. Wolna kultura jako kultura obywatelska – Alina G u t ; Blog jako link do wolności – mgr
Sylwia K o n o p a c k a . W drugiej sesji „Sfera odpowiedzialności” przestawiono referaty: Myśli gumką nieścierane. Czy websłowa są groźne? – mgr Kamila
K w a s i k ; Refleksyjna autokreacja na blogach – Ilona G o ł ę b i e w s k a ;
Przez bloga do Boga? Internetowe dzienniki duchownych odpowiedzią na
soborowy postulat obecności Kościoła w mediach – Marta B r z e z i ń s k a .
W trzeciej sesji „Strefa materii” wygłoszono następujące referaty: Blogosfera
jako element kultury konsumpcyjnej – mgr Aleksandra G r a l c z y k ; Miejsce
na Twoją reklamę – czyli marketing na blogu – mgr Kinga C y b u l s k a ;
Proces modernizacji bloga – najważniejsze mity i błędy popełnione na gruncie polskim – Michał K o s e c k i .
15. Dnia 13 grudnia 2010 r. odbył się I etap IX edycji Misyjnej Olimpiady
Znajomości Afryki organizowanej przez Sekcję Misjologii WT UKSW,
w którym w całej Polsce wzięło udział ok. 4500 uczniów z 239 szkół
ponadgimnazjalnych.
264
[6]
II. STOPNIE I TYTUŁY NAUKOWE
1. Profesura
Ks. dr hab. Jacek Przemysław N o w a k
Postanowieniem Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej p. Bronisława
Komorowskiego z dnia 7 października 2010 r. otrzymał tytuł naukowy p r o f e s o r a nauk teologicznych.
2. Habilitacje
Dr Beata B i l i c k a
Kościół w polskich katechizmach i podręcznikach do nauki religii dla dzieci i młodzieży w latach 1945-2001
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Jerzy B a g r o w i c z , UMK
ks. prof. dr hab. Cyprian R o g o w s k i , UWM
ks. dr hab. Stanisław D z i e k o ń s k i , prof. UKSW
ks. dr. hab. Jerzy K o s t o r z , UO
Data kolokwium habilitacyjnego: 25 października 2010 r.
Autorka pracy poszukuje odpowiedzi na pytanie dlaczego coraz częściej
spotyka się postawę „Jezus – tak, Kościół – nie”. Autorka przedstawia pojęcie Kościoła w katechizmach i podręcznikach do nauki religii. Mają one
duży wpływ na kształtowanie się świadomości eklezjalnej dzieci i młodzieży. W odniesieniu do katechizmów i podręczników wydanych po roku 1971
pyta też o recepcję nauczania soborowego. Rozprawa rozpoczyna się od ukazania procesu kształtowania się samo rozumienia Kościoła z fundamentalną wypowiedzią konstytucji Lumen gentium (rozdz. I). W rozdz. II autorka
analizuje książki wydane przed rokiem 1971. Trzeci i czwarty rozdział stanowi przedmiot badań podręczników z lat 1971-1990 (rozdz. III – dla szkoły
podstawowej, rozdz. IV – dla młodzieży szkół średnich). Rozdz. V ukazuje współczesne podręczniki. Całość wieńczy zakończenie zawierające syntetyczne wnioski. Proces kształtowania się obrazu Kościoła wśród dzieci
i młodzieży stale trwa.
Ks. dr Krzysztof K i e t l i ń s k i
Moralność gospodarki opartej na wiedzy
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Paweł B o r t k i e w i c z , UAM
ks. prof. dr hab. Jerzy G o c k o , KUL
prof. dr hab. Bożena K l i m c z a k , Uniw. Ekon. Wrocław
ks. prof. dr. hab. Marian G r a c z y k , UKSW
[7]
265
Data kolokwium habilitacyjnego: 29 listopada 2010 r.
Gospodarka oparta na wiedzy jest faktem we współczesnym świecie.
Zazwyczaj jest przyjmowana entuzjastycznie. Ma szereg obiektywnych zalet.
Jak dotąd nie została jednak dokonana głębsza analiza aspektów duchowych
i moralnych tej gospodarki. Autor przyjrzał się tej rzeczywistości w perspektywie moralnej. W pierwszym rozdziale wyjaśnił pojęcie „wiedzy” w odniesieniu do gospodarki, co rozumiane jest jako gospodarka oparta na wiedzy.
W drugim rozdziale ukazał proces prowadzący od wiedzy w gospodarce do
gospodarki opartej na wiedzy. Trzeci rozdział poświęcony był ważniejszym
uwarunkowaniom w budowaniu gospodarki opartej na wiedzy. Czwarty dotyczył relacji moralności do gospodarki. Piąty rozdział ukazał perspektywę
gospodarki opartej na wiedzy w świetle nauki Kościoła. W końcu, szósty rozdział traktował o moralności gospodarki opartej na wiedzy w świetle badań
własnych.
Ks. dr Wojciech C i c h o s z
Pedagogia wiary we współczesnej szkole katolickiej
Recenzenci: ks. dr hab. Jacek B r a m o r s k i , Akademia Muzyczna w Gdańsku
ks. prof. dr hab. Zbigniew M a r e k , Ignatianum
dr. hab. Kazimierz P u c h o w s k i , UG
Data kolokwium habilitacyjnego: 13 grudnia 2010 r.
W historii Europy czasów chrześcijańskich nauczanie i wychowanie od początku były obecne w edukacji, ponieważ szkoły były związane z instytucjami kościelnymi (parafiami, zakonami, katedrami). Z czasem promowanymi
przez Kościół uniwersytetami. W XVIII w. nastąpiło zawładnięcie wychowaniem przez państwo. Dziś istnieją równolegle edukacja świecka i szkoły katolickie. W nauczaniu Kościoła wielokrotnie pojawiają się pojęcia „wychowania
w wierze”, jednak bez głębszych analiz. Kluczem realizacji celów szkoły katolickiej jest teza, że nauczyciel to autentyczny i radosny świadek. W pedagogii wiary należy więc powrócić do prawdziwej tożsamości szkoły katolickiej
w potrójnym aspekcie: kształcenia, wychowania i ewangelizacji. Praca składa się z czterech rozdziałów: I – W poszukiwaniu genezy i natury szkoły katolickiej; II – Źródła pedagogii wiary; III – Cele i zadania pedagogii wiary;
IV – Wspólnota wiary w szkole.
266
[8]
3. Doktoraty
Ks. mgr. lic. Rafał N o w i c k i
Apostolat Ludzi Morza w Archidiecezji gdańskiej na podstawie wybranej
dokumentacji.
Promotor:
ks. dr hab. Marian K o w a l c z y k , prof. UKSW
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Paweł G ó r a l c z y k , UKSW
ks. prof. dr hab. Czesław R y c h l i c k i , UMK
Obrona pracy doktorskiej: 8 października 2010 r.
Temat pracy jest nowatorskim i pierwszym, który podejmuje zagadnienia
związane z Apostolstwem Ludzi Morza. Rozprawa stanowi monograficzne
opracowanie formy duszpasterstwa Ludzi Morza w kontekście ogólnej nauki Kościoła o formach apostolatu świadczonych przez wiernych. W pracy
uwzględniono szeroki aspekt działalności Ludzi Morza w archidiecezji gdańskiej ich zadań i posłannictwa. Ukazując, że Kościół towarzyszy Ludziom
Morza i troszczy się o szczególne potrzeby tych, którzy przez życie i pracę
związali się z morzem. Pragnąc odpowiedzieć na wymogi specjalnego duszpasterstwa, jakiego potrzebują marynarze, ich rodziny, pracownicy portów, jak
również osoby, które podejmują podróż morską, Kościół pragnie wspomagać
wysiłki wiernych, którzy są powołani, aby w tym środowisku dawać przykład
chrześcijańskiego życia. Struktura pracy składa się z 4 rozdziałów. Pierwszy
zatytułowany został „Historyczne tło Apostolatu Ludzi Morza Archidiecezji
Gdańskiej”, drugi – „Apostolat Ludzi Morza w aspekcie założeń apostolstwa
świeckich”. W trzeciej części zostały zarysowane cele Apostolstwa Ludzi
Morza, zawierając kwestie ewangelizacji, katechizacji oraz działalności charytatywnej dla ludzi przebywających na morzu. Czwarty, ostatni rozdział nosi
tytuł „Formy Apostolatu Ludzi Morza”.
Ks. mgr. lic. Jose David A s e n c i o A l b e z a
Las reglas rebínicas de exegesis y su uso en Cantar de los Cantares
Rabbá.
Promotor:
ks. dr hab. Krzysztof B a r d s k i , prof. UKSW
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Waldemar C h r o s t o w s k i , UKSW
ks. prof. dr hab. Waldemar R a k o c y , KUL
Jest to praca o charakterze badawczym wokół metodologii literatury midraszowej, a konkretnie midraszu Pnp Rabbah. W rozdz. II omówione zostały
współczesne próby wypracowania klasyfikacji wszystkich reguł zastosowanych na przestrzeni wieków w literaturze rabinów. Na koniec rozdziału przedstawia ostatnią, własną klasyfikację. W trzecim rozdziale zostały omówione
[9]
267
cechy i interpretacja midraszu Pnp Rabba. Rozdział ten stanowi wprowadzenie do czwartego (ostatniego) rozdziału, gdzie przedstawia się po kolei reguły
zastosowane w tym midraszu według zaproponowanej przez autora klasyfikacji reguł. Na ważność tego badania wskazuje to, że do tej pory nie został
zbadany żaden midrasz pod względem metodologii, z jedynym wyjątkiem badania Rdz Rabbah, dokonanego przez p. dr Elvira Martin Contreras z CSIC
(Madryt, Hiszpania). Praca ta otwiera pole do dalszego badania innych midraszów, zaś klasyfikacja stanowi użyteczne narzędzie w tym celu.
Ks. mgr. lic. Adam P o p ł a w s k i
Argumentacja norm moralnych w zakresie wykroczeń życia seksualnego na
podstawie nauczania Magisterium Kościoła. Studium teologicznomoralne.
Promotor:
ks. dr hab. Marian G r a c z y k , prof. UKSW
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Józef Z a b i e l s k i , UKSW
ks. prof. dr hab. Andrzej Z w o l i ń s k i , UPJPII
Obrona pracy magisterskiej: 13 października 2010 r.
Rozprawa doktorska dzieli się na trzy rozdziały, poprzedzone Wykazem
skrótów, Bibliografią oraz Wstępem. Całość analiz pracy wieńczy Zakończenie.
Podstawowy materiał dla tej dysertacji stanowią Dokumenty Nauczycielskiego
Urzędu Kościoła, w których podejmuje się problematykę życia seksualnego.
We Wstępie Autor dokonał najpierw ogólnego wprowadzenia w podejmowaną w pracy problematykę, w kontekście współczesnych przemian społecznokulturowych. Na tym tle ukazana została rola i zadania Kościoła, zwłaszcza
jego Urzędu Nauczycielskiego. Rozdział pierwszy pracy został zatytułowany:
„Miłość ludzka jako przestrzeń realizacji płciowości człowieka: sexus -eros
-agape”. W drugim rozdziale rozprawy podjęto problem: „Normy moralne
i ich argumentacja w nauczaniu Magisterium Kościoła”. Trzeci rozdział nosi
tytuł: „Figury argumentacyjne norm moralnych w zakresie wykroczeń życia
seksualnego w nauczaniu Magisterium Kościoła”. W ramach wniosków Autor
rozprawy wyeksponował rodzaje i formy kościelnej argumentacji w zakresie
wykroczeń życia seksualnego, sposób argumentacji oraz jej zasadność merytoryczną i przydatność praktyczną w życiu społeczności Kościoła oraz innych
zainteresowanych osób.
Mgr. lic. Aneta Edyta F r ą c z a k
Prawda jako fundament i droga katechezy na podstawie encyklik Jana
Pawła II.
Promotor:
ks. dr hab. Piotr To m a s i k , prof. UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Kazimierz M i s i a s z e k , prof. UKSW
ks. prof. dr hab. Jan S z p e t , UAM
268
[10]
Praca dotyczy badań i refleksji nad sposobem coraz pełniejszego korzystania z papieskiego nauczania na temat prawdy w realizacji poszczególnych
funkcji katechezy. Ukazuje, iż zawarte w encyklikach, pogłębione przez Jana
Pawła II rozumienie różnych aspektów prawdy oraz metody jej poszukiwania,
mogą stać się trwałym i mocnym fundamentem realizacji katechezy, a także
znaczącym światłem ukazującym drogi jej realizacji i rozwoju. W pierwszym
rozdziale pracy „Prawda fundamentem wiary, ludzkich poszukiwań intelektualnych, moralnych i religijnych”, ukazano specyfikę ludzkiej kondycji, polegającą na zdolności i dążeniu do poznania prawdy. Drugi rozdział rozprawy
„Prawda światłem dla ludzkiego rozumu – fundament realizacji katechetycznej funkcji nauczania” został poświecony ukazaniu papieskiego nauczania o
prawdzie, zawartego w encyklikach, jako mocnej i trwałej podstawie do realizacji katechetycznej funkcji nauczania. W trzecim rozdziale pracy „Prawda
fundamentem i drogą realizacji wychowawczej funkcji katechezy” ukazane
zostało, co z papieskiego nauczania o prawdzie zawartej w encyklikach, może
pomóc realizować wychowawczą funkcję katechezy. Ostatnia część pracy
„Prawda fundamentem i drogą realizacji inicjacyjnej funkcji katechezy” jest
próbą przedstawienia, jakie treści dotyczące prawdy i sposób ich ukazania w
encyklikach Jana Pawła II, mogą być wsparciem dla realizacji inicjacyjnej
funkcji katechezy.
Ks. mgr. lic. Radosław M a z u r
Wychowawcze znaczenie Starego Testamentu we współczesnej polskiej katechezie młodzieży w wieku szkolnym.
Promotor:
ks. dr hab. Piotr To m a s i k , prof. UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Stanisław D z i e k o ń s k i , prof. UKSW
ks. dr hab. Jan K o c h e l , UO
Problemem pracy jest wskazanie stopnia wykorzystania treści starotestamentalnych w aktualnie obowiązujących programach i podręcznikach do
nauczania religii młodzieży. Zadaniem pracy jest wskazanie na zasadność
wykorzystania ST wynikającą z nauczania Kościoła oraz z wyników badań
nauk humanistycznych. Kolejnym zadaniem jest przebadanie podręczników
nauczania religii do gimnazjów i liceów pod kątem wykorzystania tekstów
Starego Testamentu w procesie nauczania religii. Praca składa się z trzech
rozdziałów, pierwszy rozdział poświęcony jest koncepcji współczesnej katechezy młodzieży. Drugi rozdział pracy skupia się na roli Pisma Świętego
Starego Testamentu w katechizacji młodzieży. Trzeci rozdział dysertacji poświęcony jest podręcznikom do nauczania religii. Rozprawa miała na celu
[11]
269
ukazanie wykorzystania wychowawczego potencjału Starego Testamentu
w polskiej katechezie młodzieży. Można uznać, że cel ten udało się zrealizować, zarówno poprzez ukazanie dowartościowania pierwszej części Pisma
Świętego przez Magisterium Kościoła, jak i poprzez przeanalizowanie stopnia wykorzystania treści starotestamentalnych w programach i podręcznikach
do nauki religii dla młodzieży polskiej. Stary Testament bowiem wykorzystywany jest chętnie, na co wskazuje chociażby obecność odniesień i cytatów
w większości jednostek katechetycznych.
Ks. mgr. lic. Maciej K w i e c i e ń
Teologiczne podstawy beatyfikacji męczenników gdańskich z okresu drugiej wojny światowej
Promotor:
ks. prof. dr hab. Jerzy L e w a n d o w s k i , UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Czesław P a r z y s z e k , prof. UKSW
o. prof. dr hab. Zdzisław K i j a s , UPJPII
Obrona pracy doktorskiej: 3 listopada 2010 r.
Autor pracy w czterech rozdziałach przeanalizował problematykę zawartą
w tytule pracy. W pierwszym rozdziale ukazał beatyfikację jako potwierdzenie i ukazanie świętości człowieka w świetle Magisterium Kościoła i refleksji
teologicznej. W drugim zajął się zagadnieniem męczeństwa jako konstytucyjnym elementem świętości życia i procesu beatyfikacyjnego. Trzeci rozdział
ukazał sylwetki i pracę apostolska męczenników gdańskich w kontekście religijnych i społeczno-politycznych uwarunkowań Wolnego Miasta Gdańska.
W końcu ostatni rozdział ukazał obraz świętości życia męczenników gdańskich
w świetle teologicznej analizy i interpretacji dokumentów procesowych.
Ks. mgr. lic. Hieronim S z c z e p a n i a k
Modlitwa «duszą» ekumenii w nauczaniu Papieża Jana Pawła II
Promotor:
ks. dr hab. Wojciech H a n c , prof. UKSW
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i , UKSW
ks. dr hab. Józef B u d n i a k , prof. UŚ
Modlitwa to wzniesienie duszy do Boga, prośba skierowana do Niego
o stosowanie dobra, zgodnie z Jego wolą. Jest zawsze darem Boga. W „mod
litwie ekumenicznej”, jak ją nazywał Jan Paweł II, upatrywał ratunek dla
chrześcijaństwa targanego podziałami. Rozdz. I dotyczył podstawowych wymiarów ekumenicznej modlitwy w nauczaniu i życiu Jana Pawła II (wymiar
trynitarny, chrystologiczny i pneumatologiczny). W drugim rozdziale zostało podjęte zagadnienie modlitwy jako istotnego elementu ekumenii duchowej.
Rozdział trzeci mówi o praktycznym znaczeniu i przejawach ekumenicz-
270
[12]
nej modlitwy. Zakończenie stanowi zbiór wyników badań, które pozwoliły
na uwydatnienie następujących wniosków: pontyfikat Jana Pawła II stanowi
przykład niezwykłego zaangażowania się na rzecz chrześcijańskiego pojednania; fundamentem, na którym Papież budował dzieło ekumenicznej jedności
stała się modlitwa; każdy ochrzczony jest powołany do nieustannej modlitwy
o jedność Chrystusowego Kościoła.
Mgr. lic. Dariusz J a n y g a
Misje dominikańskie na Tajwanie (1626-1946)
Promotor:
prof. dr hab. Eugeniusz S a k o w i c z , UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i , prof. UKSW
ks. dr hab. Ryszard D z i u r a , KUL
Praca dotyczy misji dominikańskich na Tajwanie w latach 1626-1949, co
jest jednoznaczne z historią Kościoła katolickiego na wyspie. Praca składa się
z pięciu rozdziałów. Pierwszy rozdział ukazuje geografię wyspy z jej pięknym naturalnym środowiskiem, zróżnicowano etnicznie ludnością i wieloma
religiami. W rozdziale wskazano na bogactwo tej niewielkiej wyspy wielkości Holandii, którą zamieszkuje około 23 miliony ludzi, przeważnie w gęsto zaludnionych miastach zachodniej części Formozy czy „Pięknej wyspy”.
Rozdział drugi traktuje o różnych narodowościach, które przybyły do kraju
przed pierwszym etapem ewangelizacji w XVII w. Rdzennymi mieszkańcami wyspy była ludność pochodzenia austronezyjskiego, która w tym okresie
doświadczyła pierwszego etapu kolonizacji przez Chińczyków, Japończyków,
jak również europejskich przybyszów z Holandii i Hiszpanii. Następny rozdział opisuje początki ewangelizacji prowadzone na wyspie przez holenderskich i hiszpańskich misjonarzy. Ich praca głównie ogarniała rdzenną ludność
Tajwanu. Dominikańscy mnisi szerzyli wiarę chrześcijańską wśród północnych plemion Formozy.
Ks. mgr. lic. Mariusz W e d z i u k
Miejsce i rola rodziny chrześcijańskiej w Kościele według przekazu wybranych tygodników katolickich
Promotor:
prof. dr hab. Krystyna C z u b a , UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Jan P r z y b y ł o w s k i , prof. UKSW
prof. dr hab. Karol K l a u z a , KUL
Przedmiotem pracy doktorskiej jest miejsce i rola rodziny chrześcijańskiej
w Kościele. Analizując naukę Kościoła dotyczącą rodziny, zbadano czy wybrane tygodniki katolickie tę naukę przekazują i pomagają ją właściwie od-
[13]
271
czytać. Ponadto w niniejszej pracy podjęto próbę ukazania, na ile publicystyka
wskazanych tygodników katolickich pomaga we właściwym rozumieniu miejsca i roli rodziny chrześcijańskiej w Kościele. Praca została ujęta w czterech
rozdziałach: I. Małżeństwo i rodzina według zamysłu Bożego; II. Media katolickie o miejscu i roli rodziny chrześcijańskiej w Kościele; III. Społeczna rola
i zadania rodziny w interpretacji mediów katolickich; IV. Media katolickie
w służbie rodziny. Kościół i rodzina chrześcijańska przenikają się nawzajem
i są od siebie wzajemnie zależne. Rodzina urasta do rangi Kościoła, pełniąc
zadania ewangelizacyjne wobec swoich członków. Małżeństwo i rodzina ma
być zatem jedną z najdoskonalszych szkół zarówno człowieczeństwa, jak
i świętości. W związku z tym rola i miejsce rodziny chrześcijańskiej w Kościele
powinny mieć własne odbicie w publikacjach mediów katolickich.
Mgr. lic. Beata K a s z u b a
Pneumatologiczny wymiar chrześcijańskiej formacji moralnej w nauczaniu Jana Pawła II
Promotor:
ks. dr hab. Marian G r a c z y k , prof. UKSW
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Paweł G ó r a l c z y k , UKSW
ks. prof. dr hab. Tadeusz R e r o ń , UAM
Obrona pracy doktorskiej: 14 grudnia 2010 r.
Celem niniejszej pracy było ukazanie pneumatologicznej strony życia
chrześcijańskiego. Chodziło o udzielenie odpowiedzi na pytanie: Na czym
polega rola Ducha Świętego w formacji postaw moralnych chrześcijanina
w świetle nauczania Jana Pawła II? W rozdziale pierwszym została udzielona odpowiedź na pytanie: Na czym polega udział Ducha Świętego w formacji moralnej. W rozdziale drugim została udzielona odpowiedź na pytanie: Na
czym polega udział Ducha Świętego w rozwoju cnót teologalnych? Rozdział
trzeci dał odpowiedź na pytanie: Na czym polega rola Ducha Świętego
w kształtowaniu postaw społecznych?
Mgr lic. Kornelia W r ó b l e w s k a
Dobro osoby ludzkiej i jej prawa w polskich tabloidowych środkach społecznego przekazu
Promotor:
ks. prof. dr hab. Józef Z a b i e l s k i , UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Roman K u l i g o w s k i , prof. UKSW
ks. dr hab. Tadeusz R e r o ń , PWT
Praca doktorska traktuje o aktualnej sytuacji osoby ludzkiej – w jej rozumieniu teologiczno-filozoficznym – we współczesnych polskich mediach
o charakterze tabloidu. Media te powstały w odpowiedzi na potrzeby nowe-
272
[14]
go człowieka. Charakteryzują się prostą treścią i językiem oraz dużą ilością
zdjęć i taniej sensacji. Adresowane są do ubogich, niewykształconych ludzi.
W Polsce mamy dwa tabloidy: „Super Express” i „Fakt”. W 2005 roku powstała Superstacja – telewizja tabloidowa, która z czasem jednak zmieniła
oficjalny profil. Dysertacja składa się z 5 rozdziałów, prezentujących kolejno:
1) teologiczne podstawy dobra osoby ludzkiej, jej praw i kierunków rozwoju,
2) środki społecznego przekazu we współczesnej kulturze, 3) informacyjne
media tabloidowe – charakterystyka tabloidu, 4) wywiady z twórcami mediów tabloidowych oraz 5) właściwa analiza polskiej prasy tabloidowej. Praca
oparta została na analizie dokumentów Kościoła, empirycznych badaniach
własnych w postaci ankiet i wywiadów z twórcami mediów tabloidowych
oraz literaturze pomocniczej. Analiza wymienionych źródeł pozwoliła wysunąć następujące wnioski: człowiek kształtowany przez tabloid nie rozwija się
w pełni. W mediach tabloidowych nie ma zasad ani wartości, jest za to naturalizm, prymitywizm i informacja nie zawsze prawdziwa, co w konsekwencji
nie tylko godzi w godność człowieka, ale także narusza jego prawa.
Mgr lic. Ilona B a ł a ż
Motyw Jerozolimy i Syjonu w Psalmach Stopni oraz jego percepcja we
współczesnych polskich tekstach mszalnych i w Liturgii Godzin
Promotor:
ks. dr hab. Krzysztof B a r d z k i , prof. UKSW
Recenzenci: ks. dr hab. Marek P a r c h e m , prof. UKSW
ks. dr hab. Bogusław M i g u t , prof. KUL
Dysertacja dotyczy piętnastu psalmów – tzw. Psalmów Stopni, tj. Ps 120134. Uwaga koncentruje się szczególnie na motywie Jerozolimy i/lub Syjonu,
który wydaje się być litemotivem całego zbioru. Dysertacja podzielona została na dwie części. Pierwsza z nich jest typowo biblijna i zawiera wprowadzenie w rozdz. 1., egzegezę w 2. i pewne konkluzje w 3. Drugą część można
nazwać liturgiczną i zawiera badanie występowania omawianych psalmów
w polskich lekcjonarzach i w brewiarzu. Liturgiczna część dysertacji dokładnie bada księgi liturgicznych, używanych przez Kościół Katolicki w Polsce,
pozwala stwierdzić, że użycie dwóch omawianych obrazów – Jerozolimy
i Syjonu – jest analogiczne do ich użycia w oryginalnym kontekście biblijnym. Zarówno w mszalnej liturgii słowa, jak i w Liturgii Godzin Jerozolima
jawi się jako miejsce – czy to rzeczywiste, fizyczne miejsce w Palestynie, czy
też jako eschatologiczne, niebiańskie miasto, synonim zbawienia. Syjon natomiast jest symbolem wspólnoty, tu rozumianej jako wspólnota Kościoła.
[15]
273
Ks. mgr lic. Grzegorz C i e ś l a k
Maryja jako Królowa w nauczaniu Jana Pawła II
Promotor:
o. prof. dr hab. Jacek S a l i j , UKSW
Recenzenci: o. dr hab. Grzegorz B a r t o s i k , prof. UKSW
ks. dr hab. Krzysztof G u z o w s k i , prof. KUL
Dziś nieczęsto mamy szansę osobiście poznać królową, ale ten tytuł jest
mniej więcej zrozumiały i często stosowany w odniesieniu do Matki Bożej.
Dysertacja dotyczy tytułów królewskich przypisywanych Maryi przez Jana
Pawła II. Autor zebrał je w pięć grup. W pierwszym rozdziale przeanalizował nauczanie Jana Pawła II na temat Maryi jako Królowej i jednocześnie
Służebnicy Pańskiej. Drugi rozdział zebrał nauczanie na temat królewskości Bogarodzicy Dziewicy. Trzeci traktował o nauczaniu na temat Maryi jako
Współtowarzyszki Króla Ukrzyżowanego. Kolejny przeanalizował nauczanie
na temat Królowej Apostołów. W końcu, ostatni rozdział zebrał nauczanie papieskie na temat Królowej Wniebowziętej.
Ks. mgr lic. Zbigniew C a b a ń s k i
Pokuta i pojednanie w polskiej katechezie dla młodzieży po Soborze
Watykańskim II
Promotor:
Recenzenci: ks. dr hab. Jan P r z y b y ł o w s k i , prof. UKSW
ks. dr hab. Marian Z a j ą c , prof. KUL
W rozdziale pierwszym podjęte są uwarunkowania i formy obecności sakramentu pokuty i pojednania w katechezie dla młodzieży. Zaprezentowane
są postawy młodzieży wobec sakramentu pokuty oraz wynikająca z nich potrzeba katechezy o pokucie i pojednaniu. Rozdział drugi przedstawia analizę
prawdy o odkupieniu człowieka w Chrystusie, co stanowi podstawowe wezwanie do nawrócenia i pokuty. Rozdział trzeci wyjaśnia na czym polega misja pojednania w Chrystusie. Wskazano na wspólnotę Kościoła naznaczoną
świętością i grzechem, która jest jednak naturalnym środowiskiem udzielania Bożego miłosierdzia. W czwartym rozdziale przedstawiono wyjaśnienia,
jak prezentuje się teoretycznie i praktycznie katecheza w służbie sakramentu pokuty i pojednania. W tym celu najpierw omówiono wychowanie do wiary, naśladowanie Chrystusa oraz reperkusje nawrócenia w życiu codziennym.
Następnie precyzyjnie przedstawiono formację moralną, zmierzającą do ewokacji zasad moralnych, które czynią katechizowanego wolnym i pozwalają
ukształtować wrażliwe sumienia ludzi młodych.
274
[16]
4. Magisteria
Wrzesień 2010
Grzegorz B o b a k , Rola religijności chrześcijańskiej i współczesnych metod terapeutycznych w duszpasterstwie trzeźwości; Michał W r ó b l e w s k i ,
Zjawisko sponsoringu jako nowa forma dyskryminacji kobiecej. Studium teologiczno-pastoralne; Jolanta W i e r z b i c k a , Rola obrazu w przekazie treści
religijnych na podstawie literatury z zakresu fotografii; Anna G r a l e w i c z ,
Zagadnienie wiary w twórczości filmowej Andrieja Tarkowskiego; Anna
K a m i ń s k a , Obraz kobiety w miesięczniku „Zwierciadło” w latach 20082009.
Październik 2010
Urszula B o r z ę c k a , Dzieci - ofiary wojen afrykańskich w świetle literatury
polskojęzycznej; Mateusz B r y s z e w s k i , Dramat liturgiczny w średniowieczu; Anna D o w e j k o - K u k l i ń s k a , Kultura sposobem aktualizacji osoby
w kontekście myśli antropologicznej prof. Henryka Kieresia; Ewelina
D r z e w i e c k a , Biblijny przekaz o śmierci Judasza w tradycji chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu; Maciej F r ą c k i e w i c z , Udział Kościoła katolickiego
w przemianach demokratycznych Malawi na przełomie XX-XXI w.; Tomasz
G r ą d z k i , Elementy sportu w życiu duchowym chrześcijanina na podstawie
dokumentów Kościoła; Magdalena K a m i ń s k a , Narzeczeństwo jako duchowa
droga do małżeństwa na podstawie listów i przykładu życia św. Joanny Beretta
Moli; Marta K l i s z k o , Etyczna ocena ksenofobi w twórczości Ryszarda
Kapuścińskiego; Joanna K o ł o d z i e j , Współcześni polscy misjonarze – męczennicy w świetle literatury polskojęzycznej; Aleksandra K u ź n i a r , Marketing
religijny i reklama w służbie Kościoła; Anna L a c k o r z y ń s k a , Znaki Czasu
jako program polityki kulturalnej państwa. Założenia, formy realizacji, perspektywy; Paulina L i p i ń s k a , Godność człowieka wobec postępującego procesu
relatywizacji wartości etycznych w Polsce w latach transformacji ustrojowej
(1989-2007) w perspektywie myśli Jana Pawła II; Jakub M i s i e w i c z , Idea życia małżeńskiego w ujęciu ks. Biskupa Kazimierza Majdańskiego; Robert
N i e w i a d o m s k i , Formacja do celibatu w świetle adhortacji posynodalnej
Jana Pawła II Pastores Dabo Vobis; Jacek O l k o w s k i , Przymus i bojaźń jako
tytuł nieważności małżeństwa w orzecznictwie Sądu Biskupiego w Płocku w latach 1985-2005; Joanna P i e t r u s z c z a k , Dialog episkopatu z władzami
Polski w czasach PRL w fundamentalnych sprawach dla Kościoła i narodu.
Studium z teologii moralnej; Hubert P i w o ń s k i , Życie religijne w hitlerowskim obozie w Działdowie w latach 1939–1945; Marlena P l e w a , Rola Ducha
Świętego w powołaniu kobiety w świetle kwartalnika „Salvatoris Mater”; Emilia
[17]
275
P o r ę b s k a , Przygotowanie do małżeństwa i rodziny jako dar i zadanie młodego człowieka, w oparciu o wybraną literaturę polską z lat 2000 – 2008; Anna
R a b s z t y n , Problemy moralno-religijne w rodzinie z dzieckiem niepełnosprawnym w świetle badań własnych; Tomasz R a d z i s z e w s k i , Moralne
problemy lustracji w Polsce w latach 1989-2008 w świetle publikacji „Tygodnika
Powszechnego”; Katarzyna R a r o t , Synkretyzm religijno-ludowy w obrzędowości i tradycji Kurpiowskiej Puszczy Zielonej; Iwona S a g a n , Formacja integralna młodego chrześcijanina wedłu wskazań bł. Matki Marceliny Darowskiej.
Próba aplikacji do współczesnych problemów kulturowych; Dominika
S e l l m a n n , Katalog etyczny w literaturze fantastycznej Feliksa W. Kresa;
Katarzyna S z u l e c k a , Wizerunek Jezusa w pismach Anselma Grüna; Mateusz
Ta b a k a , Ideał chrześcijanina w nauczaniu bpa Zbigniewa Kiernikowskiego;
Dominik Ty l s k i , Polskie propozycje duszpasterstwa osób żyjących w powtórnych związkach małżeńskich - studium teologiczno-moralne; Marta Wa ś n i e w
s k a , Specyfika i charyzmat wspólnoty Zakonu Rycerzy Kolumba; Ewelina
Wa l a s , Teologia Trójcy Świętej w ikonografii prawosławia; Joanna W i ą c z e k ,
Zagrożenie życia ludzkiego przez aborcję w nauczaniu Jana Pawła II; Jolanta
W ó j c i k , Działalność proroka Elizeusza w Królestwie Izraela. Studium egzegetyczno-historyczne; Mariusz Z a d r o ż n y , Miejsce i status kobiety w wybranych perykopach Ewangelii według św. Łukasza; Szczepan Z i ę t e k , Problem
poszanowania godności człowieka we współczesnej biomedycynie. Studium
analityczno-krytyczne aktualnej debaty bioetycznej w Polsce; Magdalena
Z r e l l i , Życie religijne kobiety w Tunezji na podstawie literatury polskojęzycznej i badań własnych; Przemysław B a j k o w s k i , Obrona prawa do pokoju
w nauczaniu Kościoła w latach 1995-2009; Łucja L u b a ń s k a , Granice wolności artystycznej w polskiej reklamie wizualnej prezentowanej na billbordach;
Łukasz S o b i e c k i , Marketing Szeptany narzędziem nowoczesnej komunikacji.
Studium z zakresu komunikacji społecznej i etyki; Jacek W r o n k o w s k i ,
Stosunek Kościoła katolickiego do kwestii używania dóbr materialnych; Barbara
P o p i o ł e k , Odmienne wizje starości na łamach polskich tygodników opinii
w latach 2004-2009; Przemysław B u r e k , Zjawisko przemocy wśród kibiców
piłkarskich w świetle etyki katolickiej; Michał Ż e b r o w s k i , Etapy i aspekty
kształtowania się chrześcijańskiej tożsamości młodego człowieka. Studium religiologiczne; Mykhaylo D a r n o b y t , Kara śmierci w prawie karnym islamu
i jej uzasadnienie; Kamil S o c h a c k i , Rola mediów w wykrywaniu i ujawnianiu nieetycznych zachowań w środowisku piłkarskim w Polsce w latach 20042009; Iwona S z l a ż a s , Żebracy i nędzarze jako stały element pejzażu
średniowiecznego miasta; Katarzyna M a ł e k , Życie Jezusa Chrystusa według
Fan Pu – chińskie wycinanki a interpretacja Ewangelii; Arletta U b a h ,
Małżeństwo w Ghanie według „Ecclesia in Ghana”; Monika B o g u s z , Rola
276
[18]
kultu maryjnego w świetle dokumentów Sanktuarium Matki Bożej Święto
rodzinnej w Miedniewicach; Arkadiusz M a t u s i a k , Sakramentalno-ekle
zjalny wymiar małżeństwa w polskiej literaturze po Soborze Watykańskim II;
Stefania R a s z k i e w i c z , Zagrożenia życie seksualnego w ujęciu dwumiesięcznika ‘Miłujcie się’ w latach 2004-2009. Studium teologiczno-moralne;
Monika W ł o d a r c z y k , Miłość jako dar samego siebie w małżeństwie i rodzinie. Studium teologiczno-moralne w świetle wybranych dokumentów papieża Jana Pawła II; Mariusz B o c h e ń s k i , Odpowiedzialne rodzicielstwo
w świetle publikacji „Naszego Dziennika” w latach 2004-2007; Marcin
T u t r o , Duchowość młodego człowieka w nauczaniu Jana Pawła II; Tomasz
Ż u k , Zasady ładu społecznego w świetle encykliki Benedykta XVI Caritas in
veritate; Krzysztof N a w r o c k i , Postawy Unitów z Pratulina w obronie wiary przodków na podstawie literatury przedmiotu; Małgorzata D z i k , Ośrodek
formacyjny osób zakonnych i świeckich Matki Urszuli Ledóchowskiej w Pnie
wach w latach 1920-1939; Teresa U t k o w s k a , Niepokalanów dzieło ojca
Maksymiliana Kolbego i jego współbraci w latach 1927-2007; Agata
S u r m a c z , Porządek zgromadzenia liturgicznego według 1 Kor 11; Anita
I b u s z , Rola Maryi w zbawczym planie Boga w świetle formularza mszalnego ‘NMP w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego’ ze zbioru Mszy o NMP z roku
1998; Karolina J a n i a k , Realizacja powszechnego powołania do miłości zasadą życia chrześcijańskiego w oparciu o polską posoborową literaturę teologiczno-moralną; Katarzyna O w c z a r e k , Obowiązki małżonków wobec
siebie w oparciu o polską posoborową literaturę teologiczno-moralną; Violetta
D u r a s , Nauka o odpłacie w świetle Księgi Mądrości 1, 1-5, 23; Bogdan
P e r k o w s k i , Uzdrawiająca moc Jezusa dowodem Jego żywej obecności;
Justyna G r o c h o w s k a , Ideały życia moralnego młodzieży w świetle orędzi
Jana Pawła II na Światowe Dni Młodzieży; Jacek W i ś n i e w s k i ,
Ewangelizacja młodzieży resocjalizowanej w świetle współczesnej literatury;
Agnieszka J a n e c z e k , Wolność religijna rodziny w nauczaniu Kościoła katolickiego i współczesnych aktach prawnych; Agnieszka P l u t a , Idea wolności w świetle pism ks. Janusza Nagórnego; Małgorzata K r z y w a ń s k a ,
Imperatyw świadczenia doznanego miłosierdzia Bożego w świetle pism świętej Faustyny; Marzena K o r c z y k , Narzeczeństwo szczególnym okresem
utrwalania postaw moralnych na podstawie współczesnego nauczania
Magisterium Kościoła; Arkadiusz P a b i s i a k , Owocne przeżywanie sakramentów kształtowaniem postaw moralnych chrześcijanina na podstawie
współczesnej literatury przedmiotu; Małgorzata P s i o n k a - B ł o c h , Moralne
postawy społeczne chrześcijanina w świetle piśmiennictwa Kardynała Józefa
Ratzingera; Grzegorz We n d l a n d , Cnoty teologiczne jako podstawa życia
chrześcijańskiego w pismach św. Jana od Krzyża; Sławomira G a i k ,
[19]
277
Chrześcijańskie powołanie kobiety w pismach Edyty Stein; Sławomir
B a r t c z a k , Moralna ocena podstaw liberalizmu ekonomicznego w świetle
encyklik społecznych od Leona XIII do Jana Pawła II; Jolanta S y n o w i e c ,
Miłość bliźniego w życiu duchowym i posłudze św. Ojca Pio; Karolina
P i e t r z a k , Duchowość Świętej Klary; Elżbieta B i e r n a c k a , Duchowość
eucharystyczna według „Duch liturgii” i „Sacramaentum Caritatis” Josepha
Ratzingera – Papieża Benedykta XVI; Piotr M r o z i ń s k i , Cierpienie drogą
uświęcenia w życiu duchowym człowieka w świetle nauczania papieża Jana
Pawła II o cierpieniu; Karol S z a r m a ń s k i , Treści ikonograficzno-teologiczne Tryptyku Jerozolimskiego Mariusza Drapikowskiego; Rafał B i a ł
k o w s k i , Uwarunkowanie i skuteczność katechezy w szkole integracyjnej
w świetle literatury przedmiotu i stosownych dokumentów; Dagmara F e j
d o w s k a , Ubóstwo błogosławieństwem i przekleństwem w teologii ksiąg mądrościowych; Ludwik S u w a l s k i , Rodzina miejscem kształtowania kultury
chrześcijańskiej. Studium teologiczno-pastoralne; Marcin S p i c a , Cnota
w świetle dzieła św. Grzegorza z Nyssy ‘Homilie do Eklezjastesa’; Łukasz
K l e c h a , Rola księdza Hilarego Jastaka w czasie powstawania Solidarności;
Agnieszka Ł o p a c k a , Idea jedności w pismach Chiary Lubich; Aleksandra
Wa l k o w i a k , Małżeństwo jako droga do świętości według adhortacji Jana
Pawła II Familiaris Consortio; Marcin G o r n o w i c z , Teologia miłosierdzia
Bożego w homiliach o Księdze Psalmów Orygenesa; Barbara C h o w a n i e c ,
Działalność Katolickiego Ośrodka Opiekuńczo-wychowawczego na przykładzie Zespołu Opiekuńczo-Wychowawczego ‘Ochronka Bałucka’ Sióstr Sale
zjanek w Łodzi; Anna S t a r z y ń s k a , Wartości wychowawcze logosfery
w ujęciu biskupa Adama Lepy.
Listopad 2010
Mariusz R u d o l f , Wpływ Islamu na życie społeczne i religijne Czeczenii
na przełomie XIX i XX wieku; Przemysław Wo j c i e c h o w s k i , Sponsoring
nieobyczajny w interpretacji publicystów polskich tygodników opiniotwórczych;
Olga K o ł t u n i a k , Społeczna odpowiedzialność biznesu (Corporate Social
Responsibility) na przykładzie Wielkiej Kampanii Życia – Avon kontra rak piersi
– firmy Avon Cosmetics Polska; Weronika S m o l a r k i e w i c z - L e n d z i o n ,
Wykorzystanie środków public relations w nowej ewangelizacji na przykładzie kursu „Alpha”; Ewa W r z o s e k , Marketing szeptany w reklamie społecznej – propozycje i postulaty; Anna M i l c z a r s k a , Rola mężczyzny w świetle
adhortacji Jana Pawła II Redemptoris Custos a jego współczesny wizerunek;
Emilia G r z ę d a , Dylematy moralne pracowników administracji w Polsce po
1989 r.; Magdalena R o c z n i a k , Rola wiary w dramacie rwandyjskim 1994 r.
na podstawie polskojęzycznych świadectw prześladowanych i oprawców;
278
[20]
Joanna D u n i e c , Adopcja jako specyficzna forma realizacji powołania do
rodzicielstwa w nauczaniu Kościoła; Zbigniew C i t k o , Adopcja jako specyficzna forma realizacji powołania do rodzicielstwa w nauczaniu Kościoła;
Agnieszka K o z ł o w s k a , Chrześcijańska koncepcja nadziei w świetle encykliki Benedykta XVI ‘Spe Salvi’; Małgorzata Te p p e r , Cerkiew prawosławna
pod wezwaniem św. Aleksandra Newskiego w Łodzi. Studium historyczno-teologiczne; Agnieszka G r z e l a k , Szafowanie Sakramentem Pokuty w świetle Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r.; Marta G a b r y e l , Rola rodziny
w wychowaniu dzieci w wieku przedszkolnym do modlitwy. Studium teolo
giczno-pastoralne.
Grudzień 2010
Marta Ł a d y k o , Misje w Paragwaju w świetle czasopisma „Misjonarz”
w latach 1983-2007; Mellany Ta n c a n g c o , Pobożność ludowa w Wielki Piątek
w świetle tradycji flagellantes w Pampanga na Filipinach; Anna C i e ś l i c k a ,
Kościół katolicki wobec ludności autochtonicznej Meksyku; Artur M a z u r ,
Etyczne aspekty pracy rzecznika prasowego w klubie i stowarzyszeniu sportowym; Rafał W i l g u s i a k , Problematyka społeczno-polityczna w publikacjach
ks. prof. Czesława Bartnika na łamach „Naszego Dziennika”.
III. Referaty i wykłady pracowników
naukowych Wydziału Teologicznego UKSW.
Udział w sympozjach i zjazdach
Ks. dr Andrzej A d a m s k i : 28-29 września 2010 r. – Rzeszów. Między
narodowa Konferencja „Kształcenie dziennikarzy w Polsce. Nowe potrzeby – nowe standardy”, referat: Od teologii środków społecznego przekazu
do dziennikarstwa i komunikacji społecznej. Studia dziennikarskie na UKSW
w Warszawie – historia i teraźniejszość; 11-13 października 2010 r. – Łódź.
Konferencja naukowa „Poznawać. Tworzyć. Komunikować”, referat: Opo
wiadanie obrazem - o relacji między fotografią a słowem; 18-19 października
2010 r. – Lublin. I Międzynarodowa Konferencja „Problemy współczesnej rodziny. Rodzina a media”, referat: Rodzina jako miejsce wychowania do korzystania z mediów w świetle nauczania Kościoła katolickiego; 17 listopada 2010 r.
– Warszawa. Konferencja naukowa „Krzyż przez nich zwyciężył. Polscy pasjoniści – Męczennicy II wojny światowej”, referat: Prześladowania chrześcijan w świetle wybranych publikacji prasowych z lat 2007-2009; 9 grudnia
2010 r. – Warszawa. II Konferencja Naukowa z cyklu „Wyzwania nowych
mediów” na temat „Blog!-o-sfera”, organizacja.
[21]
279
Ks. dr Bartosz A d a m c z e w s k i : 21-22 18 października 2010 r. – Lublin.
Międzynarodowa Konferencja Biblijna „Biblia a moralność: Współczesne
problemy moralne w świetle słowa Bożego” organizowana przez Instytut
Nauk Biblijnych KUL, referat: Ethopoeia i moralność w antytezach Kazania
na Górze.
O. dr Andrzej B a r a n OFM Cap: 11 lipca 2010 r. – Zakroczym, Centrum
Duchowości Honorackiej. Formacja stała w Zgromadzeniu Sióstr Służek
Maryi Niepokalanej. Grupa I, wykłady: Współczesne zagrożenia życia wspólnego oraz Budowanie wspólnoty zakonnej; 29 lipca 2010 r. – Zakroczym CDH.
Formacja stała w Zgromadzeniu Sióstr Służek Maryi Niepokalanej. Grupa II,
wykłady: Współczesne zagrożenia życia wspólnego oraz Budowanie wspólnoty zakonnej; 14-16 sierpnia 2011 r. – Wadowice-Kopiec. Dom Rekolekcyjny
Księży Pallotynów. Formacja stała w Zgromadzeniu Sióstr Służek Maryi
Niepokalanej. Grupa III, wykłady: (1) Współczesne zagrożenia życia wspólnego, (2) Budowanie wspólnoty zakonnej, (3) Adoracja Eucharystii i (4)
Naśladowanie Eucharystii. 22 września 2010 r. – Duchnice k. Warszawy.
Formacja przełożonych Zgromadzenia Sióstr Westiarek Jezusa, wykłady: Duchowa władza przełożonych oraz Rola przełożonej we wspólnocie;
14-15 października 2010 r. – Zakroczym, CDH. Studium Duchowości Fran
ciszkańskiej, wykład: Formacja franciszkańska; 22-23 października 2010 r.
– Warszawa-Wawer. Formacja stała przełożonych Zgromadzenia Sióstr
Felicjanek, wykłady: Franciszkańska kapituła domowa oraz Patrimonium
własne Zgromadzenia; 19 listopada 2010 r. – Warszawa. Sympozjum
w Zgromadzeniu Sióstr Franciszkanek od Cierpiących: „Konstytucje – litera
i duch”, współorganizator i referat: Historia i ewolucja Reguł Trzeciego Zako
nu Regularnego św. Franciszka z Asyżu; 27-28 listopada 2010 r. – Kobyłka
k. Warszawy. Formacja stała przełożonych Zgromadzenia Sióstr Służek NMP,
wykłady: Funkcjonowanie wspólnoty zakonnej, cz. 1. oraz cz. 2.
Ks. prof. dr hab. Roman B a r t n i c k i : 3 lipca 2010 r. – Pasaic, NJ,
USA. Konferencja na festynie: Wydarzenia polskiej historii, w których w sposób szczególny ujawniła się Boża Opatrzność; 7 lipca 2010 r. – Verona, NJ,
USA. Klub Jagielloński, konferencja: Opatrzność Boża w wydarzeniach lat
1382-85 i 1920; kilka wywiadów w Polskim Radiu New York, Polskim Radiu
Częstochowa amerykańska, Polskim Radiu Chicago; 29 sierpnia 2010 r. –
Maria Buchen k/Lohr, Niemcy. 56. Pielgrzymka Duszpasterstwa Polskiego,
referat: Cud nad Wisłą 1920 r. jako dar Bożej Opatrzności; 8 sierpnia 2010 r. –
Tarnów. 48. Sympozjum Biblistów Polskich, referat: Czy już nadeszła czwarta faza naukowych poszukiwań Jezusa historycznego.
280
[22]
Ks. prof. UKSW dr hab. Ignacy B o k w a: 23 sierpnia 2010 r. – Mariastein
(Szwajcaria). Referat dla wspólnoty benedyktyńskiej w opactwie Mariastein,
Die Kirche in Polen nach der Wende 1989: Rückblick und Perspektiven.
Ks. prof. dr hab. Waldemar C h r o s t o w s k i : 8 września 2010 r. –
Tarnów. Wyższe Seminarium Duchowne, wykład: Słowo przewodniczącego SBP na otwarcie 48. Sympozjum Biblistów Polskich; 16 września 2010 r.
– Poznań. VIII Kongres Teologów Polskich „Między sensem a bezsensem
ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka”, Spotkanie sekcyjne Stowarzyszenia Biblistów Polskich,
wykład: Biblia w życiu Kościola w Polsce (1945-2010); 28 września 2010 r.
– Toruń. Wyższa Szkoła Filologii Hebrajskiej, V Sympozjum „Starożytny
Izrael/Palestyna”, wykład: Symbolika miasta w nauczaniu proroków biblijnego Izraela; 1-3 października 2010 r. – Kraków. Centrum Formacji Duchowej
Salwatorianów, Szkoła Biblijna „’Uwielbiajcie Boga i wyznawajcie Go wobec wszystkich żyjących’ (Tb 12,6). Księga Tobiasza”, konferencja 1: „Ja,
Tobit, chodziłem drogami prawdy” (Tb 1,3), konferencja 2: „Sprawiedliwy
jesteś, Panie, i sprawiedliwe są wszystkie dzieła twoje” (Tb 3,2), konferencja 3: „Przez wszystkie dni twoje, chłopcze, pomnij na Pana” (Tb 4,5), konferencja 4: „Czyż nie pamiętasz przykazań ojca swego?” (Tb 6,16), konferencja
5: „Nie jest dobrze być człowiekowi samemu” (Tb 8,6), konferencja 6: „On
sam jest naszym Bogiem, On sam jest naszym Ojcem” (Tb 13,4), konferencja 7: Pytania i odpowiedzi; 9 października 2010 r. – Gniezno. Metropolitalne
Wyższe Seminarium Duchowne, III Archidiecezjalny Dzień Biblijny, wykład: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” (Rdz 2,18). Mężczyzna i kobieta w Bożym planie stworzenia; 11 października 2010 r. – Obra. Wyższe
Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wykład inauguracyjny: Księga Jonasza, czyli humor w Biblii; 18 października 2010 r. –
Warszawa. Dom Konferencji Episkopatu Polski, promocja filmu Święty Paweł.
Pojednanie światów oraz książki: Waldemar Rakocy CM, Rozmowy ze św.
Pawłem, Wydawnictwo św. Pawła, Częstochowa 2010; 18 października 2010 r.
– Warszawa. Parafia Zwiastowania Pańskiego, Konferencje biblijne „Bóg wobec człowieka – człowiek wobec Boga” (1): Stworzenie i upadek (Rdz 2-3); 22
października 2010 r. – Lublin. Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II,
Międzynarodowa konferencja „Biblia a moralność. Współczesne problemy
moralne w świetle słowa Bożego”, wykład: Problem wojny w Biblii; 15 listopada 2010 r. – Częstochowa – Jasna Góra. Sesja Zgromadzenia Krajowego
Unii Apostolskiej Kapłanów Najświętszego Serca Jezusowego „W komunii z Bogiem w Kościele”, wykład: Kościół jako wspólnota pasterzy, braci i sióstr w drodze (perspektywa biblijna); 15 listopada 2010 r. – Warszawa.
[23]
281
Parafia Zwiastowania Pańskiego, Konferencje biblijne „Bóg wobec człowieka – człowiek wobec Boga” (2): Kain i Abel (Rdz 4); 20 listopada 2010 r. –
Łowicz. Wyższe Seminarium Duchowne, Konferencja Rejonowa Kapłanów
Diecezji Łowickiej (I), wykład: Sytuacja Kościoła w Polsce; 23 listopada
2010 r. – Gródek nad Dunajcem. Centrum Formacyjno-Rekolekcyjne Diecezji
Tarnowskiej „Arka”, Godzina Duszpasterska Na drogach dialogu Kościoła
z Żydami i judaizmem; 26 listopada 2010 r. – Warszawa. Dom Polonii, prelekcja: Biblia – Ziemia Święta – Chrześcijaństwo a judaizm: Świadectwo;
27 listopada 2010 r. – Łowicz. Wyższe Seminarium Duchowne, Konferencja
Rejonowa Kapłanów Diecezji Łowickiej (II), wykład: Sytuacja Kościoła
w Polsce; 5 grudnia 2010 r. – Warszawa. Archikonfraternia Literacka przy
Archikatedrze św. Jana Chrzciciela, prelekcja: Kościół – judaizm, Żydzi
– Polacy; 6 grudnia 2010 r. – Warszawa. Parafia Zwiastowania Pańskiego,
Konferencje biblijne „Bóg wobec człowieka – człowiek wobec Boga” (3):
Noemi i Rut (Rt); 18 grudnia 2010 r. – Kilonia. St. Heinrich-Kirche, spotkanie
dyskusyjne z młodzieżą polonijną Kościół katolicki a dylematy młodzieży.
Prof. dr hab. Krystyna C z u b a : 13 listopada 2010 r. – Warszawa. Sym
pozjum „Ojcowizna w nauczaniu Prymasa Stefana Wyszyńskiego”, organizowane przez Ruch Apostolski Rodzina Rodzin, wykład: Rodzina w nauczaniu
Prymasa Wyszyńskiego; 26-27 listopada 2010 r. – Toruń. III Międzynarodowy
Kongres „Katolicy i polityka”, Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej,
głos w dyskusji; 9 grudnia 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Internet – nowe
medium”, wykład: Internet i polityka.
Dr Piotr D r z e w i e c k i : 29 września 2010 r. – Ciechanów. Konferencja
„Edukacja medialna w szkole”, organizowana prze Mazowieckie Samorzą
dowe Centrum Doskonalenia Nauczycieli w Centrum Kultury i Sztuki
w Ciechanowie, referat: Kształcenie kompetencji medialnych w szkole według
nowej podstawy programowej.
Dr Katarzyna F l a d e r : 29 czerwca 2010 r. – Warszawa. Letni Uniwer
sytet Nauczycieli Polonistów wykład Humor, śmieszność, błazenada. O formach komizmu we współczesnym teatrze; 29 listopada 2010 r. – Wrocław.
Sympozjum „Reduta – nowe spojrzenie”, Instytut im. Jerzego Grotowskiego,
referat: Juliusz Osterwa – teolog teatru czy heretyk w teatrze?; 25 października – 18 listopada 2010 r. – Warszawa. Centrum Kształcenia Nauczycieli, cykl
czterech wykładów dla filologów polskich: W labiryncie dramatu. O strukturze tekstu, przestrzeni i aktorstwie.
282
[24]
Ks. dr Włodzimierz G a ł ą z k a : 27 października 2010 r. – Warszawa.
Konferencja Naukowa Sekcji Teologii Duchowości UKSW „Duchowość
Polska”, współorganizator i referat: Szkoła duchowości o. Anzelma Gądka
OCD; 10 listopada 2010 r. – Warszawa. Konferencja Naukowa Sekcji Teologii
Duchowości UKSW „Świętość Chrześcijanina”, współorganizator i referat:
Trynitarny wymiar świętości; 17 listopada 2010 r. – Warszawa. Sympozjum
naukowe Polskiej Prowincji Pasjonistów i Sekcji Teologii Duchowości UKSW
„Krzyż przez nich zwyciężył. Polscy Pasjoniści – Męczennicy II wojny światowej”, współorganizator; 24 listopada 2010 r. – Warszawa. Sympozjum
Naukowe Sekcji Teologii Duchowości UKSW i Fundacji AMF Nasza
Droga ,,Tam Wstępują Pokolenia” (Ps 122, 4), W poszukiwaniu duchowości pielgrzymowania do ziemi świętej, współorganizator i referat: Duchowość
pielgrzymowania.
Ks. prof. UKSW dr hab. Wojciech H a n c : (uzupełnienie) 24 kwietnia
2010 r. – Kalisz. Ogólnopolskie Sympozjum Józefologiczne, przewodniczenie
sesji naukowej; 22 maja 2010 r. – Toruń. II Sympozjum Józefologiczne zorganizowane przez WT UMK „Św. Józef świadkiem Ewangelii miłości”, referat:
Kult św. Józefa w głównych pozakatolickich tradycjach wyznaniowych; 13-16
września 2010 r. – Poznań. VIII Kongres Teologów Polskich „Między sensem
a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne
pytania współczesnego człowieka”, udział w dyskusji.
Ks. prof. UKSW dr hab. Witold K a w e c k i CSsR: 4 sierpnia 2010 r.
– Tuchów. Cykl wykładów dla studentów zakonnych: Kultura konsumpcyjna a wychowanie do kultury wysokiej w przestrzeni życia zakonnego; 13-16
września 2010 r. – Poznań. VIII Kongres Teologów Polskich „Między sensem
a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne
pytania współczesnego człowieka”, referat: Sens aktywności człowieka wobec
nieobecności Boga we współczesnej kulturze, wystąpienie w panelu dyskusyjnym „Sens życia a współczesna kultura”; 19 września 2010 r. – Orońsko.
Centrum Rzeźby Polskiej, Polsko-norweskie warsztaty artystyczne „Outside
In/Inside Out”, referat: Symbole religijne w przestrzeni publicznej; 4 listopada 2010 r. – Warszawa. Konferencja „Od kultury wizualnej do teologii wizualnej”, prowadzenie; 4 listopada 2010 r. – Warszawa. II Przeglądu Filmu
Wartościowego, wystąpienie na otwarciu; 18 listopada 2010 r. – Sulejówek.
Dom Zakonny Zgromadzenia Księży Marianów, wykład: Wiara i kultura –
dwie drogi, dwie niepewności, jedno poszukiwanie oraz dyskusja; 2-3 grudnia
2010 r. – Poznań. Uniwersytet Adama Mickiewicza, konferencja „Fenomen
[25]
283
pięknego życia”, referat Teologia piękna, prowadzenie panelu Fenomen pięknego życia.
Ks. dr Wojciech K l u j OMI: 28 lipca 2010 r. – Tagaytay City (Manila,
Filipiny). Międzynarodowa konferencja misjologiczna „New Life in Jesus in
the Aeropagus of a Globalized World” zorganizowana przez Międzynarodowe
Stowarzyszenie Misjologów Katolickich (International Association of
Catholic Missiologists), referat: The new Life in Jesus in the Areopagus of a
Globalized World from a European perspective; 7 sierpnia 2010 r. – Manila
(Filipiny). Uniwersytet de la Salle, Wydział Teologiczny (Theology and
Religious Education Department), referat: Missions Today: Challenges and
Trends; 22 września 2010 r. – Warszawa. Centrum Formacji Misyjnej, wykład:
Teologiczne uzasadnienie misji; 26 listopada 2010 r. – Warszawa. Cudowne historie z życia błogosławionej Matki Teresy. Spotkanie z ks. Leo Maasburgiem,
współorganizator; 8 grudnia 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Dokumenty
misyjne XX w.” zorganizowane przez Centrum Formacji Misyjnej i Sekcję
Misjologii WT UKSW, wykład: Redemptoris missio Jana Pawła II – Wielka
karta misji XX w.
Ks. prof. UKSW dr hab. Marian K o w a l c z y k SAC: 13-16 września
2010 r. – Poznań. VIII Kongres Teologów Polskich „Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania
współczesnego człowieka”, udział w grupach dyskusyjnych po referatach wygłoszonych podczas sesji plenarnych; 16 września 2010 r. – Poznań. Spotkanie
sekcyjne Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, referat: Maryja – Stolica
Mądrości Rozważania na kanwie encykliki Jana Pawła II „Fides et ratio”;
16 listopada 2010 r. – Warszawa. Międzynarodowa Konferencji naukowej
Sekcji Teologii dogmatycznej UKSW „Mimetic anthropology and sacramental life”, organizacja, uczestnictwo oraz podsumowanie Konferencji.
Dr Małgorzata L a s k o w s k a : 18-19 października 2010 r. – Lublin.
I Międzynarodowa Konferencja „Problemy współczesnej rodziny” – Rodzi
na a media zorganizowana przez Zakład Psychologii Wychowawczej
i Psychologii Rodziny Instytut Psychologii UMCS, referat: Chaos medialny w świecie dziecka; 15-16 listopada 2010 r. – Bielsko-Biała. Ogólnopolska
Konferencja „Pytanie o wspólnotę” zorganizowana przez Katedrę Literatury
i Kultury Polskiej, Katedrę Komunikacji Medialnej, Public Relations i Edu
kacji Językoznawczej, Wydział Humanistyczno-Społeczny Akademii Tech
niczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej oraz Instytut Teologiczny im. Św.
284
[26]
Jana Kantego w Bielsku-Białej, referat: Wspólnota w mediach – media we
wspólnocie.
Prof. UKSW, dr hab. Elżbieta M a t u l e w i c z : 19 października 2010 r. –
Radom. Ogólnopolska konferencja naukowa z udziałem gości zagranicznych
„Oblicza miłosierdzia”, organizator i referat: Papieski program nadziei i pocieszenia misją miłosierdzia wobec świata.
Ks. prof. UKSW dr hab. Jacek N o w a k SAC: 7-8 września 2010 r. –
Katowice. Sympozjum „Ordinatio presbyterorum. Liturgia, teologia, misterium” i Zjazd liturgistów polskich, aktywny udział; 23-24 września 2010 r.
– Bochnia. Sympozjum „Oto Matka Twoja” (J 19,27). Maryja w życiu kapłana, organizowane przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne, referat: Maryja
i kapłan jako liturg.
Ks. dr. hab. prof. UKSW Czesław P a r z y s z e k SAC: 3 października
2010 r. – Fulnek (Czechy). Sympozjum z racji 250-lecia parafii w Fulnek zorganizowane przez Wydział Duszpasterski Kurii Diecezjalnej, przewodniczenie
sesji; 15 października 2010 r. – Trzebnica. „Jadwiżańskie dni dla profesorów
i moderatorów diecezjalnych i zakonnych”, referat: Formacja młodzieży we
współczesnej kulturze; 22-23 października 2010 r. – Jasna Góra. Sympozjum
dla Diecezjalnych i Zakonnych Referentów ds. Powołań „Świadectwo wzbudza powołanie” zorganizowane przez Komisję Episkopatu ds. Powołań, przewodniczenie jednej z sesji; 25 października 2010 r. – Warszawa. Ogólnopolskie
spotkanie Komisji Episkopatu ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowa
rzyszeń Życia Apostolskiego oraz Referentek Diecezjalnych i Wikariuszy
Biskupich ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia
Apostolskiego, referat: Kościół domem i szkołą komunii; 22 listopada
2010 r. – Trzebinia k/ Krakowa. Spotkanie przełożonych – uczestników IX
Synodu Prowincjalnego Polskiej Prowincji Salwatorianów, referat: Rola władzy we wspólnocie zakonnej na podstawie Instrukcji „Posługa władzy i posłuszeństwo”; 29 grudnia 2010 r. – Anin. Kapituła Prowincjalna Sióstr Świętej
Rodziny z Bordeaux, referat: Zadania Kapituły Prowincjalnej.
Ks. dr Dariusz P a t e r : 7-9 września 2010 r. – Drohiczyn. VII Międzyna
rodowa Konferencja Naukowa „Bezpieczeństwo człowieka a komunikacja społeczna” zorganizowana przez Drohiczyńskie Towarzystwo Naukowe, referat:
Czy prawda jest nietolerancyjna? Znaczenie prawdy w komunikacji międzyludzkiej; 3 grudnia 2010 r. – Rzeszów. Naukowa Konferencja Międzynarodowa
„Spór o wizję człowieka we współczesnej kulturze” zorganizowana przez
[27]
285
Odział Okręgowy Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana” w Rze
szowie, Uniwersytet Rzeszowski, Instytut Teologiczno-Pastoralny im. św.
Józefa Sebastiana Pelczara w Rzeszowie, Polskie Towarzystwo Teologiczne
w Krakowie oraz Instytut Jana Pawła II w Rzeszowie, referat: Chrześcijański
obraz człowieka – wartość w codzienności.
Ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej P e r z y ń s k i : 5-8 lipca 2010 r. –
Gazzada (Włochy), Konferencja naukowa „Nascere e rinascere. Lo Spirito
come verita della carne” zorganizowana przez FTIS - Il Centro Studi di
Spiritualita (Milano), wykład: Approccio teologico-sistematico: nascere-rinascere; 16 września 2010 r. – Poznań. Kongres Teologów Polskich „Między
sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji”, udział w rozmowie panelowej
(w sekcji teologii dogmatycznej); 29 września 2010 r. – Łódź. Rada Ośrodka
Badawczego Myśli Chrześcijańskiej przy UŁ, wykład: Autorytet wychowawczy i autorytet urzędu w perspektywie chrześcijańskiej; 12 października 2010 r.
– Katowice. Konferencja naukowa organizowana przez Zakład Teologii
Dogmatycznej WT UŚ, referat: Stare bukłaki i nowe wino. Intellectus fidei
w ponowoczesnych czasach; 27 listopada 2010 r. – Zabrze. Śląska Szkoła
Ikonograficzna, publiczna prezentacja książki: D. Klejnowski-Różycki,
„Z tajemnic Rosji. Teologia ikony Trójcy Świętej” (Zabrze 2010), wykład:
Eschatologia Ojców Wschodnich.
Dr Monika P r z y b y s z : 12 października 2010 r. – Płock. Spotkanie
z przedstawicielami mediów zorganizowane w Kurii Biskupiej w Płocku, wykład Kościół i media. Na styku iskrzenia; 13 października 2010 r. – Łódź.
Konferencja „Poznawać – Tworzyć – Komunikować” zorganizowana przez
Katedrę Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej na Wydziale Filologicznym
Uniwersytetu Łódzkiego, referat: Narracja, która sprzedaje, czyli opowieść
o narracji w reklamie; 18 października 2010 r. – Lublin. I. Międzynarodowa
Konferencja Naukowa „Problemy współczesnej rodziny. Rodzina a media”,
referaty: Troska o życie w reklamie społecznej oraz Obraz rodziny w reklamie społecznej; 22 października 2010 r. – Wrocław. Konferencja „Kryzys,
kryzysy, globalność” zorganizowana przez Instytut Historyczny i Instytut
Kulturoznawstwa Uniwersytetu Wrocławskiego w ramach cyklu konferencyjnego „Historia – kultura – globalność”, referat: Kryzys medialny w netokracji; 13 listopada 2010 r. – Moskwa (Rosja). Konferencja “Digital Frontiers:
Traditional Media Practices in the Age of Convergence. The 2nd International
Media Readings in Moscow Mass Media Communications 2010” zorganizowana przez Moskiewski Państwowy Uniwersytet Łomonosowa, referat:
Media Crisis in the Polish Church in the Age of Netocracy; 22-24 listopada
286
[28]
2010 r. – Turno k. Radomia. III. Konferencja Rzeczników Diecezji, Zakonów
i instytucji kościelnych „Kościół na wizji. Warsztaty telewizyjne”, współorganizator i prowadzenie i moderacja dwóch paneli: „Budowanie relacji z mediami: myślenie strategiczne, kreowanie wizerunku osób i instytucji” oraz
„Strategiczne budowanie relacji z mediami: zarządzanie sytuacją kryzysową”; 8 grudnia 2010 r. – Warszawa. Konferencja „Media, biznes, etyka:
Rola środków przekazu w upowszechnianiu etycznych standardów biznesu” zorganizowana przez Centrum Etyki Biznesu (CEBI) Akademii Leona
Koźmińskiego (ALK) & IFiS PAN, referat: Kampanie społeczne Związku
Pracodawców Przemysłu Piwowarskiego Browary Polskie jako przykład edukacyjnych działań w mediach w zakresie CSR; 9 grudnia 2010 r. – Warszawa.
II. konferencja z cyklu „Wyzwania Nowych Mediów” pt. „Blog – o! – sfera” zorganizowanej przy Katedrze Pedagogiki Mediów w Instytucie Edukacji
Medialnej i Dziennikarstwa na Wydziale Teologicznym UKSW, współorganizator oraz prowadzenie i moderacja panelu „Sfera materii”
Ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i OMI: 1 września 2010 r.
– Orzysz. Wykład Podstawowe wyzwania misyjne, w ramach X Franci
szkańskich Warsztatów Misjologicznych; 17-19 września 2010 r. – Obra.
II Kongres Afrykanistów Polskich zorganizowany przez Polskie Towarzystwo
Afrykanistyczne przy współpracy Katedry Języków i kultur Afryki UW,
Katedry Historii Misji UKSW, Instytutu Antropologii i Archeologii AH
w Pułtusku, współorganizator i referat: Kultura czerwonego prosa w północnym Kamerunie; 20-22 września 2010 r. – Gniezno. V Interdyscyplinarna
Międzynarodowa Konferencja Naukowa „Język religijny dawniej i dziś
(w kontekście teologicznym i kulturowym)”, zorganizowana przez Wydział
Filologii Polskiej i Klasycznej UAM oraz Wydział Teologiczny UAM, referat: Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich (2). Imiona Boga; 2123 października 2010 r. – Będlewo k. Poznania. Konferencja naukowa
„Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne” zorganizowana przez Komitet Nauk Etnologicznych PAN wraz z Instytutem Etnologii
i Antropologii Kulturowej UAM i Instytutem Archeologii i Etnologii PAN, referat: Poszukiwania integralnej koncepcji rozwoju w refleksji misjologicznej;
27 października 2010 r. – Warszawa. Wykład Historia ewangelizacji Afryki
w Centrum Formacji Misyjnej; 10 listopada 2010 r. – Warszawa. Wykład
Tradycyjne religie afrykańskie w Centrum Formacji Misyjnej; 24 listopada
2010 r. – Warszawa. Wykład Misje a promocja ludzka w Centrum Formacji
Misyjnej; 8 grudnia 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Dokumenty misyjne
XX w.” zorganizowane przez Centrum Formacji Misyjnej i Sekcję Misjologii
WT UKSW, organizator i referat: Ku soborowej koncepcji misji; 15 grud-
[29]
287
nia 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Uczyć. Jak i dlaczego? Wokół problemów edukacji afrykańskiej” zorganizowane przez Zgromadzenie Sióstr
św. Dominika, Sekcję Misjologii WT UKSW, Fundację Anny Walczyk,
Stowarzyszenie „Gest” z Bydgoszczy, współorganizator i referat: Wyzwania
szkolnictwa w Afryce.
Ks. prof. dr hab. Jacek S a l i j OP: 1 lipca 2010 r. – Jasna Góra. 73.
Ogólnopolska Pielgrzymka Nauczycieli i Wychowawców, referat: Miłość
Boga źródłem naszej wzajemnej miłości i jedności; 2 października 2010 r.
– Radom. Sympozjum „Katecheza w szkole w perspektywie 20-leia” zorganizowana przez Katedrę Katechetyki Instytutu Teologicznego UKSW
w Radomiu, Obecność Boga w życiu publicznym; 19 października 2010 r. –
Łódź. Politechnika Łódzka, Uniwersytet Trzeciego Wieku, referat: Patriotyzm
dziś i jutro; 4 listopada 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Dziady nasze mają
to szczególnie” zorganizowane przez Zakład Literatury Romantyzmu, Wydział
Polonistyki UW, referat: Dwa patriotyzmy w III części „Dziadów”; 16 listopada 2010 r. – Niepokalanów. Zjazd Księży Egzorcystów, referat: Co złe duchy
mogą wiedzieć o tym, co się w nas dzieje?; 15 grudnia 2010 r. – Warszawa.
Katedra Metod Matematycznych w Fizyce UW, Warszawa, referat: Trzy wymiary wolności.
Ks. dr Tomasz S z y s z k a SVD: 1-10 września 2010 r. – Cochabamba
(Boliwia). Cykl wykładów El Espiritu Santo, protagonista de la Misión w Instituto
Misionológico en Cochabamba (Instytut Misjologiczny w Cochabamba); 20-22
września 2010 r. – Gniezno. V Interdyscyplinarna Międzynarodowa Konferencja
Naukowa „Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym)” zorganizowana przez Zakład Gramatyki Współczesnego Języka
Polskiego i Onomastyki IFP UAM, Wydział Teologiczny UAM, Wydział
Filologiczno – Filozoficzny PTPN, Komisji Języka Religijnego PAN, referat:
Problematyka obcojęzyczności w opracowaniach tekstów liturgiczno – katechetycznych w językach Indian andyjskich; 25 listopada 2010 r. – Warszawa.
Konferencja „Święto ofiarowania Kurban Bayarami” zorganizowana przez
Centrum Dialogu Międzykulturowego UKSW oraz DUNAJ Instytut Dialogu,
współorganizator; 26 listopada 2010 r. – Warszawa. Cudowne historie z życia błogosławionej Matki Teresy. Spotkanie z ks. Leo Maasburgiem, współorganizator; 8 grudnia 2010 r. – Warszawa. Sympozjum „Dokumenty misyjne
XX wieku”, zorganizowane przez Centrum Formacji Misyjnej oraz Sekcję
Misjologii WT UKSW, referat: Rozwój koncepcji misji w ‘Evangelii nuntiandi’ Pawła VI.
288
[30]
Ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i : 6 sierpnia 2010 r. – Yorba
Linda, Kalifornia, USA. Centrum Polonijne Jana Pawła II, wykład dla
Rycerzy Miłosierdzia Bożego: Przesłanie św. Faustyny a przesłanie R. Cela
kównej; 1 października 2010 r. – Łomża. Wyższa Szkoła Zarządzania i Przed
siębiorczości im. Bogdana Jańskiego, Przemówienie inauguracyjne roku
akademickiego 2010/ 2011; 27 października 2010 r. – Warszawa. Konferencja
wydziałowa zorganizowana przez Sekcję Teologii Duchowości WT UKSW
„Duchowość polska”, organizator i referat: Charakterystyka polskiej duchowości; 4 listopada 2010 r. – Rudki k. Nowej Słupi. Rada Szkoły im. Bogdana
Jańskiego, Program formacyjny na rok 2011: Ewangelizacja świata nauki;
10 listopada 2010 r. – Warszawa. Konferencja wydziałowa zorganizowana
przez Sekcję Teologii Duchowości WT UKSW „Świętość chrześcijanina”, organizator i referat: Mistyczna świętość chrześcijanina; 17 listopada 2010 r. –
Warszawa. Konferencja ogólnopolska, zorganizowana przez Sekcję Teologii
Duchowości WT UKSW oraz Polską Prowincję Pasjonistów „Krzyż przez
nich zwyciężył. Polscy Pasjoniści – Męczennicy II wojny światowej”, organizator i referat: Mistyka męczeństwa; 24 listopada 2010 r. – Warszawa.
Konferencja ogólnopolska, interdyscyplinarna zorganizowana przez Sekcję
Teologii Duchowości WT UKSW, Fundację AMF „Nasza Droga” pt. „Tam
wstępują pokolenia” (Ps 122,4). W poszukiwaniu duchowości pielgrzymowania do Ziemi Świętej”, organizator; 27 listopada 2010 r. – Mechernich
(Niemcy). Sympozjum międzynarodowe z racji 26 rocznicy założenia Zakonu
Communio in Christo, Mechernich (Niemcy), referat: Mistyka przeżyciowa
i mistyka przesłania Matki Marii Teresy Linssen.
Ks. dr Tomasz W i e l e b s k i : 23 października, 13 i 20 listopada 2010 r.
– Warszawa. Konferencja rejonowa dla księży Diecezji Warszawsko-Praskiej
„Kościół domem i szkołą komunii”, referat: Wprowadzenie w nowy program
duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2010-2013.

ROK XLIX 2011 półrocznik

Transkrypt

Podobne dokumenty