W sobie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ W sobie Bóg jest trójjedyny. „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy
Świętej przytacza się okazyjnie twierdzenie, że zbędne jest zajmowanie się
trójjedyną istotą Boga „w sobie”. Wystarczyłoby przecież przyjąć trójjedyne
samozamanifestowanie się Boga w historii, nie patrząc na bycie-w-sobie
Boga. Do tego problemu powrócimy jeszcze wielokrotnie w trakcie wykładu.
Tutaj należy stwierdzić: jeśli Bóg rzeczywiście ukazał się człowiekowi taki,
jaki jest, to właśnie z takim ukazanym nam byciem Boga jesteśmy
konfrontowani: Konfrontacja jawi się nie tylko jako wyzwanie intellectus
fedei, lecz także jako światło, które pozwala na nowo dostrzec wszystko, całą
rzeczywistość, zwłaszcza nasze ludzkie samorozumienie i ludzką praksis.
Patrząc w ten sposób, trynitarne bycie Boga nie jest bez żadnych
konsekwencji dodatkową informacją, raczej odkrywają się tu i dają znać o
sobie konsekwencje, jakie to trynitarne bycie Boga posiada dla wszelkiego
stworzonego bycia. Stąd – jak zauważa to Chr. Gestrich – teologom „zapisane
zostało w sztambuchach, aby chcieli rozpoznać skandal, który tkwi w tym,
że chrześcijańska nauka o wierze aż dotąd w oczywisty sposób kapitulowała
przed zadaniem, aby trójjedynego Boga, którego czcimy w wielu pieśniach i
wyznaniach, rzeczywiście wypowiedzieć tam, gdzie mówi się o Bogu, o
Chrystusie i o Duchu Świętym, i w nawiązaniu do tego o innych realiach
chrześcijańskiej wiary i życia. Skandal polega na tym, że chrześcijanie, by
tak rzec, nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz
pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga
lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie
dostrzegają” (Chr. Gestrich, Karl-Rahners Beitrag zur Trinitätstheologie im
Vergleich mit Karl Barth, w: M. Delgado / M. Lutz-Bachmann (wyd.),
Theologie aus Erfahrung der Gnade, Hildesheim 1994, 156 in.)“ /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 19.
+ W sobie bycie Rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi)
od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi) jest punktem
wyjścia jego refleksji egzystencjalnej; Sartre J. P. Antropocentryzm
ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu
teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym
przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX
wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest
konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu
uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey
ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich
centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym
tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę
najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje
człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie,
transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił
u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego,
Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt
zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną
ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno
jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się
jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia
ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny
postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu
przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za
nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej
egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych
świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania
człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba,
Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.
+ W sobie Chrystus jest Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym
świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym
światem materialnym. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł
„Kyrios” z prastarej tradycji religijnej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby
świat pogański z żydowskim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa
albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale
jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest
Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem
Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i Interpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościoła w
niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan
Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten
sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi
(hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone,
kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy,
realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym,
dokonuje się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne
związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia
kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie
Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ściśle z
życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w
Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.
+ W sobie dusza ludzka jest samoistną substancją duchową, natomiast
ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Człowiek ujmowany jest przez
Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło
się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia,
czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona
ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości
Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest
więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia
duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym
samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje
zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez
Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją
rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy
ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany,
który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie
metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie
jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w
wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do
aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy.
„Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe
jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza
ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast
ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia
koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ W sobie gnostyk znajduje wszystko, nie potrzebuje innych ludzi, nie
potrzebuje Boga, sam jest wszystkim. Kryzys eschatologii, przemieniającej
się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie
und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s.
9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe”
listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem,
były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol
Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu
innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/.
Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w
którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka
przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w
latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana
przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót
gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód
jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi
ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet
teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię
teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi,
kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton
Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow
(1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (18611925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp.
Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej,
bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą
charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek
społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów
społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną
realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W sobie istnieje dusza ludzka (in se). „Rozwój poglądów na duszę. 6)
Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami
hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości duszy
jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i
„doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia
ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa
z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii,
św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest
szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi,
odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i
Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina.
Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy
platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św.
Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy,
Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest
substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma
hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski,
zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii,
niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se),
w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie
Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy
„osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność
wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie
przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko
przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań
naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli,
świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do
aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była
jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem
„psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ W sobie istnieje natura rozumna w osobie. „Anicius Manlius Boethius
(480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to
„naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna
substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się
stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim
funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na
dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji
Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej
definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka:
zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura
rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa
rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność,
pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko
liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju,
które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie
ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649)
zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i
oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych
ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata
rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego
ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie
rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją
natury
rozumnej:
indywidualną
(singularis),
podmiotową
i
niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a
mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez
którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano
subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny
sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św.
Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność,
rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za
bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową:
singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.
+ W sobie istnieje osoba. Konstytuowanie osoby przez samoistność
indywidualną: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto
substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego,
niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Tomasz z Akwinu. Definicja osoby
tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum
w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan
Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie
jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada
formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est
haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot
przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza
z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i
jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem
konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla
siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego
wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci
samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np.
Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale
posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280)
elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna
właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne
pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba:
Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu
konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania
się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w
rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm.
1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest
„akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną
istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000,
s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na
konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy:
istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie
osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje
się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W sobie jako w podmiocie istnieje dusza ludzka, nie może być wytworem
materii. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu;
stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego
poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”.
Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż
nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w
teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej
1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali:
zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne
(zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelektrozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako
władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama
w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela
swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem.
Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim
istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje
rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru
elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do
samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest
materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy.
„Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie
posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących”
/Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli
przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości
człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu
duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania,
„funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze
poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie
ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz
materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i
specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz,
tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie,
przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa
duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ W sobie Mesjasz kapłański objawi Moc Bożą, i pokona wrogów (Pwt 33,
11). „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w
każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie
starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy
oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z
Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed
Chr. na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza
przedstawiał „namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12).
Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36).
Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10).
Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed
chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 811). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz
błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem
człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia),
stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w
obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i
Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego
lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie
funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w
liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował
kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej
społeczności funkcja kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem
był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga
Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić
Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13;
18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps
110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku
Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko
między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem,
świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy
Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam
„Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię
Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła
Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd
króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne
mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J
1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w
centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi.
Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 515.
+ W sobie odkrywa Adam zdumienie wobec świata. „Szukając kogoś w
świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go
wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie
odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia
fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi
lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata.
„Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią
wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie
w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku
własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że
Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w
opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd
też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu
antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów
niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy
pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam
[…] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując
osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”,
czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie
wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W sobie pozostaje boskość objawiająca się ludziom jako Duch Boski, Barth
K. „Barth i Rahner rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do
człowieka. Jednak według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż
jest do tego niezdolny. Nie posiada on do tego spotkania żadnego
przygotowania. Do Boga, a tym bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść
poprzez analogię. Osoby Boskie może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w
jaki się One objawiają w zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg
jest jednym podmiotem, który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i
przedmiotem Objawienia (modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne
mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego. Rahner przyjął linię Bartha
uznając jednak, że człowiek też jest autentycznym podmiotem: słucha i
przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie jest Bogiem, ale jest antropologicznie
przygotowany do przyjęcia Objawienia i podjęcia dialogu z Bogiem w formie
personalnej. Duch Święty nie jest odrębną Osobą, lecz Bogiem, który
komunikuje się człowiekowi i może być (jako Duch) przez niego
przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą się boskość, która
pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość, którą człowiek
otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka. Ostatecznie, w linii
antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami. Bóg dialoguje z
człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej, Barth – mniej).
Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest spotkaniem
międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po to, aby
uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym modelu
Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów. Jest ona
rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na świat
Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej rozbudowana.
Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi jest najbardziej
otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na Słowo, które
ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.
+ W sobie samym odsłania się świat zła, następnie w jego wcieleniu w świat i
w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy
królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i
fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli
języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16,
10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów
diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta
wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum
diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku
do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa
szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało
społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter
„społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj
antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg
tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery
zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie
jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i
dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef
6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska
hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje.
Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki
„świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej
istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech
odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego
anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ W Sobie stworzył Jezus człowieka nowego (Ef 2, 15). „Chrystologia / Ujęcie
tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz,
ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć
własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5,
17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9,
15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w
śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą”
(Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze,
żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze.
Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za
nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w
opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2,
9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał
Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem
wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając
własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z
Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową
„ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią”
(kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie
pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa
uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak
dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad
Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.
+ W sobie żyje dziki cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko
w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau J. J. „Coraz bardziej
poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i
pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of
Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13).
Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek
w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko
ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm
pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają
jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie
(Patrz
W.
Oelmüller,
Religionen
in
modernen
Rechts
–
und
Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1
(1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej
pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się
wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem
przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało
„trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także
Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawzajem
jednoczy
tak
daleko,
że
przezwyciężam
twierdzenie
przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja
przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a
Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby
mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w
zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w
relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau
wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane
przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau
mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie
jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…:
prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność
homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die
Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie
do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie,
Frankfurt 31975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie
się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia
potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze
konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo
odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który
rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie,
cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu
drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin /
Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 422.
10