Abstrakcja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Abstrakcja Personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w
końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje. Misterium Trójcy Świętej w
Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje
dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta
odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą
harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga
Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy
jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i
Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton,
Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910),
Beauchesne, Paris 19276/ Praca
monumentalna.
Pierwszy tom
skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się
historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II,
Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon,
Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy
wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a
jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona
dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s.
1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i
filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego
rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie
ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi
boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia
trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie
jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych
kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości,
chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z
Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania
się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które
są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona
jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od
Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła,
Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji.
Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze
świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje;
tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia
się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w
Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta
/X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia
trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.
+ Abstractio zastąpione terminem separatio. Tomasz z Akwinu chciał
oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu
zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski,
która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i
racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza,
zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił
wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii,
podobnej do matematyki. T133 225
+ Abstractio zastąpiony terminem separatio. Tomasz z Akwinu chciał
oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu
zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z
wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski,
która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne.
Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie
terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od
traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do
matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe,
w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia,
aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana
jako nauka w tym sensie, że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia
nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta
z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot
zainteresowania. T133 225
+ Abstractio zastąpiony terminem separatio. Tomasz z Akwinu chciał
oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu
zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z
wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski,
która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne.
Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie
terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od
traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do
matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe,
w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia,
aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana
jako nauka w tym sensie, że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia
nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta
z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot
zainteresowania. T133 225
+ Abstraction-Création prace z tego kręgu kopiowane przez artystów USA
niektórych. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka
abstrakcyjna
była
całkowicie
iluzją,
rodzajem
totalitaryzmu.
W
przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność
form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat
artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się
możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele
stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak
określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy
odrzucali
sztukę
Stolicy
i
modernistyczne
poetyki
na
rzecz
izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co
paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali
Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création‖ /S. Guilbaut, Jak Nowy
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i
zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s.
183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano
obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie
zadowolił nikogo‖ /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym
przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu
miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką
jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym
objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę
nietolerancji i dogmatyzmu‖, por. „Nation‖ 10 czerwca 1940‖ Przypis 51, s.
243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […]
Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym
Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że
wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną‖ /Tamże, s.
184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny
amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W
zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na
wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę
romantyzmu i fantastyki‖ (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited
Edition‖, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ abstraho Odkrywam, oddzielam. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie
można jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu
pojęć. Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z
zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż
problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i
w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja‖ wywodzi się od
łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w
tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w
porównaniu
z
operacjami
współkonstytuującymi
odbiór
obrazów
percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych‖ /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli
poszczególnych cech, „odrywanie‖ ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te
mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w
danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji
pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice
pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje
pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności.
Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja
izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do
myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy.
Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych
pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć‖ /Tamże, s.
60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego,
można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również
bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na
podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co
dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres
pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom
abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy.
Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych
(konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach.
Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od
tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego‖. Abstrakcja odrywa cechy
istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie
tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie
przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia‖
/Tamże, s. 63.
+ Abstrakcja Aktu abstrakcyjna, który jest niemożliwy dla rozumu ludzkiego,
coś takiego odrzucił Borel E. „Aby uniknąć kłopotów i problemów
związanych z przeliczalnym kontinuum, Borel proponował rozważanie
kontinuum jako danego niezależnie przez intuicję. Pisał w związku z tym:
„(...) przyjmujemy kolekcję c liczb rzeczywistych między 0 a l jako daną, bez
badania, jak mogą one być dane w sposób efektywny‖ /E. Borel, Lecons sur la
theorie des fonctions, Paris 1914, s. 16/. Nazywał je kontinuum
geometrycznym (idea ta występuje już w pracy Holdera z roku 1892,
niezależnie rozwinie ją też później Brouwer w swej pracy doktorskiej z roku
1907). Z drugiej strony, wprowadził Borel pojęcie kontinuum praktycznego,
które składa się z liczb skończenie definiowalnych. Jego poglądy filozoficzne
dobrze streszcza następujące zdanie: „Nie rozumiem, co może oznaczać
abstrakcyjna możliwość aktu, który jest niemożliwy dla rozumu ludzkiego.
Dla mnie jest to czysto metafizyczna abstrakcja bez naukowej realności‖
/Tamże, s. 173). Dodajmy jeszcze, że Lebesgue odrzucał pojęcie dowolnego
ciągu liczbowego, akceptując tylko ciągi określone przez pewne prawa. Baire
przeciwstawiał się używaniu zbioru potęgowego (czyli zbioru wszystkich
podzbiorów) danego zbioru. Wiele z tych poglądów zostało później przejętych
przez Brouwera i wcielonych do doktryny intuicjonizmu. Ciekawe jest to, że –
jak zobaczymy poniżej – w wielu punktach poglądy semi-intuicjonistów
francuskich były radykalniejsze od poglądów Brouwera. Mówiąc o źródłach i
poprzednikach intuicjonizmu trzeba powiedzieć jeszcze o dwu postaciach.
Przede wszystkim wspomnieć trzeba o Henrim Poincare, o którym
napisaliśmy już obszernie wyżej (por. rozdział 1.15). Przypomnijmy tu więc
tylko, że Poincare reprezentował w filozofii matematyki stanowisko
apriorystyczne, podkreślał wielką rolę intuicji w poznaniu matematycznym
oraz był konstruktywistą. Jego poglądy oddziałały na Brouwera i jego szkołę‖
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 100.
+ Abstrakcja aktualizowana w bytach konkretnych. „Rzeczywistość według
filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie
bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz
skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i
Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych
traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez
kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla
„objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga‖. Bóg według
Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w
pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z
jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej
zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej
zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w
wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji
bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa
warunkująca wszelki akt twórczy‖ (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny,
który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura
wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg
jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free),
wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest
całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia
rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań
oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki
której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody‖ /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.
+ Abstrakcja bez zwracania uwagi na to czy istnieje rzeczywistość realna, a
nie tylko rzeczywistość pomyślana. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako
twórczości-autokreacji
jest
zastosowaniem
heglowskiego
absurdusprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam
od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich
kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w
niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje
się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób
rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System
ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja
na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania
uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a
jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja
fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną
rzeczywistością‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein
tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne
Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia
Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w
gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje
nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość
wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z
rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znakisensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze
podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) niezapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości
realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata,
jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie
„modelu świata‖, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata,
stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne
konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata.
Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości.
W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga.
Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje
wyeliminowanie z takiej „teologii‖ Boga, następuje rozbicie teologii od
wewnątrz‖ /Tamże, s. 48.
+ Abstrakcja boskości każdej Osoby Trójcy osobno, a następnie J. M.
Dalmau ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o wspólnej boskości. Schmaus
M. Trójca Święta przedmiotem tomu I podręcznika teologii dogmatycznej.
Ksawery Pikaza uważa ten podręcznik za najlepszy w swojej kategorii. Teksty
nowotestamentowe nie stanowią punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego
dla czynionej tu systematyzacji. Model scholastyczny oparty jest o teksty
biblijne późniejsze. Pełny model biblijny oparty jest o wszystkie teksty. Autor
koncentruje się na wykazywaniu boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o
przemyślenia Karola Rahnera Michał Schmaus głosił, że termin theos w
Nowym Testamencie nie jest stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o
naturze Ojca, czyli nie ma charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma
wydźwięk personalny. Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej
naturze, lecz o osobie tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus,
Teología dogmática I. La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367,
oryginał niemiecki 1955; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del
Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M.
Dalmau strukturę dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu
doprowadza do perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z
trzech Osób osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o
wspólnej boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor
12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je
rozpatrywać osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc
trynitarny model dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra
Theologiae Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.
+ Abstrakcja Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją.
„Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną
formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom
pramaterii lub przepastną „odległością‖ w stosunku do człowieka. Dla
chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem,
Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od
początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei
umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia
musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga.
Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności
od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i
głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga
coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić
tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową‖. Bóg w
myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie.
„Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem
istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym
wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości‖. Inne religie i filozofie
przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy,
wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest
to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani
odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E.
Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga‖
(Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest
On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć,
egzystować, tworzyć realną Jaźń‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 88.
+ Abstrakcja czczona jest ze względu na osobę, która jest przez to wyrażana,
np. Miłosierdzie Boże. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Bóg (a
także i jego koncepcja) nie jest zlepkiem cech, lecz wyższą integralną
całością. Nasz umysł ujmuje tylko różne, wyselekcjonowane aspekty. Tym
integrum jest Jeden Bóg w Trzech Osobach. Z tej racji Kościół katolicki nie
czci poszczególnych anonimowych przymiotów Bożych, jak wieczność,
wszechmoc, wszechwiedza, piękno itd., lecz czci Boga w Osobach: Trójcę
Świętą, Ojca, Syna, Ducha, Jezusa Chrystusa. Każdy inny wyodrębniony
motyw kultu (Boże Narodzenie, Krzyż, Ciało i krew pańska, Serce Jezusa,
Zmartwychwstanie. Przemienienie itd.) ma swoją rację w Osobie Jezusa
Chrystusa (lub w całej Trójcy Świętej). W Osobie Chrystusa (i Boga Ojca) ma
też swoją rację kult Miłosierdzia Bożego, głoszony przez bł. S. Faustynę
Kowalską (1905-1938) i ks. Michała Sopoćkę (1888-1975), dawniej
kwestionowany przez zachodnich teologów jako rzekomo odnoszący się do
„abstrakcyjnego przymiotu Boga‖. Chrześcijanin jako osoba nie może
oddawać kultu rzeczom (bałwochwalstwo), a tylko osobom, jeśli zaś czci w
jakimś sensie rzecz, ideę lub abstrakcję, to zawsze ze względu na osobę,
która jest przez to wyrażana‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 135-136.
+ Abstrakcja częciowa nauk społecznych. Całość nauk można podzielić – ze
względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie
działy: 1 na nauki „synchroniczne‖, czyli „współczasowe‖, bez następstwa
czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to
nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia,
przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć
wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały‖, czyli rozkład czasu na fazy
tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na
nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe‖, bez podległości przedmiotu
jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc
idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne,
artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako
kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny,
wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne‖, czyli „roz-czasowione‖,
rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi,
sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki
historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest
historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się
wtórnie,
pomocniczo
obu
poprzednimi
(synchronicznymi
i
eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na
aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego
działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne
(socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób
kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3.
ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony
o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej
strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości
artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii‖ Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne‖, czyli „współczasowe‖, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bezczasowe‖, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi‘ […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne‖, czyli „roz-czasowione‖, rozłożone według czasu, […]
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne‖ Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Abstrakcja czy realność? „Dusza, która skupia w całość moją substancję,
twarda perła w zagłębieniu muszli, pewnego dnia całkowicie siebie odda
(Thomas Merton)‖ /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł.
Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 5/. [Co jest
substancją człowieka? Czy dusza jest energią tworząca z części substancji
człowieka całość? Nie jest dusza substancją? Jeżeli jest tylko energią, to
dlaczego jest „twarda‖? Gdy się odda całkowicie to już jej nie będzie? To co
wtedy zostanie z człowieka?]. Wydawcy modlitewnika Gotteslob w roku 1975
uznali, że nie powinno się mówić o duszy człowieka, a tylko o życiu
człowieka. Czym wobec tego jest człowiek, z czego się składa, jaka jest jego
struktura? Coś co ma życie, ale co to jest? Czy dusza to już nie tylko to, co
wyobrażali sobie Platon oraz filozofia tomistyczna; czyli owszem to, czyli
forma i substancja, ale jeszcze coś więcej; w porządku. Obawiam się jednak,
że autor myślał w sensie: „już nie to co Platon i tomizm, ani forma, ani
substancja, ale coś innego‖. Czymże więc jest dusza w naszych czasach?
„Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje
on kontakt ze swoim prawdziwym „ja‖, w której czuje coś z pierwotnego
blasku swego człowieczeństwa‖ /Tamże, s. 7/. [Sfera to przestrzeń. Czy
chodzi o przestrzeń tworzoną przez jakiś realny budulec, czy tylko o jakiejś
pole energetyczne, albo nawet tylko o abstrakcyjne miejsce jako miejsce, w
którym człowiek kontaktuje się ze swoim „ja‖. Czy dusza to owo „ja‖, czy
tylko jakaś pusta przestrzeń?/. „Teologia lat siedemdziesiątych była
sceptyczna wobec duszy, ponieważ przeciwstawiała ją nadmiernie ciału.
Obawiała się odwrócenia uwagi od całościowego charakteru człowieka, jego
zbyt jednostronnego ukierunkowania – tego, że nastawi się on być może na
wieczne zbawienie wyłącznie swojej duszy‖ [Rzeczywistość jest jaka jest,
niezależnie od naszych uwag wobec niej. Teologia odczytuje treść objawienia,
w tym strukturę człowieka. Nie ma prawa tworzyć własnych wyobrażeń.
Jeżeli było złe odczytanie, trzeba było je naprawić, a nie tworzyć swoją wizję,
przeciwstawną wobec poprzedniej. Ciągle te same błędy, od początku
chrześcijaństwa do dziś; albo radykalne oddzielanie, albo mieszanie.
Teologiczny model myślenia wyznaczył Sobór w Chalcedonie. Jeżeli ktoś
myśli i mówi inaczej nie jest teologiem ortodoksyjnym i nie wolno wmawiać,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że nieortodoksyjne poglądy są poglądami Kościoła i uznawać, że aby mówić
poprawnie trzeba się przeciwstawić nauczaniu Kościoła. Przejście w drugą
skrajność jest tak samo błędem jak trwanie w pierwszej skrajności. Co to jest
„całościowy
charakter
człowieka‖?
Kościół
zawsze
nauczał
o
zmartwychwstaniu ciała ludzkiego, nigdy nie nastawiał się „na wieczne
zbawienie wyłącznie swej duszy‖. Znowu pomylono nauczanie Kościoła z
jakimiś poglądami antychrześcijańskimi i je utożsamiono].
+ Abstrakcja czysta odrzucona przez Ricoeura P. Filozofia Paula Ricoeura jest
refleksją nad sobą samą, w środowisku fenomenologii, egzystencjalizmu,
hermeneutyki, filozofii języka i ontologii relatywnej. Koncentruje się na woli
ludzkiej, w dalekim kontekście Hegla. Łączy fenomenologię i empirię. Do tego
dochodzi poetyka: symboliczna, dialektyczna, metaforyczna, narracyjna.
Utkwiona jest w realnej ludzkiej historii /O. Aime, L’opera filosofica de Paul
Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 32/. Artykuł sięga
do zapisków Filozofa /P. Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie
intelllectuelle, Esprit, Paris 1995/. Nauczycielem jego był Gabriel Marcel,
który wprowadził go w personalizm. Refleksja filozoficzna nie może być czystą
abstrakcją, bez odniesienia do człowieka jako źródła myśli. Drugim
myślicielem, który wywarł na niego wielki wpływ był E. Husserl. Dzięki
niemu Ricoeur przezwyciężył kartezjańskie utożsamienie świadomości
ogólnej i świadomości siebie samego. Myśl ludzka nie reflektuje tylko sama
siebie, lecz wychodzi na zewnątrz siebie, poznając świat /Tamże, s. 34/. W
roku 1948 ukończył pisanie swego pierwszego dzieła, wydanego dwa lata
później /Philosophie de la volonté. 1. Le volontaire et l’ volontaire, Aubier
Montaigne, Paris 1950/. Krytycznie ocenił poglądy, które na temat woli
głosili J. P. Sartre oraz M. Merleau-Ponty. Sartre podkreślał rolę wyobraźni i
emocji, Merleau-Ponty zwrócił się ku psychologii obiektywistycznej /Tamże,
s. 35/. Poznanie ludzkie dokonuje się w świecie, wobec którego człowiek
powinien być odpowiednio otwarty. Ricoeur jako punkt wyjścia przyjął
struktury ejdetyczne działania ludzkiego (decyzja, działanie, odczuwanie), a
jako punkt dojścia prawdę niezmienną /Tamże, s. 36/.
+ Abstrakcja danych ze wszystkich przedmiotów tworzy pojęcie. Model pojęć
klasyczny. „Model klasyczny oraz modele oparte na prawdopodobieństwie
(prototypowe, schematowi) zakładają, iż pojęcia są spójne (tzn. pewne zbiory
desygnatów są uprzywilejowane), gdyż ich przypadki są jakoś do siebie
podobne (Medin, Wattenmaker 1987). Modele oparte na podobieństwie
zakładają, iż kategoryzacja jest funkcją uprzedniego osądu podobieństwa:
pewien przedmiot umieszcza się w danej kategorii (tzn. uważa się, że jest
koherentny względem innych egzemplarzy tej kategorii), jeśli uzna się, iż jest
on podobny w sposób istotny do jakiejś abstrakcji albo do innych członów tej
kategorii. Lecz jak ocenić podobieństwo? Wszystkie modele pojęć oparte na
podobieństwie przyjmują albo implicite zakładają jakiś wariant
kontrastowego modelu Tversky‘ego (1977; Smith 1989), gdzie mamy wyraźny
przykład relacji podobieństwa. Niestety, istnieją pewne ograniczenia tego
modelu. 1o Według modelu kontrastowego podobieństwo jest funkcją liczby
cech (ważnych ze względu na istotność albo siłę przyciągania uwagi)
posiadanych przez porównywane przedmioty. Jedno z ograniczeń tego
modelu polega na tym, że zakłada on niezależność wag atrybutów oraz
łączenie wag poprzez sumowanie. Przy zastosowaniu modelu kontrastowego
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
można opisać jedynie kategorie liniowo rozdzielne. […] można jednak
uniknąć tego ograniczenia, przyjmując różne techniki łączenia wag cech. 2o
Drugie ograniczenie dotyczy tego, iż model kontrastowy nie uwzględnia
relacji między cechami. Proste wyliczanie cech nie opisuje w sposób właściwy
większości pojęć, które wymagają konkretnych relacji między cechami (np.
ptak nie jest prostym zbiorem cech i części ptaka). Modyfikacja modelu
polegałaby na traktowaniu relacji pomiędzy dwiema cechami jako po prostu
innej cechy‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 226-227.
+ Abstrakcja definiowana przez J. Pastuszkę. „Abstrakcja (łac. abstractio
odciągnięcie, odłączenie), czynność umysłu polegająca na wyodrębnieniu i
ujawnieniu ogólnych strukturalnych lub koniecznościowych elementów
rzeczy. Odróżnia się zwykle abstrakcję totalną (zakresową) polegającą na
oddzieleniu tego, co ogólniejsze, od tego, co bardziej szczegółowe, oraz
abstrakcję formalną (treściową), która oddziela w rzeczy formę od treści‖ J.
Pastuszka. Abstrakcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4142, kol. 41.
+ abstrakcja dialektyki Erlösera. O godzinie dziesiątej Erlöser wstępował do
Eonu Fenomenologicznego, który należał już do królestwa ducha. O
dwunastej posilał się w Eonie Ontologicznym. Po odpoczynku, do godziny
trzeciej, rozmyślał według kategorii czystego bytu, zgodnie z formami jego
logiki, na temat abstrakcyjnej dialektyki pomiędzy bytem i przyszłością. H9
41
+ Abstrakcja doktrynalnej o pochodzenia Ducha Świętego przekształcona w
wieku IX przez Focjusza w doświadczenie Pięćdziesiątnicy i światłości.
Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i
przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od
początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz
materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację
doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się
mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u
Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a
także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca,
przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z
Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu‖ B10
64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie.
Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa‖,
jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie
w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę
pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle
Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu
Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą
doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (9491022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych
przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z
doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego
przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń‖ B10 65.
+ Abstrakcja ducha ludzkiego Sfera istnienia nieskończoności, Cantor G.
Florenskij P. A. studiował matematykę, zaznajamiając się z pracami G.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cantora (1845-1918). Zainteresował go definicja grupy (die Menge), zbioru
elementów równych, a jednak zunifikowanych. Odniósł tę definicję do
intelektu ludzkiego, w którym wiele pojęć abstrakcyjnych złączonych jest w
jednym „duchu‖ /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 202/.
Wydawało mu się, że rozwiązał starożytny dylemat: jak powiązać wielość z
jednością? Chciał on zastosować, powstałą w ramach matematycznej teorii
mnogości teorię grup, do opisu społeczeństwa. Inny matematyk, Halle,
zainspirował go do refleksji na temat powiązania skończoności z
nieskończonością. Halle odróżniał pojęcie nieskończoności potencjalnej
(Möchtigkeit) od nieskończoności realnej. Opracował on nową teorię
matematyczną, liczb transskończonych /Tamże, s. 203/. Kluczem tej teorii
jest idea nieskończoności aktualnej (nieskończoność in actu). Według
Cantora, nieskończoność może istnieć w trzech sferach: a) jako absolutna
doskonałość, czyli jako maksymalna niezależność od świata stworzonego
(Absolut), b) w naturze stworzonej jako transskończoność, c) w abstrakcji, w
duchu ludzkim, który potrafi poznać transskończoność w świecie
stworzonym, a w pewien sposób dociera też do absolutu Boga. Do tej trzeciej
sfery należą liczby transskończone. Są one tylko symbolami kierującymi
uwagę na realną Nieskończoność /Tamże, s. 204.
+ Abstrakcja filozoficzna Karola Wojtyły Zespolenie doświadczenia człowieka
z doświadczeniem moralności jest podstawą antropologii i etyki. Zachodzi nie
tylko więź pomiędzy antropologią i etyką, lecz także rzeczywista
przedmiotowa jedność doświadczeń spójni: doświadczenia moralności z
doświadczeniem człowieka. Jedność ta jest podstawowym warunkiem oglądu
osoby i jej sukcesywnego zrozumienia. Karol Wojtyła problematykę etyczną
„wyłącza przed nawias‖. „W matematyce wyłącza się przed nawias te
elementy działania matematycznego, które w jakiś sposób tkwią we
wszystkich innych elementach, w jakiś sposób są wspólne temu
wszystkiemu, co pozostaje w nawiasie.‖ Jest to swoisty typ abstrakcji. Dla
ułatwienia pomija się w refleksji te elementy, które są wspólne w całej
dziedzinie, która jest przedmiotem tej refleksji F6 61.
+ Abstrakcja formalna sposobem tworzenia powszechników. Utworzenie
powszechnika poprzez abstrakcję formalną, czyli ujmowanie bytu
konkretnego (tode ti) w akcie refleksyjnego, uzasadnionego procesu
poznawczego, jest zawsze dokonywaniem oderwania jakiegoś – w rzeczy –
czynnika koniecznego, konstytutywnego od pozostałych realnych cech. Ujęcie
poznawcze sensu dokonuje się poprzez wytworzenie specjalnego znakupojęcia o samej rzeczy, o konkrecie i to takiego znaku, który jest w danym
aspekcie sensem tego, dlaczego dany byt jest właśnie takim, jakim jest. W
rzeczywistości dany czynnik jest korelatem, a nie jakimś odizolowanym
elementem. W7 35
+ Abstrakcja formalna sposobem tworzenia powszechników. Utworzenie
powszechnika poprzez abstrakcję formalną, czyli ujmowanie bytu
konkretnego (tode ti) w akcie refleksyjnego, uzasadnionego procesu
poznawczego, jest zawsze dokonywaniem oderwania jakiegoś – w rzeczy –
czynnika koniecznego, konstytutywnego od pozostałych realnych cech. Ujęcie
poznawcze sensu dokonuje się poprzez wytworzenie specjalnego znaku11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcia o samej rzeczy, o konkrecie i to takiego znaku, który jest w danym
aspekcie sensem tego, dlaczego dany byt jest właśnie takim, jakim jest. W
rzeczywistości dany czynnik jest korelatem, a nie jakimś odizolowanym
elementem. W7 35
+ Abstrakcja formalna sposobem tworzenia powszechników. Utworzenie
powszechnika poprzez abstrakcję formalną, czyli ujmowanie bytu
konkretnego (tode ti) w akcie refleksyjnego, uzasadnionego procesu
poznawczego, jest zawsze dokonywaniem oderwania jakiegoś – w rzeczy –
czynnika koniecznego, konstytutywnego od pozostałych realnych cech. Ujęcie
poznawcze sensu dokonuje się poprzez wytworzenie specjalnego znakupojęcia o samej rzeczy, o konkrecie i to takiego znaku, który jest w danym
aspekcie sensem tego, dlaczego dany byt jest właśnie takim, jakim jest. W
rzeczywistości dany czynnik jest korelatem, a nie jakimś odizolowanym
elementem. W7 35
+ Abstrakcja formy od materii i ruchu jest przedmiotem badań matematyki
jako części filozofii teoretycznej, według Boecjusza. Filozofia Eriugeny może
być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć,
które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej
podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka
ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody
dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza
nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje
analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk
wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce.
Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba
antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem
spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny‖ /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia
średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą
wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania
przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej
następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości.
Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku
mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii
ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De
Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części
w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej.
Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a
zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować
materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej
formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają
jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie
na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić
mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii‖
/Tamże, s. 121.
+ Abstrakcja funkcjonalna w Piśmie Świętym ograniczona. Pismo Święte
powstawało w długim czasie, w którym następował rozwój języka. „Geneza
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblii mieści się w pierwszej, metaforycznej fazie języka, ale większa część
Biblii powstawała współcześnie z należącym do drugiej fazy rozdzieleniem
tego, co dialektyczne, od tego, co poetyckie, na co wskazuje w szczególności
jej metonimiczny „Bóg‖. Poetyckie użycie języka oczywiście nie zamyka jej w
kategorii literackiej, ale Biblia nigdy nie podpada całkowicie pod konwencję
drugiej fazy. W Biblii nie ma prawdziwie racjonalnych argumentów – nawet w
Nowym Testamencie, który jeśli chodzi o stosunek do języka, mimo swej
późnej daty powstania trzyma się bardzo blisko Starego Testamentu. To, co
może nam przypominać racjonalny argument, jak na przykład List do
Hebrajczyków, okazuje się w bliższym oglądzie zawoalowaną formą
eksportacji. Nie ma tu także wiele funkcjonalnego posługiwania się
abstrakcją. Biblijna hebrajszczyzna jest językiem niemal obsesyjnie
konkretnym, i mimo że w Nowym Testamencie spotykamy kilka
abstrakcyjnych terminów takich jak „natura‖, w niewielkim stopniu mają
one wpływ na wciąż metaforyczną strukturę. W tej sytuacji Biblia z trudem
da się dopasować do naszego cyklu trzech faz‖ W047 59.
+ abstrakcja Heglowska. Następuje dialektyczne sprzężenie. Historia
(zewnętrze) odzwierciedla się w myśli a myśl realizowana jest w historii
(wnętrze). W sumie historia obejmuje wydarzenia dostrzegalne oraz
niewidoczną, wewnętrzną ludzką myśl. Hegel tworzy system idei
abstrakcyjnej, bez życia, system bezwładny i zimny. Vico czyni refleksję nad
żywą rzeczywistością. Dlatego w jego ujęciu historia jest ponad fizyką, która
stanowi tylko jeden z wielu aspektów historii. H158 XIV
+ Abstrakcja idealizująca Whiteheada A. N. przedstawia Boga jako
statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony,
z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji
do świata. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej
z „natury świata‖, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to
logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji
bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim
jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar
gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej
fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z
immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy
charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle
oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej
sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej
większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje
między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako
wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On
absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym‖,
„jest elementem spajającym w świecie‖. Zdaniem Whiteheada, świat bytów
aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich
wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez
niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi
tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model
Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie
różne „zasady działania‖; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji‖,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu
oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś –
jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata
/Tamże, s. 197.
+ Abstrakcja idealna oderwana od faktów, myśl według Hegla. Połączenie
filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby
jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona
uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla
myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut.
Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia,
nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej
prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od
abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico
łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy
tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w
badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której
fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka‖ jest swoistą teologią
świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on
teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie,
wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas.
Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii,
jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu
ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności
Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i
Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i
Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z
solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie
Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych
rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei,
lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico
spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam
filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo
wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń
historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje
całościowo /Tamże, s. 66.
+ Abstrakcja ilustrowana opowieściami w metonimicznej (drugiej) fazie
rozwoju języka. Mity jako mythoi, czyli opowieści. Northrop Frye dzieli na
opowieści mityczne i argumentacje. Opowieści mityczne dzieli na mity w
znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy itp., oraz na alegorie, mity platońskie
itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz baśnie czy legendy opowiadane są w
formie przypowieści, bajek itp. Argumentacje dzieli na argumenty
metonimiczne i opowieści opisowe mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie,
legendy. Struktura mitu jest taka sama jak struktura baśni ludowej, jest po
prostu narracją. Po powstaniu języka metonimicznego posługiwano się często
opowieściami jako konkretnymi ilustracjami problemów abstrakcyjnych –
inaczej mówiąc, jako alegoriami. Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u
Platona. „Mity w drugim znaczeniu posiadają dwie cechy, których nie mają
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
baśnie ludowe – cechy wywodzące się raczej z funkcji społecznej i władzy niż
z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit
zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze połączonych ze sobą wzajemnie
mitów, podczas gdy baśnie ludowe są nomadyczne i wędrują po całym
świecie, wymieniając się swoimi tematami i motywami. […] Po drugie, mity
zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej i wyróżniają ją spośród innych‖
W047 64. „Mitologia zakorzeniona w konkretnym społeczeństwie przekazuje
dziedzictwo wspólnych napomknień i doświadczenia słownego w czasie,
pomaga więc stworzyć historię kulturalną‖ W047 65.
+ Abstrakcja iluzoryczna Sztuka purystyczna, rodzaj totalitaryzmu. „Barnett
Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była
całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji
geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność:
wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał
ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród
wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów
korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak
określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy
odrzucali
sztukę
Stolicy
i
modernistyczne
poetyki
na
rzecz
izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co
paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali
Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création‖ /S. Guilbaut, Jak Nowy
Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i
zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s.
183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano
obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie
zadowolił nikogo‖ /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym
przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu
miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką
jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym
objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę
nietolerancji i dogmatyzmu‖, por. „Nation‖ 10 czerwca 1940‖ Przypis 51, s.
243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […]
Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym
Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że
wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną‖ /Tamże, s.
184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny
amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W
zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na
wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę
romantyzmu i fantastyki‖ (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited
Edition‖, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Abstrakcja intelektualna krytykowana przez nominalistów dla obrony wiary
religijnej przed filozofią. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że
nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy
zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania,
że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też
chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła
przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277,
szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa
intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna
jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki
awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga
stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem
czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby
metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko
nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność
samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo
być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej
wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby
podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych,
szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej
greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci
greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych.
Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w
wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w
najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając
przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską.
Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową
teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson,
Jedność doświadczeniu filozoficznego/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.
+ Abstrakcja intelektualna nie może uchwycenia rzeczy niematerialnych. „W
twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi
warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych –
znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie
należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby
zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na
rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w
rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach
niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu
intelektualnego.
Implikacje
poglądu
Salutatiego
mają
znaczenie
fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego,
jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem
przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co
wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób
nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro
właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami
nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które
nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko
do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się
przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien
sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie
stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej
aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać
odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna
działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej
abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu.
Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia
prefigurujacego w naturze rzeczy‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.
+ Abstrakcja intelektualna obrabiająca wyniki obserwacji zmysłowej
odrzucona przez Kartezjusza. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia
– że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon,
Arystoteles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz
tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko
rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów,
którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności
zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz
do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego
dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego
wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza
często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a
nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych
myślicieli,
którzy
słabo
rozumieją
myśl
starożytnych
Greków,
średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu.
Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli
Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów
intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią
przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą
dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które
stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego
przejścia dokonać, było rozwinięcie przez niego nowej, twórczej retoryki,
którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem‖ P. A.
Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.
+ Abstrakcja intelektualna odrzucona przez wczesnych humanistów. „Tak
oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy
naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna
poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich
środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza
starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem
poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i
ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej,
poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że
prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie
bądź nie – stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów
Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej
zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób
uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od
intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej
refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za
posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w
rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź
całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze
zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie
zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób
wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii
chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie
zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez
innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino –
postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do
theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina
theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch.
Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s.
713/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 176.
+ Abstrakcja intelektualna odrzucona. „Ockham, skoro uczynił umysł
człowieka niezdolnym do posiadania ogólnych zasad świata fizycznego
inaczej jak tylko wskutek tajemnego działania pojedynczego, fizycznego bytu
– czyli, innymi słowy, przekreślił możliwości poznawcze naturalnego aktu
intelektualnej abstrakcji – uczynił przez to świat natury niedostępnym dla
filozoficznego, nienatchnionego rozumowania. Miejsce, które zająć mógł akt
intelektualnej abstrakcji, zajęte zostało przez natchnienie. To dzięki
natchnieniu pojęte być mogło nienaturalne, czy też nadnaturalne, działanie
natury. Filozofia u Ockhama zredukowana zostaje do poezji, czy też
natchnienia. Filozofia w takim wydaniu to religijna wiedza o przyrodzie. A
tajemne działanie przyrody poznać można jedynie poprzez religię lub
działania religii pokrewne. Doświadcza takiego poznania ktoś, kto – jako byt
naturalny – pracuje pod natchnieniem, w sposób tajemny tworząc
uniwersalia. U zarania renesansu poglądy scholastyki oraz ockhamizmu
konkurowały ze sobą – a każda ze stron chciała pozyskać jak najwięcej
zwolenników. Przy czym zawody te odbywały się w kontekście kształtowania
się nowej organizacji nauczania, gdzie (jak w całej zresztą kulturze)
dotychczasowe ustalenia miały być zastąpione przez inne, nowe. „Jakie
miejsce przypadnie nam w nowej hierarchii nauk?‖ – to pytanie zapewne
najbardziej zaprzątało umysły nauczycieli wydziałów sztuk, prawa, medycyny
i teologii, przy czym - jak zauważa Charles Trinkhaus – większość
ówczesnych
humanistów
pisma
trzynastoi
czternastowiecznych
scholastyków znała jedynie ze słyszenia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and
Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago:
University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/‖ P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 160.
+ Abstrakcja intelektualna wyprowadza wnioski ogólne uzyskane za pomocą
obserwacji zmysłowej, Arystoteles. „Chociaż Keplerowska metoda badawcza
wykorzystuje obserwację zmysłową jako jeden z kroków w swojej procedurze,
stawia ona na głowie klasycznie filozoficzny sposób postępowania
Arystotelesa. Mówiąc dokładnie, w tej metodzie – inaczej niż w klasycznej
filozofii – nie zaczyna się od zmysłowej obserwacji, z której dopiero później,
poprzez abstrakcję intelektualną, wyprowadzane by były wnioski ogólne.
Obserwacja odgrywa tu rolę drugorzędną względem reguł rozumowania
matematycznego oraz wyobrażeń w ramach pewnego nominalistycznego
systemu myślenia praktycznego, pełniąc funkcję kontrolną. Stąd „ta
dyskursywna wiedza... rozwija się w pierwszym rzędzie dedukcyjnie,
indukcyjnie natomiast jedynie w sposób drugorzędny‖ /A. R. Caponigri, A
History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of
Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 150/. Z tego też względu metodologia
Keplera dobrze wpisuje się w tradycję humanizmu renesansowego oraz
starożytnej greckiej poezji i retoryki. Za sprawą Keplera dyscypliną, która
reguluje filozofię i zgłasza pretensje do odkrycia jej właściwego przedmiotu,
staje się quadrivium lub pewna jego część – nie zaś trivium. W klasycznej,
greckiej tradycji filozoficznej, która do swej dojrzałej formy doprowadzona
została przez Arystotelesa i jego naukę o abstrakcji intelektualnej, ludzki
intelekt nie potrzebuje, by właściwy mu przedmiot musiał być uprzednio
przygotowany artystycznie przez jakąś inną dyscyplinę; chociaż prawdą jest i
to, że nawyku rozumowania filozoficznego nie da się nabrać bez
odpowiedniego uwarunkowania ludzkiego intelektu, co dokonuje się poprzez
nabycie innych dyspozycji poznawczych, jakie stanowią sztuki wyzwolone
/St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions
V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, q. 5,
a. l, ad 6-13/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 299.
+ Abstrakcja intelektualna zastąpiona poezją przez humanistów
renesansowych. „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona
stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które
tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w
takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób
ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich
boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image
and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago:
University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był
kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w
język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar –
interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem
znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się
poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest
nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda
wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk
psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów
zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co
za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki
retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny
Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny
/Tamże, s. 683-721/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Abstrakcja Intuicja abstrakcyjna łączy w sobie zarówno zdolność do oglądu
(istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej)
bytu. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu
intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym
współprzeżywaniem
rzeczywistości
w
jego
dynamicznej
istocie.
Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi
odczuwania‖, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością,
holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem
deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii
sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to
wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością.
Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja
zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości).
Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja
istotnościowa),
będąca
wyspecjalizowanym
i
„przygotowanym‖
fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty
rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku
sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego
poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost,
całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od
fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja
intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej,
religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu,
czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej
(intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno
zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji
(ponadkategorialnej) bytu‖ W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.
+ Abstrakcja izolująca (separacja) stosowana w fizyce obok abstrakcji
uogólniającej
(generalizacja).
Teorie
matematyczne
regulujące
zachowanie fizycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee
matematyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą‖ /R. Penrose,
Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997,
s. 100-101/. „Celem niniejszego szkicu jest sformułowanie dwu tez oraz zarysowanie trzech hipotez, które mogą pretendować do miana wyjaśnienia
owej tajemnicy. Teza o idealizacyjnym charakterze opisu fizycznego.
„Zjawiska fizyczne stanowią sieć powiązań i oddziaływań tak zawiłą i
gęstą, że pełny opis dowolnego z nich – czy to za pomocą matematyki,
czy w inny sposób – byłby niemożliwy. Dlatego fizyka – obok abstrakcji
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uogólniającej (generalizacji) – stosuje także, i to na wielką skalę,
abstrakcję
izolującą
(separację)
oraz
abstrakcję
idealizującą
(idealizację). W rezultacie powstała potężna metoda hipotezy
matematycznej, która w drodze idealizacji oraz abstrakcji izolującej
(separacji)
doprowadziła
do
ścisłego
matematycznego
opisu
uproszczonych modeli rozmaitych aspektów zjawisk fizycznych:
aspektu
mechanicznego,
grawitacyjnego,
elektromagnetycznego,
termodynamicznego i innych. Z tego punktu widzenia matematyka,
którą człowiek jest w stanie stworzyć i którą stosuje, nie tyle dobrze
„pasuje‖ do zjawisk fizycznych, ile do ich uproszczonych (dzięki separacji
i idealizacji) modeli, zwanych niekiedy typami idealnymi, takich jak:
punkty materialne, ciała w stanie swobodnym, gazy doskonałe, ciecze
idealne, ciała doskonale sztywne, ciała doskonale czarne itp. W ten
sposób problem „skuteczności matematyki‖ przesuwa się z opisu
zjawisk fizycznych na opis ich uproszczonych modeli‖ /J. Such,
Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 111-118, s. 112.
+ Abstrakcja ja zastąpi realnego człowieka. Osobowość porywana jest w nurt
nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają
się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm.
Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie.
Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła
eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię
ludzkiego
„ja‖,
uskrzydlając
metafizykę
człowieka.
Metabolizm
demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii
ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym
kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie
intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości.
Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej
równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak
samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy
zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której
każdy będzie miał poczucie, że jego „ja‖ jest na najwyższym szczycie.
Eksplozja „ja‖, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka
Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja‖,
które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to
widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej
personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem
procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja‖, czyli do urzeczowienia
człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez
ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej
mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny
aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu,
jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.
+ Abstrakcja konieczna do opisywanai czasu Fizyka teoretyczna ma prawo
wyodrębnić abstrakcyjną strukturę nazwaną „czasem‖ po to, aby w ogóle
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była możliwość takiego opisu, który powinien jak najlepiej odzwierciedlać
faktycznie istniejący świat. Jednakże fizyka współczesna tworząc nowe teorie
czasu, jednoznacznie wiąże go z innymi elementami, które również w rzeczywistości nie występują odrębnie. Tradycyjna myśl traktująca czas jako
prostą skierowaną ku przyszłości, mogła analizować jego strukturę w
oderwaniu od przestrzeni i materii. Obecnie jest to niemożliwe. Nie istnieje
dylemat, aby analizować tylko czas lub czasoprzestrzeń. Zawsze wszelkie
elementy są ze sobą stopione w nierozdzielną nadstrukturę. Wolno w fizyce
teoretycznej, a jaszcze bardziej w filozofii fizyki, ograniczyć się tylko do
mówienia o czasie. Nie jest to jednak jego wyizolowanie, lecz tylko
wyakcentowanie. Tak uczyniono również w niniejszej rozprawie kierując się
dwoma kryteriami. Po pierwsze obejmuje ona również refleksje nad tradycyjnym pojęciem czasu linearnego, wyraźnie wyodrębnionego. Po drugie
zadaniem jej jest zbadanie słowa „czas‖ stosowanego w tekstach
teologicznych a nie czas jako obiektywną rzeczywistość TH1 9.
+ Abstrakcja kontemplacji przezwyciężona przez wiedzę istotną, która
przyczynia się do konieczności działania. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard
nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i
wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym,
iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma
charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod
względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już
jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie»
posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo –
albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza,
albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do
konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji.
Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w
której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w
porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o
transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk,
Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna
H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć
o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard
wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na
pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z
osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście
kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności
człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako
etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja krytykowana przez Dunsa Szkota; zmieniło to w decydujący
sposób możliwości wiedzy teologicznej. Teologia zmieniła się w epoce niewoli
awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca
nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii.
Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale
nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o
intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może
bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak,
krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości
wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor,
zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o
prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do
poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która
mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób
nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten
sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało
rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za
teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy
teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od
swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się
również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej.
Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako
bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą
koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu
rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została
sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło
być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie
poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności
brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej
hipotetycznej negacji – pozostała otwarta‖ /J. I. Saranaya, Okres
scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Abstrakcja lekceważona Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad
rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola
doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu,
następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w
nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym
sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych‖ M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Abstrakcja liczb pięć i siedem wyznacznikiem związku z zimą lub latem i
tym, co z nimi trwale się kojarzyło. „Powstające na terenie Persji dzieła
literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych
sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski
substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych
północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy,
wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i
sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od
niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać,
zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy
rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli
religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne‖ /M. Składankowa,
Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali
przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później,
przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te
włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami,
a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli
tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana
miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których
niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły
pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się
ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej
dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była
śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu
wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima
miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci
pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z
zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli
kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy,
życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy
podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie)
przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami‖ /Tamże,
s. 7.
+ Abstrakcja logiczna czyni absolut obiektem idealnym, pozbawia go
realności. „W kontekście filozofii życia i neoromantycznych prądów epoki nie
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musimy wywodzić kluczowego dla myśli Sołowjowa już na wczesnym etapie
jej artykulacji pojęcia „Życia całościowego‖ czy też „integralnego‖
bezpośrednio od Iwana Kirijewskiego […] (ta kategoria w późniejszych
dziełach Sołowjowa ustąpiła miejsca pojęciu „wszechjedności‖), lecz raczej z
romantycznych źródeł niemieckich, wspólnych autorowi Trzech rozmów z
protoplastą rosyjskich słowianofilów. Nie musimy też dopatrywać się, jak to
czyni Zieńkowski, determinizmu w historii Sołowjowa tylko z powodu
historiozoficznego ujęcia owego „integralnego życia‖ powstającego z syntezy
„integralnej [całościowej] wiedzy‖ z „integralną twórczością‖ w „integralnym
społeczeństwie‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 94/. „Życie integralne‖ to nie czysto
subiektywna integralność, to znaczy nie prosta jedność wewnętrzna
poruszeń intelektualnych, emocjonalnych i twórczych, ale żywy i rzeczywisty
kontakt z Absolutem. „Jedynie wówczas, gdy wola i umysł ludzi – czytamy u
Sołowiowa – nawiążą kontakt z wiecznym i prawdziwym bytem [suszczeje,
czyli absolut jako żywa jedność subiektywności i obiektywności, a nie bytuje,
czyli logiczna abstrakcja czyniąca absolut obiektem idealnym; por
kreacjonistyczną proklamację Błoka (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad
1955, s. 391), wówczas jedynie zyskają pozytywne znaczenie i wartość
wszystkie cząstkowe formy i elementy życia i wiedzy, wszystkie one będą
nieodzownymi organami jednego całościowego [integralnego] życia‖. To
pojęcie „integralnego życia‖ stanowi oczywiście swoistą transkrypcję idei
„królestwa Bożego‖, z tą jednak istotną różnicą, że Sołowjow ujmuje „życie
integralne‖ nie jako przemienienie życia mocą łaski (czyli prowidencjalnie),
lecz jako „końcową fazę rozwoju historycznego‖ (Z. Zieńkowski, Istoria
russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 26-27)‖ /Tamże, s. 95.
+ Abstrakcja logiki wysoka osiągana po długim czasie powolnego rozwoju.
Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest
ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Tak o jej treści
pisze J. Kozak: „mamy dwa ośrodki geograficzne logiki, śródziemnomorski i
indyjski. W obu tych ośrodkach mamy ten sam rytm […], tę sama
prawidłowość, mianowicie logika rozwija się z dialektyki powoli, przez długi
czas, osiąga bardzo wysoki stopień abstrakcji, krótko trwa na tym stopniu i
potem następuje upadek. Tak zdarzyło się dwa razy w Europie. W Europie
mamy zatem trzy cykle: starożytny, średniowieczny i matematyczny, gdy
logika jest żywa. Dwa razy w Indiach. Tak, w historii logiki jest pewna
prawidłowość. Ja bym to sformułował następująco: logika nie rozwija się
prostolinijnie, lecz falowo. Po okresach wielkiej świetności przychodzą okresy
upadku, w czasie których ludzkości zapomina prawie wszystko, czego się
dorobiła‖ /J. Kozak, Józef (Innocenty Maria) Bocheński. W poszukiwaniu
racjonalnego ładu świata (w trzecią rocznicę śmierci), „Przegląd Filozoficzny‖
25 (1998) nr 1, s. 26/. „Obok historii logiki Bocheński uprawia również
logikę
formalną
(matematyczną),
ogłaszając
parę
przyczynków
systematycznych. Najpierw w 1949 roku ukazuje się podręcznik logiki
formalnej Précis de la logique mathématique /J.I.M. Bocheński, Précis de la
logique mathématique, Collection „Synthese‖, Amsterdam 1949/. Podręcznik
ten nie jest powtórzeniem ani tłumaczeniem Nove lezioni di logica simbolica.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/J.I.M. Bocheński, Nove lezioni di logica simbolica. Roma 1938/. Jak często
Bocheński powtarzał, podręczniki w dziedzinie logiki są czymś zupełnie
innym niż podręczniki w innych dyscyplinach. Podręczniki bowiem w
dziedzinie logiki są monografiami. Bocheński był jednym z najlepszych
dydaktyków logiki w dziejach tej dyscypliny. Należał do założycieli Society for
Symbolic Logic oraz był redaktorem działu logicznego pisma „Methodos‖ /K.
Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP,
papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław
2005, s. 34.
+ Abstrakcja malarska Velázqueza „Jak twierdzi José Ortega y Gasset,
Velázquez nie był malarzem popularnym w swoich czasach; krytykowano go
za pokazywanie nie dokończonych obrazów. Znakomity współczesny artysty,
poeta Quevedo, zarzucał mu, że maluje tylko „nie łączące się ze sobą plamy‖.
Czy nie jest to otwarcie społeczeństwa dogmatu i jednego punktu widzenia?
Czy Velázquez nie potwierdza, że wszystko na świecie, ten właśnie obraz, ale
także i ta historia, opowieść, którą snujemy, bywa nie dokończona? Że w
pewien sposób wszyscy jesteśmy bytami niepełnymi, ludźmi, których nie
można określić jako „dokończonych‖, spełnionych, zamkniętych wewnątrz
pewnych i ostatecznych granic. Nie dokończeni pozostajemy nawet po
śmierci, bo czy bierzemy to pod uwagę, czy nie, uczestniczymy w tworzeniu
przeszłości, którą nasi następcy muszą kontynuować, jeżeli sami pragną
mieć przyszłość. Cervantes uczy nas na nowo czytania. Velázquez uczy nas
patrzenia na nowo. Niewątpliwie to cecha wielkich artystów i pisarzy. Ci
dwaj, w samym sercu zamkniętego społeczeństwa, określili nową
rzeczywistość w kategoriach wyobraźni. To co wyobrażone jest także możliwe
i prawdziwe. […] Diego de Silva Velázquez […] uwolnił swą sztukę od
wszelkich obowiązków względem króla za wyjątkiem portretowania monarchy
i jego rodziny‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 168/. „Ortega y Gasset nazywa
Velázqueza artystą oddalenia: daleki od dworu, od tematów, które malował,
skoncentrowany na swojej technice, która staje się „realistyczna‖ jedynie z
daleka. Jego malarstwo widziane z bliska jest wypracowaną abstrakcją,
odważną i prekursorską. Obraz istniał dla sztuki. Stanowisko istniało dla
król‖ /Tamże, s. 169.
+ Abstrakcja matematyczna konieczna w teologii. „Jaki jest powód łączenia
przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego
czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi
szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych,
jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia
matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia
rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od
uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do
innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość
istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich
rzeczy, widzialnych i niewidzialnych‖ /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do
Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu,
Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest
już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii:
„[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej
potęgi‖ (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski,
Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk
ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary
jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się
w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje
kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność
otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio
ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach
geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników
abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do
Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie
duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych‖ /Tamże, s. 44.
+ Abstrakcja matematyczna Poziomy abstrakcji pojęć matematycznych
wielorakie. „Pojęcia matematyczne znajdują się na różnych poziomach
abstrakcji. Charakterystyczne dla matematyki jest tworzenie abstrakcji
wielostopniowych. Rozpatrzmy na przykład następujący ciąg pojęć:
liczba 5, zbiór liczb całkowitych, pierścień, struktura algebraiczna.
Każde następne w tym szeregu pojęć jest bardziej ogólne. Bliższa analiza
ukazuje, że są istotne różnice między pojęciami liczby 5 i zbioru liczb
całkowitych a pojęciem pierścienia. Jak się wydaje, pojęcia liczby 5 i
zbioru liczb całkowitych (podobnie jak zbioru Mandelbrota czy określonej
funkcji) są jednostkowe, odpowiadają im pewne konkretne obiekty
matematyczne. Natomiast pod pojęciem pierścienia kryje się wiele
różnych zbiorów z działaniami, które spełniają aksjomaty pierścienia. W
świetle uwag poczynionych wyżej należy sądzić, że o obiektach
matematycznych można mówić w odniesieniu do pojęć tego typu co
konkretna liczba całkowita, pierścień liczb całkowitych, zbiór
Mandelbrota bądź konkretna trajektoria punktu. Pojęcie pierścienia
posiada wiele desygnatów. Konkretne pierścienie można potraktować
jak obiekty matematyczne, natomiast pojęcia pierścienia j u ż tak
traktować nie należy. W dalszym ciągu, rozpatrując rodzaj istnienia
przysługujący obiektom matematycznym, będę miała na uwadze pojęcia
podobne do pojęcia konkretnej liczby lub zbioru Mandelbrota. Pojęcie
pierścienia, struktury algebraicznej, przestrzeni metrycznej itp. będę
natomiast uważać za utworzone przez matematyków poprzez
abstrakcję‖ /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów
matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 1977.
+
Abstrakcja
matematyczna
przechodzi
od
przypadków
szczegółowych do tego, co ogólne. „W książce Symetria napisał Weyl, że
za pomocą matematycznej abstrakcji dochodzimy do idei platońskich,
stojących poza wszystkimi szczegółowymi przejawami i zastosowaniami
symetrii. W wyjaśnianiu symetrii przechodzimy od mało klarownej zasady ogólnej do przypadków szczegółowych i wówczas pojęcie
symetrii ma sens konkretny – ścisły (tzw. symetria zwierciadlana).
Wykorzystując zaś matematyczną konstrukcję oraz abstrakcję znów
od przypadków szczegółowych przechodzimy do tego, co ogólne.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wraz z matematyczną ścisłością pojęcia uzyskują „siłę uogólnienia‖
/H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 37-38/. Można też
mówić o efektywności aparatu matematycznego jako „źródle symetrii
w przyrodzie‖. Symetria w przyrodzie i sztuce – zdaniem Weyla –
podlega bowiem pewnym „otwartym prawom‖ sformułowanym i
ustanowionym głównie przez matematyków /B. W. Biriukow, G. Wejl i
mietodologiczeskije problemy nauki, w. G. Wejl, Simmietrija, Moskwa 1968,
174-191, s. 188/. Uściślone matematyczne pojęcie symetrii nie było
dla Weyla pojęciem „samym w sobie‖, chodziło mu bowiem o rzecz
dużo poważniejszą – o efektywne i skuteczne badanie konkretnych
obiektów zmysłowych, z którymi człowiek spotyka się w poznaniu
naukowym i artystycznym (np. kwestię zastosowania symetrii w
sztuce, w żywej i nieożywionej materii). Dostrzegał także związek
symetrii z zagadnieniem równowagi, np. w procesach biologicznych.
Różnica bowiem między tym, co prawe i lewe – jego zdaniem –
„odnosi się do filogenezy i na równi do ontogenezy organizmów‖ /H.
Weyl, 1968, s. 67/. Jest to tylko jeden z dostrzegalnych związków
między symetrią matematyczną a szeroko rozumianym światem
biologicznym, w którym zastosowanie ma zarówno geometria
„przenośna‖, jak i obrotowa /Tamże, s. 67-77/‖ /E. Piotrowska, Między
matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 176.
+ Abstrakcja matematyczna w nowej logice odkrycia miała odtąd stać się dla
ludzi Zachodu sposobem odczytywania Księgi Natury. Kartezjusz nie
wyprowadził Zachodu ze sceptycyzmu Montaigne‘a ku nowej filozofii. „Jak
zobaczyć można w ostatnim rozdziale niniejszej książki, patrząc na myśl
Kartezjusza w kontekście bitwy sztuk, jaka działa się pod koniec renesansu,
rzecz staje się oczywista: Kartezjusz wyniósł Zachód spod dominacji jednej
gałęzi klasycznych sztuk wyzwolonych, mianowicie trivium (poezja i retoryka
humanizmu odrodzeniowego) i podał go we władanie inne – quadrivium. Na
klasyczne trivium składały się sztuki: gramatyka, retoryka i logika.
Quadrivium stanowiły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Chociaż
ma rację Gilson twierdząc, że Kartezjusz pragnął wynieść swoje czasy poza
sceptycyzm, to myli się on już, gdy mówi, że Kartezjusz wytworzył nową
filozofię czy też, że nawrócił on do kontruktywnego myślenia filozoficznego.
Zamiast tego Kartezjusz doprowadził do mariażu nowej retoryki i nowego
poetyckiego poglądu na świat, gdzie abstrakcja matematyczna w nowej logice
odkrycia miała odtąd stać się dla ludzi Zachodu sposobem odczytywania
Księgi Natury /P. A. Redpath, Cartesian Nightmare: An Introduction to
Transcendental Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V.,
1997), s. 20. Zob. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, s. 20/.
Rzeczywiście, nie była to już ta sama retoryka czy poezja, które władały
humanizmem odrodzeniowym‖ /P. A. Redpath, Posłowie do wydania
polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja matematyczna wieku XX. „Bourbaki to pseudonim zmieniającej
się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu
lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych
„strukturach‖ matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja
formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są
wykresy, przykłady i szczegóły‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż
dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych
matematycznych wyników, to pokazywały one znane obszary przedmiotu w
sposób nowy i abstrakcyjny. Są one najbardziej podstawowymi
podręcznikami dla wtajemniczonych. Nawet w kręgach matematycznych
Bourbaki ma krzykliwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność‖ i
„hiperaksjomatyczność‖. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz,
tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia
wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z
których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy
lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi
uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany
zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej‖, którzy podchodzą do
problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do
rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek
trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz
ze swoimi pomysłami, naukowcy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i
przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki.
Ich praca jest bardziej pedagogiczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna
i trudna jak praca poprzedniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej‖
szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się
oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem
ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmujących
chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w
świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak
istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do
wprowadzenia nas w nową fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że
nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej
matematyki‖ /Tamże, s. 249.
+ Abstrakcja matematyczna ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej
przestrzeni, w której żyjemy; przestrzeń euklidesowa. „Dawne dzieje pojęcia
przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z
kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą
o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć
poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym
etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych
momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych
księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku
przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie
indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad
otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej
dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie
własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki.
Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja
matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że
matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób
jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej?
Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu
sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości,
warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących
jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi‖ /L. M.
Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s.
9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była
akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast
przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest
matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej
przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem,
względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim
dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy‖ /Tamże, s. 10.
+ Abstrakcja matematyki współczesnej jest bardzo odległa od wszelkiej
naoczności i poglądowości. „W relacjach między matematyką a fizyką
nietrudno dostrzec problemy metafizyczne, mistyczne, teologiczne. Jeśli
matematyczność
teorii
świadczy
o
matematyczności
wpisanej
bezpośrednio w podstawowe struktury świata, to czymże jest owa
„matematyczność‖? „Planem Stwórcy‖ (Davies), „polem racjonalności‖
(Życiński), porządkiem i miarą Demiurga, wyrazem skuteczności działania
Logosu? Czy też „teologizujące‖ rozumienie matematyczności przyrody jest
ludzkim, zrozumiałym psychologicznie wyrazem zachwytu uczonego, dla
którego wszelkie wytwory sztuki i nauki pozostają „bliżej Boga‖ (Penrose)?
Wyrazem swoistej religijności uczonego (Einstein)? A może, odwrotnie,
tylko deklaracją naszego ignorabimus? Jakkolwiek mają się do siebie oba te
światy, trudno zaprzeczyć, że miejscem ich spotkania jest ludzki umysł, i
może w nim właśnie należy szukać rozwiązania zagadki? Jaka zatem jest
rola człowieka w poznaniu matematycznym? Czy umysł ludzki jedynie
odkrywa „harmonię przedustawną‖ obiektów matematycznych, czy też,
przeciwnie, aktywnie ją kreuje, projektuje, wytycza jej granice, swobodnie
żonglując aksjomatami? Problem to trudny do rozstrzygnięcia. Kant, jak
wiadomo, przypisywał rozumowi ludzkiemu formy oglądu, dzięki którym
możliwe było zbudowanie geometrii – jako nauki o przestrzeni – i
arytmetyki – jako nauki o liczbach. Aprioryczny czynnik umysłowy
zyskiwał oparcie w empirycznym doświadczaniu przedmiotów policzalnych
i odpowiednio geometrycznie uformowanych. Zwolennicy tezy o
empirycznej genezie matematyki odwoływali się wprost do świadectwa
doświadczenia zmysłowego, percepcji ruchu i motoryki ciała. Jednakże
matematyka współczesna (i fizyka również) osiągnęły pułap abstrakcji
mocno odległy od wszelkiej naoczności i poglądowości.‖ E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s.
9.
+ Abstrakcja matematyki z przedmiotów zmysłowych, Arystoteles.
Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem,
według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów
zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na
matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się
do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być
Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne
esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da
się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych
głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga
wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi
było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem
matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był
czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie
będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody‖ /Z. Janowski,
Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność
prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie
wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza
może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności
matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim
umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet
spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W
systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko,
może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a
wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty
rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga
zwodziciela‖ (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można
wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka
byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Abstrakcja Materia cechą poznania abstrakcyjno-pojęciowego. „W
pierwszym znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym
czynnikiem, elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej
analizy bytu jako zmiennego‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin
1991, s. 144/. „Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem
empirycznym, głównie zmysłowego poznania‖ […] Historia nauki nie zna
innych pojęć materii zasadniczo różnych w stosunku do dwóch tutaj
przedstawionych. Oczywiście, w ramach jednej i drugiej koncepcji materii,
zrelacjonowanych do koncepcji racjonalnego poznania, istnieją ich rozmaite
warianty, ale te mieszczą się albo w obrębie koncepcji materii jako elementu
czy składnika o charakterze potencjalnym bytu, albo materii jako
mierzalnego przedmiotu poznania. Mając tak zarysowane pojęcia materii,
można opierając się na nich skonstruować pojęcie niematerialności. W
pierwszym zatem wypadku niematerialnym nazwiemy w bycie elementy
„formalne‖, jeśli przyjmiemy koncepcję bytu, w której występują złożenia z
materii i formy. Tak właśnie pojął niematerialność Arystoteles, a także w
dużej mierze sam Platon‖ /Tamże, s. 145/. „Niematerialnością więc będzie: a)
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bądź ta strona, która jest racją bytowej tożsamości, niezmienności, a także i
ogólności – jeśli zwiążemy koncepcję niematerialności z poznaniem
abstrakcyjnym (gdyż właśnie ogólność jawiła się jako cecha poznania
abstrakcyjno-pojęciowego – jedynie wartościowego ludzkiego poznania); b)
bądź sam byt, który – mówiąc językiem Arystotelesowskim – jest „czystą
formą‖ lub, używając języka Platońskiego, jest „ideą‖. Takie właśnie
koncepcje bytu niematerialnego pojawiły się już w starożytności‖ /Tamże, s.
146.
+ Abstrakcja metafizyczna i immaterialna obca Grekom starożytnym.
Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli
przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle,
immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego
myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym
wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej
glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę
jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej.
Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie
wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o
wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w
pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została
pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się
do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania
teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko
zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się
na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka
zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do
sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć,
gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto
patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość
poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych
Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.
+ Abstrakcja metafizyki klasycznej oparta jest o realny konkret. Proces
rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym
następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie,
ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny
porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens
poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca
szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi
elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia,
specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki,
nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska
narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę
na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera
ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie
mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki,
pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne
problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i
syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku
przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania
diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym
czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie
tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu
czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą
współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z
części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości.
Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem
całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły
jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne,
znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje
dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie
jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być
może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy
oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach
1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w
Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La
Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, ―Scripta Theologica‖ 30
(1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w
ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób
bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją,
fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich
zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne
elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum.
Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale
tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub
przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do
substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne
oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia,
natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd
ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie
się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia
historii /Tamże, s. 641.
+ Abstrakcja metodą docierania intelektu czynnego do formy rzeczy, a
przyjmuje ją intelekt bierny. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu
należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż
świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował
bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest
zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne.
Akwinata
broni
zdecydowanie
psychofizycznej
jedności
c z ł o w i e k a , pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii
nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie
duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz
powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i
dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez
pieczęć kształt są jednym‖. D u s z a jest niezniszczalna, jej właściwa
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest
możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza
oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą
się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię
właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz
kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu.
R o z u m , poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za
Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt
czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i
szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą
powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję
dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem dotarcia do
formy bytu jest pojęcie, istnienie natomiast wyraża się w sądzie‖ /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają
przyczynę w intelekcie i woli. W t e o r i i p o z n a n i a Tomasz przyjmuje za
punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a
poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt
upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by
poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest
źródłem wszelkiego poznania‖ /Tamże, s. 93.
+ Abstrakcja metodą poznania ważniejszą od intuicji, Duns Szkot. Intuicja
według filozofii średniowiecznej. „Augustyn akcentował podmiotowe
uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy
wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który
rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki,
intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe
związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i
myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia
przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz
odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz
akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu
(esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania‖ koniecznościowych stanów
rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa
Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania
jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia
konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do
abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym
nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham‖ W. Chudy,
Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Abstrakcja metodą teologii hiszpańskiej wieku XVI Teologowie często pisali
dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach,
wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów.
Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą
w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był
szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż
nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz
wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał
otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki,
abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W
wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do
Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el
siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s.
590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas
autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie
Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do
rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę
rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius
(1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry
teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog,
egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety
przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.
+ Abstrakcja metodą tworzenia nazwy „Bóg‖. Zjawiska niezwykłe stanowią
„Mowę Bożą‖ do człowieka, czyli „Język języków‖. Te niezwykłe zjawiska
(numinosa et tremenda) tworzą Teatr Przestworzy (Theatrum Cosmicum), na
którym rozgrywa się jeden ogromny „Drama Boży‖ (św. Maksym Wyznawca,
H. Urs. von Balthasar). Człowiek wobec tych zjawisk pytał: Co to jest‖ Kto to
jest‖? Czy jest tam Ktoś? Człowiek pytał i poszukiwał innego życia,
absolutnego. „Pytanie to jest po dziś dzień rozpięte na całym bycie, historii,
cywilizacji, na działalności, na kosmosie, na rzeczach, zdarzeniach i losach.
W rezultacie całą rzeczywistość w swej pierwszej odsłonie jest jednym
wielkim i ostatecznym pytaniem, domagającym się odpowiedzi, a
przynajmniej zajęcia postawy odpowiadania na nie‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 21/. Nie zachowały się pierwsze
„imiona‖ Boga jako takiego. Najstarsze z nich sięgają najwyżej 10. tysiąclecia
przed Chr. Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na fakt, że w późniejszym okresie
nie powstają już nowe i oryginalne. Niektóre religie w ogóle nie chciały
tworzyć nazwy „Bóg‖ (stary braminizm, taoizm, niektóre teologie egipskie).
Przyczyny były, według Bartnika, następujące: przekonanie o nienazwalności
Boga, obawa przed „profanacją‖, albo niechęć do myślenia abstrakcyjnego
/Tamże, s. 21. Inne religie postępowały w sposób dokładnie przeciwny, nie
tylko przyjęły tzw. teologię imienia, ale „decydowały się ująć owo Zjawisko w
nazwę, uważając, że imię jest tożsame z Istotą, że jest Mocą Stwórczą,
pierwszą zasada działania duchowego i udostępnia człowiekowi wszelką
rzeczywistość, nawet niezazywalną‖. Przeważył nurt drugi /Tamże, s. 22.
+ Abstrakcja mieszan z realiami w nominalizmie. „Stanowisko
instrumentalizmu matematycznego jest stanowiskiem umiarkowanym w
porównaniu z nominalizmem, który głosi możliwość całkowitej eliminacji
słownika matematyki z języków nauk empirycznych. Zwolennicy tego
ostatniego starają się wykazać, iż można wyrazić treść empiryczną teorii
zmatematyzowanego przyrodoznawstwa bez posługiwania się terminami
matematycznymi. Jednakże, jak pokazują szczegółowe analizy tego
zagadnienia, realizacja programu nominalistycznego wymaga przyjęcia
mocnych założeń dotyczących ontologii świata fizykalnego /Warunki
realizacji programu nominalistycznego omawia szczegółowo T. Bigaj w
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
książce Matematyka a świat realny Warszawa 1997/. Warunki nakładane na
świat fizyczny, takie jak nieskończoność, gęstość czy ciągłość nie są więc
wyznaczone przez doświadczenie, lecz są niejako konsekwencją
„nominalizacji‖ języka nauk empirycznych. Nie zachodzi więc żadna
zasadnicza różnica w porównaniu z sytuacją, jaka ma miejsce w przypadku
opisu, np. czasoprzestrzeni w alternatywnych aparatach matematycznych:
analizie standardowej i alternatywnej teorii mnogości P. Yopenki /Na ten
temat zobacz P. Zeidler, Spór o status poznawczy teorii, Poznań 1993, s. 59103/. Zastosowanie odmiennych aparatów matematycznych prowadzi do
odmiennych konceptualizacji czasoprzestrzeni: ciągłej i dyskretnej, które to
konceptualizacje nie są rozróżnialne empirycznie‖ /P. Zejdler, Problem
„matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 133/. „Tym samym można przyjąć, że
zawsze wybór języka, w którym wyrażamy treść empiryczną teorii, pociąga
za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Istnieje jednak, jak
przyznają sami nominaliści, jeszcze poważniejsze ograniczenie zastosowania
metody eliminacji matematyki z nauk empirycznych. Metoda ta nie
znajduje bowiem zastosowania w jednej z podstawowych teorii współczesnej fizyki – w mechanice kwantowej. Nie bez znaczenia jest również
argument o charakterze pragmatycznym, wymierzony w program
nominalizmu. Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi
przekładami
zależności
ilościowych
ustalanych
w
naukach
przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk‖ Tamże, s.
134.
+ Abstrakcja mityczna w ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu w
modelu kontraktualizmu Hobbes‘a T.: społeczeństwo i państwo. Bodin Jan w
wieku XVI służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję politycznojurydyczna władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był
arystotelikiem i przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej
myśli (Physis). Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował
drogę do wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w
następnym wieku Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model
w którym społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w
ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego
powiedzenie auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił
autorytet z władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin
w społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt
państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię
społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako
kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy
jest prawo. Powstało „państwo prawa‖, ale nie w sensie troski o
sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia
sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było
prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet
Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności
prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris).
Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził
kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie
(woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących
państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet
Gott‖ („kto służy prawu, służy Bogu‖). Hobbes przekształcił to powiedzenie:
kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu
/D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política,
„Verbo‖, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.
+ Abstrakcja Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem
uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach
jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią
względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie
filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne
jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku
XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz
ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to
w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek
korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego,
organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem,
spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego
drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku
totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie,
trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą.
Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą
chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią
jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się
usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta
chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą
jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz
analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz
darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć
Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć
Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy
Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko
wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy.
Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest
nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem
eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego
Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Abstrakcja narodu zamiast narodu realnego wartością jedyną w idealizmie
radykalnym heglistów. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury.
Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest
chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi
filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo
do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a
obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko
energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył
Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów
/Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart
W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w
Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo
heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z
przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a
skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych
czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej
mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji
bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z
Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje
człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do
tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm
eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i
fatalizmu kulturowego Toynbee‘go /Tamże, s. 327.
+ Abstrakcja nie istnieje w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego‖. Mit
odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego‖ wyzwala pewien
rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc.
Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie
abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy,
umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach
fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi
przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment,
oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym
miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora,
wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym
wyrażeniem metafory jest „bóg‖, który albo jest sprowadzany tylko do
jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada
opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka
poetyckiego i „hieroglificznego‖ były kontrolowane przez słowa mocy, formuły
stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła,
stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które
nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc
powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że
filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede
wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się
głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak
chociażby „wszystko płynie‖ Heraklita‖ W047 43.
+ Abstrakcja nie istnieje w fazie rozwoju języka metaforycznej. Słowa ułożone
są w sekwencję i dlatego muszą być czytane lub słuchane w czasie.
Sekwencja słów jest uporządkowana według określonej struktury, jest nią
narracja, mythos. Wszystkie struktury słowne są mityczne w pierwotnym
znaczeniu. „W metaforycznej formie języka, kiedy poczucie wnioskowania
dedukcyjnego i abstrakcji jest jeszcze nikłe, większość narracji słownych
przybiera formę jakiegoś opowiadania. W opowiadaniu siłą napędową są
powiązania między osobami i wydarzeniami, a powiązania te wynikają
zazwyczaj z interwencji bogów, którzy są reprezentatywnymi metaforami tej
fazy języka. W fazie metonimicznej struktury słowne nadal posiadają kształt
narracji i nadal trzeba je czytać sekwencyjnie, przewracając kolejne kartki aż
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do końca. Typowa narracja tej fazy jest jednak konceptualna, jest tym, co
zwykle nazywamy argumentacją. W trzeciej, opisowej fazie sekwencja
narracji podpowiadana jest przez cechy sekwencyjne tego, co jest opisywane.
Niemniej nie ma tu prawdziwego następstwa oprócz tego, które nadają słowa.
Jeśli ktoś powie, że „fakty mówią za siebie‖, posłuży się kolejną figurą języka,
znaną pod techniczną nazwą propozycji‖ W047 62-63.
+ Abstrakcja nie jest celem teologii. Teologia tradycyjna misterium traktuje
jako prawdę nadprzyrodzoną, której zrozumienie przekracza zdolność
poznawczą bytu ludzkiego i jest przedmiotem objawienia Bożego.
Fenomenologia religii posługuje się terminem misterium dla mówienia o
określonej sytuacji wyrażającej głębię ludzkich doświadczeń. W
chrześcijaństwie owym centralnym misterium jest Jezus Chrystus.
Misterium to najwyższa wartość, która w autentycznej religii jest personalna.
Teologia tradycyjna podkreśla niepoznawalność, dziś podkreślana jest
niemożność utożsamienia się człowieka z personalnym Misterium. Nie chodzi
o myśl, ideę, abstrakcję, prawdę logiczną, lecz o Kogoś, kto przychodzi,
uobecnia się, spotyka się, prowadzi dialog, zawiera przymierze, zaprasza,
jednoczy się z człowiekiem. Nowe ujęcie jest mniej filozoficzne, bardziej
biblijne /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 891/.
Objawienie Boże jest odpowiedzią na problemy człowieka, który
odpowiadając Bogu, tym samym jak najlepiej rozwiązuje swoje problemy.
Mocą przychodzącą i ujawniającą się w człowieku nie jest intelekt, lecz
miłość. Potęga misterium nie przytłacza człowieka, lecz go otwiera, umacnia,
wywyższa. Dzieje się to przez Chrystusa, w Nim i dla Niego. Cokolwiek
czynimy dla Chrystusa, czynimy dla siebie /Tamże, s. 892/. Najwyższą
wartością jest uczestniczenie w życiu Trójcy Osób Bożych. Ich współistnienie
jest „istnieniem-w‖; każda Osoba Boża jest realna, odrębna od pozostałych,
nie jest Nimi, ale istnieje w Nich. W Bogu nie ma zmiany, jest nieustanne,
jednakowe w całej wieczności życie absolutne, pełnia życia. Trójca
immanentna nie dopełnia się w Trójcy ekonomicznej, nie konstytuuje się w
niej, nie rozwija się w niej, lecz jest Trójcą ekonomiczną, to znaczy działa
zbawczo w świecie. Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną, istnieje
przed stworzeniem świata, w sytuacji, gdzie nie ma Bożego działania w
świecie, jest „czymś‖ nieskończenie, niewypowiedzianie większym. Natomiast
Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, w tym sensie, że jest to Bóg
Trójjedyny, w niczym wskutek działania w świecie nie umniejszony /Tamże,
s. 893.
+ Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie można jej wyizolować z innych
procesów poznawczych istotnych w tworzeniu pojęć. „Obecnie stosunkowo
rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z zakresu psychologii
myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż problematyka ta
implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i w poznawczym
funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja‖ wywodzi się od łacińskiego
słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w tworzeniu pojęć
operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w porównaniu z
operacjami współkonstytuującymi odbiór obrazów percepcyjnych czy
tworzeniu obrazów wyobrażeniowych‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 59/.
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli poszczególnych cech, „odrywanie‖
ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te mogą być rozpatrywane osobno, w
izolacji od innych cech, z którymi się w danej rzeczy łączą. Następuje też
odkrywanie oraz identyfikowanie relacji pomiędzy różnymi cechami. W ten
sposób ujmujemy podobieństwa i różnice pomiędzy przedmiotami, zależności
korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje pojmuje się bądź jako czynności, bądź
jako wytwór tej czynności. Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i
ogólniającą. Abstrakcja izolująca występuje głównie w procesie badawczym.
Sprowadza się ona do myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla
dokonania ich analizy. Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania
cech wspólnych pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia
pojęć‖ /Tamże, s. 60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia
modelowego, czyli naukowego, można przedstawić w sposób następujący:
Obok abstrakcji istnieje również bliźniaczy proces uogólniania, tzn.
konstytuowania treści (jej struktury) na podstawie cech istotnych (i
ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co dokonuje się ich (cech)
połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres pojęcia. Wyabstrahowane
cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w każdym z desygnatów
wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom abstrakcji i uogólnienia
może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy. Proces pojęciotwórczy
generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych (konieczne i wystarczające),
które występują we wszystkich desygnatach. Możliwe jest odejście od tej
zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od tzw. modelowych kryteriów
pojęcia klasycznego‖. Abstrakcja odrywa cechy istotne od przedmiotów
charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie tworzy z nich konstrukcje
myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie przedmioty o tych
cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia‖ /Tamże, s. 63.
+ Abstrakcja nie jest metodą prowadzącą do mądrości. Bonawentura
opracował teorię iluminizmu. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest
dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na
płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego.
Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza
na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od
poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje
i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we
wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd
wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia
bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei
wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy
charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę
iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym
oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych
wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie
(woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia
duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via
illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim
stopniu „drogi duszy‖ w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce,
nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli
bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)‖ S. Janeczek, S. Kowalczyk,
Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Abstrakcja nie jest punktem wyjścia refleksji Karola Wojtyły, lecz człowiek.
Przekroczenie metody fenomenologicznej Karol Wojtyła dokonuje nawiązując
do Emanuela Kanta, ale tylko w określonym zakresie. „Przekroczenie metody
fenomenologicznej – jeśli nie chcemy ugrzęznąć w pustym formalizmie – nie
może jednak zatrzymać się na Kancie. W perspektywie Kanta sprawczość
osoby nie dochodzi ostatecznie do głosu z powodu beztreściowej formuły
powinności. Osoba nie nawiązuje realnej relacji poznawczej z rzeczami
samymi w sobie; nie może uzgodnić swego czynu z obiektywną wartością
samych rzeczy. Należy zatem wyjść poza Kanta i odzyskać ideę indukcji /U
św. Tomasza indukcja pozwala na przejście od tego, co jednostkowe, do tego,
co uniwersalne. U Wojtyły nie oznacza ona niczego innego, jak obecność
formy przedmiotu w akcie poznawczym podmiotu oraz możliwość przejścia
od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne […] czy przejście to wygląda
tak, jak je opisał Arystoteles, czy też potrzeba tu innej teorii. W każdym razie
to pojęcie indukcji różni się od pojęcia opracowanego m.in. przez F. Bacona i
obecnego w nauce nowożytnej/, która pozwala na obiektywne poznanie
rzeczywistości. Pomocą służyć tu może św. Tomasza z Akwinu ontologia
osoby, ponieważ jedynie ona oddaje sprawiedliwość fenomenowi decyzji i
świadomości moralnej. W tej perspektywie (która wskazywać może na wpływ
Edyty Stein na Karola Wojtyłę) odzyskanie ontologii okazuje się punktem
dojścia refleksji, która rozpoczyna się od podjętego w sensie
fenomenologicznym doświadczenia i gotowa jest wyciągnąć wszystkie
konsekwencje z woli powrotu do rzeczy samych w sobie, czyli z samej istoty
programu fenomenologicznego. Ponadto odzyskanie ontologii nie oznacza tu
odrzucenia – lecz odwrotnie: pogłębienie – nowożytnego postulatu
rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub
od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii‖ R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły,
tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano
1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 381.
+ Abstrakcja nie może być ogarnięta zmysłami przez człowieka, który jest
bytem materialnym i z natury swej ograniczonym. „Gerges Biehler (Wielki
Wschód Francji) stwierdza: „symbolika wolnomularstwa oznacza w
pierwszym rzędzie myśl ludzką wyzwoloną od wszelkiego dogmatyzmu.
Człowiek jako istota materialna i z natury swej ograniczona, nie może
zmysłami swymi objąć abstraktu. Rozpoznaje otaczającą go rzeczywistość za
pomocą zmysłów i myśl jego odzwierciedla się w formie określonych,
umownych oznaczeń. Tą konkretną formą jest symbol‖ /G. Biehler, Du
symbolisme maçonnique w „L’Akacia”, Paryż 1933, nr 95, s. 248.249/. Autor
podkreśla, że Kościół katolicki, będąc w okowach tradycyjnej dogmatyki,
przeciwstawia
się
wolnomularskiej
symbolice
widząc
w
niej
niebezpieczeństwo dla nieskrępowanej, wolnej od dogmatyzmu myśli
człowieka. Nie bez znaczenia – zdaniem autora – jest też piękno i poetyczność
symboliki wolnomularskiej. Wszak Joann Wolfgang Goethe (1749-1832
inicjowany w 1781 r. do weimarskiej loży „Amalia‖), jak wiemy, był
wolnomularzem, czerpiąc inspirację z wolnomularstwa dał księdze swych
wspomnień tytuł: Poezja i rzeczywistość. Symbol jest według Goethego tym
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„światłem‖, którego pragnął na łożu śmierci – w chwili przekraczania progi
Wiecznego Wschodu („Więcej światła‖). Rolą i zadaniem symbolu jest
udostępnienie wtajemniczonym tego, czego odmawia im pojęcie oparte na
ziemskich, materialnych prawach, podlegających zmysłom /Por. Tamże, s.
252/. Do zagadnień symboliki w doktrynie wolnomularskiej wraca wielu
autorów interpretujących symbole umowne w sposób zgodny z nakazem swej
epoki‖ /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa
1984, s. 39.
+ Abstrakcja nie może być stosowana w refleksji dotyczącej tajemnicy Ducha
Świętego. Ojciec i Duch Święty nie są rozpoznawani i doświadczani w
sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w
niedostępnej
światłości‖,
która
jest
zarazem
całkowicie
ponadeschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast
jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny,
nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa
taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą,
która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I
(381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z
Ojcem i Synem. P23. 2 29
+ Abstrakcja nie może być ukazana na rysunku. Figura geometryczna
narysowana jest tylko ilustracją bądź modelem figury abstrakcyjnej.
Postępowanie matematyka jest podobne do działań przyrodnikaeksperymentatora. „Występują jednak także zasadnicze różnice, które
powodują,
że
matematyki
nie
można
uważać
za
naukę
eksperymentalną. Pierwsza zachodzi w rodzaju obiektów, z którymi się
eksperymentuje. W naukach przyrodniczych mamy do czynienia z
obiektami materialnymi bądź z procesami i zjawiskami zachodzącymi w
materialnej rzeczywistości. Obiekty, z którymi eksperymentuje matematyk są niematerialne. Ich graficzne przedstawienia na monitorze są z
reguły tylko pewnymi często daleko posuniętymi przybliżeniami, których
dokładność zależy od „doskonałości‖ komputera. Podobną sytuację
mamy, gdy posługujemy się w geometrii rysunkiem wykonanym na
kartce papieru. Narysowana figura geometryczna jest tylko ilustracją
bądź modelem figury abstrakcyjnej. Druga różnica dotyczy etapu
uzasadnienia. Dla przyrodnika w tej fazie również istotne znaczenie ma
wynik eksperymentu. Teoria, na podstawie której uzyskano
przewidywania niezgodne z rezultatami doświadczenia, nie może
zostać zaakceptowana. W matematyce dowód dedukcyjny stanowi
jedyny i ostateczny argument za uznaniem twierdzenia. Brak takiego
dowodu powoduje, że matematycy daną tezę traktują co najwyżej jako
prawdopodobną hipotezę. Na przykład, z algorytmu konstrukcji zbioru
Mandelbrota najprawdopodobniej wynika, że nie jest on rekurencyjnie
przeliczalny. Pozostaje to jednak w tej chwili tylko przypuszczeniem i
dopóki nie zostanie podany dedukcyjny dowód, dopóty będziemy mieli
do czynienia z hipotezą. Podobna sytuacja miała miejsce w związku z
istnieniem chaosu w układzie Lorenza. Zanim w roku 1995 został
podany dowód tego faktu, istnienie chaosu w układzie Lorenza trzeba
było traktować jako prawie pewną hipotezę‖ /A. Lemańska, Eksperyment
komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 195.
+ Abstrakcja nie niesie w sobie pełnej prawdy zawartej w badanej rzeczy.
Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu
(Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości
rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od
Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga.
Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności
umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek
potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka,
umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że
fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie.
Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń
normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu
form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego.
Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja
epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa
odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej
rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z
nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów.
Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w
badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób
możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona,
nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne
rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych
ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu
prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do
tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia
prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura
Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia
pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję
nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.
+ Abstrakcja nie pozwala poznać Boga żywego. Prawda, dobro i piękno nie
tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga.
Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest
miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada
w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny,
cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości
ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie
obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej
konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji.
B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę,
że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też
powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.
+ Abstrakcja nie prowadzą do poznania Boga. Komentator Tomasza z
Akwinu w XVI wieku, Tomasz de Vio, ukuł termin analogia entis – ale nie ze
względu na wypowiedzi teologiczne, to nastąpiło dopiero w scholastyce epoki
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
baroku (Suarez, Jan od św. Tomasza). Swoje programowe znaczenie
otrzymuje to słowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich Przywara. W
wyniku tego rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze strony protestanckiej, Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej): czy można
mówić o analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić o analogii wiary
(analogia fidei), skoro poznanie Boga z objawienia ma przesłanki z teologii
stworzenia. Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu jest wynalazkiem
Antychrysta (KD 1 1, VIII). Wypowiedzi o Bogu nie powstają więc drogą
analizy „pojęć istoty‖, lecz zrozumienia, jakie są konkretnie odniesienia stworzeń do Boga. W ustalonej suwerennie przez Boga Jego relacji do stworzeń
jawi się On jako Bóg miłujący, ale nieporównywalny z żadną inną
rzeczywistością świata. Pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe również i
przede wszystkim tam, gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie
przyporządkowane. Poznanie analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata,
ale dostrzega istniejące relacje. Myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Canterbury sformułował tę sytuację w grze słów: intelekt „w sposób właściwy
rozumowi pojmuje, że Bóg jest niepojęty (rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse)‖ (Monol. 64) B20 113.
+ Abstrakcja nie wystarcza dla opisania Objawienia Polecenie poszukiwania
Absolutu i zakaz ubóstwiania realności stworzonej nie może być traktowany
jako przymus przeciwko ludzkiej psychice, ani jako zamknięcie na percepcję
dobra tego świata. Ojciec objawia, że nie identyfikuje się On ze mną ani z
czymkolwiek. Język antropomorficzny jest konieczny, ale w swej ostatecznej
głębi nieprawdziwy. Bóg nie jest jak inne byty, tylko że bardziej potężny. Nie
jest elementem alternatywy. Niewystarczające są również wyjaśnienia
abstrakcyjne B1 59.
+ Abstrakcja nie wystarcza do pełnego poznania Jezusa Chrystusa. Jezus z
Nazaretu posiadał nadzwyczajną odwagę teologiczną. Objawił w swojej osobie
nie tylko Syna Bożego, ale też pełnię człowieczeństwa, wbrew temu, co głoszą
przeróżnej maści gnostycy. Był wierny realiom tego świata, przyjął je do
swojej tajemnicy Osoby Bożej. Swym życiem utworzył duchowość
fundamentalną, kompletną, ostateczną. Naśladowanie oznacza życie takie
jak życie Jezusa Chrystusa, czyli zgodne z Jezusowym sposobem
przeżywania Ducha. Duchowość polega na przejściu od chrystognozy
(poznanie intelektualne Chrystusa) do chrystopatii (współ odczuwanie z
Chrystusem). Tak głosi chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez
T42.3 295.
+ Abstrakcja nie wystarczy do poznania Jezusa Chrystusa. Poznanie Jezusa
Chrystusa dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą
naśladowania, drogą czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa
pośrednika, czy pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje
ukazujące granice wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie
personalne spotkanie. Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społecznoteologiczne, z którego wychodzą teologie latynoskie: świat ubogich
(chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.
+ Abstrakcja niezdolna do działania na ziemi, Bóg deistów. Życie absolutne
przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka
rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele
dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów
stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w
bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi
tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj
niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski,
możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można
powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego,
jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał
o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo,
które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa
jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii
wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową
od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm
kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i
nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają
Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty
i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem
ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje
rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo»
de Donoso Cortés, „Studium‖ 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło
społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm
Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje
rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca
Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu
ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia.
W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem,
jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny,
deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako
suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok
Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i
Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako
fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako
abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku
potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny
/Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi.
Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia
wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem
stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu
wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm
Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe
sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był
manichejczykiem. Dwaj „bogowie‖ to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s.
112.
+ Abstrakcja niezmienna u Tomasza z Akwinu. Analogia Tomasza z Akwinu
nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje
przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i
uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i
teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad
Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy
właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa.
Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja
duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii
dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna
powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę
papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność
rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej
dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/.
Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym
przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz
anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa
do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna.
Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury,
jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej
metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji
zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do
ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim
rozumem. Teologowie popierający De Lubac‘a narażeni są na to
niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny
refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie
szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem
systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w
mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały
negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka
od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od
historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu
nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów
Objawienia.
+ Abstrakcja obca dla Hebrajczyków. Szata słowna stosowana dla opisu
struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach
Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura
starotestamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myślenia
Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowiadające naszemu słowu
„czas‖ /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit
genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir
aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz
allgemeine Vorstellung ausdruckt‖/. Stare Przymierze nie posiada słowa
„czas‖, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie
płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu
jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical
Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969).
Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy
Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu,
posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną
relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et‖ – sytuacja, która trwa;
„atta‖ – sytuacja obecna; „moed‖ – czas świętowania; „yom‖ – dzień; „rega‖ 46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moment; „ges‖ – koniec; „ahait‖ – przyszłość; „quedem‖ – przeszłość oraz
„olam‖ i „ad‖ - nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la
Bible, „Consilium‖ 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w refleksji nad
czasem jest słowo „et‖ określające sytuację z jej treścią bytową, które
Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos‖, a 26 razy jako „ora‖. Nie
oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany
konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowaną
bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W określeniu tym raczej coś
jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom)
rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie
egzystencjalnej sytuacji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna
długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.
+ Abstrakcja obca jest językowi codziennemu. Analogiczność orzekania
przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników
zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 1)
Język codzienny jest zasadniczo analogiczny, gdyż jest związany z bytem
realnie istniejącym a nie zbiorem abstraktów. Orzeczniki zdaniowe dotyczące
spraw jednostkowych są spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Również
słowa ogólne użyte w zdaniu jako orzeczniki (‖dobry‖, „zdrowy‖, „smutny‖)
posiadają sens analogiczny. Tak więc i język dnia codziennego, i język filozofii
jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejącego konkretnego.
Zamiana nazw analogicznych na jednoznaczne oddala język od
rzeczywistości. Orzekanie o rzeczywistości staje się bardziej adekwatne tylko
poprzez zbadanie charakteru analogii używanej w języku. F0.T1 216
+ Abstrakcja obca językowi biblijnemu. „Podstawowy idiom Biblii jest
wyraziście oratorski – to fakt, który koniecznie trzeba sobie uświadomić w
stuleciu, które cechuje się dobrze uzasadnionym brakiem zaufania do
niewłaściwego rodzaju retoryki. […] Z drugiej strony Biblia jest tradycyjnie
uważana za retorykę Boga przystosowana do ludzkiego umysłu i
przemawiającą dzięki ludzkim pośrednikom. […] Tradycyjne przekonanie
mówi jednak, że pochodzi ona z czasu poza czasem‖ W047 61. Idiom
językowy Biblii nie zgadza się z żadną z trzech faz przyjmowanych przez
Northropa Frye w procesie rozwoju języka. „Idiom ten nie jest metaforyczny
jak w poezji, aczkolwiek jest pełen metafor i tak poetycki, jak tylko to
możliwe, nie będąc przy tym dziełem literackim. Nie posługuje się
transcendentalnym językiem abstrakcji i analogii, a użycie obiektywnego,
opisowego języka jest tu incydentalne. Jest to istotnie czwarta forma
ekspresji, dla której przyjmuję dobrze już ustabilizowany termin kerygmat,
obwieszczenie. W powszechnym użyciu zasadniczo rezerwuje się ten termin
dla Ewangelii, ale między Ewangeliami i resztą Biblii nie ma wystarczającej
różnicy w posługiwaniu się językiem, by nie można było rozszerzyć jego
zastosowania na całą księgę‖ W047 61.
+ Abstrakcja obca językowi hebrajskiemu. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w
aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w
środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to
np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile
dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz
aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie
nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem
tego jest bogactwo słów określających stany uczucia‖ […]. W języku
hebrajskim czasownik „poznać‖ nie oznacza czynności teoretycznej, lecz
uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11),
odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np.
Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć‖, a
wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu‖ (np. Ps 13, 1).
„Wierzyć‖ nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na
czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać‖ – to „szeptać‖ (np. Joz 1, 8).
Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się
w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3,
4), „jest‖ (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do
bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28).
Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest‖, lecz tym, co czyni dla
Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo‖ (dabár) oznacza zarówno wypowiadane
„słowo‖, jak i „fakt/wydarzenie‖ (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ Abstrakcja obiektem matematycznym wydobytymz rzeczy, jest to pewnego
rodzaju idealizacja, Arystoteles. „Arystoteles (384-322 p. n. e.) nie poświęcił
matematyce osobnych prac, jeśli pominąć rozprawę O matematyce, o której
wspomina Diogenes Laertios /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych
filozofów. Warszawa 1968/, a której treść nie jest nam znana. Jednak w jego
dziełach poświęconych logice i metodologii znaleźć można wiele fragmentów o
treści matematycznej. Arystotelesa filozofia-matematyki rozwijała się częściowo
w opozycji do koncepcji Platona, częściowo zaś niezależnie od nich. Odrzucił
on przede wszystkim Platońską naukę o ideach. Według, niego matematyka
nie jest nauką o niezależnych bytach idealnych, w stosunku do których świat
rzeczy jest wtórny, ale nauką o obiektach, (zwanych przez Arystotelesa
obiektami matematycznymi), wydobywanych z rzeczy w procesie abstrakcji, czyli
pewnego rodzaju idealizacji (por. końcowe uwagi poprzedniego rozdziału). Jest
więc nauką o idealizacjach rozumianych jako wytwory odpowiedniego
procesu myślowego. Idee są formami albo istotami rzeczy i tkwią w samych
tych rzeczach. Jako uzasadnienie tego, co powiedzieliśmy, można przytoczyć
wiele cytatów z dzieł Arystotelesa. W Analitykach wtórych znajdujemy zdanie:
„Z ideami należy się rozstać‖ (83 a 32). W dziele Fizyka Arystoteles stwierdza:
„Ciała fizyczne zawierają płaszczyzny, odcinki i punkty, które to przedmioty
bada matematyk..., ale nie jako ograniczenia tego czy innego ciała fizycznego,
lecz rozpatruje je oddzielnie, ponieważ można je w myśli oderwać od ruchu
nie popełniając błędów. Okazuje się to jasno, gdy ustalimy definicje
przedmiotów i ich atrybutów‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 26/.
+ Abstrakcja obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z
nimi pierwotnie ładunku uczuciowego, według nauk nowoczesnych.
Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym
zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być
nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na
obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w
samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar,
którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M.
Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu,
który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem
angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się
często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która
obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi
pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie‖ staje się wówczas
synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z
tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia
natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia
(gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości),
odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki‖. Poznanie moralne prowadzi do
pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry
wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy
bytu F1W063 125.
+ Abstrakcja oddala chrześcijaństwo od osoby konkretnej. „Chrześcijaństwo
tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o
pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka
dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć,
chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak
szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest
zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy
może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré,
Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York
1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność
wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności
/Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja,
wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym
[rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol.
Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by
Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I,
s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były
często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze
szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł.
M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę
przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę,
który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta
/R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka –
Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of
Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit
of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford
1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329;
Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica‖
44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w
swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel
widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio
Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 19481980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda
zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko)
człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o
zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof
niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za
religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii
spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby
widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu
moralnego /Tamże, s. 45/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Abstrakcja oderwana od bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, umysł
i tak będzie dokonywał operacji na zdobytych uprzednio treściach. „Filozofia
klasyczna wywodzi się z greckiego antyku, kiedy to najpełniejszy wyraz
otrzymała w pismach Platona i Arystotelesa, po czym ogarnęła Imperium
Rzymskie, a następnie całą Europę. Swoją kontynuację i rozwój znalazła w
chrześcijańskiej myśli starożytnej i średniowiecznej, gdzie tradycyjnie
poruszane przez nią problemy zostały ukazane w nowej perspektywie credo
wyznawców Chrystusa. Współcześnie na gruncie polskim filozofia klasyczna
uprawiana jest między innymi w lubelskiej szkole filozoficznej /Ze względu
na jej zasięg niektórzy proponują nazwę: polska szkoła filozofii klasycznej;
por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna, art. cyt., s. 224/,
zapoczątkowanej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w latach
pięćdziesiątych przez J. Kalinowskiego, S. Kamińskiego, M. A. Krąpca, M.
Kurdziałka, S. Swieżawskiego i K. Wojtyłę. Sytuuje się ona w nurcie
dwudziestowiecznego tomizmu reprezentowanego między innymi przez J.
Maritaina, É. Gilsona, E.L. Mascalla‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 58/. „W sensie przedmiotowym filozofia klasyczna
rozumiana jest w kategoriach nauki, czyli poznania racjonalnego,
uporządkowanego i metodycznego, które ma własny przedmiot i odpowiednio
do niego wypracowaną metodę. Poznanie to jest autonomiczne, cieszy się
niezależnością wobec przesłanek innych nauk (zarówno teologicznych prawd
objawionych, jak i twierdzeń nauk matematyczno-przyrodniczych). Człowiek
w swej filozoficznej aktywności poznawczej jest kierowany stanem rzeczy,
czyli rzeczywistość będąca przedmiotem poznania jest jedynym źródłem
treści przyswajanych w poznaniu. Ujmując rzecz metaforycznie, można
powiedzieć, że świat jest rodzajem księgi, którą człowiek poznaje i z której
czerpie wiedzę (treści poznawcze). Nawet w myśleniu abstrakcyjnym,
oderwanym od bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, umysł będzie
dokonywał operacji na zdobytych uprzednio treściach. Filozofia klasyczna
jest poznaniem realistycznym, pozostającym w nieustannym odniesieniu do
świata istniejącego niezależnie od ludzkiej świadomości‖ /Tamże, s. 59.
+ Abstrakcja oderwana od realności przez Kartezjusza. Chrześcijanie wieku
XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują
Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie
wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest
czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet
kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w
kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie
już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej
osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą.
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są
chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz
dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od
wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159.
Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w
miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś
ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się
zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do
matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga
filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest
poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla
nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy
przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż
Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć
uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od
ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria
traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak
najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla
wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym
słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie.
Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha
ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i
zmysły duchowe W73 163.
+ Abstrakcja odgrywa rolę istotną w strukturalizacji naszej wiedzy.
„Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych –
dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki
hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne.
Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię,
nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy
pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może
także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest
niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym
języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego,
nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby
jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla
tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji)
świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca
siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich
w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i
semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych
konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata‖ W049 65. „nauka
jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem
zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek,
podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym
zmysłom‖. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy‖: Świat 1 – obiektywny świat
przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 –
świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem
umysłu‖ /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku
życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo
odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych
przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego
procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi
wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje
umysłowe wykraczają poza język‖ /Tamże, s. 73/. „Według Piageta
rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie
zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji
myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie
znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom
dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza
prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze
wiedza, czyli odpowiednie pojęcia‖ /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać
nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie
przyswoił‖ /Tamże, s. 80.
+ Abstrakcja odróżnia człowieka od zwierzęcia Ibn Bayya dzieli działania
ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od
zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i
uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne,
związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie
umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych
uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do
duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem
uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/.
Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z
nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do
doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które
nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które
aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami
intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt.
Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako
własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej
narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt
działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla
przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a
nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza
podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji,
konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku.
Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do
przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s.
148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z
ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów,
nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza
komentowaniem al-Frarabi‘ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z
wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu
intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z
intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym
myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga,
jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka
/Tamże, s. 152.
+ Abstrakcja odrzucona jako mtoda poznawania istoty bytu. Ibn Tufayl
Kontynuator myśli Ibn Bayya (wiek XII), zajmował się kwestią zjednoczenia
człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał
wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z
Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya
ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał
doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz
myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast
oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów
nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję.
Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową.
Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei.
Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane,
bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli
Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą
opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to
dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie
arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie.
Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/.
Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie
w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej,
a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie
wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza
generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl‘a –
matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII).
Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był
Ibn Bayya /Tamże, s. 174.
+ Abstrakcja odrzucona przez teologomenon. „Można sobie wyobrazić, że
autorzy biblijni wyrazili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w
języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie
czyniliby w ten sposób nic innego, niż teologowie późniejszych czasów, którzy
również posługiwali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przybliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża
mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993,
s. 93/. „To samo robili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza,
kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie
postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii
egzystencjalnej czy marksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej
zrozumiałymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem własnej epoki
miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozumiany tu i teraz? Gdyby się
okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego
wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak przyrodoznawstwo, tak i religioznawstwo nie dostarcza argumentów za
ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba
teologicznego wypowiedzenia pewnej rzeczywistości religijnej, polegającą na
tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem
doświadczenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej
określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o
stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest
jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył,
jest dobre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona
abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę,
której poszczególnych elementów nie należy brać dosłownie, służą one tylko
do zilustrowania wypowiedzi teologicznych‖ /Tamże, s. 94.
+ Abstrakcja odrzucona w myśli hebrajskiej. „Izraelita nie pojmuje „istnienia‖
abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną
energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego
rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej
mentalności jako „spiralnej‖ – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej‖
Greków. Izraelita „obchodzi‖ przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w
jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem
spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i
n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one
stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają
muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego
samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane
miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację.
[…] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne
przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te
elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche,
drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno
świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny
oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.‖ O2
159.
+ Abstrakcja owocem procesu poznawczego, w pewnym sensie zwraca się
przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować Doświadczenie
zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i
transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter
przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga
w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji
doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od
Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od
Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne
ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt
intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza
podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany
jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej
swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w
pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je
uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż
do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do
analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie
moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze
moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość‖. Kant przyjmował
imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność
negując powinność F1W063 111.
+ Abstrakcja państwa rosyjskiego. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po
piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść
ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których
powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się
świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat
wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje
się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz,
ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci,
ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka
Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A.
Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski‖ 1993, 30 III, s. 4).
Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec
chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane
przez Maksimowa dzieci‖ /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w
Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści.
Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek,
Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił
powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość
Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty.
[…] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w
sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której
przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa‖
/Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki
aparatu biurokratycznego i płynących „z góry‖ absurdalnych przedsięwzięć,
nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary
(Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako
narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W
konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć
inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem
zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało
skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie
abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w
kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem
zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach‖, wrastają w
„radzieckość‖, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami
wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego
(Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […]
przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między
szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż‖ wewnętrzny
bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są
w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz‖ /Tamże, s. 14.
+ Abstrakcja Podmiot (ego, osoba) traktowany jest w filozofii końca XX wieku
w sposób teoretyczny, abstrakcyjny, nihilistyczny. Jest to tylko myśl myśląca
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sama siebie, bez substancjalnego podłoża /G. Cicchese, Pensare
l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 302/. Ratunkiem dla filozofii jest podjęcie
refleksji nad podmiotem w jego relacji do innych podmiotów. Refleksja nad
podmiotem pojedynczym, samym w sobie nie przyniosła dobrych rezultatów.
Konieczna jest perspektywa intersubiektywna, w której podmiot nie
sprowadza się do czystego subiektywizmu /Tamże, s. 304/. Człowiek
powinien być traktowany jako byt otwarty na innych (Max Scheler, José
Ortega y Gasset) /Tamże, s. 305/. Zagadnienie innego podjęła filozofia
egzystencjalna /E. Mounier, Introduction aux Existentialismes, parias 1947/.
Zagadnienie relacji „ja‖ z „innym‖ jest zagadnieniem należącym do refleksji
historycznej. Pojawił się postulat łączenia metafizyki z historią /Tamże, s.
308/. Filozofowie starożytni tworzyli metafizykę jako dalszy ciąg fizyki.
Rozpoczynali od zmysłów, aby przejść do refleksji intelektualnej.
Przedmiotem refleksji był kosmos. Poszukiwali przyczyny pierwszej kosmosu
(arché). Do tego dochodziła etyka, zajmująca się człowiekiem żyjącym w
społeczeństwie (Arystoteles). Nie mieli oni pojęcia osoby w takim sensie, jakie
pojawiło się wraz z chrześcijaństwem, w kontekście objawienia Boga
Trójjedynego (agápe) /Tamże, s. 309/. Fundamentem osoby ludzkiej są
relacje z Osobami Boskimi. Nowożytność odizolowała człowieka od Boga i od
kosmosu. Osoba ludzka utraciła swój fundament bytowy. Radykalna
autonomia człowieka oznacza jego radykalną samotność /Tamże, s. 310/.
Subiektywność jest zdobyczą nowożytności a jednocześnie wielką utratą. Po
odrzuceniu Boga człowiek przestał rozumieć również samego siebie, zagubił
się. Ontyczna amnezja jest początkiem kryzysu tożsamości. Człowiek nie zna
swej przyczyny i przestaje rozumieć, kim jest. Odrzucenie idei stworzenia
pozostawiło pustkę, której nie zdoła zapełnić jakaś inna idea. Zamiast
miłości społecznej jest egoizm, utylitaryzm, a w ślad za tym pesymizm. Hasła
nowożytne to: homo homini lapus (Hobbes) i cel uświęca środki (Machiavelli)
/Tamże, s. 311.
+ Abstrakcja pojawiłą się w epoce kamiennej. „Tak intuicja mistyczna jak i
poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi
eksplikacjami – są „naturalne‖, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie
określenia „naturalne‖ jest motywowane również pierwotnością każdego z
fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował
swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody
ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka
neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby, których niezwykle staranny
charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą
bądź też otoczone kwiatami lub rogami muflona) świadczy o tym, że wiara w
jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki tysięcy lat przed
naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem
zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi. Prawdopodobnie miał on
charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie –
prawdopodobnie już w dolnym paleolicie – narodziła się również sztuka.
Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej największy
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem
jej właściwych narodzin jest wobec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz
mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie formowanie i przekazywanie
myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą
rzeczywistością i światem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że
sztuka prehistoryczna była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn.
animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger
na przykładzie starożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza –
przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła naskalne umieszczano w
niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano
za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk
magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już
Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja,
obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w
poznawaniu intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów
estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone.
Każdy posiada zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego
postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym
bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji
Jana od Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i
bardziej szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia
doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też
znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem
estetycznym‖ /Tamże, s. 29.
+ Abstrakcja Pojęcia abstrakcyjne wieku XIX, Nietzscheańska „wola Życia‖.
Błędne koło rozpaczy może być rozerwane jedynie przez „naprawdę mocne
doświadczenie; takie, które stało się chociażby udziałem dra Emersona
Eamesa w powieści Gilberta K. Chestertona Żywy człowieka. Eames był
filozofem, wyznawca schopenhaueryzmu, a więc skrajnie pesymistycznej
filozofii, czerpiącej inspiracje z religii dalekowschodnich, głoszącej –
upraszczając nieco sprawę – że życie w swej istocie jest nieustannym
pasmem cierpień. Podczas spotkania ze studentem Smithem doktor
prezentuje swoje poglądy. Pospolita codzienność, przeciętni ludzie wzbudzają
u filozofa uczucia pogardy i odrazy. Jedynie obłąkani widzą – według niego –
świat z właściwej perspektywy i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia
albo (o ile są myślący) samych siebie‖. Bóg zaś – zdaniem Eamesa – objawiłby
się jedynie w sytuacji, kiedy by wszystkich uśmiercił, ale nie robi tego, gdyż
„sam jest martwy‖. Są ludzie, którzy potrafią uznać i wielbić tylko Boga
groźnego i okrutnego. Ich wiara jest błędna. Powinni się nawrócić i uznać
Bożą miłość, miłość miłosierną. Gilbert K. Chesterton obnaża faryzejską
postawę współczesnych jemu filozofów. Filozofowie uwielbiają poruszać się w
sferze abstrakcji. Jednym z ich ulubionych abstrakcyjnych pojęć jest
Nietzscheańska „wola Życia‖. Chesterton ukazuje postać „inteligentnego
pesymisty‖, postać już nie tak często spotykana. „Jego ślady znajdziemy
jeszcze w zblazowaniu postpunków czy grungerów, lecz na uniwersytetach i
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w elitarnych kawiarniach zapanowały inne klimaty. Obowiązuje dyskurs
przezwyciężenia nihilizmu. Większość współczesnych jajogłowych nadal
jednak w najlepsze praktykuje rozmaite „gnozy‖, […] Co zaś się tyczy Dugina,
neguje on co prawda retorykę dekadencji, staje też w opozycji do
postmodernizmu – filozofii „policjantów myśli‖, ale w wielu swych diagnozach
solidaryzuje się z „inteligentnymi pesymistami‖, mimo iż lekarstwo widzi w
aktywizmie evoliańskiej rewolty przeciw współczesnemu światu‖ /F.
Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie
Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda‖ 13/14 (1998) 207-215, s. 214.
+ Abstrakcja Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne. „ponieważ
informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach.
Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one
abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania,
poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność
sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich
siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty‖, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.‖ Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego‖ /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane‖ w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza‖ o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów‖ w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci‖ naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć‖.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami‖ człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle‖ s. 14.
+ Abstrakcja pojęciowa Trójca Święta, tylko tyle u wielu chrześcijan.
„Wyartykułowane wyznanie trójjedynego Boga wydaje się uświęconym,
zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a
nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych gestach, jednakże
osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób
właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta okazuje się niekiedy
pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył
Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w to, „że chrześcijanie we
wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w
swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko ‚monoteistami‖. Wolno
ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy
Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża część religijnej literatury
mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także
temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest
przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta w religijnym życiu
chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna‘… Można [jednakże]
podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w przeciwieństwie do
katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o Inkarnacji nie
musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej nie było‖ /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg stałby się
właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej przeciętny
chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie ogarnia‖ (K.
Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte,
w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej
stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z
naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą
formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako
monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce
związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym
wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki‘, z jej
przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem
nawiązania‖, z jej ‚charakterem rozmowy‘…, w sposób konieczny także nauka
o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową‖)‖ /Tamże, 14.
+ Abstrakcja pojęciowa ujmuje zjawiska, czyli ostatni poziom rzeczywistości
wirtualnej. Recentywizm każde miejsce w czasoprzestrzeni traktuje jako
miejsce osobliwe, tzn. odtwarza (w znaczeniu ponowienia w loży istnienia
Natury) warunki, które istniały na początku świata. J. Bańka jest
przedstawicielem recentywizmu i przyjmuje przy okazji, ze świat ma
początek. Natomiast powtórzenie (nie ponowienie) możliwe jest tylko w sferze
idealności, ale nie w świecie realnym. Zdarzenia są pozytywne, w
teraźniejszości, i są ponawiane. Powtórzenia dotyczą zjawisk, czyli czegoś
negatywnego i dokonują się w ruchu wahadłowym: przeszłość – przyszłość.
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zjawisko stanowi tylko nanorys zdarzenia, jakiś ostatni poziom
rzeczywistości wirtualnej, ujmowany w abstrakcji pojęciowej. F15 25
+ Abstrakcja pojęć ogólnych z wyobrażeń w poznaniu umysłowym.
„Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny nawiązujący do poglądów
Awerroesa. Został zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na
Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których
poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu
oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną
awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli
Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz
postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze
stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano
arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań
religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński
opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od
wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i
metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz
głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami
filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż
prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej –
wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński
przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i
Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o
wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości,
oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje
w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu
łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była
przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko
dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez
zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie
czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują
poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z
wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem
przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz
z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej
po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i
determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej
duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw.
duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe‖ /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Abstrakcja pojęć ogólnych z wyobrażeń. „Awerroizm łaciński – kierunek
filozoficzny nawiązujący do poglądów Awerroesa. Został zapoczątkowany w
drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i
Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury
i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła.
Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez
Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku
uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu
kwestiach sprzeczna ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zyskał
miano
arystotelizmu
heterodoksyjnego).
Nie
kwestionując
prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za
chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem
filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch
prawd, czyli przedmiotową i metodologiczną odrębnością poznania
filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia
rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy
swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na
drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie
awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia
Arystotelesa i Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary
(np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu
z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie
interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla
awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe
kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej
ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem),
jednak przez zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym
intelekcie czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu
uzyskują poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć
ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną
człowieka, oraz z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i
odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność
świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś
nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie
wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za
poznanie umysłowe‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.
94-95 (przypis).
+ Abstrakcja powszechności od konkretów Czynności umysłu zawierają w
sobie procedury dzielenia. Tomasz z Akwinu dostrzega w umyśle „potrójne
oddzielenie‖ (distinctio). Pierwszy typ owego oddzielenia dotyczy procedury
łączenia i dzielenia, „które właściwie nazywa się separacją i przysługuje
metafizyce‖, drugi dotyczy ujmowania istot rzeczy (domena matematyki) i
wreszcie trzeci – „abstrakcja powszechności od konkretów‖ przysługujący
fizyce. „Oddzielanie‖ charakterystyczne dla metafizyki, zmierzające do
utworzenia i penetracji pojęcia bytu jako bytu nie jest dziełem abstrakcji (jej
zadanie polega jedynie na tworzeniu pojęć), lecz dziełem separacji. Pojęcie
bytu jako bytu jest owocem separacji, która poprzez wydawane sądy
egzystencjalne, stwierdza istnienie realnego świata. Ujęty w sądzie
egzystencjalnym akt istnienia jest fundamentem uwyraźnienia przedmiotu
metafizyki F1 39.
+ Abstrakcja poznaje sensu rzeczy a nie rzecz jako taką. „Sens stał się
przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem
abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w
filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez
reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie
istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany
według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć‖. Teorie tylko w jakimś
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie
wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat
pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny
w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie
może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu‖
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest
poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z
aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św.
Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której
realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z
Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością‖ /Tamże, s. 52/.
„Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem
dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się
powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach
swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych
potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy
i jego charakter społeczny‖ /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz
intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se
esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego.
Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja‖ jako
podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe
intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać
poznawczo)‖ /Tamże, s. 54.
+ Abstrakcja Poznanie jednoznaczne abstrakcyjne jest pozornie poznaniem
dokładniejszym i ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania
dokonuje się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania.
Rzecz poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony uzyskana w
dziele poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby poznającej.
Albowiem w poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli zgodności
poznawczej – przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi są teorie,
ideologie, dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i
poznawanej rzeczy‖. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i
orzecznika. Zwykło się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną,
asercyjną i afirmacyjną. „pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna
funkcja spełnia rolę wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w
jedną wypowiedź, z którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć
odpowiedzialności z powodu braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu
funkcja asercyjna, konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w
oparciu o towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym
aspekcie treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym‖ /M. Krąpiec
OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu
/Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie
ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy.
„Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest‖
(spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie
relacji
występującej
e
rzeczy.
Stąd
analogiczne
poznanie
jest
konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej
dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie
tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy
poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie
abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i
ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za
cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania‖ /Tamże, s. 95.
+ Abstrakcja pracy prowadzi ostatecznie do kapitału, oderwanego zupełnie
od pracy. Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps.
115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego
bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w
rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia
bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi.
Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui
Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca],
El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, ―Ciencia
tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy
doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita
na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de
América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach
nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w
konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta
potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest reenkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza).
Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy
konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja
pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi
/Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie
fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już
bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces
abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej
rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się,
pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne
zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału
przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o
nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz
osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla
uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. MamonMoloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest
samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia
sekularystyczna‖, „światowa‖, codzienna: Religion des Alltagslebens (K.
Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem
samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.
+ Abstrakcja procesem tworzącym pojęcie ogólne. Proces ten w ujęciu Karola
Wojtyły nie zapoznaje bogactwa i różnorodności konkretnego doświadczenia,
lecz jest raczej jego właściwą artykulacją. Język fenomenologii stosowany jest
przez Karola Wojtyłę dla mówienia o treści charakterystycznej dla tomizmu.
Widoczne to jest zwłaszcza w dziele Osoba i czyn, którego punktem wyjścia
jest doświadczenie osoby ludzkiej. Metoda tam zastosowana łączy metody
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obu typów myślenia filozoficznego. „W stosunku do przyjętego sposobu
rozumienia indukcji arystotelesowsko-tomistycznej Wojtyła podkreśla
mocno, że proces abstrakcji, poprzez który tworzy się pojęcie ogólne, nie
zapoznaje bogactwa i różnorodności konkretnego doświadczenia, lecz jest
raczej jego właściwą artykulacją. Na przykład w idei piękna poszczególne
rzeczy piękne nie zostają zanegowane lub zapomniane, lecz zawarte jako
elementy i momenty objawiania się jego pełni. Tego rodzaju koncepcja
poznania pojęcia ogólnego nie była obca filozofii arystotelesowskotomistycznej, dotyczyła jednak aniołów. U Wojtyły, który nie zaprzecza
zasadniczej różnicy pomiędzy poznaniem ludzkim a poznaniem anielskim
(które nie jest oczywiście poznaniem indukcyjnym), ujawnianie się
uniwersalnych wartości w konkretnym doświadczeniu ludzkim widziane jako
odsłanianie się przed indukcyjnym poznaniem człowieka wewnętrznej
harmonii oraz aksjologicznych struktur uniwersum‖ F1W063 185.
+ Abstrakcja prowadzącą do tezy o istnieniu potencjalnym pewnych
obiektów, o potencjalnej ich realizowalności dopuszczalna w konstruktywnej
matematyce rekurencyjnej, ale nie abstrakcja nieskończoności aktualnej.
„Nurt drugi, tzn. konstruktywna matematyka rekurencyjna, związany jest
przede wszystkim z Andriejem A. Markowem i stworzoną przez niego radziecką
szkołą konstruktywistyczną (P. Nowikow. D. Boczwar, N. Szanin). W latach
1948-1949 sformułował on podstawowe zasady konstruktywnej matematyki
rekurencyjnej. Są one następujące: (1) przedmiotem konstruktywnej
matematyki rekurencyjnej są obiekty konstruktywne, dokładniej: słowa w
różnych alfabetach; (2) dopuszcza się abstrakcję prowadzącą do tezy o
istnieniu potencjalnym pewnych obiektów, o potencjalnej ich realizowalności,
ale nie abstrakcję nieskończoności aktualnej. Potencjalna realizowalność
oznacza tu na przykład, że możemy uważać działanie dodawania za operację
dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją
wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. Markow oparł swą matematykę
konstruktywną na pojęciu algorytmu normalnego (zwanego też czasem
algorytmem Markowa) (por. jego Teorija algorifmow). Wraz ze swymi uczniami
i współpracownikami pokazał, jak można na podstawie przyjętych założeń
konstruktywistycznych budować matematykę. Wiele wyników pokrywa się tu
z wynikami uzyskanymi w ramach klasycznej matematyki rekurencyjnej.
Zauważmy, że Markow i jego szkoła reprezentują stanowisko
nominalistyczne (por. Dodatek I) i orientację językową. Za podstawowe
obiekty konstruowane uważają po prostu wyrażenia (słowa) budowane ze
znaków jakiegoś wyjściowego alfabetu. Ich konstruktywizm jest, z jednej
strony, bardziej radykalny niż w intuicjonizmie (odrzucają na przykład
obiekty powstające poprzez kolejne wybory, w szczególności ciągi wyborów), a
z drugiej — bardziej liberalny‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 118/. To ostatnie
widać najbardziej w przyjmowanej przez Markowa zasadzie (zwanej dziś
zasadą Markowa), że jeśli obliczenia prowadzone przez algorytm nie mogą się
nie zakończyć, znaczy to, że się kończą (jest to równoważne tezie, że dla
dowolnej funkcji rekurencyjnej f: jeśli nie jest prawdą, że nie istnieje x takie,
że f(x) = 0, to istnieje x takie, że f(x) = 0)‖ /Tamże, s. 119.
+ Abstrakcja przechodzi w konkret ze wspomaganiem przez Boga,
Kosmicznego Poetę. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna.
Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego
logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem
„Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień‖
/J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/.
Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz
koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż
oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako
sui generis „unifikacji‖. Nigdy przy tym nie używa terminu ‗osoba‘ w
bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane
przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym
towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to
jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako
Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N.
Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza
wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako
Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje
się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie
Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem,
pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i
Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat
według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)‖ /Tamże, s. 216.
+ Abstrakcja Przestrzenie abstrakcyjne służą już jako systemy organizacji
danych. „Takie przestrzenie służą już jako systemy organizacji danych,
informacji, które, gdy posiadają swe „adresy‖ – współrzędne jakiegoś układu
uznanego za przydatny – mogą być dalej przetwarzane w sposób
odpowiadający zadaniom danej sfery zainteresowań. Wynikiem tego
przetwarzania mogą być plany, modele i bazy. Mają one służyć jako
instrument programowania i organizacji działań praktycznych w różnych
dziedzinach, m.in. budownictwie, urbanistyce, kształtowaniu krajobrazu i
planowaniu przestrzennym. Krytyczne poglądy, dotyczące m.in. praktyki
planowania, mogą wiązać się z błędami lub nadmiernymi uproszczeniami
stosowanymi w pracach projektowych i planistycznych, których wyrazem
może być „przestrzeń planistyczna‖ dwuwymiarowa, nie umożliwiająca
poprawnego przewidywania wszystkich praktycznych konsekwencji realizacji
tworzonych na podstawie jej wykorzystywania. Dotychczasowy dorobek
badawczy, dotyczący powstawania koncepcji przestrzeni – poza historią nauk
ścisłych – nie objaśnia jednakowo dokładnie wszystkich etapów
kształtowania się koncepcji przestrzeni tu charakteryzowanych. W
przeciwieństwie do procesu doświadczenia świata w procesie bezpośredniej
percepcji zmysłowej (analizowanego m.in. przez psychologię rozwojową i
psychologię
środowiskową)
nie
przeanalizowano
jeszcze
procesu
doświadczania świata uprzednio objaśnionego, strukturalizacji przestrzeni
przez osoby uprzednio indoktrynowane, przez edukację i media‖ /K. H.
Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń
w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 153.
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja Przestrzeń abstrakcyjna etapem pracy umysłowej najwyższym.
Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej
(5). Przestrzeń mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna, według Yi-Fu Tuana
/Yi-Fu Tuan, Space ane Place. The Perspective of Experience, Univ. Of
Minnesota, Minneapolis, tłum. polskie: Przestrzeń i miejsce, Warszawa
1987/. „Istnieją dwa typy przestrzeni mitycznej. Jeden – to obszar
niedostatecznie poznany, gdzie lokowane są zarówno obiekty istniejące o
niepewnej lokalizacji, jak i obiekty wyimaginowane. Drugi typ – to
przestrzenny składnik światopoglądu, koncepcja porządku świata, hierarchii
wartości, w którym prowadzi się także czynności życiowe. Jako przestrzeń
pragmatyczną traktuje się obszar działań o rozpoznanych użytecznych dla
działalności cechach, owoc działań intelektu. Dalszym etapem pracy
umysłowej może być tworzenie konceptualnych abstrakcji – przestrzeni
abstrakcyjnych. Do rzędu takich abstrakcji należą także strukturalizacje
przestrzeni użyteczne w wyspecjalizowanych działach wiedzy i działalności
praktycznej, np. przestrzeń rzeźbiarska lub architektoniczna. Przestrzenie
mityczna, pragmatyczna i abstrakcyjna (teoretyczna), mogą wzajemnie się
nakładać i warunkować zachowania tej samej jednostki lub grupy społecznej
w różnych okolicznościach. Pojęcie przestrzeni mitycznej wydaje się bliskie
koncepcji przestrzeni absolutnej. Porządkując koncepcje przestrzeni
wytworzone w okresie najbardziej burzliwego okresu rozwoju geografii
humanistycznej Welch twierdził, że podstawowym rozróżnieniem, jakie
można wprowadzić w zbiór pojęć przestrzeni, to oddzielenie przestrzeni
relatywnej i przestrzeni absolutnej /R. V. Welch, Concepts of Space in
Geography, „New Zeland Geographer‖ vol. 34, 1978, nr 1/‖ /K. H.
Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń
w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 145/.
+ Abstrakcja Przestrzeń abstrakcyjna rozumiana w różny sposób. Przestrzeń
geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (15).
„Szczególne miejsce pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie
przestrzeni sakralnej, świętej, będącej niezmiernie ważnym elementem wielu
kultur. Niekiedy koncepcja przestrzeni świętej może pozwalać na
rozgraniczenie obszaru bytowania danej społeczności na części zupełnie
inaczej traktowane i różnie warunkujące zachowania, w innych przypadkach
mamy do czynienia ze skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i
nakładania przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in
geography and anthropology, „Geografiska Annaler‖, ser. B, „Human
Geography‖ vol. 76, 1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje
pojęcie przestrzeni al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie,
a jej granice są dla nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe.
Libura, powołując się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego
obszaru‖ pozwala na „ustanowienie świata‖, budowę systemu odniesień i
wartości. Różne wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni
świętej, badanie właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w
interpretacji zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności,
które zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy
pozostałości powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H.
Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy
pojęcie „abstrakcji przestrzennych‖ (Raumabstraktionen), bardzo bliskich
znaczeniem „przestrzeniom tematycznym‖. Kerscher wymienia następujące
typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń
adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz
„przestrzenie pochodne‖, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!)
/U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener
Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni
geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk,
G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1989, 141-154, s. 152.
+ Abstrakcja Przestrzeń abstrakcyjna tworem ludzkiego umysłu „Przestrzeń
abstrakcyjna – wg Libury jest tworem ludzkiego umysłu, odbiciem jego
możliwości myślenia abstrakcyjnego i symbolicznego, nie ma żadnego
odpowiednika w rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. Jest to
przestrzeń logicznych zależności, tworzących abstrakcyjne systemy różnych
geometrii i topologii. Dla geografów tradycyjne szczególne znaczenie ma
geometria euklidesowa, dająca proste możliwości definiowania miejsc
poprzez zbiory współrzędnych /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej,
Warszawa 1990/‖. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii
humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1989, 141-154, s. 152/. „Wybrane cechy przestrzeni abstrakcyjnej mogą być
użyteczne dla tworzenia przestrzeni pochodnych, użytkowych, przydatnych
dla planistów, architektów, kartografów czy geografów. Perspektywy
wykorzystywania w badaniach zjawisk geograficznych nowych koncepcji i
typów przestrzeni abstrakcyjnych rosną w miarę wzbogacania się warsztatów
nauki o nowe zdobycze teorii i o narzędzia umożliwiające przetwarzanie
danych (komputery). Proponowano już: – przestrzenie linearne, metryczne,
ciągłe (znane i wykorzystywane dotychczas); – przestrzenie mentalne
(wyobrażeniowe), które odtwarzane teoretycznie, wykorzystywane są w
badaniach psychologicznych, geograficznych, marketingu; – przestrzenie
relacji lub topologii algebraicznej, dające się wykorzystywać w urbanistyce i
architekturze; – przestrzenie fraktalowe, dające nadzieję teoriom
modelowania niektórych zbiorów danych /M. F. Ciceri, B. Marchaud, S.
Rimbert, Introduction a l’analyse de l’espace, Paris 1977/. /Tamże, s. 153.
+ Abstrakcja przyczyny pierwszej filozoficzna zastąpiona w teologii
realnością żywą. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu
Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju
bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać
do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał
rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ
człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne
jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo‖ (Rdz 1, 26). Właśnie
ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie
musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub
przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż
we wspólnej „naturze‖ obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto,
nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami‖
(Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem,
który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą
kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz
Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba‖ /P. Cormier, Problem osoby,
w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000,
337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem‖ i „Jestem, który
Jestem‖ (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale
także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy
każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami
bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić
dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego:
osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś),
jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający –
jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest‖ /Tamże, s. 339.
+ Abstrakcja przypomina się wolniej niż konkret. Słowa oznaczające pojęcia
konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia
abstrakcyjne. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem
może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu
podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również
obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu
czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej
metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w
doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że
możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie
słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa
oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa
oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że
różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania.
Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na
wejściu‖ informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast
wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane
dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż
wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często
metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio,
Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press,
New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o
dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie
zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo
przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia
metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega
bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie
pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia
elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają
odkrywanie pojęć‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
PWN, Warszawa 1999, s. 283.
+ Abstrakcja punktem wyjścia dedukcji schodzącej do coraz niższych jej
stopni, aż do rzeczywistości. Termin model w teologii nie jest jeszcze
powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy,
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który odtwarzając lub „odwzorowując‖ badany przedmiot rzeczywisty (np.
jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie
daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu
widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są
instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś
określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź
wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę
tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest
odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w
naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego
narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na
podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc‖ niejako
na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa
zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od
konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku
wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną
interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie
najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej
teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy‖. Termin model w
teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele
mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować
w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w
językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do
rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym
poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji
jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc
rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem
są
tylko
idealizacjami,
konstruktami
myślowymi,
np.
wszelkie
wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna
itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym
(Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.
+ Abstrakcja punktem wyjścia rozumowania tylko u Sokratesa i Platona.
Sofiści po Platonie, ani megarejczycy, ani sceptycy, ani epikurejczycy, ani
stoicy, ani żadna inna z eklektycznych szkół, jakie pojawiły się w erze
pogańskiej – nikt nie rozumował od myśli abstrakcyjnej do rzeczywistości
fizycznej. Wszyscy ci myśliciele byli zdecydowanymi materialistami. Jeżeli
jakikolwiek pogląd filozoficzny późnej Grecji czy Rzymu mógłby uchodzić za
przeciwieństwo tego, co mówię, to chyba tylko ten, który prezentował Plotyn.
Ale, jak to zaraz wykażę, nawet Plotyn, tak samo jak neoplotynizm, nie
zboczył ze wspólnej wszystkim starożytnym filozofom greckim metody.
Natomiast jeżeli idzie o innych myślicieli sądzę, że można by pominąć
przypadek sofistów i sceptyków jako nieistotny, ponieważ tak jedni jak i
drudzy – ściśle rzecz biorąc – nie kwalifikują się na filozofów. Jednak z uwagi
na to, że obie grupy pojawiają się często w ówczesnych tekstach
filozoficznych, rozważę również i ich poglądy, przynajmniej ogólnie, ze
względu na moją tezę, która głosi, że wszyscy greccy filozofowie rozpoczynali
swoje rozumowanie od świata zmysłowego. Gdyby nie to, że sofistów i
sceptyków traktuje się często w taki sposób, jakby byli oni rzeczywiście
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofami, moja teza pozostałaby nienaruszona /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 49.
+ Abstrakcja racjonalistyczna znika z pism Donoso Cortés definitywnie po
roku 1848. Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w
dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki
wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona
siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a
mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana
del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to,
że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji
Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y
teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia
en Donoso Cortés (I), ―Revista Española se Teología‖ 59 (1999) 5-58, s. 5/.
Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się
bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso
opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez
koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C.
Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I,
s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838).
Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci
swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w
jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako
chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso
Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych,
bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to
zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na
przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była
to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne
przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił
przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181,
182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku
jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary
było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do
katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i
politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie.
Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia.
Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu.
Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 5859/. /Tamże, s. 7.
+ Abstrakcja religijna pojawiła się późno. Pojęcie Boga rozwijało się, religie
ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno
Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S.
Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się
też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata,
która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru
Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm
ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu
działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz
istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w
prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji‖ (relatio ad quam), ku
któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany
był głównie w zjawiskach „niezwykłych‖ natury, przyrody. Nie było jeszcze
abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę
„teologizującą‖, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych:
Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce,
Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher,
Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później
narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym
Bóstwem‖, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet
pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo,
które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl
o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Abstrakcja rozumowa niszczy wiarę. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim
ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest
to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie
jest cnota, tylko wiara‖ /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka
dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć,
chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229.
Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I
w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i
Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego
opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i
Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje
zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum do
Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania
/Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s
Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana
University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego
najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga.
Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest
tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed
Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and
Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and
Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk,
New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen
Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy
od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na
przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek
względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu
Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć
wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard,
Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno – patetyczno – dialektyczna.
Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być
przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku
/Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest
zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako
nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest
aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje
/Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest
terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do
absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana
jest na porażkę‖ J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
wiary, Wrocław 2002, s. 52.
+ Abstrakcja rozumowej dokonująca się w umyśle ludzkim pozwala uchwycić
istotę poznawanego przedmiotu, Tomasz z Akwinu. „Neoplatoński nurt myśli
średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np.
emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok.
877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku;
„systemów augustynistów XIII wieku‖; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy
jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był
jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego
średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z
neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga
poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania
kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy.
Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i
ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z
Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św.
Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku
jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św.
Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę
mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako
Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym
podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O
naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa
Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od
Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do
repartycji filozofii i teologii‖ /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo
naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/
[bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie
tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie
podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to
refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko
konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z
„istoty‖ (essentia) oraz „istnienia‖ (existentia)‖ /Tamże, s. 22/. „Ludzkie
poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie
dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić
istotę poznawanego przedmiotu‖ /Tamże, s. 23.
+ Abstrakcja rządzi podmiotem w świecie Ulro. Podmiot i przedmiot na
wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym‖, który według Blake‘a znajduje się
ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w
oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego,
czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i
przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą
abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to
świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko
rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się
jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka‖, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem.
Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake‘a trwa nieustanna
walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i
moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję.
Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem –
umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa
określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze
świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.
+ Abstrakcja rzeczywistości arytmetycznej tworzy matematykę. „Po raz
pierwszy idee intuicjonistyczne pojawiły się właściwie u Leopolda Kroneckera
(1823-1891) i jego uczniów w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych
XIX wieku. Idee Kroneckera znalazły najpełniejszy wyraz w jego poglądach
na status obiektów matematycznych. W pracy Uber den Zahlbegriff z roku
1887 wyłożył on projekt „arytmetyzacji‖ algebry i analizy, tzn. oparcia tych
dziedzin na najbardziej fundamentalnym pojęciu liczby (ograniczenie się tylko
do algebry i analizy było konsekwencją przyjmowanej przez niego, z
powołaniem się na Gaussa, tezy, iż na przykład geometria czy mechanika są
niezależne od naszego umysłu, gdyż odwołują się do pewnej rzeczywistości
zewnętrznej). W szeregu swych wykładów rozwinął Kronecker zunifikowaną
teorię różnych rodzajów liczb (opublikowaną pośmiertnie w roku 1901 przez
K. Hensla), w której opierał się na pierwotnej intuicji liczby naturalnej. Jego
poglądy filozoficzne dobrze wyraża słynna teza (wygłoszona przezeń na
jednym z zebrań naukowych w Berlinie w roku 1886): Die ganzen Zahlen hat
der liebe Gott gemacht, alles andere ist Menschenwerk (liczby naturalne
stworzył Pan Bóg, wszystko inne jest dziełem człowieka) oraz zdanie:
„Rozważam matematykę tylko jako abstrakcję rzeczywistości arytmetycznej‖.
W związku z tym, Kronecker uznawał na przykład definicję liczby za
poprawną tylko wtedy, gdy można było rozstrzygnąć w skończonej liczbie
kroków, czy dana liczba podpada pod nią, czy nie. To prowadziło w
szczególności do kryterium „czystych‖ dowodów istnienia, zgodnie z którym
dowód tezy egzystencjalnej jest poprawny, jeśli podaje metodę znalezienia
obiektu, którego istnienie postuluje‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 98.
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja rzeczywistości historycznej nie jest pozbawiona relacji do świata
istot i do treści osobowych. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na
współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogośpodmiotowego‖ jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę
osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem
mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale.
To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero
tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a
bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie
bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki
istnieniu osoba zostaje „wrealizowana‖ w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak
więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem
dziejowości, jest „samą historią‖ i w tym sensie najwyższą doskonałością
człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą
doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami
czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna,
utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet
rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny
odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka
wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji –
występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych.
Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną
z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między
momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos
eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym
(chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion
makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś
oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia
się szczególnie w procesie stawania się człowieka‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 61.
+ Abstrakcja schematów teologii zastępowana słownictwem Pisma Świętego,
nie rozwiązuje to problemu. Filozofia XX wieku miała innego ducha niż
objawienie biblijne. Klasycy filozofii lingwistycznej nie negują całkowicie
sensu języka religijnego. Dążą jednak do zdeterminowania tego sensu za
pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. „Duch logikalnego
pozytywizmu‖ (C. Michalson) nadal żyje w metodach filozofii lingwistycznej
/Por. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego. Przyczynek do
dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w: Oblicza dialogu, red. A. B.
Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, s. 36 (33-62)/. Wzorem dla teologa zawsze
pozostanie teologia biblijna, której pierwszym źródłem materialnym jest
Pismo Święte. Charakteryzuje ją „rys dynamiczny, personalistyczny,
historyczny, woluntarystyczny oraz symboliczny‖ (A. Nossol, Teologia na
usługach wiary, Opole 1978, s. 19). Samo zastąpienie języka
schematycznego i abstrakcyjnego przez wprowadzenie słownictwa Pisma
Świętego nie rozwiązuje problemu. Sama terminologia nie jest jeszcze
„wyrazem biblijnego ducha teologii‖ (Por. Tamże, s. 17) /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 60/. Radykalizm
samoobjawienia się Boga w Słowie domaga się radykalizmu ze strony teologii.
Radykalizm ten nie ma nic wspólnego z fideizmem, który jest czymś
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niejasnym, rozmytym, a Objawienie jest konkretne i zdecydowane. Oddalenie
się od Prawdy, od Boga jest oddaleniem się od człowieka. Celem teologii jest
zbawienie, zadaniem bezpośrednim – pomaganie człowiekowi w uzyskaniu
zbawienia. Nauki nie wiodą ku zbawieniu. Świat wieczności leży poza granicą
ich dociekań, nie mają z nim kontaktu /Tamże, s. 61/. Bezzasadnie i nie
naukowo naukowcy zakładają, że wieczność, jeśli istnieje, jest bezosobowa.
Bardziej uczciwa jest postawa agnostycyzmu. Postawa ta jest słuszna w
obrębie danej nauki, posiadającej swój obszar badań, poza którym nie ma
prawa wyjść. Niesłuszna jest natomiast postawa agnostycyzmu totalnego.
Człowiek poznaje nie tylko metodami konkretnych nauk szczegółowych, lecz
jako osoba posiada zdolności poznawcze wykraczające poza nauki
szczegółowe. Agnostycyzm totalny jest założeniem, tezą a priori, niczym nie
jest uzasadnioną, a w dodatku niekonsekwentną. Konsekwentnie trzeba by
powiedzieć: sam od siebie nie posiadam odpowiednich mocy, aby stwierdzić,
czy coś jest poza tym światem.
+ Abstrakcja scholastyki skrajnej bez łączności z realiami, podobnie
protestantyzm odrzucił zbawczy sens materii, podobnie Kartezjusz porzucił
historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni,
przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Inkulturacja
przed Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się
poprzez deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho,
El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s.
95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury
kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema
Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość
realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym
samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia
huamna y comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana
de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento
con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de
Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika
konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara
chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą
jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie.
Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa
historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką,
nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje
rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie,
metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość
materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną.
Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert
Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił
historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni,
przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm
jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej
zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy
powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni
rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Abstrakcja scholastyków podobna do oświecenia wewnętrznego u
Augustyna. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest
fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o
sensie
Pisma
Świętego.
Regula
cristianitatis
przeciwstawiana
manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną
Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest
pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie
Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej
pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem
wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki
zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja)
podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez
abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu,
by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces
poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce
do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest
uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki
umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz
doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara
nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając
wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami,
poprzez głębokie nawrócenie.
+ Abstrakcja skutkiem obróbki pierwotnie danej rzeczywistości. Funkcja
afirmacyjna „jest‖ stanowi funkcję podstawową, gdyż stwierdza akt istnienia
bytu. Jest ona najmocniejsza ze wszystkich funkcji (oprócz niej „jest‖ pełni
funkcję kohezyjną i asercyjną). W sądach orzecznikowych jest ona
domniemana. Pierwotnie występuje ona jasno w sądach egzystencjalnych, w
których stwierdzamy aktualne istnienie konkretu jako rzeczywistości. Od
tego punktu wyjścia, na mocy różnych form abstrakcji, konstruujemy
„rzeczywistości‖ naukowe, literackie, matematyczne itp. Są one abstrakcyjnodefinicyjną obróbką pierwotnie danej rzeczywistości. F0.T1 217
+ Abstrakcja sposobem mówienia o elementach języka. Przy zbytnim
akcentowaniu poszczególnych aspektów języka (syntaktyka, semantyka i
pragmatyka), które w języku naturalnym, potocznym są ze sobą powiązane
spontanicznie, dojść może nawet do usamodzielnienia i posługiwania się
nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych współtworzących język relacji.
Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o czasie-przestrzeni-materii,
stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o nich niezależnie, poprzez
czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych elementów. Powstaje wtedy
twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi niebezpieczeństwo tworzenia
poglądów niewłaściwych, które są przenoszone automatycznie na dwie
pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z językiem. W7 15
+ Abstrakcja sposobem poznania bytów materialnych Metafizyka wieku XX
inspirowana arystotelizmem-tomizmem traktowała relację między metafizyką
a obiektem indywidualnym jako jeden z ważniejszych tematów filozoficznych
w obrębie metafizyki. To, co jest oddzielone, byt jednostkowy, a nie tylko byt
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w sensie ogólnym, stał się w jakiś sposób przedmiotem metafizyki. Autor
artykułu podaje kilka nazwisk, wśród których są podkreśleni L. B. Geiger i J.
D. Robert z ich opracowaniami z roku 1947. /R. Pascual, L.C., Lo separado
como el objeto de la metafísica, ―Alpha Omega‖ I, n. 2 (1998) 217-242, s.
217/. Metafizyka zajmuje się bytem jako bytem, a w tym t.zw. stopniami
abstrakcji. Tomasz z Akwinu wymienia trzy typy bytów. Wśród bytów
jednostkowych wymienia: byty materialne poznawane zmysłami, byty
wyobrażone (matematyczne, poetyckie, obiekty w świecie komputerowym)
oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł). Mogą one być poznane per viam
resolutionis, w filozofii są one przedmiotem metafizyki, która zajmuje się
bytem jako bytem, po prostu bytem /tamże, 220/. Byty duchowe nie mogą
być poznane per modum abstractionis, jak to ma miejsce z bytami fizycznymi
i matematycznymi. Św. Tomasz z Akwinu mówi o poznaniu per viam
remotionis. Poznanie bytów w ich pełni jest niemożliwe, nawet bytów
materialnych. Metafizyka nie zajmuje się bytami indywidualnymi
materialnymi, a jedynie kwestią ich istnienia, zajmuje się bytami
jednostkowymi w aspekcie ich istnienia (secundum esse), czyli czymś, co w
swojej naturze (in rerum natura) jest niematerialne /Tamże, s. 222/.
Akwinata, za Awicenną, jako byt oddzielony od obiektu materialnego rozumie
nie tylko to, co jest abstrahowane, co jest oddzielone od materii, i z istoty
swojej nie jest materialne, lecz również to, co jest sam w sobie niematerialne,
obiekty jednostkowe niematerialne /Tamże, s. 224/. W tym sensie
„oddzielone‖ (lo separado) jest obiektem badanym w metafizyce. Metafizyka
jest oddzielona od matematyki. Matematyka stara się ująć rozumowo byty
wyobrażone (secundum rationem), metafizyka zajmuje się istnieniem
obiektów, czyli obiektami ze względu na ich istnienie (secundum esse).
Oprócz istnienia bytów odrębnych metafizyka zajmuje się bytem w ogólności
(ens commune) /Tamże, s. 230/.
+ abstrakcja sposobem poznawania świata przez filozofów jońskich. „w
starożytnym Izraelu poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się
poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy.
Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach
właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na
dyscypliny. Mimo to świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii
poznania swój oryginalny wkład.‖ FR 16
+ Abstrakcja sposobem tworzenia arytmetyki. „Arytmetykę poznaje się nie
przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet
wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w
oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty
dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne
tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie
arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do
języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej
dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza
przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że
nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z
duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej]
figury poznawalnej przez zmysły‖. Podobnie przedmiotem matematycznej
refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o
pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na
rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą
złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest
zjednoczone‖ Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8,
775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie
teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej
fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że
stanowi
niewzruszony
fundament
bardziej
praktycznych
działów
matematyczno-fizycznych:
geometrii,
astronomii
i
muzyki‖
/A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich
podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W
swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w
pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone
mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją
istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o
tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on,
że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i
Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według
miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)‖ Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae
(Periphyseon), III, 11, 651D-652A‖ /Tamże, s. 254.
+
Abstrakcja
sposobem
tworzenia
pojęć,
odpowiedników
form
substancjalnych bytów, Arystoteles. Inteligibilność „(łac. intelligibilis
poznawalny), poznawalność, pojmowalność, dorzeczność, racjonalność.
Inteligibilność bytu (intelligibilitas entis) to jego właściwość, dzięki której
może być on poznany, ujęty intelektualnie (intelekt, racjonalizm). Określenie
podstaw ineligibilności zależy od przyjętego w danym systemie filozoficznym
przedmiotu poznania. Filozofia idealistyczna (idealizm), wywodząca się z
nurtu parmenidejsko-platońskiego (Platon, R. Descartes, G. Berkeley, I.
Kant, E. Husserl, E. Von Hartmann), zaciera różnice między przedmiotem a
sposobem poznania. Poznawany zatem nie jest sam przedmiot, ale istniejące
w świadomości treści lub jej wytwory – korelaty, których formy są podstawą
do określenia cech istniejących przedmiotów (np. analiza pojęć stałych i
niezmiennych doprowadza Platona do twierdzenia o istnieniu stałych i
niezmiennych idei). W nurcie arystotelesowsko-tomistycznym przedmiotem
poznania jest rzeczywistość niezależna od poznającego przedmiotu.
Arystoteles inteligibilność bytu wiązał z formą substancjalną (forma i
materia), będącą warunkiem ujęć ogólnych, koniecznych i niezmiennych,
której intencjonalnymi odpowiednikami są pojęcia tworzone na drodze
abstrakcji‖ P. Jaroszyński, Inteligibilność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 356.
+ Abstrakcja symboli Podział symboli ze względu na rodzaj znaku: a) symbol
abstrakcyjny, będący czystym znakiem, np. trzy połączone ze sobą koła jako
symbol Trójcy Świętej. b) przedmiot użyty w charakterze symbolu, np. tron
chwały jako symbol uwielbienia Chrystusa. c) symbole zaczerpnięte z
przyrody, np. symbolika pasterza i owiec Sz1 30.
+ Abstrakcja świata po II wojnie światowej. Obecnie antyżydowscy mogą być
tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich
internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w
świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał
realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy
skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza
Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226
+ Abstrakcja teologii matematycznej Boecjusza. Teologia, według Boecjusza,
zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic
wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est.
Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym
celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi
inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.‖
Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują
swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M.
Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna‖ funkcja matematyki została
wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako
najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz
wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada
matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219
+ Abstrakcja teoretyczna, zarzut wobec dogmatu o Trójcy Świętej. „Trójca
Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i
uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy
czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie
praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to
wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen
1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie
pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w:
EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko
wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać
naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem
ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie
dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną
teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne
aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej
teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara
w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece
trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga‖ inicjuje odpowiednią ‚re-volutio‘
(MATANOIA) w świecie człowieka―. Podobnie także R. Panikkar, Trinität,
München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym
chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną,
konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia‖. Ważne jest, aby
wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania
współczesnej rzeczywistości‖. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w:
ZThK 82 (1985) 230). Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa:
„Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat
podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo‖.
„Zaczarowanym słowem‖, które „wyśpiewuje‖ rzeczywistość świata i
doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości,
prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie
ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie‖, które są
pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary
w Trójcę Świętą‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył
bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w
oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do
wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich
wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej
interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych
interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest
wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a
także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc,
chodzi
o
całościowy
ogląd
rzeczywistości
z
perspektywy
trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o
teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny
rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię‖, a
zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą‖ /Tamże, s.
22.
+ Abstrakcja tożsamości myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką
systematyka. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka,
który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po
doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie,
choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt
irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye
Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski,
Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu
rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma
takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość
sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende]
umysłu system nie może istnieć‖ (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific
Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical
Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and
translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość
myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że
prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz
ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam
istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg;
człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany
jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz,
Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi),
„Studia Filozoficzne‖, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami
filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda.
Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego
w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru
św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał
Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na
Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou‘
paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie:
klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus‖ jest
synonimem
drogi
wiodącej
do
osiągnięcia
doskonałości,
celów
eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też
nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak,
M. Starowieyski,
Słownik
wczesnochrześcijańskiego
piśmiennictwa.
Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)‖ /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Abstrakcja tworzy pojęcia matematyczne, podczas gdy ciała naturalne
pochodzą z dodawania cech realnych, Arystoteles. „W Metafizyce znajduje się
taka oto wypowiedź: „Matematyk rozpatruje swoje obiekty ogołociwszy je z
takich własności jak lekkość, twardość... i zatrzymuje się tylko nad tym, co
jest wielkością i rozciągłością..., badając raz położenie jednych rzeczy
względem drugich i fakty, które stąd wynikają, innym razem ich
współmierności i niewspółmierności, jeszcze kiedy indziej ich stosunki‖ W
pracy zaś O niebie czytamy: „Pojęcia matematyczne bowiem są produktem
abstrakcji podczas gdy ciała naturalne pochodzą z dodawania cech realnych.
Taka ontologia przedmiotów matematyki pozwoliła Arystotelesowi wyjaśnić
związki matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż twierdzenia
matematyki czystej stosują się do obiektów empirycznych, ponieważ te
ostatnie są przybliżeniami obiektów matematycznych. Stosują się w tym
większym stopniu i tym dokładniej, im przybliżenie owo jest większe.
Arystoteles utrzymywał, że konieczność przysługuje w matematyce nie
poszczególnym twierdzeniom (jako opisom wiecznych, niezmiennych i
niezależnych idei i relacji między nimi, jak chciał Platon), ale związkom
logicznym pomiędzy zdaniami wyrażonymi za pomocą odpowiednich zdań
warunkowych. Konieczne są więc jedynie stwierdzenia, że jeśli to, to wtedy
owo, a nie zdania głoszące, że jest tak a tak. Dużo bardziej niż pojedyncze
stwierdzenia interesowała Arystotelesa struktura całych teorii. Według niego,
u źródeł wszelkiej wiedzy leżą pojęcia ogólne nie mające i nie wymagające
definicji oraz sądy ogólne nie mające i nie wymagające dowodu. Wszystkie
inne pojęcia należy zdefiniować, a tezy – wydedukować z owych tez
wyjściowych‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 27/. „W każdej teorii
wyróżniał on cztery następujące składowe /Analityki wtóre/. (a) stwierdzenia
o charakterze ogólnym opisujące podstawowe własności wielkości i będące w
związku z tym wspólne wszystkim teoriom (Arystoteles nazywał je
aksjomatami – odpowiadają one aksjomatom logicznym i aksjomatom
identyczności w dzisiejszej terminologii logiki formalnej); (b) swoiste zasady
mówiące o specyficznych własnościach obiektów badanych przez daną naukę
(Arystoteles nazywał je postulatami – odpowiadają one aksjomatom
pozalogicznym w terminologii współczesnej); (c) definicje (przy czym
Arystoteles nie wymagał zakładania istnienia obiektów definiowanych); (d)
hipotezy egzystencjalne, postulujące istnienie obiektów zdefiniowanych,
istnienie niezależne od naszych myśli i naszej percepcji (wydaje się, że takie
hipotezy nie są potrzebne w matematyce czystej)‖ /Tamże, s. 28 .
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja typowa dla fazy metonimicznej rozwoju języka. Formy pisarskie
nowej kultury europejskiej, powstającej na ruinach potęgi rzymskiej we
wczesnych wiekach chrześcijaństwa, nie odpowiadają Vikiańskiej idei ricorso.
Zwłaszcza w teologii i filozofii formy pisarskie ujawniają ciągłość języka
metonimicznego i dialektycznego. Perspektywa transcendentalna tego języka
„pozostawała kulturową i polityczną koniecznością dla zachowania
autorytetu, nawet po renesansie i reformacji. Dlatego metonimiczna faza
języka przechowała ogromnie dużo z rozwoju kultury aż do czasów Kanta i
Hegla, aby później stawać się dziedziną coraz bardziej specjalistyczną i
akademicką. Jednym z jej punktów kulminacyjnych jest metonimiczny
wszechświat Kanta, w którym świat zjawisk „zastępuje‖ świat rzeczy samych
w sobie. Trzecia faza rozwoju języka, po fazie metaforycznej i metonimicznej,
zaczęła się rozwijać dość wcześnie jako efekt niezadowolenia z pewnych
elementów języka drugiej fazy. Nie ma ostrego podziału chronologicznego.
Przez wiele wieków faza druga i trzecia splatały się. Dość wcześnie pojawiło
się spostrzeżenie, „że rozumowanie sylogistyczne nie prowadzi do niczego
prawdziwie nowego, gdyż jego wnioski zawierają się już w jego założeniach i
dlatego jego pochód przez rzeczywistość zaczął się coraz bardziej wydawać
językową iluzją. Ponadto okazało się, że analogiczne podejście do języka nie
dostarcza kryteriów pozwalających odróżnić to, co istnieje, od tego, co nie
istnieje […] pytanie o prawdziwe istnienie nie dotyczy porządku słów jako
takiego. A skoro nie dotyczy, nie może istnieć prawdziwa różnica między
rozumowaniem a racjonalizacją, jako że obie procedury w taki sam sposób
porządkują słowa. Różnicę można ustanowić wyłącznie dzięki kryteriom
zewnętrznym wobec słów, a pierwszym z nich musi być kryterium „rzeczy‖,
czyli przedmiotów w naturze‖ W047 47.
+ Abstrakcja uczyniona z pojęcia wspólnoty, Najbardziej tragicznym błędem
XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z
niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest
rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego,
nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie
doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku
wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i
odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania
aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez
jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości,
konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty.
Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować
podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości,
które wydaje się być czymś najbardziej „z życia‖, jest puste, abstrakcyjne,
mętne, nierealne. B123 4
+ Abstrakcja uczyniona z pojęcia wspólnoty, Najbardziej tragicznym błędem
XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z
niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest
rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego,
nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie
doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku
wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i
odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez
jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości,
konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty.
Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować
podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości,
które wydaje się być czymś najbardziej „z życia‖, jest puste, abstrakcyjne,
mętne, nierealne. B123 4
+ Abstrakcja ujmuje byt jako istotę zdolna do istnienia. Byt według Suareza
to istota zdolna do istnienia. Językiem istoty można ująć to wszystko, czym
jest byt. Przedmiotem metafizyki jest byt rozumiany jako istota, która w
intuicyjnym poznaniu jest aktualnie istniejąca, a w abstrakcyjnym jest ujęta
jako istota, zdolna do istnienia. Sposób poznania miałby zatem stwarzać jej
(tej istoty) istnienie. Według J. Kleutgena „u scholastyków to, co rzeczywiste,
nie utożsamia się z tym, co aktualne, czyli istniejące‖. Metafizyka
scholastyczna jest abstrakcyjna. Istota posiada istnienie jedynie w myśli
poznającego podmiotu. Zachodzi niebezpieczeństwo kreowania istnienia
przez procesy poznawcze. Tymczasem myśl wytwarza jedynie znak (sens),
który nie jest rzeczą. Wraz z Dunsem Szkotem i Suarezem filozofia zeszła z
poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych znaków-sensów. W7 37
+ Abstrakcja ujmuje przedmiot gorzej niż ujmują go symbole. „Symbol ma
tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o
wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol
przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol
jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów.
Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do
budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie
nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką.
Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze
wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania
ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem.
Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej
pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których
trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami
prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia‖, tj.
dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w
kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica
jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W
wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian,
malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności
podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia.
Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on
ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym‖, który należy obrobić i ogładzić,
aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości.
Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami‖. Biblia to
światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów,
lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to
światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków,
idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości‖ /L. Chajn, Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Abstrakcja usuwa precyzyjnie to w czym decyzja tkwi, egzystujący podmiot.
„Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym
nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard
umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na
heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje
etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical
Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś
utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a
zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności
pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym
zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt
widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem
abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy
punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym
decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza
nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and
Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong,
assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press
1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu
religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata
doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób
nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w
każdym
momencie
/Søren
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia,
zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy
mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za
swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u
Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś
wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności.
Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można
sądzić en masse‖ /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna,
napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańskopsychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti
Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też
przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek,
Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w
problematykę, Kraków 1996, s. 46/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.
+ Abstrakcja uśredniona wiedzy czerpanej z doświadczenia o wszystkich
dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia tworzy prototyp pojęcia. Prototyp
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęć można analizować w następujących komponentach: „1) zbiór
zmiennych (np. cechy, wymiary) charakteryzujących egzemplarze pojęcia, za
pomocą których egzemplarze są opisywane; 2) zbiór typowych relacji, jakie
mogą zachodzić pomiędzy tymi zmiennymi; 3) zbiór wartości, jakie ze
względu na owe zmienne przyjmują typowe egzemplarze pojęcia (typowe
wartości na wymiarach opisujących egzemplarze). Istnieją różne koncepcje
genezy prototypu (Wojciszke 1986). Zgodnie z jedną z nich prototyp jest
reprezentacją rzeczywistego egzemplarza pojęcia napotkanego w przeszłości,
egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat (Medin, Schaffer
1978). Zgodnie z drugą – prototyp jest wyabstrahowanym z doświadczenia
uśrednieniem wiedzy o wszystkich dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia
(Posner, Keele 1968). Zgodnie z trzecią – prototyp jest systemem
wyabstrahowanych z doświadczenia cech o najwyższej mocy rozdzielczej, tj.
takich, które najlepiej pozwalają odróżnić egzemplarze owych cech od
obiektów, które nie są egzemplarzami tych cech (Rosch, Mervis 1975). […]
problem wyboru modelu prototypu nie jest arbitralny – zazwyczaj wybieramy
taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację.
Świadczy to o tym, że pojęcia prototypowe nie są homogeniczne. W wypadku
różnych pojęć różnie może wyglądać geneza i – do pewnego stopnia –
struktura prototypu. […] teoria pojęć koncentrowała się dotąd bardziej na
procesach asymilacji niż akomodacji oraz genezy pojęć i w rezultacie nie
dysponuje danymi empirycznymi, które pozwalałyby odtworzyć proces
akomodacji prototypu‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183.
+ Abstrakcja utopii nie grozi Kościołowi, który koncentruje się na osobach i
narodach. Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie
mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem
„nacjonalistyczny‖, zapominając o słowie „narodowy‖. Jest to skutek
wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za
wyjątkiem „radzieckiego‖. Do tego dochodzi też nieznajomość języków
zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis,
oznaczający „narodowy‖, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny‖.
I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne‖ (zamiast
„narodowe‖) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze,
kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na
język. „Naród‖ i „społeczeństwo‖ nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej
dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej
powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na
narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa,
lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego
chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii
etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola
dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd
utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i
narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne‖ Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.
+ Abstrakcja w naukach nie jest konieczna. „książka odbiegająca od wzorów
kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich
wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości
społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała
filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście
prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy
wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując
rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu
zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w
nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat
tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby‖, kojarząc
mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są
przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są
najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich
echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię
urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki,
powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie.
[…] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim
poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet
[…] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to
zwykle po latach‖ /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s.
6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój
wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w
ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości.
Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały
akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz
sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić
segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im
odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był
zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie
udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już
raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje
Hartmann – już jest skończona‖ /Tamże, s. 7.
+ Abstrakcja w naukach realnych, formalnych i filozoficznych. Ujęcie
intelektualne przedmiotu ma miejsce w punkcie wyjścia poznania
dyskursywnego oraz jest istotnym elementem w całym procesie rozumowań.
Takie ujęcie Akwinaty jest związane z wyróżnieniem przez niego trzech typów
teoretycznego poznania, charakterystycznego dla nauk realnych, formalnych
i filozoficznych, którym odpowiadają trzy kolejne stopnie abstrakcji. I tak,
naukom realnym odpowiada typ poznania, tzw. modus rationalis, naukom
formalnym przysługuje modus disciplinalis i wreszcie filozofii, przysługuje
modus intelectualis F1 35.
+ Abstrakcja wyłania pojęcia matematyki podstawowe. „Odmienny
sposób wyjaśniania faktu skuteczności matematyki w naukach
empirycznych [od np. J. Życińskiego] opiera się na założeniu, że to
aktywny
podmiot
poznający
ujmuje
zjawiska
za
pomocą
apriorycznych form zmysłowości i kategorii rozumu, z których pewne
posiadają matematyczną naturę. Matematyczny charakter naszego
opisu świata jest więc, w powyższym ujęciu, konsekwencją natury naszych władz poznawczych, a przede wszystkim „matematyczności‖
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszego umysłu. Ten kantowski w swoim rodowodzie sposób
wyjaśniania matematycznego charakteru naszej wiedzy o świecie jest
reprezentowany współcześnie przede wszystkim przez różne wersje
konstruktywizmu, z których najbardziej rozpowszechniony jest
intuicjonizm. Inny sposób wyjaśniania efektywności zastosowań
matematyki w naukach przyrodniczych zakłada empiryczną genezę
matematyki. Zwolennicy tego ujęcia przyjmują, że podstawowe pojęcia
matematyki wyłoniły się w procesie abstrakcji, którego „materiałem
wyjściowym‖ były dane dostarczane przez codzienną praktykę
życiową. Zgodnie z jedną z wersji stanowiska empiryzmu, intuicja
matematyczna wykształca się w trakcie empirycznego poznawania
obiektów abstrakcyjnych, np. zbiorów O takiej wersji empirycznego
podejścia do matematyki pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny,
Warszawa 1997, s. 46/. Należy zauważyć, że empirycystyczne
interpretacje
powstania
matematyki
lub
pochodzenia
intuicji
matematycznej wiążą się z realistyczną interpretacją zastosowań
matematyki
w
naukach
empirycznych.
Utrzymywanie
takiej
interpretacji nie jest konieczne, gdy przyjmie się socjologicznokulturowe wyjaśnienie skuteczności matematyki w naukach
empirycznych. Zgodnie z tą koncepcją owa skuteczność jest
rezultatem wzajemnych oddziaływań, jakie zachodzą pomiędzy
różnymi podsystemami kulturowymi, za które można uznać
poszczególne dziedziny badań naukowych Zob. na ten temat R. Murawski
/R. Murawski, Filozofia matematyki. Zarys dziejów, Warszawa l995, s. 149151/‖ /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm,
w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 122.
+ Abstrakcja wymyślona przez człowieka Bóg Hegla wyraża się w całym
świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie.
Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów,
jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem
abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii
Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą
abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną.
Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą
możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej
koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników,
w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to
metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć
system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych
determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości.
Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu
do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest
„werden-stawanie się‖. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot,
Wolff, Kant) to „stawanie się-werden‖ jest pierwszym konkretem. Jednak i
ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i
niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i
niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia‖
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest
regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że
regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie,
czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i
przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co
racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu
i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem
wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i
niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze
sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym
uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla
sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm).
System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i pararacjonalnym we współczesnej kulturze‖ /Tamże, s. 46.
+ Abstrakcja wyodrębnia idee wysiłkiem intelektu ludzkiego. Poznanie
środowiska nie dotyczy od razu do idei abstrakcyjnych i niematerialnych.
Jasne wyodrębnienie takich idei wymaga pewnego uwarunkowania ludzkiego
intelektu, pamięci oraz innych władz umysłowych – a na to trzeba trochę
czasu. Możemy to osiągnąć tylko poprzez wcześniejsze posłużenie się tego
rodzaju poznaniem, jakie jest nam od razu dane. Bardzo łatwo możemy
wyodrębnić idee tych rzeczy, które są materialne, skończone, ograniczone,
czasowe, pojedyncze i śmiertelne. Dużo więcej wysiłku zabiera myślenie o
niematerialności, nieskończoności, nieograniczoności, nieczasowości i
nieśmiertelności. Nie możemy ukształtować pojęć negatywnych, o ile
najpierw nie ukształtujemy pozytywnych i nie użyjemy ich jako zrozumiałych
punktów odniesienia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 46.
+ Abstrakcja zamiast egzystencjalizmu Pisma Świętego jest u Filona
Aleksandryjskiego. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi
esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja
Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji
starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest
także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im
vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener
Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu
tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie
nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski.
Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/.
Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z
powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy
w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli
dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że
eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś
nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich
ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia
żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
+ Abstrakcja zamiast poglądu Geometryzacja świata a zasady symetrii, według
Hermana Weyla. „Uważał, że w stosunku do pełnego układu odniesienia
za pomocą liczb możemy charakteryzować nie tylko punkty przestrzeni,
ale i wszystkie wielkości fizyczne /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.),
Moskwa 1968, s. 147/. Uzasadniał też, że dwa układy odniesienia są
jednakowo dopuszczalne, jeśli w każdym z nich wszystkie
uniwersalne prawa geometryczne i fizyczne odnoszące się do
przyrody mają to samo wyrażenie algebraiczne. Przekształcenia
geometryczne, ustanawiające związek między takimi jednakowymi
systemami odniesienia, tworzą grupę fizycznych automorfizmów.
Prawa przyrody są więc niezmiennicze (inwariantne) przy
przekształceniach tej grupy /Tamże, s. 147/. Weyl mówił także o
fizycznych automorfizmach przyrody jako „grupie wszystkich własnych
ruchów‖. Sądził, iż grupa geometrycznych automorfizmów jest szersza
od grupy automorfizmów fizycznych /Tamże, s. 147/. W swej książce
Symetria Weyl zamierzał pokazać „ogromną różnorodność zastosowań
zasady symetrii w sztuce, przyrodzie żywej i nieożywionej‖ /Tamże,
s. 33/. Pisząc o „wielorakiej różnorodności symetrii‖ /Tamże, s. 160/,
zamierzał też „stopniowo, krok za krokiem rozwikłać filozoficznomatematyczne znaczenie idei symetrii /Tamże, s. 33/. Dostrzegał np.
w kryształach ogólną matematyczną ideę symetrii /Tamże, s. 138 i
nast./. W jego przekonaniu matematyka i fizyka w efektywnym stosowaniu metod symetrii potwierdzają ewolucję tych nauk od
„przedstawień poglądowych do idei abstrakcyjnych‖ /Tamże, s. 160/.
Jak wiadomo, Weyl sądził, że zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzennoczasowym continuum czterowymiarowym. Uważał też, że Einstein jako
pierwszy opisał symetryczną względność i jednorodność tego
„środowiska czterowymiarowego‖ /Tamże,, s. 149/. W jego ocenie teoria
względności
jest
niczym
innym
jak
„symetrią
właściwą
czterowymiarowemu continuum przestrzenno-czasowemu /Tamże, s.
150/‖ /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje
filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 159-184, s. 175.
+ Abstrakcja zamiast realizmu Faza języka zwana hieratyczną następuje
wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest
wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język
potoczny,
otrzymuje
szczególny
autorytet.
Jest
on
bardziej
zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym
wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz
konsekwentniej oddzielone, a „refleksja‖, wraz z pobrzmiewającym w niej
spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje
intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki
czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne
od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w
łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to,
co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą
przenikliwością myśli panującej nad uczuciami‖ W047 43. Język Platona
używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi.
Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one
wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia,
która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce‖ linii
idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie
jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed
Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy
człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam
między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia
Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera),
albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do
połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości
W047 44.
+ Abstrakcja zamiast religii żywej w kartezjanizmie. Jezus Chrystus głosił
rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach,
katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej
radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy
przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza
wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia
de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na
VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i
poprawiony), ―Revista Española de Teología‖ 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s.
3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi,
którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś
chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o
tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba
dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują
się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego
początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko
jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy
objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja
mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia
społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni
apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do
apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał
wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to
protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i
zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz
antytrynitarze
(Michał
Servet,
socynianie).
Luter
złożył
władzę
administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J.
Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji
myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który
sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do
realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Abstrakcja zamiast słowa niosącego życie, Filioque. „Problem Filioque
przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na
pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary
chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z
doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś
abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym
zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie
perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie
teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą
już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej
słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie
wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu NicejskoKonstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem
wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre
procedit‖ [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy polskiego
pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje
wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych
Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez
wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej
trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna,
po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty
fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty
wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór
poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych.
Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do
formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to
wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou,
Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór
Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona,
przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w
jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne
skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne
(włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie
dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc
należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się
rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch
Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna
(procedentem ex Patre et Filio)‖, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles
et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd,
że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589),
związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary
katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w
domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten
sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy
krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia
Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1.
Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo,
wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)‖
/Tamże, s. 397.
+ Abstrakcja zastępowana konkretem w figurze retorycznej zwanej
metonimią.
Figury retoryczne. Synonim jest wyrazem znaczeniowo
równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo.
Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie
posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie
znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha
(intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza
w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie
metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein
„inaczej nazywać‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy
jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne
formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie
na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia
abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie
imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości.
Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne
znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar)
polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura
retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy
wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.
+ Abstrakcja zastępowana obrazami żywymi w sztuce. „Kardynalny dla
Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych‖ i „nieuczonych‖ miał
oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej
nauki, która stając się „służką handlu‖, zniewolona przez „stan handlowoprzemysłowy‖, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla
nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko
sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista
kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania,
myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego
filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny
monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za
Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był
opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj
Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w
kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy‖
organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem
homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński,
Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) –
socjokreacjonizmu‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy
ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to
właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość
dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił
organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej,
harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow,
Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu
Bogdanowa „kultura proletariacka‖ jest kategorią quasi-estetyczną (ze
względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka
estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma
uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się
jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta
jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych
elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego
powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej
kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił
ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych,
lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest
jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się
rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)‖ /Tamże, s. 83.
+ Abstrakcja zastępuje metafory symbolami ukrytymi. Język symboliczny
teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej
abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi
symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej.
Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o
skruszeniu „głowy piekła‖ (glava adova) i stępieniu „jego żądła‖ (žalo ego).
Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu),
upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14].
Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie,
m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora
stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji
teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego
doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w
symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między
światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i
ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi
postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język
metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o
ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W
opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację
głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się
wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i
męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie
funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie
chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już
dzisiaj zrozumiałej‖ /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle
pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcja zastępuje naturalność. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk
modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm
wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon‖. […] był tu pod
wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją
do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym
Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji
akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć
muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki,
literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka‖ /A.
Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana
znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/.
„Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię
i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym
Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w
rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce
reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem.
W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I
wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych
artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę
modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką,
instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się
retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by
wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach
Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art.,
fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r.
Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek
neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja
artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi
potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu
człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz
życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka
staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje
coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała,
umysłu i ducha‖ /Tamże, s. 77.
+ Abstrakcja zdolnością duszy rozumnej, Gassendi. „Kartezjusz mówi o
radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała.
Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest
substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast
jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest
rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia
nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest
całkowicie odrębna od ciała‖, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z
mocy materii‖, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała‖ i w
przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o
metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów
stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek‖ /G. Raubo, Barokowy świat człowieka.
Refleksja
antropologiczna
w
twórczości
Stanisława
Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy
o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji
występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych
Medytacji przekazuje
tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym
myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka
Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze
stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem
naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej
drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w
następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański
dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej
charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z
zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że
związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego –
Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię
podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima),
wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio
z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens),
manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do
kontemplacji
zjawisk
niematerialnych,
myślenia
abstrakcyjnego
i
samopoznania‖ /Ibidem, s. 23.
+ Abstrakcja znaczeniowa symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i
greckiego czyniona przez pisarza biblijnego dla wyrażenia głębi treści
Objawienia. „Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę
przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca.
„Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb
Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie
wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal
biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w
literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w
reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany
przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7).
Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego.
Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka
potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o
obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z
języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego
elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza
do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich
uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego,
aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład
Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i
specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla
wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny
stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa,
Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to,
co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo
LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia
Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata‖
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.
+ Abstrakcja zwalczana przez empirystyczny fenomenalizm i
apriorystyczną fenomenologię. „Nie należy się dziwić, że wychowani na
fizyce Arystotelesa ówcześni uczeni nie mogli pojąć, jak potężnym
narzędziem nauki (nie tylko fizyki) jest matematyka, abstrakcja,
idealizacja. Można się jednak dziwić, że nie rozumieją tego niektórzy
filozofowie współcześni, przy tym najbardziej renomowani. Metody
idealizacji nie mogą, z natury rzeczy, przyjąć pozytywiści i neopozytywiści.
Na przełomie wieków XIX i XX Ernest Mach propagował, jak wiadomo,
fenomenalizm, według którego istnieją tylko dostępne bezpośredniemu
doświadczeniu fakty (zjawiska), a wszelkie wykraczanie poza nie to
metafizyka, przenikająca i do fizyki (atomistyka). Później Koło
Wiedeńskie nie odważało się, co prawda, wprost krytykować fizyków,
ale w jego radykalnym empiryzmie i indukcjonizmie nie było faktycznie
miejsca dla teorii mikroświata czy też dla metody idealizacji,
wymagającej przecież tworzenia modeli dalekich od doświadczenia.
Jednakże, co dziwniejsze, metodę tę odrzucał również twórca
fenomenologii Edmund Husserl. W swej pracy Die Krisis der
europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie
krytykuje on wprost Galileusza za „idealizację rzeczywistego świata‖, za
„idealizująco-matematyczne nastawienie‖, przy którym ginie „świat
życia codziennego‖ (Lebenswelt) itp. (Husserl, 1987). Krytykuje zatem
Galileusza za to, co było największym osiągnięciem tego geniusza nauki
nowożytnej! Przy całej zatem przeciwstawności takich dwóch
kierunków, jak skrajnie empirystyczny fenomenalizm i apriorystyczna
fenomenologia, zbiegają się one – jak się okazuje – w walce przeciw
abstrakcji i idealizacji! Nie przypadkiem, jak widać, mają w swych
nazwach ten sam rdzeń‖ /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką
a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101.
+ Abstrakcja zwyciężyła, zmusiło to prasę popularną do wzięcia na siebie
obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka
zaszła w kulturze amerykańskiej. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam
nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej‖ […] Podczas kiedy na
wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj
wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna‖ wprowadza tylko zamieszanie,
myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę‖ (C. Greenberg, „Nation‖, 1 grudnia
1945, s. 604)‖. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał,
że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda
została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji,
propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą
amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych
stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce
eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie
widziało się nigdzie sztuki „żywej‖. […] jakim sposobem awangarda stała się
zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat.
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy
„Advancing American Art‖. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już
prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w
kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało
pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do
nowoczesnej kultury wielkomiejskiej‖ /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł
ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna,
tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward
Alden
Jewell
[…]
Wprowadził
rozróżnienie
pomiędzy
sztuką
„międzynarodową‖ i „uniwersalną‖. […] Sztuka „międzynarodowa‖ – zdaniem
autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych
politycznie
grup
społecznych.
Tymczasem
sztuka
„uniwersalna‖,
zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej
istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna‖
byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z
własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego‖ /Tamże, s. 189.
+ Abstrakcje alienujące przezwyciężane Duch Święty nakłania do
realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa
Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko
przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione,
nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości,
jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w
stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe
pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów.
Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na
pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości
dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako
oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości
(chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.
+ Abstrakcje bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą, są
przedmiotem teologii, której reprezentantem jest Schillebeeckx E. „Złożoność
problematyki przedmiotu (materialnego) teologii zauważył już św. Tomasz,
gdy wyraził przekonanie, że Bóg nie może być w sensie właściwym
przedmiotem żadnego ludzkiego działania, nie może być traktowany jako
przedmiot (rzecz). W świetle Objawienia jest On bowiem w najwyższym
stopniu rzeczywistością osobową. Pewną próbą rozwiązania problemu może
być ujęcie zagadnienia przedmiotu teologii zaproponowane przez I.
Różyckiego, który w oparciu o św. Tomasza mówi o przedmiocie właściwym i
niewłaściwym teologii dogmatycznej. Przedmiotem właściwym i istotnym
teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale) jest to, co stanowi
wprost i bezpośrednio przedmiot jej badań, czyli treść wiary katolickiej.
Natomiast przedmiotem niewłaściwym, który Różycki utożsamia z
przedmiotem materialnym (obiectum improprie dictum vel obiectum materiale),
jest Bóg, Chrystus, sakramenty. Dzieje się tak dlatego, że metody poznawcze,
którymi dysponuje dogmatyka, nie pozwalają dotrzeć wprost i bezpośrednio
do istoty Boga, do osoby Chrystusa, czy do mocy Bożej działającej w
sakramentach. Będąc przedmiotem niewłaściwym dogmatyki, Bóg jest
równocześnie przedmiotem głównym, czyli przedmiotem niewspółmiernie
przewyższającym wszystkie inne (I. Różycki, Tradycja jako norma bliska,
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Analecta Cracoviensia‖ 5-6: 1973-74, s. 425n). Jednak również w tym
ujęciu Bóg jest „przedmiotem‖ teologii, w dodatku przedmiotem materialnym,
czyli rzeczowym. Stajemy w ten sposób wobec problemu uprzedmiotowienia
rzeczywistości w najwyższym stopniu nie poddającej się takiemu zabiegowi
poznawczemu. Próbując jakby temu zaradzić, niektórzy teologowie proponują
uznać za przedmiot teologii wyłącznie wiarę (Np. E. Schillebeeckx,
Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen
Teologie, Mainz 1971, s. 157). Jednak przyjmując takie stanowisko, stajemy
wobec groźby rozprawiania o abstrakcyjnych ideach zawartych w treści wiary
bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą. Istnieje bowiem problem
relacji między sformułowaniami wyrażającymi wiarę a rzeczywistością, do
której one się odnoszą‖ J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 28.
+ Abstrakcje filozoficzne odrzucone przez Kierkegaarda S.
„W tej
perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się
s c j e n t y z m (A. BAIN, K. PEARSON). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną
drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego,
utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne
usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym
scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę
urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom
życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji.
Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej,
stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, s o c j a l i z m u i
k o m u n i z m u , które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku.
Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli
rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody,
społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną
przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl
filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei
ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego e w o l u c j o n i z m e m (H.
SPENCER). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej
zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i
empiryzmu‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/.
„Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu,
obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się
inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste,
rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę.
Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się
w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. NEWMAN pojmował
filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie
rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie
Boga. S. KIERKEGAARD, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie
chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo
konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych.
Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej
nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej
egzystencji‖ /Tamże, s. 47.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcje informują o tajemniczości i niepoznawalności bardziej, niż
symbole brane z życia codziennego. Duch Święty jest niewyobrażalny.
Rysunek gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale nie mówi nic o Nim,
o właściwościach personalnych. Sam Duch nas przestrzega, abyśmy nie
nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i uczonych‖. Pojęcia
abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i niepoznawalności, niż
symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest bardziej tajemnicza niż
materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie ogranicza żadne
miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona. Obecnie ludzie
chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia. Prowadzi to do
poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg został już wreszcie
poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo powiązane jest z
trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za każdym razem
próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością, że nigdy
tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.
+ Abstrakcje krytykował Sołowjow W. „Był filozofem erotycznym w platońskim
sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę,
stanowiła swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można
silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki
chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny
szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz
w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do
rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel,
Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme,
Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu‖ /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i
powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przypadku
każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była
to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności
świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w
którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego oderwanego i zamkniętego
w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna
zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze
względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow jest uniwersalistą, z czego
wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za
tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem wszechjedności kryje się
moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego
kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego
dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i utożsamienia umiłowania
piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem
piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć.
Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede
wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego
główna książka‖ /Tamże, s. 177.
+ Abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią
fundament konkretnych teorii fizycznych oraz ich praktycznych
zastosowań. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdzeniach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe,
musi być ujęte całościowo (podobny w założeniach jest hilbertowski
holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami
z zakresu analizy
matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie
„ujętą całościowo‖. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej
wykorzystana np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki.
Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk
przyrodniczych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem
poznawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli
wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson,
twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z
pomocą którego rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest
podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których
tworzy się nowe teorie‖. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla
miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego
badania zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w matematyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji
Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie
abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią
fundament konkretnych teorii fizycznych oraz ich praktycznych
zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na
posiedzeniu Towarzystwa Matematycznego w Getyndze, Weyl dokonał
niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym
sporo uwag natury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe
osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie matematyki ze skłonnością
jednak w kierunku zastosowania matematyki. W opinii samego Weyla
takie pragmatyczne traktowanie matematyki jest w zasadzie ograniczone,
bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo
ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z
obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do
absolutyzacji‖ /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i
refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w:
Między
matematyką
a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.
+ Abstrakcje nie interesują mnichów. Nie tworzą oni pojęć a priori: wszystkie
ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. „Bojaźń Boża wyraża pełnię miłości
człowieka do Boga, oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się
lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak
samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor
Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego
Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego
natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń
Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą
po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach
abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z
Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy
je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i
ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
go pragnąć‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i
na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby
precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się
już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się
wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej
cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że
Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych
słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku
wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej,
dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą‖
/Tamże, s. 95.
+ Abstrakcje nie liczące się ze zdrowym rozsądkiem. „Aby wytłumaczyć
poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej,
wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową
substancją odrębną od człowieka. Chociaż zabieg ten podobny jest do ujęć
typowych dla wschodniego arystotelizmu arabskiego, różni się od niego tym,
iż dla Ibn Ruszda nie tylko intelekt czynny, ale i intelekt możnościowy jest
substancją oddzieloną. Ta ostatnia teza jest kluczowa w koncepcji filozofa.
Nie wytwarzanie bowiem pojęć ogólnych było dla niego zasadniczym
problemem, ale ich recepcja, a więc nie intelekt czynny, ale intelekt
możnościowy stał w centrum jego uwagi. Skoro pojęcia mają być ogólne, nie
mogą być recypowane w niczym jednostkowym, sposób recypowania bowiem
i podmiot, w którym jest recypowana dana treść, decydują o jej ogólnym lub
szczegółowym charakterze. Jeżeli by więc pojęcia były recypowane przez
intelekty umieszczone w poszczególnych ludziach, intelekty te byłyby
szczegółowe i wobec tego przyjmowałyby pojęcia w sposób szczegółowy, a
więc nie mogłyby być to pojęcia ogólne zatem to, co recypuje pojęcia ogólne,
musi być też ogólne, czyli jedno i nieuszczegółowione w jednostkach. Musi
być zatem jeden intelekt możnościowy, wspólny dla wszystkich ludzi. […] jest
czysto duchowy […] jest czystą formą, ponieważ nie zawiera materii, […]
intelekt jest formą bez materii, musi być ogólny, a więc – jeden‖ /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 634/. „Podstawową trudnością było wszakże określenie, w jaki sposób
poznanie jednego intelektu może być komunikowane poszczególnym ludziom
i w jaki sposób poznanie tej samej rzeczy może być różne u różnych ludzi.
Czynnikiem zabezpieczającym tę indywidualność są indywidualne
wyobrażenia – przez nie człowiek łączy się z intelektem możnościowym oraz
jego poznaniem, wywołanym przez te właśnie, a nie inne wyobrażenia. Dzięki
też indywidualności wyobrażeń powodujących poznanie danej rzeczy, każdy
człowiek ma inne indywidualne poznanie tej rzeczy, ponieważ jego
wyobrażenia wywołujące to poznanie są odrębne od wyobrażeń innych ludzi.
Ta oryginalna i fantastyczna teoria duszy ludzkiej miała mimo swej
zasadniczej niezgodności ze zdrowym rozsądkiem jedną cechę pozytywną. W
przeciwieństwie do rozwiązań całej linii arystotelizmu arabskiego była
całkowicie wolna od inspiracji religijnych i od poczucia zawisłości człowieka
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od świata bożego. Jej motorem było abstrakcyjne, w pełni rozumowe, acz nie
liczące się ze zdrowym rozsądkiem rozumowanie – skoro warunkiem
istnienia pojęć ogólnych człowieka było przyjecie jednego intelektu, taka teza
została zaakceptowana‖ /Tamże, s. 635.
+ Abstrakcje nie potrafią wyrazić metafizyki Schulza B. „Charakterystyczne
okazuje się natrętne powtarzanie pewnych form językowych. Ta sama
pasożytnicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na
glebie martwych historii, fermentującego metaforami lata, rozmnożonych
tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową
zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenomenologię
pasożytowania‖. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność
tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania,
choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o
kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego
praobrazu, ostatecznego s i g n i f i e . Tekst odsyła do tekstu, fragment do
fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach,
pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj
intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowadzać do
powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Manekinów, Chwastów, ani też do
czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co
nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym‖ nowelom Schulza, to
właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym
stylu nawet osobowość‖, o której pisał Witkacy‖ /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność
„promieniująca w samym stylu‖ – układa się w językowe wzory, matryce,
równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z samego
tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury
drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji,
oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę
spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają
się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się
swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka i n s t a t u n a s c e n d i ,
zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii
obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej
zakorzenienie w p h y s i s , w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej
rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem
zagarniającego inną treść konkretną‖. Chcąc zrekonstruować tę
fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła‖ (Mallarmé),
musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w
językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u
kresu jednym doświadczeniem poetyckim‖ /Tamże, s. 54.
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrakcje nie są rozumiane przez przeciętnych ludzi; wyobrażają sobie
czas, przestrzeń, miejsce i ruch nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie
za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów
poznawalnych zmysłami. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie
definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim
dobrze znane. Czuję się tylko w obowiązku zauważyć, że przeciętni ludzie
wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za
pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów
poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą
monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była
koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń
przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego
stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w
przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest
przez warunki początkowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne
procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo
że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po
zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy
o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta
wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny.
W stanie początkowym zaprogramowane jest bowiem wszystko, co ma się
zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a
następnie, idąc za nimi „w tył czasu‖, badać zachowanie układu w
przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego,
zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszłości istnieć taki moment,
w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a
materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako
pierwszy W i e l k i m W y b u c h e m . Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej
wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd
wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym
bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w
przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawami, pewne fizyczne wielkości
są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość.
Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian‖ /J. D. Barrow, Teorie
wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T, Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 82.
+ Abstrakcje nie są uprawnione w matematyce finitystycznej. „Główne zasady
finityzmu można sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem
matematyki są tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami
skończenie danych obiektów matematycznych są liczby naturalne); (b)
operacje na takich strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a
więc muszą być efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie
dowolnego zbioru, operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce
(finitystycznej). Za twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy
Leopolda Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1).
Istotny wkład do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem
(1887-1963). W pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arytmetyki może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych
związanych
dopuszczającego
indukcję
tylko
względem
wyrażeń
bezkwantyfikatorowych. W roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i
niezależnie Reuben L. Goodstein (1912-1985) zbudowali czysto równościowy
system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś
arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. Goodstein
rozszerzył (w swych książkach z 1957 i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując
m. in., jak można zbudować fragmenty analizy za pomocą metod
finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W. Tait sformułował tezę, że system PRA
jest systemem, który adekwatnie formalizuje wszystkie metody finitystyczne.
Matematyka finitystyczna jest całkowicie konstruktywna i stanowi część
matematyki intuicjonistycznej. Z drugiej strony jednak, matematyka
intuicjonistyczna wykracza poza ramy nakładane przez finityzm. Dodajmy, że
koncepcje finitystyczne odgrywały też ważną rolę w Hilberta programie
ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej (por. rozdział
następny, Formalizm). Nie oznacza to jednak, że Hilbert był finitystą! W
ostatnich latach finitystyczny system arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej
PRA jest intensywnie używany w tzw. matematyce odwrotnej (ang. reverse
mathematics), o której powiemy dokładniej w rozdziale poświęconym formalizmowi. Stosuje się go tam w pewnych badaniach metamatematycznych
pokazujących, iż spore fragmenty matematyki mogą być ugruntowane
finitystycznie‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 113.
+ Abstrakcje Obiekty matematyczne, czyli pojęciowo różne od materii;
Kasjodor. „Ciekawe, że Kasjodor niekiedy zestawiał obok siebie teologię i
matematykę, wskazując, że obie są źródłem prawdy, każda na swoim polu:
„To również uznajemy za godne przypomnienia: że tak w nauce Pisma
Świętego, jak i w uczonych wywodach wiele […] przez sztukę arytmetyczną i
geometryczną, wiele też przez astronomię możemy zrozumieć‖ („Tam in
litteris sacris quam in expositoribus doctissimis multa […] multa per
disciplinam arithmeticam, multa per disciplinam geometricam, multa per
astronomicam intellegere possumus‖, Kasjodor, Institutiones divinarum et
humanarum litterarum, I, 27). W jego Institutiones divinarum ac saecularium
lectionum (encyklopedia rzeczy boskich i ludzkich) zalecenia studiowania
ksiąg biblijnych oraz historii Kościoła łączą się z zachętą do poznawania
matematyki i astronomii‖ /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 204/. „Matematyka to dla niego „wiedza, która zajmuje się wielkościami
abstrakcyjnymi, czyli pojęciowo różnymi od materii. Dzieli ją tradycyjnie na
cztery dziedziny: arithmetica, musica, geometria, astronomia (Kasjodor,
Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7). W dziale Astronomia
przypomina, równie tradycyjnie, stosunek rozmiarów najmniejszego
Księżyca, większej Ziemi i największego Słońca oraz wyjaśnia mechanizm
zaćmienia Słońca i Księżyca, opisuje stożkowaty cień rzucany przez kulę
Ziemi (lub Księżyca) w przestrzeń kosmiczną, w który wchodzą sąsiednie
ciała niebieskie (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum,
II, 7)‖ /Tamże, s. 205.
+ Abstrakcje odbierane przez człowieka w wyniku zaistnienia zdarzenia.
Bańka J. zastanawia się nad stanem umysłu. Czy umysł naprawdę istnieje,
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czy też jest jedynie chwilowym, nietrwałym przebłyskiem, czym jest:
zjawiskiem albo tylko zdarzeniem. Czy istnieje coś, w czym umysł może
osadzić swoje trwanie? W rzeczywistości wirtualnej zjawiska i zdarzenia stają
się własnym przeciwieństwem. Jest to przeciwieństwo między tym, co jest a
tym, czego realnie nie ma. Pytamy się, czy J. Bańka przyjmuje zasadę
niesprzeczności, czy może jednocześnie coś być i nie być? Cóż to jest byt w
teraźniejszości, jeżeli przeszłość i przyszłość jest nicością? Teraźniejszość
wytwarza tylko zdarzenia, czyli znaczenie abstrakcji odbieranych, czy
wytwarzanych przez umysł. Zdarzenie to wrażenie-wyobrażenie. Jest to myśl
jednorazowa, która zostaje tylko raz pomyślana i spożytkowana, i już jej nie
ma. F15 22
+ Abstrakcje odróżnione od świata realnego od świata w poznaniu świata
przed-znakowym. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż
radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby
wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak
oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego
sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata
realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści
poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne,
utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata‖ /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia
jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone
‗wyprodukowaniem‘ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym
czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na
sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem
przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić
sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który
w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i
dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością‖, z konkretnym
poznawanym przedmiotem‖. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu
dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty
poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące
elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej.
Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz
samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych
elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/.
„Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie
w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że
względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie
przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie
zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt
poznania w stronę rzeczy‖ /Tamże, s. 75.
+ Abstrakcje ornamentów sztuki dekoracyjnej ludów pierwotnych. „W
październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa
malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten
pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki
amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od
wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej.
Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali
alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej‖ /S.
Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm
abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel
Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby
zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem
tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia
zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej
wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do
zawdzięczenia historii Europy‖ (Northwest Coast Indian Painting, kat.
Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października
1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną
sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki
dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena
kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i
kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została
zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w
świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna‖ /Tamże, s. 190/. „Mamy
nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na
obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane
dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to
malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za
szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym
zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i
abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału,
są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi‖ (tamże)‖ /Tamże, s. 190.
+ Abstrakcje pojęciowe zmaterializowane poetycko. „wielką rolę grają w
świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i
uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny
artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u
Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia,
paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich
obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich
wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko
rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z
abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy,
wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze
śladami walki‖, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona‖ ludzką
formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […]
daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością
figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy‖ /K.
Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 516, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o
relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika,
krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której
rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące
przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o
sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i
samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się
nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę
procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym,
krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim.
Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego‖, wydobywanie jego
sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego
programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości‖ /Tamże, s. 37.
+ Abstrakcje poznają świat. Przeciwstawienia świata poznawanego przez ideę,
abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i
posteriori. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do
najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między
innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm.
„Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego
przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię,
doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują
ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że
poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np.
idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta
zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi
realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w
osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z
poddaniem „ekstatycznej syntezie‖. Poznanie personalistyczne łączy w
pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu,
jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i
przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie
ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalnointelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym.
Takie „dwustronne‖ ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i
ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba
pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego‖ pozwoli lepiej i głębiej
dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z
zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle
bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do
racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy,
dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się
wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem‖ Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Abstrakcje pozwalają przekroczyć sztywną strukturę skryptów i zrozumieć
czynności oraz cele innych ludzi w sytuacjach, których nigdy nie
doświadczyliśmy osobiście. Skrypt poznawczy zastępowany planami
poznawczymi. „Z reguły w sytuacjach, w których nie mamy żadnego skryptu,
działamy w sposób ukierunkowany na cel. Schank i Abelson utrzymują, że
skrypty tworzą się na podstawie bezpośredniego osobistego doświadczenia.
Jeśli tak byłoby w istocie, to niewielu ludzi mogłoby zrozumieć scenę
przedstawiającą na przykład napad rabunkowy na bank, a jednak jesteśmy
w stanie zrozumieć taką sytuację bez osobistego doświadczenia. Znaczy to, że
musimy dysponować bardziej abstrakcyjnym zbiorem struktur pojęciowych,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które pozwalają nam przekroczyć sztywną strukturę skryptów i zrozumieć
czynności oraz cele innych ludzi w sytuacjach, których nigdy nie
doświadczyliśmy osobiście. Schank i Abelson doszli do wniosku, że trzeba
zmodyfikować koncepcje skryptu poznawczego i nadać jej charakter bardziej
abstrakcyjny. Aby scharakteryzować takie struktury abstrakcyjne,
wymienieni autorzy zaproponowali koncepcje planów. Plany zawierają wiedzę
na temat celów abstrakcyjnych, które może sobie wyznaczyć każdy aktor.
Granica pomiędzy koncepcją skryptu i planu, jak dotąd, nie została wyraźnie
wyznaczona (zob. Schank 1982). Istnieją inne dane wskazujące na to, że idea
skryptu jest pod pewnym względem nietrafna. Bower i inni (1979) wykazali,
że badani mylą na przykład kolejność zdarzeń, które zgodnie z teorią
skryptów reprezentują scenariusze oddzielnie zakodowane i nie podlegające
interferencji. […]. Ponieważ skrypty są strukturami, które ukształtowały się
na podstawie doświadczenia nabytego w specyficznych sytuacjach, dlatego
nie ma ogólnego skryptu, […]. W odpowiedzi na te zarzuty Schank dokonał
poważnej rewizji teorii skryptów w swojej dynamicznej teorii pamięci‖ /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 211.
+ Abstrakcje przedmiotem badań scholastyki. Teologia scholastyczna
zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza.
„Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach
następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od
XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej
konceptualizacji,
racjonalistycznego
psychologizowania
i
ontologii
przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości.
Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka
obrazowego, „nie-logicznego‖, czyli do wartości, które reprezentowała
literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”,
„Revue des sciences philosophiques et théologiques‖ 53 (1961) nr 1, s. 7274). „Ontologia konceptualna‖, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w.,
przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa
„epistemologicznym zarażeniem‖ (les théologiens sont épistémologiquement
contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura
przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego
scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od
renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się
od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane
przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska
(P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa,
„Znak‖, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym
obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co
było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale
nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało
się faktem‖ /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy
wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z
Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki
kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie,
odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu
Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona
wtajemniczonych intelektualistów‖ (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków
1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik
Powszechny‖, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie
Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do
Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone
idealne wzorce słowa‖, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która
„ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i
humaniorów)‖ Tamże, s. 284.
+ Abstrakcje przedmiotem zainteresowania jednostki odizolowanej i
skupionej na sobie znajdującej się w Piekle-Ulro. Wyobraźnia do czasów
Blake‘a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła
„wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu
pojednany z językiem uczuć‖ (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange,
w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D.
Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w
którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym
uniwersum Blake‘a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy
poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot,
„odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta
uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami‖ (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study
of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony,
Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu
wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter‖. Na piętrze
niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym
w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić
„wyobraźniowego przebudzenia‖. (s. 49) W047.1 13.
+ Abstrakcje spekulatywne odrzucał Parmenidesa, był myślicielem
powiązanym z polityką. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest
światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które
wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób
rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa.
Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona
na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana
Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której
centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto.
Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną
ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem
swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel
sud d’Italia. Un’eredità e un compito, ―Asprenas‖, v. 43 (1996) N. 2, 177-192,
s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz
myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się
pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach
codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od
konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii
zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż
teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po
prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa
Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by
łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di
Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w
„Vivarium‖ Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są
w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców,
usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący
Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie
rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio
Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym
przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale
di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+ Abstrakcje teoretyczne nie są przedmiotem fizyki. „Aby zrozumieć
Arystotelesowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy
uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę,
matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia
Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze
zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych
jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej. Jest ona domeną pragmatysty.
Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już
osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie
pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, pominięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem
następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby przenieść nasze badania
do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną
hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a
następnie meta-świata, w którym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste
alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału
między kompetencjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje
dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie
zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla
Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość
spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że
matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat
jest zaledwie bladym odbiciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest
zaledwie powierzchowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki
jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie‖ /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T, Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 231.
+ Abstrakcje tworzone za pomocą intelektu oddzielone osądów o
rzeczywistości tworzonych za pomocą rozumu, w demokracji. Osobowość
porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub
nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego
życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają
wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament
gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która
wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja‖, uskrzydlając metafizykę
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego
otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim
zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza
rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy
rzeczywistości.
Uzdrowieniem
rozłamu
dokonywane
jest
poprzez
wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której
wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum
zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja
uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja‖ jest na
najwyższym szczycie. Eksplozja „ja‖, megalomania i egotyzm wskazują na
chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust
wszystkich ludzkich „ja‖, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości
wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/.
Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii.
Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja‖, czyli do
urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka
skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja
autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa,
komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem
anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s.
444/.
+ Abstrakcje ujmowane w kategoriach rzeczy czy substancji traktowane
bywają jako hipostazy. Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu
współczesnych lingwistów tylko w „metaforze żywej‖ występuje wyraźna
opozycja znaczenia kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu
metaforycznym. Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy
sposób orzekania o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną
treść, nie ma wyboru co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym
innym. Jest jak gdyby „zmuszony‖ do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas
gdy lingwistów interesują głównie metafory „żywe‖, dla psychologów doniosłe
są również badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu
deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w
mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy.
Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G.
Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale
angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych
języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne.
Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne,
orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic,
ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia
przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć
przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na
ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy
substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i
Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą
tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki
pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku‖
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999,
s. 274/.
+ Abstrakcje uprzystępniane prostym umysłom za pomocą diagramów. Myśl
ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają
konkretnych „ilustracji‖ swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje
formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka‖ w Państwie, ale
częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor
Resartus Carlyle‘a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się
obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną
szkoły Fichtego. „Ciało‖ obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy,
a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy
samych w sobie, „ubrania‖ zastępują świat zjawisk, które jednocześnie
ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu
na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga
uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w
każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po
platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka
ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań
zastosowana przez Carlyle‘a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź
uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on
wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż
mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego.
Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów,
ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą
jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie
metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego,
co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono
wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia
dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów‖ /N.
Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The
Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini,
Bydgoszcz 1998, s. 89-90.
+ Abstrakcje uwięziły realność poetycką. Splot paradoksów mimetyczności.
„Z tego właśnie splotu wysnuwa się bowiem cała sieć opozycji: materia –
forma, zmysłowość – pojęciowość, materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest
przez cały czas rozpięta nad Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się
gdzieniegdzie w quasi-dyskursywnej formie – w monologach ojca, w
aforystycznych fragmentach narracji, ale przede wszystkim – poprzez
drganie, wibrację samej rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie
tego świata w przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej
niebezpiecznym. Rozpięcie żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć
abstrakcyjnych: forma, materia, substancja, idea, przypomina żywo pewną
operację, której został poddany w jednym z opowiadań wuj Edward: jego
istota, zanalizowana przez ojca, została zredukowana do mechanizmu
dzwonka elektrycznego i rozpięta na ścianie w formie przewodów
elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości
uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność‖ (Kometa, 420).
Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli „administratora wielorakości‖
Schulzowskiego świata, próbując dać świadectwo wielu wymiarom,
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzącym ten dziwny konglomerat‖ /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/. „Problem
materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się nim
szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego
wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę
parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej
koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła
wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża‖ w boskiej świadomości, której
proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane,
wyobrażone i „imitowane‖. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co
jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy
i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe
twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń‖ /Tamże, s. 35.
+ Abstrakcje wieczne oddziaływają na świat aktualny wewnątrz natury Boga.
Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga jest swoiście rozumianym
„miejscem‖ oddziaływania form abstrakcyjnych. Są one przeto „ogniwem
pomiędzy Bogiem a światem aktualnym‖, elementem konstytutywnym
zarówno dla wszelkich zaistnień, jak i dla samego Boga. Na tym tle zatem,
Bóg stanowi „pojęciową fuzję‖, która jest podłożem harmonii oraz
jakichkolwiek potencjalności. Ujęcie takie jednak nie gwarantuje Bogu Jego
niezależności od świata, Jego wewnętrznej doskonałości – jest pierwotny
względem świata na płaszczyźnie logicznej, nie zaś ontycznej, czy czasowej.
Broniąc się przed „skrajnym dogmatem o naturze Boga‖ przypisującym Mu
„bezosobowość‖ wprowadzającą ład, w opisie pierwotnego aspektu Jego
natury, Whitehead sam stwierdza, iż jest On pozbawiony świadomości, a
nawet pełnej aktualności. Jest tak, ponieważ aktualność przypisywana Bogu
wynika z czuć (feelings) tylko czysto pojęciowych, te zaś jako odizolowane od
czuć fizycznych, są pozbawione jakiejkolwiek świadomości. Drugą
płaszczyzną charakterystyki natury Boga jest – zdaniem Whiteheada –
wtórny (skutkowy) aspekt Jego natury. Jak w pierwotnym jej ujęciu Bóg jawił
się jako wieczny, kompletny, nieświadomy i nie całkowicie aktualny, tak
tutaj jest On: określony (determined), niekompletny (incomplete), choć
wiekuisty (everlasting), w pełni aktualny (fully actual) i świadomy (conscious).
Skutkowa (consequent) natura Boga zawiera wielość elementów
domagających się samorealizacji. Poprzez sieć powiązań z bytami aktualno –
jednostkowymi staje się ona coraz bardziej realną i jednocześnie świadomą
/J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 212.
+ Abstrakcje wymyślane przez rozum ludzkich. „klasyfikacje w naukach
humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum
ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy
porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest
rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich
paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze
swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy
niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon,
Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna
zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z
natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia
porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować
po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw
wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej,
entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność
tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama,
by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest
antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do
racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne
lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni
umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy,
że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również
wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich
przyporządkowanie
tym
samym
normom,
funkcjom
czy
celom,
przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie
wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1:
1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd
„wiecznych‖ i „koniecznych‖, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności
mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają‖ /J. Woźniakowski, Góry
Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej
kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji
statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i
prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych‖,
wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do
oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem‖ jednolitej,
powszechnej, wiecznej moralności‖ /Tamże, s. 11.
+ Abstrakcje zamiast Osób Bożych istniejących realnie. Antypersonalizm
teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko
mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm‖ trynitarny, lecz także
cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna‖ (św. Augustyn, św. Tomasz z
Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej
trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach –
augustyńskich, tomistycznych, fenomenologicznych i innych Ojciec, Syn i
Duch Święty nie są „osobami‖ w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są
w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi
lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy
relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy
idealistyczne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami‖
bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może
wchodzić jedynie Bóg Ojciec‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od
początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną.
Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał
też modalizm, który był swego rodzaju „doketyzmem‖ trynitarnym, a sam
uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka‖
(DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie
„osoby‖ jako czystej „roli Bożej‖ w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg
subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć
Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją
stanowi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie
inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha‖ /Tamże, s. 331.
+ Abstrakcje zamiast realiów oznaką dekadencji teologii hiszpańskiej wieku
XVII. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią
herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo
kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są
ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A.
Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku
XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników
akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących
dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są
to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości
oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół,
nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była
polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak
zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym,
podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była
kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym,
ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i
sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych
prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/.
Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w
filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w
fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo
(1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę
zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w
swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.
115