rocznik muzułmański

Komentarze

Transkrypt

rocznik muzułmański
ROCZNIK MUZUŁMAŃSKI
8
1432 h (2011)
Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej
Instytut Muzułmański
Warszawa 2011
1
Wydawca:
Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej
INSTYTUT MUZUŁMAŃSKI
02-668 Warszawa
ul. Pieńkowskiego 4/91
www.shiapoland.com
www.al-islam.org.pl
Redaktor naczelny: Mahmud Taha Żuk
Sekretarz redakcji: Rafał Berger (Ahmed)
Konsultant przekładów:
Arkadiusz Miernik
Asma Mohammed
Rada Redakcji
Arkadiusz Miernik
Asma Mohammed
Elżbieta Żuk
Wydano dzięki pomocy:
Orison Charitable Trust
P.O. BOX 704, Harrow, Middlesex HA2 7BB, U.K.
ISSN 1230-3356
2
SPIS TREŚCI
Czy szyizm jest heterodoksją?.............................................................................4
Muzułmanie w Mongolii Wewnętrznej.............................................................9
Islam i zapachy....................................................................................................15
Ostatni mułła Bajrulewicz ze Studzianki .......................................................21
Dialog Prawosławia z Islamem i muzułmanów
z chrześcijanami prawosławnymi.................................................................... 24
Islam w Północnej Nigerii – koncepcje reformy............................................ 40
Muzułmanie w II Rzeczypospolitej-Tatarski Pułk Ułanów
w obronie Płocka w 1920 r................................................................................ 50
II Rzeczypospolita a Bliski i Daleki Wschód..................................................65
Muhammad Asad...............................................................................................73
O etapach ścieżki.................................................................................................76
Fragmenty „Gulistanu” Sa’diego.......................................................................78
Teologia Islamu a rękopiśmienna spuścizna
Tatarów polsko-litewskich.................................................................................79
Szyici w II Rzeczypospolitej..............................................................................82
Imigracja muzułmańska a edukacja................................................................ 84
3
Tareq Salik
Czy szyizm jest heterodoksją?
Wydarzenia ostatnich lat kolejny raz w historii kierują uwagę świata
w stronę Islamu. Niemal lawinowo wzrosła w Polsce liczba publikacji
o tematyce muzułmańskiej, z oczywistych przyczyn koncentrując się na
aspektach budzących najwięcej kontrowersji i dotykających obszarów,
w których wartości Islamu w sposób rzeczywisty lub pozorny stoją
w konflikcie z wartościami zachodnimi: Islam a terroryzm, teoria polityczna Islamu, Islam wobec praw człowieka, pozycja kobiet w Islamie, itd.
Wzrosło również zainteresowanie samą religią, jej podstawowymi wierzeniami, doktrynami i rytuałami. Jedno zagadnienie pozostaje jednak wciąż
pozbawione należytej uwagi i nie doczekało się do tej pory poważnego
i wyczerpującego opracowania w języku polskim – Islam szyicki. Zarówno w naszym kraju, jak i w światowej literaturze tematu pojawia się on
w publikacjach zwykle na marginesie sunnizmu – głównego i najliczniejszego
odłamu muzułmanów – i niemal zawsze przedstawiany jest w ramach dychotomii, w której sunnizm stanowi ortodoksję, wersję „prawowierną”,
podczas gdy szyizm jest późniejszą innowacją, odejściem od pierwotnych
założeń religii. Z takim potraktowaniem problemu stykamy się zarówno
w przypadku publikacji wychodzących ze środowiska muzułmańskiego,
jak również czytając publikacje orientalistów. W pierwszym przypadku
przeważająca większość autorów jest sunnitami i, jak należy się spodziewać
pre-zentuje swój punkt widzenia; orientaliści natomiast teoretycznie
nie opowiadają się za żadną ze stron trwającej ponad 1400 lat dysputy,
w praktyce jednak posługują się w swych badaniach niemal wyłącznie
źródłami sunnickimi lub też przyznają im wyższość nad źródłami szyickimi zakładając prawdziwość tezy o heterodoksyjnym charakterze szyizmu. Rzadko mamy do czynienia z poważnym spojrzeniem na drugi co do
wielkości odłam Islamu na miarę badań takich uczonych, jak Henri Corbin
czy Wilferd Madelung.
Nazwa szyizm pochodzi od arabskiego „szi’at ‘Ali” (stronnictwo ‘Alego)
lub po prostu „szi’a” (stronnictwo), „szyici” są zatem „stronnikami”
bądź „zwolennikami” ‘Alego Ibn Abi Taliba, swojego pierwszego Imama 1.
Niemal każdy autor usiłujący przedstawić definicję szyizmu lub też podać
główną jego cechę, wymienia konflikt dotyczący wybrania następcy
Proroka Muhammada po jego śmierci: większość muzułmanów, która
1 Słowo „imam” oznacza „przywódcę”, w szyizmie ma jednak inne zastosowanie niż w sunnizmie.
Sunnici często określają tym słowem swoich uczonych, przywódców grup religijnych czy też osoby
prowadzące modlitwy w meczetach; w szyizmie zaś nazwa „Imam” zarezerwowana jest dla dwunastu następców Proroka Muhammada. Dla swoich uczonych czy też przywódców religijnych innych
niż dwunastu Imamów używają szyici takich określeń jak mullah, maulana, szajch, ajatollah, itd.
4
zaakceptowała jako następcę (kalifa) Abu Bakra, jednego z towarzyszy Proroka, nazwana została później sunnitami 2; grupa muzułmanów skupiona
według innego z towarzyszy, a zarazem zięcia Muhammada – ‘Alego Ibn
Abi Taliba, którzy widzieli go jako jedynego możliwego przywódcę, była
natomiast zalążkiem tego, co później nazwano szyizmem. Mimo że konflikt ten jak najbardziej miał miejsce i doprowadził do polaryzacji wewnątrz
Islamu, według mnie nie jest ani najważniejszym ani nawet początkowym
punktem religii szyitów. Nie najważniejszym, bo mimo iż do dzisiaj tkwią
głęboko w zbiorowej szyickiej pamięci i wciąż są wspominane przy udziale
gorących emocji wydarzenia związane z wyborem pierwszego następcy po
Proroku, nie stanowiły przez 1400 lat podstawy wierzeń czy metodologii
religijnej „stronników ‘Alego”. Ani w czasach późniejszych Imamów, ani
w dobie dynastii Safawidów 3, ani też współcześnie, szyici nie żyli już myślą
o wyborze ‘Alego na kalifa (został on zresztą czwartym kalifem po Abu
Bakrze, ‘Umarze i ‘Uthmanie). Nie był też punktem początkowym, ponieważ zalążek „szi’at ‘Ali” widoczny jest jeszcze za życia Muhammada,
w łonie grupy wczesnych muzułmanów skupionych wokół osoby ‘Alego
(o czym będzie mowa później).
Najbardziej podstawową cechą szyickiej odmiany Islamu, na której opierają
się wszystkie jej fundamentalne koncepcje, idee oraz prawodawstwo, jest
zwierzchnictwo ludzi określanych mianem Ahlul Bejt („Ludzie Domu”,
których ‘Ali był pierwszym przedstawicielem) we wszystkich dziedzinach,
począwszy od interpretacji Koranu, poprzez przewodnictwo duchowe,
a na władzy politycznej kończąc. Jest to bardzo istotne przeniesienie akcentu - według szyitów późniejsi Imamowie z Ahlul Bejt nie byli przywódcami, dlatego że byli następcami ‘Alego – ‘Ali miał być przywódcą dlatego,
że pochodził z Ahlul Bejt.
Opierając się na wspomnianym założeniu, że frakcja mniejszościowa
z reguły musi stanowić odejście od ogólnie przyjętej ortodoksji, traktuje się zazwyczaj szyizm jako zjawisko, które pojawiło się w łonie Islamu dopiero w późniejszym okresie jego historii. Chociaż założenie takie
może być prawdziwe w przypadku pewnych konkretnych aspektów szyizmu – ponieważ myśl i praktyka szyicka przechodziła proces stopniowej ewolucji i krystalizacji przez cały okres życia dwunastu Imamów –
szyizm jako tendencja pojawił się jeszcze za życia Proroka, a uznawany za
ortodoksję sunnizm był taką samą reakcją na rozwój wydarzeń, jak szyizm i to następującą w tym samym czasie. Teksty źródłowe dość jasno
pokazują fakt utworzenia się wokół postaci Imama ‘Alego ścisłej grupy
2 Nazwa ta pochodzi od arabskiego „Ahlul sunna ła dżamaat” – „ludzie sunny (drogi Proroka)
i consensusu”.
3 Dynastia, która uczyniła z szyizmu religię państwową Iranu.
5
towarzyszy, którzy nie tylko byli związani z nim bliżej niż z jakimkolwiek innym towarzyszem Proroka, ale również pozostali lojalni wobec
niego, jak i wobec sprawy Ahlul Bejt również po śmierci Muhammada 4. Głównymi postaciami tej grupy, którą można okreslić mianem
proto-szi’a, byli Salman al-Farsi, Abu Dharr al-Ghifari, Miqdad ibn
al-Aswad oraz ‘Ammar ibn Jasir. Fakt istnienia tego zalążka szyizmu jako
grupy wyróżniającej się z łona wczesnej społeczności muzułmańskiej uznał
sam Prorok Muhammad, odnosząc się do nich jako do „grupy” bądź „zwolenników” ‘Alego 5.
Taka lojalność nie wynikała jedynie z osobistej przyjaźni członków proto-szi’a z Imamem ‘Alim. Wynikała ona z uznania faktu wyjątkowości
jego osoby; wyjątkowości stanowiącej podstawę szyickiej koncepcji Imamatu rodziny Proroka. Chociaż owa wyjątkowość znajduje swój najsłabszy wyraz w głównym nurcie Islamu sunnickiego, jest ona uznana w swym wymiarze duchowym w mistycznym aspekcie sunnizmu,
znanym pod nazwą sufizm. W odróżnieniu od szyizmu, który uznaje autorytet Imama ‘Alego (oraz następujących po nim Imamów z Ahlul Bejt) we wszystkich aspektach – od duchowego po polityczny – sufizm
uznał jego prymat, jako spadkobiercy duchowej wiedzy Proroka
oraz ucieleśnienia mistycznej koncepcji Insan al-Kamil (człowieka
doskonałego).
Proces ostrej polaryzacji proto-szi’a oraz tej części społeczności
muzułmańskiej, która później określiła się mianem Ahlul sunna ła
dżamaat, rozpoczął się oczywiście wraz z wydarzeniem, które przeszło
do historii Islamu pod nazwą Saqifa, kiedy to grupka towarzyszy Proroka zgromadziła się natychmiast po jego śmierci, aby dokonać elekcji
(a dokładniej rzecz biorąc selekcji) nowego przywódcy wspólnoty 6.
Znamienne jest, że grupa ta zebrała się pół-potajemnie, bez udziału,
a nawet wiedzy zarówno Imama ‘Alego jak i któregokolwiek z członków
proto-szi’a, mimo że Imam ‘Ali był naturalnym (a według oświadczenia
Proroka z Ghadir Chum wręcz jedynym możliwym) kandydatem do tej
pozycji, a jego bliscy kompani byli Towarzyszami „nie mniejszego kalibru”
niż ci obecni w Saqifa. To, co nastąpiło po selekcji pierwszego kalifa, było
falą wydarzeń i sporów, które doprowadziły do polaryzacji dwóch grup,
z których pierwsza – skupiona wokół ‘Alego zajętego podczas obrad Saqifa
przygotowaniami do pochówku Proroka – stanowiła zalążek późniejszego
4 Burzliwe relacje przedstawicieli owego zalążka szyizmu z rządami pierwszych kalifów
dokumentują źródła jak “Ansab” Baladhuriego, “Tarich” Tabariego czy “’Uthman” Ibn ‘Asakira.
5 Hadisy, w których Prorok Muhammad zwraca się do ‘Alego i jego grupy w tak wyróżniający
sposób są dobrze udokumentowane w źródłach m.in. takich historyków jak Baghdadi, Tabarani,
Sujuti, Zamachszari, Ibn Hanbal i wielu innych.
6 Nazwa Saqifa pochodzi od krytej sali spotkań należącej do plemienia Banu Sa’ida, w której
zgromadziła się owa grupa.
6
szyizmu, podczas gdy druga – większość, która zaakceptowała selekcję Abu
Bakra – była zalążkiem późniejszego sunnizmu.
Od tej pory obydwie społeczności rozwijały się swoimi własnymi torami
mimo bliskich kontaktów oraz wzajemnych stosunków, które nie zawsze
cechowała niechęć czy otwarty konflikt 7. Począwszy więc od charakteru władzy Imama ‘Alego, który został wreszcie wybrany na czwartego kalifa, różniącej się diametralnie od rządów trzech jego poprzedników 8, poprzez sposób interakcji późniejszych Imamów z Ahlul
Bejt z sunnickim otoczeniem, aż po proces kompilacji zbiorów hadisów przez wczesnych uczonych szyickich i rozwijanie przez nich
różnych gałęzi nauk, takich jak prawodawstwo czy teologia, kluczem do
zrozumienia różnic pomiędzy sunnizmem a szyizmem jest pamiętanie
o naturze rozwoju obydwu szkół, który toczył się odmiennymi torami
i w oparciu o odmienne fundamenty, w wyniku czego obydwie szkoły
dochodziły do odmiennych rozwiązań prawnych czy teologicznych.
Należy więc oprzeć się pokusie sprowadzania szyizmu do roli
późniejszej innowacji czy dewiacji tylko dlatego, że wiele rozwiązań
i wniosków szyickich odbiega od standardów ustanowionych przez
tradycję sunnicką. Jeśli bowiem prawdą jest, że obydwie szkoły
kształtowały się w tym samym czasie, jako swoiste reakcje na rozwój
wyłaniających się przed ich oczami historycznych wydarzeń, to tradycja
sunnicka nie ma żadnego prymatu nad tradycją szyicką i nie jest miernikiem ortodoksji, a w zależności od punktu widzenia to wręcz ona może
być traktowana, mimo swej liczebnej większości, jako odejście od pierwotnych założeń Islamu wyrażonych przez Proroka Muhammada oraz jego
dwunastu następców. W rzeczy samej, w taki właśnie sposób widzą to szyici
i nie ma podstaw, by utrzymywać, że ich interpretacja faktów jest mniej
wiarygodna niż sunnicka strona tego samego, przysłowiowego medalu.
Madelung trafnie podkreśla to na przykładzie odmiennego przedstawiania
wczesnej historii Islamu przez ‘A’iszę i Ibn al-’Abbasa, którzy:
“ (...) byli, jak zauważyliśmy, głęboko zaangażowani w wydarzenia,
będąc jednak w przeciwnych obozach. Należy więc oczekiwać, że ich
7 Dla przykładu, Imam ‘Ali mimo podkreślania swojego prawa do pozycji kalifa, nigdy nie miał
zamiaru wystąpić zbrojnie przeciw pierwszym uzurpatorom swoich praw, ponieważ jedność nowego
narodu, wciąż zagrożonego możliwością agresji ze strony impreriów perskiego oraz bizantyjskiego,
była dla niego wartością wyższą niż jego osobista pozycja, nawet jeśli pochodziła ona z boskiego
mandatu.
8 Według niekwestionowanej relacji zawartej w autorytatywnych historycznych źródłach sunnickich, już przy wyborze trzeciego kalifa pozycję tę zaproponowano ‘Alemu, który jednak stanowczo
odmówił dostosowania się do jednego z warunków propozycji: złożenia obietnicy, że jako kalif
kontynuować będzie linię dwóch poprzedników, Abu Bakra i ‘Umara. Odmienny charakter jego
rządów opisuje szczegółowo W. Madelung (“The Succession to Muhammad.
A study of the early Caliphate”, Cambridge 2004, str. 141), określając je wręcz mianem
“kontrkalifatu”.
7
świadectwa będą stronnicze a nie neutralne, zarówno pod względem tego
co mówili, jak i tego w jaki sposób to przedstawiali. Ponieważ ów stronniczy aspekt ich przekazów zgadza się z późniejszą pozycją sunnicką bądź
szyicką, wielu zachodnich uczonych wykazuje tendencję do uważania ich za
późniejsze fabrykacje, szczególnie w odniesieniu do przekazów wydających
się faworyzować poglądy szyickie. Stronniczość nie jest jednak sama w sobie
dowodem późnego pochodzenia” 9.
Podobną obserwację przytacza Jafri, pisząc o Ibn Wadihu al-Ja’qubim, szyickim historyku żyjącym współcześnie z wielkimi historykami sunnizmu,
takimi jak Baladhuri:
„Istnieje tendencja do poddawania w wątpliwość jego relacji mogących
wspierać pogląd szyicki, głównie dlatego, że sam był szyitą. Jednak
w logiczny sposób, jeśli Ja’qubi może być podejrzewany o faworyzowanie
pozycji szyickiej, dlaczego mielibyśmy nie podejrzewać historyków przeciwnej afiliacji o cenzurowanie tych przekazów, które zgadzają się z poglądem
szyickim?” 10
Na koniec należy wspomnieć jeszcze o jednym punkcie zwrotnym, który
zadecydował o specyficznym charakterze szyizmu, odróżniającym go
w pewnym stopniu od sunnickiej większości, a mianowicie o wydarzeniach
z Karbali, które wstrząsnęły niemal całą społecznością muzułmańską,
a w szczególności zwolennikami Ahlul Bejt. Podczas gdy odmienne tory
rozwoju zadecydowały o odmienności pewnych praktycznych i doktrynalnych rozwiązań szyizmu, męczeńska śmierć Imama Husejna w Karbali nadała temu odłamowi specyficznego charakteru emocjonalnego. To
wydarzenie (jak również w mniejszym stopniu męczeńska śmierć innych
Imamów) sprawiło, że szyici skłonili się ku interpretacji historii oraz swego
stosunku do Ahlul Bejt nacechowanego silnymi emocjami, które wyrażają
oni w niezwykle ekspresywny sposób. Każdy bywalec szyickiego meczetu
z pewnością zauważył niespodziewane wybuchy płaczu wśród wiernych
czy też ich głośne, spontaniczne okrzyki na cześć Proroka oraz Dwunastu Imamów. Wpłynęło to również na cykliczne pojmowanie czasu przez
szyitów, w którym życie religijne jest zorganizowane wokół nieustannego
wspominania rocznic narodzin, śmierci oraz ważnych wydarzeń z życia
Proroka i Ahlul Bejt, czyniąc je okazjami do czerpania z nich nauk i inspiracji do codziennego życia, którego najwyższa aspiracja wyrażana jest
w często powtarzanym przez nich haśle: „żyć jak Ali, umrzeć jak Husejn”.
9 Madelung, str. 20
10 S.H.M. Jafri, „The Origins and Early Development of Shi’a Islam”, Qum 1976, str. 40.
8
Katarzyna Golik
Muzułmanie w Mongolii Wewnętrznej
Ślady przeszłości
Chiny wydają się być peryferium dla świata islamu, jednakże muzułmańscy
kupcy, w szczególności Arabowie, byli bardzo aktywni w Państwie Środka.
Przeszło tysiąc lat temu w Kantonie istniała arabska faktoria. Islam przybył
wraz z kupcami przede wszystkim za sprawą Jedwabnego Szlaku 11. Na jego
peryferiach leży zachodnia Mongolia Wewnętrzna. Na Wyżynie Ordos są
zaświadczone osady Sogdyjczyków. Po zmierzchu jedwabnego szlaku Chiny
nadal przyciągały przybyszów z Bliskiego Wschodu i Azji Centralnej.
Muzułmańscy kupcy byli posłami u Czyngis-chana, również później
w imperium Yuanów cieszyli się wyższym statusem niż Hanowie.
Ludność arabska i perska przybywszy do Chin, asymilowała się i mieszała z lokalnymi etnosami, głównie chińskimi. Z czasem prawie całkowicie
przyjęli chińską kulturę, przede wszystkim dialekty i pismo chińskie. Jedynym wyróżnikiem (oprócz niekiedy rysów twarzy) stał się islam. Jako
rozproszone społeczności nigdy nie utworzyły jednego narodu. W czasach
republiki zastali uznani zbiorczo z innymi ludami wyznającymi islam
za jeden „naród” 12. W ChRL zostali zaliczeni do jednej z 56 13 oficjalnie
uznawanej narodowości.
11 P. B. Ebrey, Historia Chin, Muza SA, Warszawa 2002, s. 118-9.
12 Pięć narodów to: Hanowie, Mongołowie, Mandżurowie, Tybetańczycy i Muzułmanie.
13 W tym 8 muzułmańskich.
9
Ludność tę określa się w Chinach nazwą Huizu (Huej tsu) lub Huihui,
zaś w literaturze polskiej Dunganami lub chińskimi muzułmanami (mylonymi często przez dziennikarzy z Ujgurami). Mongołowie nazywają
ich Hotonami, co przywodzi na myśl miasto Chotan (Xinjiang) lub
znaczenie „miejski”. Rzeczywiście, Huejowie są istotną społecznością
w większych miastach, jednak poza Mongolią Wewnętrzną zamieszkują też
obszary wiejskie. Trudnią się handlem i stanowią dość zamożną społeczność.
Słyną też jako sadownicy, na wsiach mają wysoko rozwinięte rolnictwo.
Dla Dunganów został utworzony już w okresie międzywojennym Region
Autonomiczny Ningxia Huizu. Obecnie istnieje on nadal, ale w innych
granicach. Jest on w znacznym stopniu fikcją, gdyż Dunganie stanowią
w nim ok. 20% mieszkańców i w większości pozostają rozproszoną ludnością
po północnych i zachodnich prowincjach Chin. W niektórych mają nawet
swoje powiaty autonomiczne (np. w Qinghai i Gansu).
Dunganie
W Mongolii Wewnętrznej Dunganie to przede wszystkim ludność miejska. Każde starsze miasto ma dzielnicę muzułmańską, która często jest
najczystszą i najładniejszą.
Dzielnica Dunganów w Höhhot jest dość duża. W latach 2005-2007 poza
starym meczetem, kościołem katolickim z 1922 r. i nowszej części mieszkalnej z jednym meczetem, cała dzielnica została zbudowana na nowo. Pięknie
podświetlone złote kopuły pomieszane z chińską estetyką tworzą skojarzenia z „disnejowską Samarkandą”. Liczna, zwarta społeczność ma znaczący
wpływ na charakter miasta. Nie wydaje się jednak jednolitą. Charakterystyczny ubiór (białe spodnie, koszula i nakrycie głowy u mężczyzn i chusta
w kwiaty u kobiet) noszone są przede wszystkim przez ludzi starszych lub
w średnim wieku. Z drugiej strony sporadycznie spotyka się ubrane w ten
sposób małe dzieci.
10
Stary meczet zwany Wielkim pochodzi z okresu Qing, co wyraźnie odbija
się na jego architekturze. Jeszcze w 2005 r. wstęp do niego mieli jedynie
mężczyźni wyznający islam, obecnie udostępniony został do zwiedzania. Na
tle starych meczetów w innych miastach Mongolii Wewnętrznej wyróżnia
się bogactwem zdobień. W ostatnich latach został też poddany konserwacji,
która przywróciła mu dawny blask.
Nad rzeką stoi wspomniany kościół neogotycki wybudowany
przez lazarytów z A. Mostaertem na czele. Na jego tyłach, przy jednej
z głównych ulic w Höhhot i największej, przechodzącej przez dzielnicę
Huejów, niemalże naprzeciwko starego meczetu wybudowano świątynię
protestancką, w której mieści się też duża, komercyjna restauracja. Ponadto, są też mniejsze meczety rozsiane w różnych częściach miasta. Jednak
architektura współcześnie budowanych meczetów w niewielkim stopniu
nawiązuje do tradycji chińskiej, lecz coraz wyraźniej czerpie ze spuścizny
bliskowschodniej lub centralno-azjatyckiej.
Również duża dzielnica Dunganów znajduje się w Hajlarze i przylega
do rosyjskiej dzielnicy handlowej (Oerosi Cheng). Ma się w niej znajdować
7 meczetów. Zamieszkujący ją Dunganie uznają się za dość konserwatywną
społeczność. W związku z kontaktami z krajami arabskimi deklarują też
zmniejszenie spożycia alkoholi, szczególnie wódki. Dotychczas jednak
chińsko-dungańskie tradycje suto zakrapianych spotkań pozostają na
porządku dziennym. W tym wielokulturowym regionie przyjaźnie „ponadetniczne” wydają się być szczególnie bliskie, nie wypływające jedynie
z pragmatycznych przesłanek.
Interesująca była wizyta w Meczecie Północnym w Ulaanhad (Chifeng),
które zamieszkuje 40 tys. Huejów. Najwyraźniej nie ma tam tak zwartej
dzielnicy Dunganów, jak w Höhhot czy Hajlarze. Może wynikać z tego fakt,
że Huejowie są tam bardzo liberalni. Tylko w tym miejscu kobiety na terenie meczetu chodziły z odkrytą głową i ramionami (panowie również) oraz
miały wstęp do męskiej części. W opisanych wcześniej miastach Dunganie
11
nie nosili nawet krótkich rękawów, nie mówiąc o odsłoniętych barkach czy
dekoltach.
Gdy wchodziłam do meczetu, zakryłam włosy, z czego Dunganie się ucieszyli.
Jednak nie mogli zrozumieć, że nie tylko nie jestem ortodoksyjną muzułmanką,
ale wręcz w ogóle nie wyznaję islamu. W końcu oni poza zdjęciem butów
w normalny dzień na terenie świątyni zachowywali się równie swobodnie jak
na ulicy. Jest to zachowanie typowe dla Chińczyków.
W Chifeng tylko bliskowschodnie rysy niektórych Hurejów odróżniały
ich od Hanów. Co było wspólne dla wszystkich opisanych miejsc to to,
że były one spokojne i wyciszone. Nie widać było tego pędu rozwijających
się Chin. Pomimo dużych zmian w życiu Dunganów, wydawali się oni
egzystować w czasie równoległym do ustalonego przez Hanów.
W Chifeng zostałam powitana po arabsku surą z Koranu. Związki
z Arabią Saudyjską budzą, nieco przesadzone jak się wydaje, obawy. Faktem
jest, że stamtąd płyną środki na nowe meczety i medresy oraz na stypendia na uczelniach teologicznych w krajach arabskich. Z tej przyczyny,
w przeciwieństwie do Ujgurów i Kazachów, Dunganie mają świetnie wyszkolone teologicznie kadry duchownych. Pozostaje otwartym pytanie, czy
będą chcieli upodabniać się do Arabów kosztem chińskiej tradycji. Może
zewnętrzne widać takie próby, lecz należy pamiętać, że obecni Dunganie są
bliżsi Chińczykom niż swoim przodkom z Bliskiego Wschodu.
Stosunki pomiędzy etnosami
Ujgurowie wywodzą się z Turkiestanu Wschodniego (obecny Xinjiang).
W większości nie znają oni języka chińskiego, chętniej mówią po
rosyjsku. Obok Tybetańczyków są najsłabiej wykształconą i najbiedniejszą mniejszością w ChRL, co wpływa na najsilniejsze poczucie
12
odrębności względem Chińczyków. Na terenach Xinjiangu wyraźny
jest silny separatyzm i napięcia między Hanami, a rdzenną ludnością
tych terenów. W poszukiwaniu lepszego życia Ujgurowie emigrują.
Ci lepiej wykształceni i zamożniejsi wyjeżdżają do Szwajcarii, Japonii
i USA. Ci gorzej wykształceni przenoszą się do Azji Centralnej, na Bliski Wschód, do Turcji, Rosji i różnych prowincji chińskich. Za sprawą
położenia niemal sąsiednia Mongolia Wewnętrzna przyciąga sporą migrację
ujgurską. W szybko bogacących się miastach zajmują się wyłącznie: handlem, gastronomią lub kradzieżami. W przeciwieństwie do Wschodniego
Wybrzeża, nie pracują tam jako nisko wykwalifikowani robotnicy.
W Azji Centralnej Dunganie i Ujgurzy normalnie współpracują między sobą.
W różnych prowincjach w Chinach niejednokrotnie wspólnie prowadzili
serwujące posiłki halal restauracje. W Mongolii Wewnętrznej widoczna jest
wyraźna niechęć pomiędzy tymi dwoma ludami. Dunganie jako ludność
dobrze wykształcona żywią pogardę dla napływowych, „niecywilizowanych”
Ujgurów. Gdy Huejowie słyszą o Ujgurach na ich ustach pojawia się albo
grymas albo pobłażliwy uśmieszek. Za to Ujgurzy uważają, że Huej
są nieuczciwi i źli. Za sprawą przypisywanej im chińskiej chytrości
nie są godni zaufania. Jedni i drudzy to sunnici, ale nie modlą się we
wspólnych meczetach. Na terenie Mongolii Wewnętrznej niedawno przybyli, niezamożni Ujgurzy najprawdopodobniej własnego meczetu w ogóle
nie mają.
Stosunki z innymi narodami Mongolii Wewnętrznej przedstawiają
się nieco odmiennie. Hanowie nie lubią Ujgurów i obawiają się
ich. Mongołowie chętnie się z nimi przyjaźnią, gdyż uznają ich
za im podobnych charakterologicznie (czyli uczciwych, serdecznych) oraz
za posiadających wspólne pochodzenie. Zarówno Hanowie, jak i Mongołowie
lubią ujgurską kulturę: muzykę, taniec, kuchnię, rękodzieło i podziwiają
urodę Ujgurek. Huejów nikt nie lubi. Uchodzą za nieszczerych, izolujących
się, a ich stereotyp zbliżony jest do obrazu Żyda propagowanym w ultrakatolickich mediach, choć nie rządzą oni całą gospodarką, a jedynie handlem
i rolnictwem.
Są, ale jakby ich nie było
Na skrajnych wobec siebie obszarach mieszkają dwa inne narody
muzułmańskie, które jednak nie mają większego wpływu na oblicze zasiedlanego regionu. Nie miałam z nimi bezpośrednich kontaktów, dlatego w tym
miejscu w całości muszę polegać na nie zawsze wiarygodnych źródłach literackich i osobowych.
13
Kazachowie
Zachodni skraj Mongolii Wewnętrznej przez to, że należał do Jedwabnego Szlaku, być może „przesunął” się w orbitę wpływów kulturowych
Turkiestanu Wschodniego. Nawet „rdzennie mongolski” Ordos ma wyraźne powiązania z tamtym obszarem. W Alaszan spotykają się Mongołowie Wschodni i Zachodni. Na tych terenach mniej więcej od XVIII w.
mieszkają też nieliczni Kazachowie. Prowadzą oni koczowniczy tryb życia,
za sprawą którego (oraz tradycji wspólnego pochodzenia) świetnie integrują
się z Mongołami. Na tym obszarze wzajemne stosunki wydają się co najmniej poprawne. Sprzyja temu gwałtownie rosnąca liczba Hanów, co sprzyja integracji różnych mniejszości narodowych. Mongołowie, którzy jak na
mniejszość w ChRL mają silną pozycję, są bardzo Kazachom przychylni.
Nie wiem, czy dobre stosunki przynoszą wymierne korzyści którejś ze stron,
co jednak jest prawdopodobne. Dochodzą też słuchy, że pojedyncze rodziny
kazachskie przekroczyły Huang-he i zamieszkały na Ordosie.
Kirgizi
Również z okresu mandżurskiego pochodzi osadnictwo Kirgizów
w Mandżurii, w tym w regionie Hölön Buir. Po podboju Turkiestanu Wschodniego na terenach Mandżurii osadzono ludność z tamtych
terenów. Wśród nich byli również Kirgizi, bliscy najpewniej Kirgizom Jenisejskim lub Chakasom. Zostali osadzeni w Inin (Heilongjiang)
i Nomni (Hölön Buir). W tym pierwszym regionie zanikli w zupełności.
Za to w Mongolii Wewnętrznej odnaleziono 9 osób znających język kirgijski,
którzy ponadto posługiwali się językami: dagurskim, solońskim i chińskim.
Średnie pokolenie było wyłącznie ojracko 14 lub chińskojęzyczne. Można zatem mówić o całkowitej asymilacji Kirgizów. Artykuł dotyczący języków
nie dostarcza informacji, czy ludność ta zachowała religię muzułmańską 15.
14 Jest malo wiarygodne, aczkolwiek możliwe.
15 J. Janhunen, The languages of Manchuria in Today’s China, [w:] Northern Minority Languages,
Problem of Survival, Seuri Ethnological Studies, Osaka 44/1997, s. 134-5.
14
Dr Dominika Zakrzewska-Bernasik
Islam i zapachy
(islamski mistycyzm)
(Fragment doktoratu: „Problematyka zapachu w magii
oraz wierzeniach i obrzędach religijnych”)
Wyznawcy Islamu wierzą, że niebiański raj jest wyłożony piżmem,
jego pył jest z ambry, trawa z szafranu, a pałace z pereł i hiacyntów.
W raju wszyscy mają być odziani w pachnące szaty, zmieniające barwę 70
razy na godzinę.
Zaprawdę ludzie sprawiedliwi będą pili z pucharu,
pełnego mieszaniny z kamforą
źródła, u którego pić będą sługi Boga,
powodującego, iż będzie ono tryskało obficie 16.
Mit o stworzeniu człowieka, przekazany przez tradycję muzułmańską
wspomina o tym, że Ewa (Hawwa) była tego samego wzrostu i tej samej
urody co Adam, w jej włosach znajdowały się hiacynty, a ciało było skropione piżmem 17.
W średniowiecznych komentarzach Koranu zostały ukazane rajskie
rozkosze. W mistycznym poemacie Ahmada ad-Din Kirmaniego „Lampa
wiernych” odnajdujemy interesujące wyjaśnienia wyobrażeń rajskiej
szczęśliwości, która czeka bogobojnych muzułmanów („Koran”, XXI, 16):
„ Co to jest raj ? To wiary świat.
Co to Sidra ? Aromat duszy.
Majestat (Allacha) to rajski ogród,
A widzenie – kontemplacja jedności.
Co to jest Tuba? Ekstatycznej rozkoszy zapach.
Szczęście tych, którym przysparza rozkoszy.
Rajskie dziewice to rozum.
Ridwan - życzliwość
Malik - nadzieja, rozkosze ciała - piekielny ogień,
Poddanie i pokora to najwyższa władza,
Kawsar to serce, Salsabir – wiara,
Rajskie drzewa - siła rozum dobrych,
Rajskie rzeki - dusze pobożnych,
Wiedza, że rajskie pałace to cnoty Proroka.
16 „Koran”, sura LXXVI, 5-6 przekład: J. Bielawski PIW, Warszawa 1986.
17 R. Piwiński, Mity i legendy w krainie Proroka, Warszawa 1983, s. 73.
15
Wiedza, że hurysy to stany ekstazy.
Rajscy młodzieńcy- powiew dziewiczych myśli.
Rajskie dywany (kobierce)-metafory.
Brokat i jedwab - alegorie.
Ozdoby to cnoty, odzież - bojaźń boża,
Podczaszy to Pan, wino - oświecenie” 18.
Tradycja muzułmańska przekazuje różne, bardzo plastyczne wersje
sądu, który odbywa się nad umierającym. W przypadku śmierci pobożnego
muzułmanina istnieje przekonanie, że przychodzą do niego aniołowie,
przynosząc ze sobą rajski całun oraz niebiańskie wonności. Gdy siadają
w zasięgu jego wzroku, wierzą, że pojawia się anioł śmierci, zajmuje miejsce
u jego wezgłowia mówiąc: „Duszo spokojna wyjdź na łaskę i miłosierdzie
Allaha”. Wtedy dusza wychodzi i spływa z ciała jak kropla wody z bukłaka.
Anioł śmierci trzyma ją nie dłużej niż mgnienie oka. Aniołowie biorą
duszę i zawijają w wonny całun, którego zapach mocniejszy jest od
piżma. Kiedy dusza jest już szczelnie owinięta rajskim całunem, wtedy
zabierają ją i unoszą do nieba. Mijane przez nich grupy aniołów zapytują
nieustannie: - Co to za dusza, która wydaje tak piękny, aromatyczny zapach? Na to niosący ją aniołowie odpowiadają: - Jest to dusza takiego
a takiego człowieka. Przybywają tak do wrót najniższego nieba, po czym
odprowadzają do wrót następnego. W końcu aniołowie przybywają z duszą
do siódmego nieba i można usłyszeć głos Allaha, który wzywa, aby zapisać
ją w rejestrach Illijun, a następnie wrócić duszę na ziemię. Gdy dusza zostaje
zwrócona ciału przybywają dwaj aniołowie i rozpoczynają jej przesłuchanie
(dotyczy ono religii, dobrych uczynków zmarłego). Można usłyszeć głos,
który nawołuje, aby rozścielić w raju łoże, aby doszedł do niego powiew i zapach rajskich ogrodów. Następnie pojawia się słodko pachnący mężczyzna,
który symbolizuje uczynki zmarłego podczas jego życia 19.
A ten, kto otrzyma swoją księgę
w swoją lewicę, powie:
„O, gdyby mi nie została dana moja księga!
O, gdybym mógł nie wiedzieć, jaki jest mój rachunek!
O, gdyby to był ostateczny koniec!
Na nic mi się zdało moje bogactwo!
Odeszła ode mnie moja władza!”
18 R. Piwiński, dzieł. cyt. s. 77.
19 Ibidem, 78-79.
16
„Bierzcie go i nałóżcie mu kajdany!
Potem w ogniu piekielnym palcie go!
Następnie zakłujcie go w łańcuch ,
Którego długość wynosi siedemdziesiąt łokci.
Bo on nie wierzył w boga potężnego
I nie zachęcał do żywienia biednych!
I nie ma tutaj dla niego przyjaciela,
Nie ma pożywienia oprócz cuchnącej ropy;
I nie je tego nikt oprócz grzeszników 20.
[„Koran”, sura LXIX, 25-37]
Iblis, który nie chciał złożyć hołdu Adamowi, jest kojarzony ze smrodem.
Gdy Allah miał wypowiadać słowa, że uczyni go nieszczęśliwym i sprawi,
że będzie wyklinanym i kamieniowanym Szatanem, Iblis miał stopniowo zmieniać swą postać. „Na ten straszliwy widok i odór od niego bijący
aniołowie rzucili w niego włóczniami, mówiąc: Przeklęty! Przeklęty!
Ukamieniowany! Ukamieniowany!” 21
Sufi wierzą, iż pierwszą rzeczą jaką stworzył Allah z esencji swego własnego
światła, była Dusza Proroctwa. Miał on twierdzić, że gdyby nie stworzył
Duszy Proroctwa, nie powstałby świat. Po stworzeniu zaczęła ona błyszczeć
jasnością i spływały z niej krople świetlistego potu 22. Z potu duszy proroków miał stworzyć Bóg duszę róży, która jest nazywana Matką Zapachów
i Królową Ogrodów. Wówczas miała się narodzić sztuka i nauka aromaterapii, zgodnie z którą węch jest uznany za najmocniejszy i najczulszy
ze wszystkich zmysłów. Sufi klasyfikują kwiaty posiadające swój własny ruh
według ich wpływu na duszę i jej rozwój na drodze ku Bogu. Absolut esencji
Allaha nosi nazwę dhat. To niepojęte zjawisko ludzie mogą wyrażaćza pomocą dźwięku Hu. Dhat jest częścią wszystkich boskich przymiotów, stanowiąc jednocześnie ich sumę 23. Pojęcie absolutu esencji odnosi się także do
człowieka, a konkretnie do jego duszy, która zostaje uwolniona w chwili
śmierci. Sufijski mistyk i męczennik – al.- Halladż tak opisuje swą mistyczną
ekstazę: „ Mój duch zmieszał się z Jego Duchem , jak piżmo z ambrą, jak
wino z czystą wodą” 24.
Ktokolwiek w swym sercu tęskni za Mahometem,
Gdziekolwiek by był, jest w Medynie.
20 Wyrażenie : „ oprócz cuchnącej ropy” (gistin) tylko raz występuje w Koranie i oznacza cuchnącą
ciecz spływającą z ciał potępionych grzeszników
21 R. Piwiński, dzieł. cyt. s. 72.
22 Szajch Hakim Moinuddin Choshti, Księga zdrowia sufich, s. 15.
23 Ibidem, 142.
24 M. Eliade , Historia wierzeń i idei religijnych t. III PAX, Warszawa 1997, s. 87 cyt. Za : Dywan,
przekład L. Massignon, s. XVI.
17
Nawet róże nie mają takiej woni,
Jaką ma twój pot, dobry Panie” 25.
W poezji sidhi wywodzącej się z południowego Pakistanu poeci posługują
się obrazem wirahini, kochającej kobiety, która tęskni za swym mężem. Jest
ona obrazem ludzkiej duszy związanej z bóstwem rodzaju męskiego. Poeci sidhi przedstawiają siebie jako wirahini, która nie może znosić rozłąki
z Prorokiem (jest on często wyobrażany jako pan młody). W wielu mawludach przedstawiano opowieść o miłości Sassui i Punhuna. Sassui uosabia
duszę, która tęskni za spotkaniem ukochanego Proroka.
O mój najdroższy, nie zapomnę Proroka mego ukochanego.
Dla ciebie splatam włosy w warkocz, o Punhalu, mój księciu!
Ukochany, twój pot ma woń piękniejszą od piżma i ambry;
Dla twego piękna księżyc ofiaruje siebie 26.
„Pan [Mahomet] jest mym ukochanym,
ozdobiony zdumiewającymi barwami.
Delikatnie nacieram ukochanego ćuhą,
olejkiem z drzewa sandałowego i Kewrą.
Na szyję ukochanego Punhuna zakładam diamentowy naszyjnik.
Panie, spełnij wszystkie nadzieje Abd Urraufa” 27.
Woń jaśminu stanowi kulminacyjny punkt poznania Prawdy:
„Mistrz mój zasadził jaśmin w moim sercu.
„ Tak „i „ Nie „ podlewały kwiat,
Przesycając ją na wskroś.
Gdy zakwitł, woń jego przepoiła moje serce.
Niechaj żyje jak najdłużej, Bahu –
Mistrz mój doskonały, zasadził ten kwiat!” 28
Allah miał wyjawić prorokom sposób uwalniania dusz kwiatów – ta
właśnie wiedza ma być podtrzymywana przez sufich. Wierzą oni,
że absolutnie doskonała esencja róży tkwi w samym kwiecie, tak jak
doskonała esencja ludzkiej duszy w ludzkim ciele. Legenda głosi,
że ludzie podążali za Prorokiem i zbierali krople jego potu, który miał
wydawać najsłodszy ze wszystkich zapachów, krople te miały taką właściwość
25 D.L. Lopez, Praktyki religijne w Indiach , Warszawa 2001, s. 219, Kamar (Qamar).
26 D.L. Lopez, dzieł. cyt., przekład: A.Asani, Warszawa 2001, s. 200.
27 Ibidem , s. 201-202 , poezja Abd Urraufa Bhattiego, ćuha (sindhi) – wonny olejek do nacierania
ciała, kewra - drzewo (z jego kwiatów i liści wyrabia się słodko pachnące wonne olejki)
28 D. Lopez, dzieł. cyt., poezja sułtana Bahu „ Jaśmin w moim sercu”, s. 619.
18
ponieważ niosły ze sobą esencję jego duszy 29. Magiczny moment powołania
do życia – chwila przyjścia na świat ma następować wtedy, gdy dusza zostaje
pobudzona do działania. Długość naszego życia mierzymy od pierwszego
do ostatniego oddechu. W zapachu pierwszego oddechu i skóry noworodka
ukryty ma być wzorzec wszystkich woni. Jest to wyjątkowy zapach – czysty i niewinny. Dzieci, rodzące się czyste i bez grzechu niosą boskie światło
i pokój, mieszka w nich sama istota proroctwa. Gdy dorastają powoli tracą
niewinność, a zapach słabnie i w końcu zanika.
Esencja kwiatu (absolut) jest częścią duszy proroctwa, można ją uwolnić
wyciskając olejek z płatków, nasączając wodę płatkami, łącząc olejki zapachowe z oliwą z oliwek, olejkiem sandałowym lub migdałowym.
Prosta i skuteczna procedura polega na umieszczeniu kilku uncji płatków
w niewielkim naczyniu z wodą źródlaną i pozostawieniu ich na działanie
promieni słonecznych. Zgodnie z przesłaniem sufijskiej medycyny dodanie alkoholu do esencji kwiatu zabija ją i czyni bezużyteczną. Woń
róży, którą uważa się za najszlachetniejszą, ma służyć do pozyskiwania
błogosławieństwa świętych.
Wierni przybywający do miejsc ich spoczynku, pozostawiają na grobach
płatki róż wierząc, że esencja róży nasiąka żywą esencją duszy świętego.
Posiadające szczególną moc płatki kwiatu są niezawodnym remedium na
liczne choroby. W wielu klasztorach istnieją specjalne różane ogrody, sufi
odmawiają nad nimi wersety z Koranu, dzięki czemu pomnażają ich moc.
W swej pustelni w Pakistanie sufi Abu Anees Mahomet Barkat Ali produkuje lekarstwa leczące choroby duszy. Z pobliskiego ogrodu zbiera płatki
róż, nad którymi odprawiane są ciągłe modlitwy. Płatki przechowuje się
w specjalnym pomieszczeniu pośród 250 tysięcy ksiąg Koranu (podobno wśród nich znajduje się jeden z czterech najstarszych egzemplarzy
pamiętający czasy Hazrata Uthmana). To pomieszczenie ma wibrować
obecnością Boga. Z płatków róży układa się słowo Allah - aby nadać im
dodatkowo mocy. Ten rytuał odbywa się na tkaninie koloru zielonego, niebieskiego lub białego. Następnie odmawia się modlitwę: „W imię Allaha
Najłaskawszego i Najbardziej Miłościwego” zazwyczaj 786 lub dowolną
ilość razy” 30.
Istnieje około 50 tysięcy gatunków roślin, z których można pozyskiwać
esencje. Do najważniejszych z nich należą:
1) BURSZTYN - zwany też ciekłym bursztynem, powstały po sproszkowaniu
krystalicznego bursztynu. Po podgrzaniu zostaje uwolniona jego esencja.
Stosowany w przypadku chorób serca. Sufi wierzą, że tak jak róża jest Matką
Woni, tak bursztyn jest ich Ojcem (lub Królem ). Metoda leczenia polega
29 Szajh Hakom Moinnudin Choshti, dzieł. cyt., s. 143
30 Ibidem, s. 147.
19
na zaaplikowaniu kropli bursztynu na punkt znajdujący się między brwiami. Zostaje ona wchłonięta przez ciało pobudzając aktywność szyszynki.
2) KADZIDŁO - jego spalanie prowadzi do oczyszczenia esencji i połączenia
jej z powietrzem. Esencja wchłaniana w postaci pary rozprzestrzenia się
w organizmie. Niesie ciepło drugiego stopnia, już nie tak silne jak w przypadku bursztynu, posiada mocne działanie na psychikę pacjenta.
3) MIRRA - jest ciepła i sucha. Sufi wierzą,że dzięki Mojżeszowi i Jezusowi
stała się świętym namaszczającym olejem.
4) SANDAŁOWIEC - posiada zimno i suchość drugiego stopnia. Najlepszy i najbardziej znany pochodzi z miejscowości Mysore w Indiach.
Jest stosowany w przypadku infekcji dróg moczowych. Zalecany podczas
rozpoczynania duchowej praktyki – ma obniżać energię seksualną.
5) PIŻMO - Stosowane w przypadku choroby serca i niewydolności seksualnej.
6) RÓŻA - posiada chłód i suchość drugiego stopnia. Ten zapach jest
uważany za najwspanialszy, działa na ciało, duszę oraz emocje .
7) JAŚMIN - jest zimny i suchy. Kwiaty jaśminu są zimne, esencja posiada
jednak właściwości ogrzewające, poprawia nastrój, łagodzi depresję, szczególnie ceniona przez tańczących derwiszów.
8) UD - rzadki olejek produkowany z drzewa aloesu.
9) Jannat AL. FARDAWS - jest mieszaniną różnych olejków. Legenda głosi,
że sufijski producent olejków podczas mistycznej wędrówki miał dotrzeć
do Fardaws - Najwyższego Nieba. Będąc tam poczuł szczególny zapach. Po
powrocie miał odtworzyć tę woń (stąd nazwa - Brama Najwyższego Nieba).
10) HINA - jest wyciągiem z kwiatów henny. Olejek wciera się w prawą rękę
wyprostowaną, zwróconą wewnętrzną stroną dłoni ku ziemi. Następnie
olejek jest wcierany w brodę lub podbródek, w przednią stronę koszuli lub
nadgarstki. Druga metoda polega na umieszczeniu waty nasączonej olejkiem w zagłębieniu małżowiny usznej. Tę operację należy przeprowadzić
w prawym uchu ponieważ właśnie w tym miejscu spotyka się pięć nerwów
czaszki.
Sufi wierzą, że na każdym etapie duchowego rozwoju (egotyzmu, serca,
duszy, boskich tajemnic, bliskości i zjednoczenia) można wdychać olejki.
Na poziomie egotyzmu i serca ich moc może zostać wykorzystana poprzez
dodanie ich do olejków stosownych do masażu. Na pozostałych etapach
olejki należy wąchać.
Mistycyzm uważany od wieków za tajemną esencję wiedzy najtrafniej
można określić jako perfumy wiedzy, która jeśli nawet jest poza naszym
zasięgiem to jego zapach unosi się w powietrzu. To dlatego mistycyzmu nie
da się zdefiniować, a jedynie intuicyjnie odczuć” 31.
31 Hidajat Inayat Khan, Sufizm - religia miłości, harmonii i piękna, s. 41.
20
Grzegorz Jacek Pelica
Ostatni mułła Bajrulewicz ze Studzianki
(Znalezione w archiwum)
Główne gniazdo tatarskie na Podlasiu to miejscowość Studzianka, gdzie w XIX wieku mieszkało 20 rodów a rodów-rodzin – znacznie
więcej; nazwiska znane do dzisiaj i znaczące w historii Regionu i Rzeczpospolitej to: Achmatowicz, Aleksandrowicz, Azulewicz, Bajrulewicz,
Baranowski, Butler, Chalecki, Cymbajewicz, Januszewski, Józefowicz,
Kozakiewicz, Kryczyński, Lisowski, Łoś, Okmiński, Oleykiewicz, Sienkiewicz, Sobolewski, Szalecki, Ułan. W Lebiedziewie k. Terespola – Błotkowa,
gdzie można odwiedzić dobrze zachowany mizar, odnoto-wano 9 rodów
(m.in.: Miłkowscy, Bohdanowicze), w Małaszewiczach – 7, a w tradycyjnie
prawosławnym Ortelu Królewskim - 6 32.
Studzianka nazywana była Mekką podlaskich Tatarów, a muzułmańscy
(nazywani tutaj „mahometańskimi”) duchowni należeli do najbardziej
szanowanych osób wśród lokalnej społeczności: od rzymskich i greckich
katolików, poprzez prawosławnych po protestantów i wyznawców religii
Mojżeszowej. Zabranie głosu na zebraniu gminnym, decyzja podjęta przez
imama, rodzina mułły – to były wzorce postępowania oraz ośrodki autorytetu i zaufania społecznego. Imam rozpoznawany był tu na co dzień po
granatowej sukmanie i czerwonej okrągłej czapeczce (fezie), czasami z białą
lub żółtą oblamówką.
„Wieś i folwark nad rzeką Zelwą w pow. bialskim – czytamy
w Słowniku… z 1890 roku – posiada meczet drewniany, 62 dymy, 352
mieszkańców, 1817 mórg. W 1827 roku – 42 dymy, 282 mieszkańców.
Zamieszkana przez ludność rusińską i tatarską. Gleba żytnia, urodzajna, ogrody warzywne i drzewa owocowe piękne. Mahometanie mają
niewielki meczet. Nabożeństw odbywa się w języku tatarskim, ludność
mówi zaś po polsku i rusińsku, duchowny (mułła) ubiera się po turecku
i on jeden zna turecki język. Zamożniejsi mają tu dosyć znaczne folwarki
i dzieci do szkół posyłają. Cmentarz grzebalny mają pod wsią od strony
północnej. Ludność trudni się uprawą roli, niektórzy rzemiosłami. Lud to
pracowity i gościnny” 33.
Wiele rodów i rodzin, całe wsie tatarskie zamieszkiwały jednak ubogie obszary Podlasia, gdzie tylko „laski, piaski i karaski”. Osadzeni
i przeważnie nobilitowani przez Władysława Jakuba Jagiełłę, Kazimierza i Aleksandra Jagiellończyków i Jana III Sobieskiego byli wiernymi
i bitnymi żołnierzami wielonarodowościowej Rzeczpospolitej.
32 Por.: S. Jadczak, S. Turski, Śladami Tatarów na Podlasiu, Lublin 1988, s. 1-12.
33 Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego, Warszawa 1890, hasło: Studzianka.
21
Około pięćdziesięcioletni imam Mateusz Bajrulewicz, syn Józefa, został
wojskowym mułłą na własną prośbę. W dniu 24 lutego 1916 roku zgłosił
swoją decyzję do Departamentu Spraw Religijnych w Rządzie Gubernialnym Chełmskim, pełniąc już obowiązki przy armii carskiej, będącej
w stanie wojny z Prusami. Na kilkunastu kartach nietkniętej dotąd ręką
historyka teczki widnieje pieczęć urzędowa „Imama Studzianek” i korespondencje. Dotyczą one m.in. zwrotu książeczki poborów, aby można było
stwierdzić jego tożsamość w okolicznościach wojny 34.
Mateusz Bajrulewicz pobrał już był całoroczne wynagrodzenie
w wysokości 250 rubli i stwierdził, że nieuczciwością było i nielojalnością,
gdyby teraz w stanie bezczynności (wyznawcy ewakuowani na bieżeństwo z końcem 1915 roku), pozostawał w Studziance i pilnował tylko
paru starców w okolicach Lebiedziewa. Imam, któremu Kozacy w 1915
roku spalili studziański meczet, udał się do Grodnie w guberni czernihowskiej, gdzie stacjonował jego pułk. Zamieszkiwał tam w dzielnicy Ostaszki, przy ulicy Maksymowskiej. Sprawy rekrutacji, żołdu
i przydziału służbowego załatwiał Departament Wyznań i Departament
Spraw Ogólnych rosyjskiego MSW 35.
W szczątkowo zachowanej i spenetrowanej już przez innego historyka teczce czytamy, że „…według zarządzenia Głównego Naczelnika Zaopatrzenia (Intendentury) Frontu Południowo – Zachodniego, … Gubernator Chełmski zechce przesłać informacje o politycznej prawomyślności imama studziańskiej mahometańskiej parafii”.
Pismo wystosował osobiście dowódca FPZ generał-major Siergiejewski,
a podpisał - pełniący obowiązki naczelnika oddziału kapitan
Turonek 36.
Należy zauważyć, że pobory były wypłacane duchowieństwu parafialnemu wszystkich religii, choć w pomniejszonej kwocie na zaplanowanych w budżecie 23.900,- rubli, siedmiu duchownych od lutego do lipca otrzymało 1950,- rb. Spośród siedmiu duchownych, którym awansem wypłacono kapelańskie pobory, do służby wojskowej zgłosił się
tylko Mateusz Bajrulewicz. Jak można wynieść z kontekstu, imam Mateusz zajmował się nie tylko posługą religijną wśród współwyznawców
(np. codzienna modlitwa z wojskiem, grzebanie zmarłych), ale także
czynnościami felczerskimi, aprowizacją i pomocą w dowodzeniu
sztabowym 37.
34 Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: APL), Zespół 119: Rząd Gubernialny Chełmski (RGCh)
sygn. 650, bez paginacji (bp.).
35 Por.: APL, RGCh sygn. 650; APL, Konsystorz Chełmski Prawosławny (KChP), sygn. 1412,
k. 16 i nast.
36 APL, RGCh sygn. 126, k. 1-2.
37 Por.: APL, RGCh sygn. 601, bp., passim.
22
Mułła Bajrulewicz wyjechał w dniu 1 lipca 1916 roku, nie odebrawszy
nawet całej należności. W Powiatowym Kaznaczejstwie w Grodnie pod
Czernihowem odebrał m.in. 42,- ruble zaległego uposażenia za miesiące
marzec i kwiecień 1916 r. Potwierdzenie urzędowe nosi datę 27.04.1916
roku. Oznacza to, że pieniądze odebrane przez pocztę polową, chociaż
z opóźnieniem, trafiły do adresata 38.
Niestety, dalsze losy mułły Matusza (Mateusza) Bajrulewicza nie są mi
znane. Nazwisko takie (bez imienia!) widnieje wśród ofiar pierwszej fali
czystki wśród duchowieństwa, przeprowadzonej po przewrocie bolszewickim w 1918 r.
38 APL, RGCh sygn. 560, passim.
23
Grzegorz Jacek Pelica
Dialog Prawosławia z Islamem
i muzułmanów z chrześcijanami prawosławnymi
Przez wiele wieków na styku islamu i chrześcijaństwa misję swoją
sprawowały Kościoły wschodniej tradycji, w większości – prawosławne.
Z wielu względów wzajemne relacje muzułmanów i prawosławnych oscylowały pomiędzy konfrontacją a koegzystencją na zasadach swoistego „powojennego rozejmu”. Kościóły prawosławne nie ogłaszały krucjat, a konfrontacja z chrześcijaństwem ortodoksyjnym nie przybierała charakteru
powszechnej wojny z niewiernymi, zwłaszcza w większościowych odłamach
islamu. Jednak spotkania tych religii obfitowały w konflikty pod egidą
narodową, etniczną lub polityczno-militarną.
Współpraca, konfrontacja, koegzystencja;
w stronę historycznego tygla
Wprawdzie spośród ok. 10 mln chrześcijan Arabów, tylko garstka wywodzi się z arabskich plemion schrystianizowanych przed
nadejściem islamu, to jednak znaczny odsetek muzułmanów posiada
korzenie judeochrześcijańskie. Początkowo ortodoksyjni chrześcijanie
uznawali „izmaelicką wiarę” za „wierzenia barbarzyńców” lub rodzaj
„prymitywnej chrześcijańskiej herezji”. Prawosławna hymnografia
i kalendarz liturgiczny zawierają wezwania misyjne wobec muzułmanów
i wymieniają wielu świętych – konwertytów z islamu, np. św.św. Abrahamiusz Bułgarski, Piotr i Stefan z Kazania, Abu z Tbilisi, Ahmed Khalfa,
Konstanty Agaryta. Pochodzący z syryjskiego patrycjatu św. Jan
Damasceński w Źródle poznania napiętnował „izmaelickich heretyków”,
a św. Sawa Serbski i św. Piotr Mohyła są autorami rytów przyjęcia konwertyty z islamu. Prawosławna ewangelizacja Gruzji została naznaczona martyrologium, skutkując chrystianizacją Osetyj-czyków.
Warto przypomnieć, że „po raz pierwszy mieszkańcy naszego kontynentu nazwali się Europejczykami w roku 732 w kronice opisującej chrześcijan
zagrożonych przez ekspansję muzułmańską” 39. Natomiast Ibrahim
Ibn Jakub jako poseł kalifa Al-Hakama II do cesarza Ottona I
w latach 960-966, jest autorem pierwszej niezależnej informacji
o ziemiach polskich i państwie Mieszka I 40.
39 A. Skowron-Nalborczyk, Islam w Europie – historia i współczesność [w:] S.B. Brzuszek, Z.M. Styś,
Od krucjat ku spotkaniu z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu, Warszawa-Rzym 2005, s.
171-190.
40 Por.: A. Skowron-Nalborczyk, Islam w Polsce [w:] Od krucjat ku spotkaniu…, op. cit., s. 191-215.
24
Centrum chrześcijaństwa w pierwszych wiekach po Chrystusie
była Syria – obecnie bliskowschodni kraj islamski. Od dwóch tysięcy
lat w pozłacanej kaplicy wielkiego meczetu (dawniej: bazyliki), która
jest miejscem kultu chrześcijan i muzułmanów, przechowuje się głowę
św. Jana Chrzciciela (w Koranie: Yahy’a) – proroka obydwu religii.
Z tej ziemi wywodził się święty asceta z przełomu IV i V wieku, Symeon
Słupnik 41.
Względnie lub całkowicie autochtoniczna ludność muzułmańska
koegzystowała z prawosławnym chrześcijaństwem na półwyspie
Bałkańskim od XIII wieku; w samej Bułgarii 42 i wielu krajach Europy Wschodniej i Środkowo-Wschodniej – od XIV w. Wschodni
chrześcijanie doświadczyli tureckiego i arabskiego jarzma, natomiast
prawosławna Rosja dokonała podboju islamskich obszarów Euroazji
w XVI-XIX w. Najpierw Rosja zajęła Kazań, chanat astrachański i chanat
syberyjski, zaś od XVIII w. – chanaty: krymski i ziemie kazachskie,
a następnie (koniec XVIII w.) podbiła Kaukaz, zaś na początku XIX w.
– kaukaską część Azerbejdżanu. Na ponad 12-milionową społeczność
muzułmańską w dzisiejszej Rosji składają się: Tatarzy, Baszkirzy, Czeczeni,
Karaczajowie, Bałkarzy, Dagestańczycy narodowości Kumyckiej i Nogajskiej oraz Ingusze 43. Muzułmanie z Bośni i Hercegowiny, to słowiańska
ludność, która przyjęła islam pod panowaniem Turcji Osmańskiej.
Pochodzący z Mongolii Tatarzy przywędrowali na ziemie rosyjskie
na skutek ekspansji Złotej Ordy, od XIII w. „mahometańskiej”, choć
religijnie tolerancyjnej. Natomiast wasalny wobec Rosji, leżący koło
Riazania chanat kasymowski, powstał jeszcze w 1467 roku. Lata
dziewięćdziesiąte ubiegłego stulecia (pierwsze - piętnastego stulecia ery
muzułmańskiej) przyniosły reemigrację Tatarów na Krym, ale przez
ok. 130 lat przedrewolucyjne Imperium Rosyjskie znacznie osłabiło żywioł
tatarski a bolszewicko-sowieckie imperium zniosło ślady dziedzictwa kulturowego krymskich Tatarów 44.
41 Por.: Koran, R. 19 (sura Maryam), w. 1-16; J. Bołtromiuk, O św. Symeonie Słupniku [w:] PP 2005,
nr 4(237), s. 25.59. Por.: A.Matreńczyk, Syria. Chrześcijanie są zwolennikami pokoju
[w:] Przegląd Prawosławny (dalej: PP) 1997, nr 7(144), s. 46.
42 Obecnie muzułmanie stanowią ok. 12 % ogółu ludności Bułgarii, z czego 177 tys. to Pomacy, czyli
bułgarskojęzyczna ludność zislamizowana, zaś ok. 800 tys. – Turcy.
43 Na terenie byłego Związku Sowieckiego zamieszkuje ok.31, 5 mln muzułmanów,
czyli ok. 4 % ludności muzułmańskiej na świecie.
44 Imam M. Taha Żuk, Sytuacja prawna Tatarów krymskich w okresie porewolucyjnych przemian
w Rosji [w:] Rocznik Muzułmański 1994 (2), s. 76-84. Przypomnijmy, że w 2006 r. liczbę struktur
i organizacji muzułmańskich na obszarze Federacji Rosyjskiej szacowano się na 3668, przy 12.214
podmiotach, wchodzących w skład Moskiewskiego Patriarchatu Cerkwi prawosławnej – [za:] J.
Matwiejuk, Definicja i podział związków religijnych w Federacji Rosyjskiej [w:] Wiara i poznanie
pod red. H. Paprockiego, Białystok 2008, s. 503-512.
25
Od XVII wieku Porta Osmańska najchętniej na swych chrześcijańskich urzędników dobierała fanariotów, którzy wywodzili się
z zamożniejszych i znamienitych rodów bizantyjskich. Zazwyczaj nosili
oni tytuł beja (księcia), chociaż nie posiadali specjalnych praw, ale
byli cenieni zarówno nad Złotym Rogiem, jak i przez elity państwowe
w tureckim Stambule 45. Ormianie zostali zdziesiątkowani przez tureckie
pogromy a prawosławni Grecy opuścili wybrzeże Azji Mniejszej. Nad Bosforem ostał się Patriarchat Ekumeniczny z garstką wiernych rzędu jednej
parafii,
Swoisty signum temporis stanowiło przemianowanie w latach 1934/35
pierwszej świątyni chrześcijańskiego Bizancjum 46, po pięcio-wiekowym
funkcjonowaniu jej jako meczet, na muzeum 47. Czy nowe laickie państwo
zniwelowało podziały wśród wielowyznaniowych obywateli Turcji? A może
zainstalowanie przekaźnika telewizyjnego wyższego ponad wszystkie minarety załagodziło konflikty? Może scalił i skonsolidował wszystkich obywateli religijnie podzielonych ten sam program telewizyjny?…
Ostatnie miesiące dopisały postscriptum. Rząd turecki odmówił
zgody na odsłużenie, podczas wakacyjnej podróży, molebna 250-osobowej grupie amerykańskich Greków z międzynarodowej koalicji Hagia Sophia. Świątynia ta jest dla światowego prawosławia tym, czym Watykan dla
katolicyzmu, ściana płaczu – dla judaizmu lub Mekka dla islamu. „Powiedziano nam w tureckim rządzie – relacjonowal Kris Spiru – że Hagia Sophia
jest muzeum i wszelkie religijne obrzędy są tam zabronione, podkreślając
jednocześnie, że dotyczy to nie tylko prawosławnych, ale i muzułmanów” 48.
Można zapytać: na ile przywódcy religijni i władcy o rodowodzie religijnym każdej z opcji przyczynili się do utraty zaufania do współczesnych
przedstawicieli prawosławia i islamu? Jaką wizję świata i wartości mają niereligijne/laickie władze, uznając ją za wyższą, „bardziej uniwersalną oraz
czyniącą zgodę”? 49
Na ziemiach polsko-rusko-litewskich Rzeczypospolitej Tatarzy muzułmanie pojawili się w XIV w., zachowując w zasadzie odrębność
obyczajową i kulturowo-religijną. Na XIX-wiecznym mizarze w okolicach
Lebiedziewa 50 na Lubelszczyźnie, wiele nagrobków zawiera rosyjsko45 Por. Encyklopedia Gutenberga, Kraków-Moskwa 1993, V 24;
46 Hagia Sophia – przyp. GJP.
47 Z. Kwiatkowski, Kościół, meczet czy muzeum? Religie wobec siebie i cywilizacji pustki
[w:] W drodze 1(209), Poznań, 1991, s. 4-10.
48 Przegląd Prawosławny 2010, 10(304), s. 44, za: www.pravoslavie.ru. ; www.sedmitza.ru.
49 Nasuwa się określenie „sielski spokój” oraz zestawienie z programem tzw. globalnej wioski – GJP.
50 Przysiółek obecnie nazywa się Zastawek - przyp. GJP. Na jednym z obelisków był do niedawna
wyraźny napis: „Jakób Buczacki, poseł na Sejm Walny warszawski, marszałek i sędzia pokoju powiatu bialskiego, zm. 20 maja 1838 roku”.
26
arabskie inskrypcje, fotografie oraz wersety z Koranu i motywy z panichidy. Na podlaskich ziemiach północno-wschodniej Lubel-szczyzny,
gdzie tylko „piaski, laski i karaski”, w morzu prawosławnych i tzw.
ludności tutejszej lub ruskiej obrządku wschodniego, znajdowały się
wysepki „mahometańskie”: w Małaszewiczach, Piszczacu, Studziance 51, Łomazach, Lebiedziewie, Wołoskowoli, Połoskach a nieco dalej:
w Bokince i – przeskakując granicę państwową – w Kobryniu i w Brześciu.
W innych okolicach mówią o tej obecności ślady onomastyczne – nazwy
miejscowości: Lipki, Poturzyn czy Tatary.
Cywilizacyjne i etniczne przesłanki zagrożeń
Szukając „twórczego zarodka” cywilizacji, za Arnoldem J. Toynbee,
odnajdujemy go: dla chrześcijaństwa – w pierwiastku syryjskim, dla islamu – także, choć bez domieszki helleńskiej. Zatem chrześcijaństwo
jest „uniwersalnym Kościołem, wyrastającym z zarodka obcego dla
społeczności, w której odegrało swą dziejową rolę, podczas gdy islam wykluł się z zarodka rodzimego”. Natomiast komponent helleński
i napór konkurencyjnego islamu, spowodowały rozrost Prawosławia na
bizantyńskim korzeniu na ogromne przestrzenie Rosji, Syberii i Dalekiego
Wschodu 52.
Helleńskie i syryjskie wpływy kulturowe nie tylko „wyrwały Arabów
z archaicznego tradycyjnego trybu życia”, ale skumulowały się w „osobistej karierze” proroka Muhammada, który został głową państwa,
konkretyzując swoje nauczanie w obszarze polityczno-społecznym.
Chrześcijaństwo prawosławne rozdzielając „Boskie od cesarskiego”,
podporządkowane w ziemskim wymiarze cesarzom Bizancjum,
przeniknęło w dziedziny pozapolityczne. Cierpienia prawosławnych poddanych Porty Otomańskiej w XVII w. były w dużej mierze następstwem
administracyjnego chaosu, w jaki popadło to imperium na swej drodze
do rozkładu. Jednak w oświadczeniu patriarchy jerozolimskiego
z 1798 roku czytamy 53: „gdy ostatni cesarze konstantynopolitańscy
zaczęli podporządkowywać Kościół wschodni papieskiemu jarzmu,
szczególna łaska niebios wyniosła wysoko imperium osmańskie, by
to uchroniło Greków przed herezją i stało się barierą na drodze politycznej potęgi narodów zachodnich – by było orędownikiem Kościoła
prawosławnego”. Trzeba podkreślić, że nachylenie ku religijnemu
51 Zwana „Mekką polskich Tatarów” – przyp. GJP, za: S. Jadczak, Śladami Tatarów na Podlasiu,
WOIT Lublin, b.d., passim.
52 A.J. Toynbee, Studium historii, Warszawa 2000, s. 31-33.522-525.
53 G. Finlay, A History of Greece, B.C. 146 to A.D. 1864, Oxford 1877, t. V, s. 284-285 [za:]
A.J. Toynbee, op. cit., s. 607 I passim.
27
na-cjonalizmowi w dziejach i doktrynie prawosławnej Cerkwi, zaznaczyło
się w konfrontacji z niewolą turecką, z drugiej zaś strony – jego brak,
na styku z łacińskim ubóstwieniem państwa kosztem narodu, skutkował
odpływem wyznawców do unii lub neounii 54.
Dotykamy tu kwestii rozróżnienia tego, co uniwersalne w wymiarze
ziemskim, cywilizacyjnym, politycznym i w wymiarze nadprzyrodzonym,
w sferze religijnej i teologicznej. Istnieje świadomość ogromnego napięcia
między nacjonalizmami i różnymi „izmami” wokół oraz w samych wspólnotach chrześcijańskich, jak i w muzułmańskich.
„W historii prawosławnego chrześcijaństwa – mongolskie Indie czy
Turcja osmańska – obce państwo uniwersalne pozostawało w rękach jego
muzułmańskich założycieli, póki nie uległo rozkładowi, natomiast imperium, nieutrzymane w całości przez słabych timurydzkich generałów mongolskich, zostało wskrzeszone przez brytyjskich przedsiębiorców, którzy
poszli w ślady Akbara… Osmańscy chrześcijanie prawosławni zwrócili się
ku Zachodowi” 55.
Natomiast prawosławne państwa narodowe nie zdołały stworzyć
silnego organizmu i były rozbijane przez wzajemne animozje i geopolitycznych graczy, jak np. obecnie Niemcy. W nowożytnej i najnowszej historii prawosławne narody (szczególnie bałkańskie, Grecy)
dryfowały raczej ku Zachodowi niż ku pseudoprawosławnej Rosji
Piotra I czy antyprawosławnemu demonowi „Golgoty Wschodu”, czyli ZSRS.
Sympatyzowały tylko z westernizującą się Rosją, np. Katarzyny Wielkiej.
Z tego okresu pochodzi znane do dzisiaj powiedzenie: „zeskrob Rosjanina,
a znajdziesz Tatara”, które wskazuje na głębokie uwikłanie historyczne,
mentalne i religijno-kulturowe 56. Wspomniane wyrywkowo więzi cywilizacyjne i kulturowe przestrzegają, że jakiekolwiek odejście od spotkania
w dialogu ku walce, konfrontacji czy eliminacji (choćby pod płaszczykiem
kompromisu) drugiej strony, będzie początkiem końca każdej ze spóźnionych
(XXI wiek) na tę rozmowę stron.
Uważam, że nie do przyjęcia są zbitki „islamski terroryzm” czy
„chrześcijański fanatyzm” – choćby przez wewnętrzną sprzeczność 57.
Jednakże uchodzą one za ogólnie przyjęte, także wśród humanistów
kształtujących serca i umysły młodzieży. Natomiast, na pytanie: dlaczego
z niechęcią wyrażasz się o muzułmanach, młody chociaż już dorosły
stwierdza: „Bo to brudasy!” Gdzie takich widziałeś? „W telewizji,
54 Casus nacjonalizmu ukraińskiego grekokatolicyzmu jest nader wymowny. Por.: G.J. Pelica,
Kościół prawosławny w województwie lubelskim (1918-1939), Lublin 2009/2007, s. 135-200;
A. Schmemann, Istoriczeskij put’ Prawosłavija, Paryż 1985, s. 323-329.
55 A.J. Toynbee, op. cit., s. 606-612.
56 Ibidem, s. 610.
57 Analogiczna sprzeczność zachodzi w pojęciu „żydowski krzyż”.
28
w Internecie; krzyczeli z nienawiścią coś na chrześcijan.” Skąd wiesz,
że na chrześcijan? „Bo taki był komentarz w tv...” Przełomem było dopiero
odwiedzenie mizaru w Lebiedziewie, zapalenie tam płomienia pamięci
i spotkanie młodzieży z imamem Mahmudem Taha Żukiem. Gdy młodzież
mogła zweryfikować (także w Internecie), że wyznawcami islamu są ludzie
wykształceni, z większym dystansem zaczęła odnosić się do tzw. „informacji” telewizyjnych, czyli stereotypów.
Niezwykle trafną i medialnie przemilczaną diagnozę wyraził
w 2004 roku ówczesny metropolita Cyryl 58: „Terroryzm XX wieku nie
jest konfliktem między religiami, nie jest też wojną między chrześcijanami
i muzułmanami. Jest to konflikt między nowym porządkiem światowym,
zbudowanym na niereligijnych wartościach liberalnych i tymi, którzy
wykorzystując wartości religijne i tradycyjne dążą do ustanowienia swego
własnego porządku światowego. […] Ludzkość powinna powiedzieć
kategoryczne „nie” wykorzystywaniu przekonań religijnych przez politycznych radykałów, fanatyków i zwyczajnych bandytów”.
Stereotypy i uprzedzenia, choć niewywodzące się od prawosławnych,
wyrastają z konkretnych faktów i przekazów wizualnych. We wrześniu
2005 roku wiele agencji donosiło 59: „Siły międzynarodowe poniosły
klęskę w zapewnieniu bezpieczeństwa prześladowanym chrześcijanom
w Kosowie. W tym samym czasie, kiedy niszczono 150 chrześcijańskich
świątyń (głównie prawosławnych – przyp. GJP), równolegle zaczęto
w Kosowie budowę 200 meczetów, finansowaną przez >>narody wahabickie<<, wzmacniając w ten sposób obecność radykalnego islamu u drzwi
Europy”. Z jednej strony inspirowanie powstawania „kotłów” 60 konfliktogennych, z drugiej – niewątpliwe przenoszenie prawa silniejszego ze sfery
polityczno-militarnej do religijno-kulturowej, a jeszcze z innej – obojętność
wobec przemocy oraz przekonanie, że w Europie nigdy nie było islamu, a na
Bałkanach nie ma miejsca dla prawosławia 61.
Per analogiam: zburzenie 146 prawosławnych cerkwi na Lubelszczyźnie
w 1938 roku miało udowodnić, że jedynym korzeniem świadomości wyznaniowej tamtejszej ludności jest obrządek łaciński; druga, ta właściwa, a zarazem pozornie ukryta strona konfliktu, zdawała się wychodzić z założenia:
rozpadnie się Cerkiew albo Kościół, ale ukraińska nacja ma przetrwać.
58 Patriarcha Cyryl, Wolność i odpowiedzialność. W poszukiwaniu harmonii, Białystok 2010, s. 62.
59 M. Kropidłowski, Niszczą cerkwie, budują meczety [w:] Przegląd Prawosławny 2005,
nr 10(243), s. 20-21.
60 Nawiązanie autorskie do pojęcia „kocioł bałkański”.
61 Por.: P. Bein, NATO na Bałkanach. Rozpad Jugosławii, Belgrad 2005, passim. Bein wyjaśnia,
że wahabizm to „fanatyczna sekta, w zasadzie odrzucająca szyizm i sufizm, choć w założeniu
miała reformować islam” (s. 515).
29
Pokajanije, pokora, zakat, jałmużna – przesłanki dialogu
„Kultura i cywilizacja, w której żyjemy, stale budzi w nas uczucie pychy, samochwalstwa i samozadowolenia” 62; nie kontempluje Boga w zbawczych i stwórczych działaniach, raczej deifikując wielopostaciowe reklamiarstwo. „Jest jak pomyleniec, który chcąc uwolnić się od dokuczających mu
dzieci”, pokazuje im drugi koniec miasta, gdzie rzekomo rozdają słodycze,
a potem sam za nimi biegnie, uwierzywszy we własne zmyślenie 63. Żeby się
przypodobać, niektóre religijne wspólnoty i ruchy fałszują sens religijnych
wymagań: wychowawczo-moralnych, duchowych, a nawet ascetycznych.
W tej sytuacji zarówno islam, jak i prawosławie afirmują pokorę.
Świat myli ją często z upokorzeniem lub poczytuje za oznakę słabości,
ignorancji i niekompetencji. Dlatego komentator Koranu dopowie 64:
„Człowiek powinien zatem posiadać dwa przeciwstawne stany: zupełnego
poddania się Bogu i otwartego buntu wobec tego, co Bogiem nie jest”.
Ukazując postawę służby, jakże trudnej i egzotycznej w dzisiejszych czasach,
zarówno imamowie, jak i starcy Cerkwi, uczą postu i pokory, w których
mieści się stan prawdziwego porządku rzeczy i z których wychodzi moc do
walki z mocami zła. Dlatego też przedstawiciel cywilizacji, która zatraciła
misję ojcostwa, potrzebuje starców, przewodników i świadków wiary,
muftich 65. Nieodporny na manipulację, chętnie i – o paradoksie! – „pokornie” idzie za głosem medialnych pseudoautorytetów, chętnie kreowanych
przez elektroniczne (czytaj: cyniczne) media.
W refleksji czołowych nauczycieli islamu i prawosławia nie spotkałem
spostrzeżenia, jak bliskie (kompatybilne?) jest pojmowanie definicji pojęcia
pokajanije, ale także jego ranga w rozwoju duchowym, postawie moralnej
i osiągnięciu ostatecznego celu ludzkiego życia muzułmanów i prawosławnych. „Zbawcze lekarstwo, uzdrawiające nas pokajanije” to nie tylko
dostrzeżenie grzeszności. To raczej odrzucenie swojej pychy, głębokie zrozumienie, przyjęcie uzdrowienia głębokich, duchowych ran: „Nikt nie jest
tak dobry i miłosierny jak Bóg, ale nawet On nie przebacza tym, którzy
odrzucają pokajanije” – powie św. Marek Mnich 66. Autor Hadisów przypomina 67: Prorok powiedział: „Nie wejdzie do Raju ta osoba, która ma choć
atom dumy w sercu… Dumni (pełni pychy) nie wejdą do Raju”. Św. Sylwan
z Atosu wyjaśnia: „Nie dostąpią zbawienia jedynie ci, którzy nie chcą się
62 A. Schmemann, Wielki Post, Białystok 1990, s. 8.
63 M. Motahhari, Poznanie Koranu, s. 90.
64 M. Motahhari, op. cit., s. 59.
65 Ibidem, 40.
66 K. Ware, Królestwo wnętrza, Lublin 2003, s. 72.
67 M.T.Żuk, Hadisy, Warszawa 1984, s. 13, par. 81-82.
30
pokajać i myślę, że jest to skutkiem rozpaczy. […] Przez pychę traci się łaskę
Bożą, a wraz z nią miłość do Boga i śmiałość w modlitwie. Wtedy dusza
dręczy się z powodu złych myśli i nie rozumie, że trzeba być pokornym
i miłować nieprzyjaciół, gdyż inaczej nie można podobać się Bogu” 68. „Kajać się znaczy patrzeć w górę na miłość Bożą, a nie w dół, na swe wady
i przewinienia […]. Kajać się – to otwierać oczy na duchowy blask Bożej
światłości; to nie przesiadywanie w mroku przygnębienia, ale powitanie
brzasku poranka” – czytamy w Królestwie wnętrza bpa Kallistosa Ware 69.
„Pokajanije jest przymierzem z Bogiem dotyczącym poprawy życia,
bo nie ma człowieka, który żyje i nie zgrzeszy” 70. Ogromną przy tym wagę
przypisuje się po obydwu stronach postulowanego dialogu postowi, który
pobudza pobożność i jest duchową wiosną 71. Starzec Sylwan zachęca 72:
„Pan rozgrzewa duszę, tak jak słońce ogrzewa kwiaty polne i jak wiatr,
kołysząc nimi, dodaje im życia”. Ramadan bywa nazywany: „błogosławiony
miesiąc” i „wiosna recytacji Koranu”. Imam Sadiq nauczał, że „post jest
tarczą chroniącą od ognia piekielnego” 73.
Postmodernistyczna propaganda chętnie spycha i „zaszufladkowuje”
Kościoły jako instytucje wyłącznie charytatywne. Zwłaszcza wte-dy,
gdy w opinii społecznej trzeba wyręczyć polityczny p.-r. państwa
i samo liberalne państwo od jego opiekuńczej funkcji, a w zasadzie
pomóc uchylić się od wypełnienia obowiązków, jakie państwo zaciąga
wobec obywateli, płacących podatek na jego rzecz 74. Jednocześnie
dla wierzących oczywistym jest religijno-moralny imperatyw troski
o ubogich, chorych, cierpiących – przy czym Kościoły (wspólnoty wyznaniowe) nie zamykają ubóstwa, choroby i cierpienia w sferze cielesnej, materialnej, materialistycznej. Prawosławni organizują się w bractwa, fundacje pomocowe, aby sprostać temu zadaniu. W polskich warunkach i prawosławny
Kościół i społeczność muzułmańska stronią od ostentacji i tzw. przedwyborczych akcji p.-r., czyli udzielania i popierania jałmużny lub zakatu,
które już ex definitione jałmużną (zakatem) sensu stricto być przestają .
Obserwujemy swoistą subkulturę wyborczą - nie tylko w sferze
społeczno-politycznej: człowiek stawiany przed nieustanną propozycją
68 S. Sacharow, Święty Sylwan z Góry Atos, Białystok 2007, s. 246.265.
69 K. Ware, op. cit., s. 71-90.
70 K. Ware, op. cit., s. 179.
71 S.M.H. Tabatabai, Zarys nauk islamu, Warszawa b.d., s. 156; H. Alfijew, Misterium wiary,
Warszawa 2009, passim; A. Schmemann, Wielki Post, Białystok 1990, passim.
72 S. Sacharow, op. cit., s. 245.
73 S.M.H. Tabatabai, op. cit., s. 155;
74 Latem 2010 r. z bólem i zażenowaniem patrzyłem na pozbawionych pomocy organów państwa
powodzian z Lubelszczyzny (tułających się po rodzinach i znajomych bezdomnych podatników
państwa polskiego) a obecnie mieszkają w oborach lub w blaszanych kontenerach, podczas gdy
ofiary powodzi we Francji otrzymały od razu od swojego państwa domki campingowe i wszelką
pomoc, bez oglądania się na instytucje pozarządowe.
31
wyboru i wybierania, jest sfrustrowany i przyjmuje alternatywę plebiscytu. Jeśli już dokona quasi-wyboru, to nie chce lub nie potrafi trwać
w wyborze. Dlaczego? Bo to wymaga konsekwencji i wierności, ale tego
nie uczy pedagogia zniewieściałych ani buduje w człowieku rozbijana
nieodpowiedzialnością rodzina.
Nieodzowną w ratowaniu obrazu Boga w człowieku - a zatem ratowaniu cywilizacji ludzkiej - jest afirmacja rodziny z jej zakorzenieniem
w tradycję. Rodzinę, która kultywuje pamięć i zachowuje tożsamość. Na
naszych oczach imperatyw władzy i kult narcyzmu doprowadza małe
i wielkie wspólnoty na manowce moralne, doktrynalne, a w konsekwencji – kulturowe. Natomiast w chrześcijaństwie prawosławnym afirmuje
się rodzinę jako domową „małą Cerkiew” 75, a jej rangę podnosi rodzina
kapłańska, stanowiąca wzorzec dla innych oraz zakładająca posługę
matuszki i batiuszki dla wspólnoty, przekaz wartości, interioryzację norm
moralnych. Dzięki temu m.in. pobożność nie jest wyalienowana a raczej
urealniona, świętość nie staje się abstrakcyjna, wierność jest wciąż konfrontowana, a miłość – konkretyzowana: „Rodzina umożliwia przekaz religijny
i kulturowy z pokolenia na pokolenie. Trwanie w wierności i doskonałej
jedności umacnia się przez chętne przyjmowanie na siebie ciężarów drugiej
osoby, co można wyrazić słowami >>wspomagać i pokrzepiać<<” 76. Ducha pokuty i ofiary nie można nauczyć, trzeba go ukazać poprzez przykład,
w rodzinie. Dziedzictwo jest nieprzerwane, choć często ośmieszane i na różne sposoby
szykanowane. Obecne w islamie, który stara się realnie traktować „powszechne kapłaństwo” głowy rodziny, podkreśla rolę ojca, nie oddziela funkcji
religijnych od małżeńskich i rodzinnych. Islam przypomina, że nie wolno
stawać się niewolnikiem instynktów ani też ich ignorować 77: „Religia powinna uznać naturalne instynkty człowieka, ulepszać je i kierować nimi, nie
zaś przeczyć ich istnieniu i próbować je zniszczyć. Żadnego instynktu naturalnego nie da się zignorować, toteż absurdem jest propagowanie całkowitej
wstrzemięźliwości płciowej.[…] Duchowe i fizyczne elementy natury ludzkiej należy utrzymywać w doskonałej równowadze, gdyż są one równie
ważne…” Wybitny myśliciel Włodzimierz Sołowiow idzie w swojej refleksji
dalej 78: „Wymogi społeczno-moralne ograniczają jednak zwierzęcy pociąg
i czynią go środkiem do celu społecznego, stworzenia związku rodzinnego. […] Przed zjednoczeniem fizjologicznym w naturze zwierzęcej, które
prowadzi do śmierci, i przed prawnym związkiem w porządku społeczno75 R. Kozłowski, Duszpasterz i jego służba w Kościele Prawosławnym.
Wybrane zagadnienia z teologii pasterskiej, Hajnówka 2008, s. 90-99.
76 Ibidem.
77 S.M. Musavi Lari, Poznać Boga, Qum-Iran b.d., s.27-28.
78 W. Sołowjow, Sens miłości, Kęty 2002, s. 36-37.
32
moralnym, który nie ratuje od śmierci, powinno nastąpić zjednoczenie
w Bogu, które prowadzi do nieśmiertelności, gdyż nie ogranicza śmiertelnego
życia natury tylko ludzkim prawem, a mocą łaski przeradza życie w wieczne
i niezniszczalne”. Naszkicowane tu myśli mogą stanowić asumpt do dyskusji - dialogu specjalistów.
Problemem do dyskusji może być pojmowanie ascezy, a cennym
motywem - po historycznych doświadczeniach chrześcijaństwa na
Wschodzie i na Zachodzie - poddanie refleksji przekonania muzułmanów, że żywot wieczny zaczyna się na ziemi, ale nie w ucieczce od realizacji swojego człowieczeństwa na ziemi 79: „Błędne nauki kaznodziejów
chrześcijańskich, którzy głosili, że człowiek musi wybrać pomiędzy ziemią
a niebem, doprowadziły do buntu przeciwko religii.[…] Cześć dla Stwórcy to siła duchowa, która oczyszcza wewnętrznie i nadaje człowiekowi
wymiar prawdziwie ludzki. Do materializmu prowadzi rozwiązłość oraz
nieokiełznana swoboda obyczajowa. Natomiast wiara w Boga udoskonala duszę ludzką, przenosząc ją w krainę czystości, zdrowia moralnego
i światła”.
Wielkie dobro może wyniknąć ze wspólnej, czytelnej afirmacji Bożych
darów, wlanych w człowieka, aby nie był on ciągle karcony, lecz podnoszony z upadków, kryzysów i wad: „To nie strach tworzy wiarę, lecz
wiara wspomaga ludzi w chwilach trwogi” – napisał S.M. Musavi Lari.
Prawosławni i muzułmanie mogą budzić to, co Boże w człowieku,
przypominając mu na co dzień, że „nasza egzystencja zależy całkowicie
od Boga”, który nam dał zmysł wiary, dobra, piękna 80. Są one odbiciem twórczych możliwości samego Stwórcy. A i całe stworzenie „zostaje
wręczone człowiekowi jako dar, za który powinien przynosić >>ofiarę
chwały<< i którą powinien oddawać Bogu jako >>Twoje od Twoich<<.
W tej nieustannej dziękczynnej ofierze człowieka zawarty jest sens i usprawiedliwienie jego bytu, jak też jego najwyższe błogosławieństwo” 81.
Młody współczesny człowiek potrzebuje przypomnienia, że wolna wola
nie jest dana do wystrzelenia jak fajerwerk, a wolność nie jest prawem absolutnym. Zważywszy na złe skłonności i cechy ludzkie (od niewdzięczności
i pychy po kłótliwość i zmienność) 82, prawosławie proponuje „przymierze
z Bogiem, dotyczące poprawy życia”, współdziałanie z Panem w czynieniu
dobrych uczynków i odrzucenie brudu, który pozbawia pełni życia, czyli
pokajanije 83. To nie tyle odbycie pokuty, co skrucha wewnętrzna, duchowe,
79 S.M. Musavi Lari, op. cit., s. 28-29.
80 Por.: M. A. Shomali, Samopoznanie, Warszawa 2009, s. 89.
81 H. Ałfiejew, Misterium wiary. Prowadzenie do prawosławnej
teologii dogmatycznej, Warszawa 2009, s. 92-93.
82 M.A. Shomali, op. cit., s. 61-81.
83 H. Ałfiejew, op. cit. s. 179.
33
ale też i fizyczne padanie przed Majestatem Bożym, aby nie upadać przed
złem, bożkami i pod ciężarem przeciwności.
Przywołam tu jeden z pierwszych pobytów w prawosławnym monasterze św. Onufrego Wielkiego w Jabłecznej; było to podczas Wielkiego Postu i wielu wiernych biło pokłony. Wówczas goście zaczęli
z niepokojem pytać, czy muszą czynić to samo i ewentualnie zdjąć obuwie 84. Podobieństwo zachowań modlitewnych chyba nie wywodzi się
z przypadku: wewnętrzna potrzeba oddania czci Najwyższemu wyraża się
w pokłonie, w prostracji, w geście pokory i postawie ukorzenia się.
A. Zwiastuny dialogu
W pierwszych latach XXI w. odrodził się prawosławny monaster
św. Mama (-sa), który stał się znowu światowym centrum pielgrzymkowym
w Libanie. „Muzułmanie szanują pamięć założyciela monasteru” – stwierdził
ihumen Michał – który żył 1200 lat temu, przewodząc 200-osobowej wspólnocie mnichów 85.
Od 1995 roku w Taszkiencie działa komitet koordynacyjny ds. religii
w pięciu byłych republikach sowieckich Azji. Skupieni w nim, pod egidą
Światowej Rady Kościołów, prawosławni i muzułmanie, współdziałają
w celu niedopuszczenia do konfliktów religijno-etnicznych, a wzrost fundamentalizmu i rozwój sekt postrzegają jako główny czynnik destabilizacji
w Uzbekistanie i centralnej Azji 86.
Zmarły niedawno patriarcha Pavle i mufti H. Jusuf Spahic już w 1994
roku zainicjowali dialog prawosławno-islamski w Serbii. W celu pokojowego zakończenia konfliktu w Bośni i Hercegowinie współdziałali
ze zwierzchnikami wspólnot: żydowskiej, rzymskokatolickiej oraz wyznaniami protestancko – ewangelikalnymi. Podobnym celom służyła Deklaracja Bosforska oraz współpraca przywódców religijnych w Turcji na
czele z Bartłomiejem I 87.
Wspólną troską i okazją do świadectwa w dialogu była historyczna refleksja nad zniszczeniami, dokonanymi przez totalitarny reżim
albański. Orędownikiem współpracy był od lat 90 XX wieku abp Tirany i całej Albanii Anastazios Yannoulos 88. Jednak jeszcze w 2001 roku
prasa przyniosła wieści o niszczeniu świątyń (głównie prawosławnych)
w Macedonii, Bośni, Palestynie, Izraelu oraz o zastraszaniu asyryjskich chrześcijan. W innym miejscu misję na rzecz zgody w Czeczenii,
84 Warto przy tym zauważyć, że łatwiej rzymski katolik zdecyduje się zdjąć buty i wejść
do meczetu niż ucałować ikonę, wyłożoną na anałoju w środku prawosławnej cerkwi.
85 PP 2004, nr 4(226), s. 39.
86 PP 1996, nr 1(127), s. 38.
87 PP 2001, nr 10(196), s. 41-43; PP 1994, nr 12(114, s. 34; PP 1995, nr 6(120), s. 16-17; PP 1995, nr
1(115), s. 35-36; PP 1995, nr 12(126), s. 6-7; PP 1996, nr 4(130), s. 37-38.
88 W Albanii do 1994 roku zniszczono 1608 cerkwi prawosławnych, 157 kościołów rzymskokatolickich i 530 meczetów. Por.: J. Charkiewicz, Z misją, PP 1994 nr 4(106), s. 12-13.
34
po uprowadzeniu dwóch prawosławnych duchownych o. Sergiusza Żigulina
i o. Anatola Czistousowa, podjęli w 1996 roku dmitrowski bp Innocenty
i Abdul Vahed Niazow, przewodniczący Stowarzyszenia Muzułmanów
Rosji 89.
B. Matka Jezusa – Maryam
Dla wielu chrześcijan wzruszającym odkryciem oraz inspiracją do
dialogu z wyznawcami islamu jest prezentacja postaci Matki Jezusa
w Koranie. Na 114 sur tylko jedna nosi tytuł – imię Kobiety, właśnie
Maryi, dla prawosławnych Bogarodzicy, co oczywiście nie jest przyjmowane przez rygorystyczną formułę monoteizmu. Jednak maryjne wersety
Świętego Koranu nie mogą nie wzruszać a ewangelijne perykopy Biblii Świętej – nie motywować do zbliżenia chrześcijan i muzułmanów.
Czy to jeszcze jedna przesłanka dialogu i refleksji modlitewnej każdej
ze stron, które akceptują i przeżywają zbawcze wersety 90: „O Mario!
Zaprawdę, Bóg wybrał ciebie i uczynił cię czystą, i wybrał ciebie ponad
kobietami czasów” oraz 91: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się
stanie według twego słowa!”...?
Może być też wzorem postu i ascezy jako swoistego „treningu duchowego” ta, o której czytamy 92: „Ślubowałam Miłosiernemu post, nie
będę więc dziś mówić z nikim. I przyszła z nim do swego ludu niosąc
go (Jezusa - przyp. GJP). Będąc świetlanym punktem styku między
islamem i chrześcijaństwem”, jest bohaterką nawiązania 93:
Jeśli to prawda, Rodzicielko Boska,
Że umiesz serca zranione odkrywać,
Ty na ten księżyc, który się tak troska
O groby swoje, musisz przylatywać
I w ogniu zorzy… jak róża Jerycho,
Na tym meczecie smętnym kwitnąć cicho…
Z twarzą do nieba wzniesioną, śród lasu,
Nad muzułmańskim cmentarzem Ty stoisz…
Poemat, dzięki któremu oglądamy kulturowe bogactwo polskolitewskiego pogranicza, przywołał potomek polskich Tatarów Maciej
Konopacki. Zatrzymany nad mizarem poetycki kadr, obliguje do przypomnienia dzieł historycznej pamięci – pomników prawosławnych
i muzułmańskich bohaterów w Strzałkowie i Tucholi, w okolicach
89 PP 2001, nr 10(196), s. 41-43; PP 1994, nr 12(114, s. 34; PP 1995, nr 6(120), s. 16-17; PP 1995, nr
1(115), s. 35-36; PP 1995, nr 12(126), s. 6-7; PP 1996, nr 4(130), s. 37-38.
90 Koran, sura III, w. 42-43.
91 Łk 1, 38 a.
92 Por.: Koran s. XIX, w. 27-28 [za:] Z. Chrzanowski, Maryjne wersety w Koranie [w:]
W drodze 1989, nr 1(185), s. 73-77.
93 J. Słowacki, Beniowski [za:] M. Konopacki, Tatarzy polscy w duchowości Narodu [w:]
W drodze 1991, nr 7-8(215-216), s. 91-96.
35
Korchowa i Puszczy Białowieskiej. Z azanem na ustach pochylał się nad
nimi Mahmud Taha Żuk, który stale przypomina, że „…sama nazwa
>>islam<< oznacza >>pokój<<” 94.
Tradycja i humanizm w perspektywie dialogu
Jan Złotousty, którego zapriestolna ikona w prawosławnych cerkwiach wskazuje na wyjątkowe miejsce tego świętego w Tradycji liturgicznej a powszechne i częste stosowanie rytuału liturgicznego tegoż autora –
ten fakt potwierdza, przestrzegał w jednej z homilii przed zastawianiem
ołtarzy złotem kielichów, jeśli w tym samym czasie bliźni cierpi głód i niedostatek. Z homilią św. Jana Złotoustego koresponduje sura, wskazująca
na analogiczną i fundamentalną rolę postawy wewnętrznej muzułmanina
wg Koranu 95: „Nie jest prawością (pobożnością), że zwracacie twarz ku
wschodowi i ku zachodowi. Prawdziwie sprawiedliwym jest ten, kto wierzy
w Boga (Allaha) i w Dzień Ostatni, i aniołów, i Księgę, i Proroków, oraz łoży
swoje pieniądze z czystej miłości do Niego na swych krewnych i sieroty,
i potrzebujących, jak i dla tych, co w podróży, i którzy proszą o jałmużnę,
oraz na cele wykupienia jeńców. Prawdziwie sprawiedliwym jest ten, kto
przestrzega Modlitwy i płaci Zaka’t”.
Przypominając pędzącemu światu o naszym modlitewnym powołaniu,
że każdy z nas jest homo adorans96 - bogomoliec, warto przywołać ostatniego z wielkich greckich Ojców Kościoła. W VII wieku Jan z Damaszku
objaśniał wschodnim chrześcijanom 97: „Nieprzypadkowo i niebezpodstawnie zwracamy się podczas modlitwy twarzą na wschód […]. Mówi
Pismo: >>A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił
tam człowieka…<< A ponieważ Bóg jest duchowym światłem (por. 1 J 1,5),
Chrystusa zaś nazywają Pisma >>Słońcem Sprawiedliwości<< (Mt 4,2)
i >>Wschodem”<<(Za 6,12; Łk 1,78), dlatego obieramy wschód, kiedy oddajemy Mu cześć…” Wspólne patrzenie w jednym kierunku to jeszcze jedna
z przesłanek, tak dosłowna jak i symboliczna, dialogu wyznawców islamu
i Kościoła prawosławnego, który pilnuje także tego, aby cerkwie były orientowane, a domowy czestnyj ugołok kierował modlącego się ku wschodowi
lub południowemu wschodowi 98.
94 G.J. Pelica, Ślady wyrwane z zapomnienia (8), PP2006, nr 5, s. 33-34; zob. też: G.J. Pelica, Opłatek
z imamem muzułmańskim [w:] Niedziela Lubelska 2005, nr 4(590), s. V.
95 Koran 2,177/178; por.:G. Dal Fero, Religijna propozycja islamu [w:] Od krucjat ku spotkaniu …,
op. cit., s. 57-96.
96 Por.: A. Schmemann, Za życie świata, Warszawa 1988, s. 11: „…homo adorans – człowiek,
który umie składać dziękczynienie, sławić i pojmować”.
97 Jan Damasceński, Modlitwa twarzą ku wschodowi [w:] L. Małunowiczówna,
L. Gładyszewski, Antologia modlitwy wczesnochrześcijańskiej , Lublin 1993, s.154-155.
98 H. Borowik, W cerkwi prawosławnej. Podręcznik do nauki religii prawosławnej kl. V, Białystok
1999 , s. 23-24; Abp Bieniamin, Nowe tablice czyli o Cerkwi, Liturgii, nabożeństwach i utensyliach
36
Kontynuując refleksję nad cytowaną już surą, czytamy 99: „…Sprawiedliwymi są ci, którzy dotrzymują obietnicy, kiedy takową dają, oraz cierpliwi w biedzie i cierpieniach, jak i wytrwali w czasie wojny. Właśnie tacy
ludzie okazują się prawdomówni i to oni są prawdziwie bogobojni”. Nie
konkurując z egzegetami, pozwolę sobie na stwierdzenie, że odnajdujemy
tu oczywistą zbieżność współczesnego nauczania Kościoła prawosławnego,
który głęboko przeżywa rozterki współczesnego człowieka i porażkę quasihumanizmu.
Wychodząc od nieco różnych przesłanek analitycznych, nauczyciele wiary prawosławnej i islamu dochodzą do wspólnych wniosków,
które w sposób filozoficzny ujmuje Mikołaj Bierdiajew 100: „Humanizm odrzuca tezę, że człowiek jest obrazem i podobieństwem Bożym,
że jest odbiciem Bożej istoty […]. Głosi, że natura człowieka nie jest
obrazem i podobieństwem natury Bożej, ale natury świata, że człowiek
jest istotą ziemską, dzieckiem świata, stworzonym przez naturalny determinizm, ciało z ciała i krew z krwi świata przyrody, a z tego powodu
dzieli jej ograniczoność, wszystkie braki i choroby, będące częścią
naturalnego istnienia… Właśnie przez to humanizm poniżył rangę
człowieka”. Głosząca wolność rewolucja poniosła klęskę, przyniosła
orgię ludzkiej wolności. Przestrzega przed tym w najnowszej książce
pt. Wolność i odpowiedzialność rosyjski patriarcha Cyryl 101. Także
w swoich wcześniejszych wypowiedziach, jako metropolita podkreślał
on, że silny wpływ ruchów homoseksualnych i feministycznych na formowanie prawa prowadzi do niszczenia rodziny, hamowania prokreacji
narodu. Harmonijne współbrzmienie z nauczaniem Jana Pawła II oraz
hasłami, z sarkazmem cytowanymi w mediach za wielkimi mufti islamu, przysporzyło metropolicie Cyrylowi miana „tajnego kardynała”
lub „zakamuflowanego taliba”, co miało go zdyskredytować w wyborze
na patriarchę. I tutaj pomogła patriarsze Opatrzność, jakby paradoksalnie poprzez aktywną jego obecność w mediach, które nie mogły
przemilczeć np. takich słów 102: „Dzisiaj świat potrzebuje realnego dialogu między religiami, zwłaszcza chrześcijańsko-muzułmańskiego,
a także dialogu między myślą religijną a laicko-humanistyczną.[…]Globalizacja, jak zresztą i integracja Europy, nie może być realizowana na podstawie jednego projektu cywilizacyjnego. Myśl o tym, że taki projekt jakoby
istnieje, jest niebezpiecznym błędem, przypominającym wiarę w >>jedyną,
cerkiewnych. Wybór, Kraków 2007, s. 3-23; Symeon z Tessaloniki,
oprac. G. Minczev, O Świątyni Bożej, Kraków 2007, passim.
99 Koran 2, 178.
100 M. Bierdiajew, Sens historii, Kęty 2002, s. 94.97.
101 P. Cyryl, Wolność i odpowiedzialność…, op. cit., passim.
102 Patriarcha Cyryl, op. cit., s. 58-59.
37
prawidłową i uzasadnioną naukowo<< naukę Marksa, Engelsa i Lenina.
Natomiast …w granicach dziesięciu przykazań główne religie świata są ze
sobą zgodne. Istnieje wspólny kodeks moralny, ponieważ naturalne prawo
moralne Bóg włożył w naturę człowieka”.
W dniu 20 sierpnia 2010 roku doktorat honoris causa KUL JP II otrzymał
patriarcha ekumeniczny Bartłomiej I, określany już od wielu lat „Patriarchą
dialogu”. Zabierając głos, Patriarcha Ekumeniczny mówił o imperatywie
dialogu międzyreligijnego 103: „Dialog krzewi wiedzę, znosi lęki i uprzedzenia, poszerza horyzonty. […] Dialog ozna-cza równość, co z kolei wymaga
pokory. Uczciwość i pokora pomagają rozwiać wrogość i arogancję… Dialog
wzbogaca, a kto odmawia dialogu pozostaje ubogi”. Patriarcha pytał m.in.
o to, jak jesteśmy przygotowani do dialogu, by w nim uszanować innych.
Może ktoś powiedzieć, że biorąc pod uwagę obecną sytuację Patriarchatu,
Bartłomiej I nie ma wyjścia: od 1971 zamknięto jedyną prawosławną szkołę
teologiczną na wyspie Chalki (Heybeliada) a prawo tureckie pozwala na
chirotonię jedynie absolwentów rodzimych uczelni, Fanar, postrzegany do
niedawna przez turecką większość jako „siedlisko antypaństwowych intryg”,
zajmuje wręcz mikroskopijną część dawnego Konstantynopola 104. Tymczasem honorowy zwierzchnik światowego Prawosławia nie zamyka się
jak w oblężonej twierdzy. Dzięki charyzmatycznej otwartości i postawie
dialogu, „potrafił nawiązać przyjaźń z muzułmanami, zajmującymi odpowiedzialne stanowiska w świecie biznesu, polityki, kultury, dziennikarstwa…”; otworzył drzwi Fanaru, a w jego planach jest zbliżenie Grecji i Turcji.
Uświadamia przy tym, że istnieje także inna niż Zachodnia „…Europa,
zrodzona z chrześcijańskiego hellenizmu, Europa świata prawosławnego,
boleśnie doświadczana przez historię”. Ta Europa może duchowo wzbogacić
także chrześcijaństwo zachodnie swoim poczuciem tajemnicy Boga, głęboką
świadomością sensu istnienia, sakralności przyrody i daru powierzonego
nam stworzenia. Ten „Świadek dialogu” jako „…akompaniament tła w swej
stolicy biskupiej znacznie częściej od dźwięku dzwonów z chrześcijańskich
kościołów, słyszy odgłos śpiewów płynących z minaretów”, a przecież trwa
w dialogu, poszerza go, nie przechodząc do konfrontacji 105.
103 Patriarcha Ekumeniczny Bartłomiej I, Słowo wygłoszone z okazji nadania tytułu
honorowego doktora KUL JP II w dniu 20.08.2010 r.
104 A. Schmemann, Istoriczeskij…, op. cit., s. 330-331; zob.: C. Caretto, Ty, która uwierzyłaś,
Warszawa-Kraków 1990, s. 71-74.
105 Cytowane i streszczane wypowiedzi, należące do abpa J. Życińskiego, o. prof. W. Hryniewicza
i bpa prof. Jeremiasza Anchimiuka pochodzą z książki Jego Świątobliwość Bartłomiej I Patriarcha
Ekumeniczny. Doktor Honoris Causa, wyd. przez KUL w sierpniu 2010 roku.
38
Zakończenie
Dlaczego dialog prawosławno-muzułmański? Bo historyczno-kulturowy tygiel ukazuje w tych społecznościach świadectwo aktywnej akceptacji prawd objawionych, poprzez post, modlitwę, jałmużnę, pokajanije itd.
Ponieważ wierzący obydwu najważniejszych dla współczesnej cywilizacji (i
oblicza stworzenia) religii są w stanie przyjmować normę wiary za normę
życia, a swoją codzienność kształtować według zamysłu Bożego. „Modlitwa, rodzaj spożywanych posiłków, codzienna higiena osobista, kult i prawo,
teoria polityczna, sposoby dziedziczenia czy nawet sprawy seksualne” są korelowane z sankcją, Wszechmogącego Boga, „…bez której egzystencja wiernego nie miałaby sensu” 106.
Dialog, zakładający wierność sobie i szacunek do drugiego, nie może
stać się dialogiem ekspertów. W dialogu dzieł, jak pochylanie się
nad ofiarami kataklizmów, moralnym zgorszeniem, rażącą niesprawiedliwością, rozwiązywaniem problemu głodu, terroryzmu i wojen, zaczynają
ujawniać się autentyzm i szczerość motywacji. Natomiast modlitwa i ofiara,
jako powszechne formy kultu każdej ze stron, pozwalają opierać dialog
o ascetykę, kontemplację i mistykę 107.
Jakże bliscy bywają sobie prawosławny odmawiający czotki i muzułmanin z 99 imionami Boga, choć pozornie jedna z tych praktyk kontemplacyjno-modlitewnych wydaje się odległa od drugiej. Ale czyż nie jest to
jeden ze sposobów uniknięcia pozornego dialogu lub tak sławionego przez
areligijnych libertynów kompromisu, którego sednem jest brak wierności
swoim przekonaniom, religii i tradycji? Doświadczenie religijne stanowi
zdrowy korzeń i mocny fundament dla dialogu życia: otwartości, dobrego
sąsiedztwa, dzielenia radości i cierpień.
Jeden z uczestników wielu spotkań i animatorów dialogu międzyreligijnego w Polsce napisał 108: „Sale konferencyjne i kongresowe to tylko
miejsca okazjonalnych spotkań, które o tyle mają sens o ile promieniują…
na codzienność i czynią ją coraz bardziej dialogiczną. Dialog życia jest
ważny z jednej racji - życie ludzi przebiega w „szarych” niejednokrotnie
realiach, w trudzie znoszenia ciężarów dnia powszedniego, w zmaganiach
z losem, niejednokrotnie bardzo dramatycznym. […] Dialog międzyreligijny
jest aktem podania wody spragnionemu bez rozglądania się na opinie
obserwatorów…” Zatem przypomina trochę gest Samarytanki wobec Jezusa
z Nazaretu przy sycharyjskiej studni 109.
106 Por.: P. Kłodkowski, Religijny węzeł Orientu (2), [w:] W drodze 1997, nr 5(285), s. 65-70.
107 J. Urban, Dialog chrześcijaństwa z religiami pozachrześcijańskimi [w:] H. Zimoń SVD, Religia
we współczesnym świecie. Zarys problematyki religiologicznej, Lublin 2001, s. 583-603.
108 E. Sakowicz, Dialog międzyreligijny w Polsce [w:] Dialog chrześcijan z wyznawcami innych
religii…, op. cit., s. 209-241.
109 J 4, 1- 42.
39
Ewa Siwierska
Islam w Północnej Nigerii – koncepcje reformy
Dążenia reformatorskie to jedno z charakterystycznych zjawisk
w historii islamu w północnej Nigerii 110. Długą tradycję ma tutaj ideologia oczyszczenia religii z elementów kultury etnicznej, skierowana
przeciwko synkretyzmowi pod hasłami przywrócenia „czystej” wiary 111.
Potępiając tolerancyjny kompromis islamu ze zwyczajami lokalnymi
jako przejawem politeizmu, reformatorzy opowiadali się za dosłownym
stosowaniem Koranu i sunny, kładli nacisk na unifikację i „standaryzację”
religii, a za podstawę jedności uznawali społeczność muzułmanów
(ummę), nie zaś identyfikację etniczną, klanową, czy regionalną 112.
Późniejszych reformatorów zainspirowały obawy przed groźbą chrześcijaństwa i Zachodu, rozwinięte w okresie kolonialnym. Choć wpływ
wzorców europejskich i upowszechnienie angielskiego w roli języka komunikacji przejawiały się czasem w próbach adaptowania islamu do
orientacji zachodniej, nie oznaczało to jednak zaprzepaszczenia wartości
muzułmańskich 113. W XX wieku na kształtowanie się „ponadetnicznej”
tożsamości wyznawców islamu, zwłaszcza w mias-tach, wpływały kontakty
ze światem islamu oraz rozwój nowoczesnych technologii. We współczesnej
Nigerii idee odnowy islamu są nadal aktualne. Muzułmanie współistnieją
bowiem z „obcymi” na jednym terytorium w ramach niepodległego państwa,
a kryzysy społeczne, ekonomiczne i polityczne dodatkowo sprzyjają podejmowaniu wysiłków reformatorskich, zmierzających do sprostania wymogom epoki.
Początki tradycji reformatorskiej w północnej Nigerii odnosi się zazwyczaj do Muhammada Ibn Abd al-Karima al-Maghilego (1425-1504) 114,
który przebywał w mieście Kano za panowania ówczesnego władcy Muhammada Rumfy (1463-1499). Al-Maghili upowszechnił tutaj nauki
malikickiej szkoły prawnej oraz sunnicką ideologię mesjanistyczną,
związaną z eschatologicznym wysłannikiem Boga, zwanym Mahdim.
Oczekiwania na jego nadejście przy końcu czasu związane są z wiarą
w ostateczne przywrócenie dawnego Złotego Wieku i zwycięstwo islamu
110 Na obszary te, zamieszkane głównie przez lud Hausa, islam docierał co najmniej od XIV wieku.
111 H. Fisher, Conversion reconsidered: Some Historical Aspects of Religious Conversion in Black
Africa, „Africa”, 43, 1973, s. 73
112 J. Voll, The Sudanese Mahdī: Frontier Fundamentalist, „International Journal of Middle East
Studies”, 10, 1979, s. 150.
113 Zob. J. Paden, Religion and Political Culture in Kano, Berkeley-Los Angeles-London 1973, s. 71.
114 Był on jednym z wielu uczonych z Afryki Północnej, którzy w owym czasie przybywali
na ziemie hausańskie, ale to właśnie z tą postacią wiąże się ważny etap islamizacji. Temu
teologowi i prawnikowi, który odwiedził główne w owym czasie ośrodki islamu na Saharze
i w Afryce Zachodniej, przypisuje się także wprowadzenie idei sufickich na tych obszarach.
40
na świecie 115. Wiara ta umacnia się szczególnie w sytuacjach chaosu,
niepokojów społecznych i braku poczucia bezpieczeństwa 116.
Do nauk Al-Maghilego i głoszonej przez niego doktryny teokracji pod
rządami szariatu odwoływał się fulański przywódca – Szajch Usman dan
Fodio (1754-1817). Na początku XIX wieku stanął na czele dżihadu, który
można uznać za rewolucyjny ruch reformatorski. Po kilku wiekach tolerancyjnego współistnienia islamu z wierzeniami lokalnymi na ziemiach
obecnej północnej Nigerii doszło bowiem do zjednoczenia muzułmanów
w ramach kalifatu, w którym obowiązywał szariat, a językiem państwowym
był arabski. Zbudowane w czasach Usmana dan Fodio i jego następców
poczucie jedności z szeroko pojętą ummą jest silne do dzisiaj. Reformatorski charakter ówczesnych przemian był widoczny nie tylko w radykalnej
zmianie systemu politycznego i społecznego, ale także w rozwoju edukacji
muzułmańskiej i powstaniu literatury religijnej, zapisywanej w miejscowych językach (hausa i fulfulde) przy zastosowaniu alfabetu arabskiego 117.
W swoim dziele „Siradż al-ichwan” (Lampa braci) Usman dan Fodio
pisał, że ortodoksyjni muzułmanie wierzą w nadejście Mahdiego. Będzie on
rządził zgodnie z koranicznymi nakazami czynienia dobra i unikania zła,
a jego poprzednikami są reformatorzy, którzy pojawią się w kolejnych stuleciach 118. Misja Mahdiego zajmowała ważne miejsce w ideologii dżihadu
Usmana dan Fodio. Według Szajcha, koniec wieku był właściwym czasem
na zburzenie starego i zbudowanie nowego porządku, a doktryna reformatorska - podstawą dla radykalnych przemian 119. Według niektórych badaczy, działalność Usmana dan Fodio była zatem skierowana przede wszystkim na przywrócenie religii muzułmańskiej ortodoksyjnego charakteru,
nie zaś na nawracanie niewiernych. Przywódca ten stawiał sobie bowiem
za cel zbudowanie modelu państwa muzułmańskiego, jakie miało istnieć
w czasach Proroka i pierwszych jego następców 120. Koncepcja rządów w kalifacie opierała się na niekwestionowanym prymacie szariatu jako jedynej legitymizacji władzy. Usman dan Fodio uważał, że jego dżihad zapoczątkował
reformy, które dokończy oczekiwany Mahdi. W historii islamu misja Szajcha
115 J. Voll, dz. cyt., s. 153.
116 Szerzej na ten temat zob. E. Siwierska, Tradycje mahdystyczne w Afryce Zachodniej, „Afryka”.
Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego, 10, 1999, s. 13-26.
117 Tradycję takiego piśmiennictwa określa się terminem adżami. Na temat roli języka i alfabetu
arabskiego w Afryce Subsaharyjskiej zob. E. Siwierska, Afrykańskie tradycje rękopiśmienne w
alfabecie arabskim, w: N. Pawlak (red.), Języki Azji i Afryki w komunikacji międzykulturowej,
Warszawa 2008, s. 75-90.
118 Przekład na język angielski zob. M. Hiskett, An Islamic Tradition of Reform in the Western
Sudan from the Sixteenth to the Eighteenth Century, „ Bulletin of the School of Oriental and African
Studies”, vol. 25, 3, 1962, s. 584.
119 Por. M. Hiskett, The Sword of Truth. The Life and Times of the Shehu Usman dan Fodio, New
York 1973, s. 123-125.
120 Takiego zdania jest T. Hodgkin, Uthmān dan Fodio, „Nigeria 1960: a Special Independence Issue
of Nigeria Magazine”, 1960, s. 78.
41
miała zatem charakter lokalny, a jej celem było przygotowanie społeczności
wyznawców do nadejścia Mahdie-go, aby wierzący mogli go rozpoznać 121.
Choć idealistyczne koncepcje Usmana dan Fodio zostały zaprzepaszczone
po jego śmierci, wielu współczesnych intelektualistów muzułmańskich
w północnej Nigerii stara się uwiarygodnić swoje programy reformatorskie,
powołując się na dokonania Szajcha.
W okresie kolonialnym reakcją na obcą dominację była popularyzacja sufizmu i skupienie się muzułmanów na rozwoju duchowym.
Kadirijja i Tidżanijja 122 – konkurujące ze sobą bractwa sufickie w północnej Nigerii pojmowały tadżdid jako reformę społeczeństwa, której
celem nie było dostarcznie nowej interpretacji islamu w sytuacji kolonialnej, lecz wychowanie i kształtowanie osobowości muzułmanów
w oparciu o treści religijne 123.
W niepodległej Nigerii hasła reformatorskie odgrywają ważną rolę
w działalności intelektualistów muzułmańskich. Obok rodzimej tradycji
sunnickiej od lat 70. XX wieku zaczęły pojawiać się tutaj wpływy szyickie
z Iranu, popularne zwłaszcza wśród ludzi młodych. Z jednej strony szyicka
ideologia męczeństwa dostarcza atrakcyjnej alternatywy dla „skorumpowanej” nowoczesnością religii, z drugiej zaś jej obecność na obszarach tradycyjnie sunnickich budzi sprzeciw i pogłębia rozłamy wśród muzułmanów
nigeryjskich. Głoszone pod wpływem rewolucji irańskiej hasło: „Ani
Wschód, ani Zachód, tylko islam” zyskiwało wielu zwolenników. Głównymi
ośrodkami działalności proirańskiej stały się środowiska uniwersyteckie
w miastach Zaria i Kano 124. W reformatorskich programach niektórych
przywódców religijnych w Nigerii dużą rolę odgrywają także ideologie,
które dotarły tutaj z Egiptu i Arabii Saudyjskiej.
Za wybitną postać w historii islamu nigeryjskiego uznaje się Abubakara Gumiego (1922-1992). Pełniąc w latach 1962-1967 urząd Wielkiego Kadiego, był najwyższym autorytetem w interpretowaniu szariatu.
Jego nauki w dużej mierze dotyczyły różnicy między tradycją a religią
oraz tego, jak należy rozumieć tożsamość muzułmańską. Jego niekwestionowaną zasługą było przetłumaczenie Koranu na język hausa i upowszechnienie wiedzy religijnej. Zwolennicy uważali go za wielkiego reformatora,
przeciwnicy zaś – za wcielenie Szatana. W koncepcji reformy Abubakara
Gumiego ważną rolę odgrywała polityka. Uważał on bowiem, że muzułmanin
– polityk może znacznie więcej zdziałać niż uczony i nauczyciel religii.
121 M. Hiskett, The Sword..., s. 125.
122 Szerzej na ten temat zob. E. Siwierska, Bractwo Tidżanijja w świetle piśmiennictwa hausa, Warszawa 2007.
123 R. Loimeier, Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston 1997,
s. 14.
124 Tamże, s. 288.
42
Głosząc hasło: „Polityka jest ważniejsza od modlitwy” 125, wspierał także
walkę o prawo kobiet do głosowania. Gumi twierdził, że muzułmanie w Nigerii nie powinni akceptować władzy niemuzułmańskiej, ale jednocześnie
opowiadał się za pokojowym współistnieniem wszystkich obywateli bez
względu na wyznanie. Wprawdzie uważał siebie za spadkobiercę Usmana
dan Fodio, to jednak inspirował się również ideologią Sajjida Kutba (19061966) – wpływowego myśliciela Braci Muzułmanów w Egipcie 126. Podobnie
jak Kutb, za pogańskie uważał zarówno społeczeństwa niemuzułmańskie,
jak i te muzułmańskie, które uległy wpływom Zachodu, a poprzez
zapożyczenie europejskich systemów prawnych i edukacyjnych zeszły
z drogi islamu i znalazły się na etapie pogaństwa (dżahilijji) 127. Zarówno dla Sajjida Kutba, jak i dla Abubakara Gumiego punktem odniesienia do definicji dżahilijji miał być stopień zgodności z Koranem
i sunną, jaki osiągnęło społeczeństwo. Według Gumiego muzułmanie
znaleźli się dzisiaj na etapie sprzed islamu i nie rozumieją już przesłania
Proroka. Twierdził zatem, że nigdy nie będą mogli uregulować swojego
życia i spraw w zadowalający sposób, jeśli nie powrócą do źródeł
religii 128. Odnowienie wiary uznawał więc za konieczne. Wysiłki Gumiego na rzecz rewitalizacji islamu w świeckiej Nigerii dotyczyły nie
tylko reformy systemu prawnego i wytępienia nowinek (bida), ale także
upowszechnienia edukacji muzułmańskiej i tłumaczenia ważnych dzieł
arabskich na język hausa. Założył sieć szkół, udzielał lekcji prywatnych
i każdego wieczora przewodził spotkaniom religijnym w swoim domu
w Kadunie. Swoje opinie wygłaszał w środkach masowego przekazu.
Walcząc przeciwko niedozwolonym innowacjom w islamie, rzucił wyzwanie sufizmowi, który uważał za bida 129. Wspierając się autorytetem Usmana dan Fodio, Abubakar Gumi podkreślał, że bez osiągnięć Szajcha jego
wysiłki reformatorskie nie byłyby możliwe. Przeciwnicy zarzucali mu jednak, że swoją interpretację Koranu i sunny opierał na osobistych poglądach
i zmonopolizował media dla własnych celów.
Poglądy Abubakara Gumiego przejęło Stowarzyszenie dla Wykorzenienia Innowacji i Umocnienia Sunny (Dżama’at Izalat al-Bid’a wa-Ikamat
as-Sunna), powstałe w 1978 roku i działające do dzisiaj. Jego członkowie,
zwani w języku hausa ‘Yan Izala, pojmują reformę islamu jako powrót do
125 A. Christelow, Three Islamic Voices in Contemporary Nigeria, w: W.R. Rott (wyd.),
Islam and the Political Economy of Meaning, London 1987, s. 233.
126 R. Loimeier, Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston 1997, s. 182.
127 Por. J. Zdanowski, Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna. Nurt Braci
Muzułmanów, Warszawa 2009, s. 161.
128 R. Loimeier, dz. cyt., s. 183.
129 Szerzej na ten temat zob. E. Siwierska, Kontestatorzy sufizmu w Nigerii, w:M.M. Dziekan,
I. Kończak (red.), Między Wschodem a Zachodem, Łódź 2009, s. 183-195.
43
ortodoksji oraz walkę z nowinkami, które podkopują wiarę 130. Podobnie
jak Gumi, kładą zatem nacisk na konieczność powrotu do źródeł religii
z czasów Proroka i jego Towarzyszy, głosząc hasło: A shiga a gyara (Przyłącz
się i naprawiaj). Początkowo ich działalność była wymierzona przede wszystkim przeciwko bractwom sufickim, oskarżanym przez nich o apostazję.
Nie kwestionując struktur federalnych Nigerii, za środek reformy uważają
nie ich obalenie, lecz rozwój edukacji nie tylko muzułmańskiej,
ale także nowoczesnej. Większość członków tej organizacji kształciła się
w Arabii Saudyjskiej, dlatego w ich ideologii widoczne są wpływy wahhabizmu, choć sami zaprzeczają związkom z wahhabitami.
W 1954 roku w Lagos powstało Muslim Student’s Society. Założycielem
tej organizacji, uważanej za radykalny odłam w islamie nigeryjskim, był
Babs Fafunwa, który w roku 1996 pełnił urząd ministra edukacji Nigerii. Organizacja ta ma swoje filie w Zarii i Kano, jest popularna głównie
w środowiskach uniwersyteckich i zrzesza nową inteligencję muzułmańską.
Jest członkiem World Assembly of Muslim Youth, powstałej w 1972 roku
pod auspicjami Organizacji Konferencji Islamskiej 131. Nie uznaje konstytucji
i świeckiego charakteru Nigerii. Jej członkowie to zwolennicy radykalnych
reform. Uważają siebie za spadkobierców Usmana dan Fodio i odwołując się
do jego autorytetu, głoszą hasła drugiego dżihadu. Obecne rządy w Nigerii
porównują do systemu władzy w kraju Hausa sprzed świętej wojny Szajcha. Według nich bowiem, to właśnie władze federalne są odpowiedzialne
za tragiczną sytuację w kraju. Współczesne elity muzułmańskie uznają
za przedstawicieli dżahilijji, którym należy wytoczyć wojnę, jeśli nie zbudują
państwa islamskiego w Nigerii 132. Muslim Student’s Society oskarża się
o prowokowanie licznych zamieszek na tle religijnym.
Zwolennikami radykalnych reform islamu w Nigerii są także Bracia
Muzułmanie (w języku hausa -‘Yan Uwa Musulmi). Publicznie oskarżają
władze federalne o niewiarę (kufr) i zabraniają swoim członkom wszelkich związków z rządzącymi 133. Ruch ten jest podejrzewany o dążenie do
wywołania rewolucji 134. Bracia Muzułmanie popierają międzynarodowe
interesy muzułmanów, szczelne okrycia kobiet, zachęcają do studiowania
Koranu i do pracy nad przekształceniem Nigerii w państwo islamskie 135.
130 W. Miles, Shari’ah as de-Africanization: Evidence from Hausaland, „Africa Today”, 50, 2003, 1,
s. 51.
131 J. Paden, dz. cyt., s. 206; J. Kenny, Sharia and Christianity in Nigeria: Islam and a „Secular” State,
„Journal of Religion in Africa”, XXVI, 1996, 4, s. 344.
132 R. Loimeier, dz. cyt., s. 4. W maju 1981 studenci Federal Government College w Sokoto odmówili
wykonania hymnu narodowego, gdyż według nich tekst obraża islam. R. Loimeier, dz. cyt., s. 299.
133 Muhammad Sani Umar, Education and Islamic Trends in Northern Nigeria: 1970-1990, „Africa
Today”, 48, 2001, 2, s. 140.
134 W. Miles, dz. cyt., s. 8.
135 E. Aymer, Nigeria: Clash of Religions. Tekst dostępny na stronie internetowej: www.yale.edu/
iforum/Winter1996/nigeriaWin96.htm (2009-03-06).
44
Nie uznają oni flagi, symboli i struktur państwowych, ani konstytucji Nigerii, gdyż nie jest ona oparta na Koranie i sunnie. Podobnie jak Sajjid Kutb,
twierdzą, że system władzy, który nie jest oparty na szariacie, pochodzi
z okresu dżahilijji. Wierzący mogą zatem podporządkować się jedynie
rządom prawa boskiego 136. Według Braci Muzułmanów, bezbożność
i korupcja rozszerzyły się do tego stopnia, że społeczeństwo znalazło się
w beznadziejnej sytuacji. Nie można wydobyć się z całkowitej ignorancji w inny
sposób, jak tylko poprzez zmiany radykalne. W latach 80. w prasie nigeryjskiej
Bracia Muzułmanie zostali nazwani „małymi Ajatollahami” lub „szyitami”
z powodu sympatyzowania z rewolucją irańską 137.
Z ruchem Braci Muzułmanów związany był Ibrahim Zakzaki
(ur. 1953 w Zarii), którego popularność wyrosła na kryzysie ekonomicznym i niezadowoleniu muzułmanów. Ten dobrze wykształcony
i aktywny przywódca był wcześniej członkiem Muslim Student’s Society.
Zakzaki, zainspirowany ideologią szyicką 138, obecnie stoi na czele powstałego
na początku lat 80 ruchu Islamic Movement in Nigeria. Organizacja ta
założyła sieć szkół podstawowych i średnich (głównie na północy kraju),
nazwanych od imienia Usmana dan Fodio. Wydaje publikacje w języku
hausa i po angielsku. Jej głównym celem reformatorskim jest oświecanie
wierzących co do ich obowiązków religijnych 139. Ibrahim Zakzaki opowiada się za zbudowaniem państwa islamskiego w Nigerii. Oskarża wrogów
islamu o to, że dewaluują islam, przypisując naturze to, co jest w istocie
dziełem Boga. Ci, którzy głoszą hasła demokracji, to według niego hipokryci, gdyż ich prawdziwym celem jest usunięcie islamu z polityki. Postrzeganie religii jako prywatnej sprawy człowieka, nie mającej nic wspólnego
z polityką, kulturą i prawem, ma swoje źródła w okresie kolonialnym.
Zakzaki uważa, że jedynym rozwiązaniem problemów współczesnej Nigerii
jest właśnie islam i życie zgodne z szariatem. Ubolewa, że choć muzułmanie
mają Koran, szukają rozwiązań w innych źródłach. Za przykład godny
naśladowania podaje Usmana dan Fodio. Podobnie jak Prorok ustanowił
islam w Medynie, tak Fodio uczynił to na obszarach dzisiejszej Nigerii.
Ubolewa jednak, że wyznawcy nie podążają drogą wytyczoną przez Szajcha. Umma musi sprzeciwić się rządom niemuzułmańskim, gdyż to Bóg ma
władzę nad wszystkim. Skoro dzisiaj państwo islamskie może istnieć, czego
dowodem jest Iran, każdy muzułmanin w Nigerii powinien przyłączyć się
do walki, nie zaś pozostawać biernym obserwatorem 140.
136 Por. J. Zdanowski, dz. cyt., s. 67.
137 R. Loimeier, 1992, s. 73.
138 Według niektórych źródeł miał przejść szkolenie w Iranie. Zob. R. Loimeier, dz. cyt., s. 299.
139 www.harkarmusulunci.org/data.asp?id
140 Katsina General Conference. Highlights of a Public Lecture Delivered by Sheikh Zakzaky in Katsina on Saturday 16th January 2010. www.islamicmovement.org/shlecturekatsina10.htm(2010-01-26)
45
W odróżnieniu od ‘Yan Izala i ugrupowania Ibrahima Zakzakiego, Ruch
na Rzecz Reformy Islamu (Dżama’at Tadżdid al-Islam) opiera się tylko na
tradycji Usmana dan Fodio. Członkowie tej organizacji, których celem jest
odbudowa kalifatu z czasów Szajcha, kładą nacisk na oczyszczenie jednostki
i całego społeczeństwa poprzez regularne wypełnianie obowiązków religijnych (modlitwa, post, jałmużna). Jedną z metod propagowania poglądów tej
organizacji jest twórczość religijno-polityczna i reformatorska, nagrywana
i upowszechniana na ulicach i bazarach. Poematy recytowane w miejscach
publicznych koncentrują się na sprawach etycznych, społecznych i politycznych. Jeden z autorów związanych z tym ruchem pisze:
Wiedz, że naszym celem jest reforma,
nie zaś schodzenie z drogi Boga.
Nie ma wątpliwości, że to Koran
musi być przewodnikiem we wszystkich sprawach 141.
Edukacja jest dla nich najbardziej skutecznym orężem w misji reformatorskiej. Sukces reformy widzą w zaniechaniu czynów zakazanych (picie alkoholu, cudzołóstwo, mieszanie płci, korupcja). Potępiając moralny upadek społeczeństwa, porównują sytuację wyznawców z losem grzeszników,
o których wspomina się w Koranie. Propagowane przez tę organizację
oczyszczenie duchowe i moralne muzułmanów ma być ponadto wstępem
do szerszej misji reform politycznych. Dżama’at Tadżdid al-Islam krytykuje świecki charakter Nigerii jako system obcy i nieprzyjazny obywatelom,
zwłaszcza zaś muzułmanom, ponieważ opiera się on na nieudolności struktur państwowych, łamaniu praw człowieka, prześladowaniach i stosowaniu
tortur wobec przeciwników politycznych. Według członków tej organizacji,
tylko przywrócenie kalifatu z czasów Usmana dan Fodio może zapewnić
sprawiedliwe rządy. Do tej kwestii odwołuje się zaangażowana twórczość
poetycka Dżama’at Tadżdid al-Islam:
Ciągle oszukują ludzi mówiąc, że
powinni być patriotami w kraju niewiernych.
Mówiąc, że nieważne są różnice religijne,
bo liczy się tylko patriotyzm i nacjonalizm.
Ale dla nas nie ma Północy
bez państwa islamskiego 142.
141 Aliyu Rabi’u Kurna, Ba za mu bi zak-zakiyya ba (Nie pójdziemy drogą Zakzakiego).
Zob. Muhammad Lawal Aminu, Reformism as a Theme in Hausa Religio-Political Poetry,
„Journal of African Cultural Studies”, vol. 18, 2006, 2, s. 239.
142 Aliyu Rabi’u Kurna, Rayuwar Musulunci (Muzułmański styl życia). Zob. Muhammad Lawal
Aminu, dz. cyt., s. 240.
46
Otwarta krytyka rządu federalnego przy pomocy pióra ma przekonać
odbiorców, że trzeba mu się przeciwstawić. Poezja jest zatem orężem
w walce z niesprawiedliwym systemem, a ponadto ma ona zyskiwać zwolenników na rzecz reformy. W celu mobilizacji muzułmanów ustawicznie przypomina się czytelnikom, że wierzący nie mogą akceptować innego systemu
niż islam, który wypełnia całe życie człowieka. Islam to nie tylko modlitwa,
post, jałmużna i pielgrzymka. Skoro religia dos-tarcza wierzącym wszystkich regulacji, dlaczego dzisiaj zostały one odrzucone na rzecz praw niewiernych? Poszukując sprawiedliwości, muzułmanin musi odwołać się tylko
do źródeł swojej wiary:
Boże, my nie uznajemy innych systemów,
pomóż nam ustanowić islam.
Naszym celem jest zniesienie praw niewiernych,
i wprowadzenie zasad islamu 143.
W roku 1994 członkowie Dżama’at Tadżdid al-Islam zerwali formalne
związki z Ibrahimem Zakzakim, zarzucając mu szerzenie obcego
w Nigerii szyizmu i tym samym wpisując się w polemikę ideologiczną
w islamie nigeryjskim. Reformatorzy skupieni wokół Dżama’at Tadżdid alIslam oskarżają Zakzakiego o to, że odszedł od modelu sunnickiego i tradycji Usmana dan Fodio. Ostrzegają przed nim nie tylko swoich zwolenników,
ale także wszystkich muzułmanów w Nigerii, ponieważ, jak twierdzą, jest to
ideologia niezgodna z sunną i obrażająca Proroka:
Źródłem naszego sporu jest szyizm,
niektórzy tego nie rozumieją.
Przyniósł go do nas Zakzaki,
lecz my go nie zaakceptujemy (...)
My podążamy drogą sunny Posłańca,
nie godzimy się na szerzenie szyizmu.
Zakzaki pełni swoją misję
nie dlatego, że chroni religię,
lecz po to, by propagować szyizm 144.
W ostatnich latach w północnej Nigerii uaktywniła się działalność grup
religijnych związanych z Ruchem na Rzecz Tradycji Przodków, znanym
także jako Salafijja lub Stowarzyszenie Zwolenników Tradycji Proroka
Muhammada, propagującym wiarę przodków w formie przystosowanej
do współczesności. Członkowie tych ugrupowań dążą do zreformowania
143 Aliyu Rabi’u Kurna, Rayuwar Musulunci (Muzułmański styl życia). Zob. Muhammad Lawal
Aminu, dz. cyt., s. 242.
144 Aliyu Rabi’u Kurna, Ba za mu bi zak-zakiyya ba (Nie pójdziemy drogą Zakzakiego).
Zob. Muhammad Lawal Aminu, dz. cyt., s. 243.
47
islamu poprzez odwołanie się do tradycji pierwszej generacji muzułmanów.
Za aktualny uznają podział świata na tereny islamu (dar al-islam), gdzie
panuje pokój (salam) oraz obszar wojny (dar al-harb), zamieszkiwany przez
„nie-wiernych”, który ostatecznie musi zostać podbity. Ten globalny dżihad
jest skierowany nie tylko przeciw światu zewnętrznemu, ale także przeciwko
zagrożeniom wewnętrznym, takim jak obecność niemuzułmanów w dar alislam. Członkowie Salafijji twierdzą, że kolejne pokolenia wyznawców islamu zostały skorumpowane przez wpływy cywilizacji zachodniej. Wierzą,
że aby podążać słuszną drogą Proroka, należy ściśle trzymać się szariatu.
W północnej Nigerii działalność tych grup jest widoczna między innymi
w akcjach indoktrynacji młodzieży. Pod koniec 2004 roku zwolennicy
Salafijji wywołali krótkotrwały dżihad zbrojny w stanie Kano pod hasłami
utworzenia państwa islamskiego 145.
Na początku lat 80. w północnej Nigerii doszło do tragicznych wydarzeń
za sprawą Kameruńczyka mieszkającego w Kano - Muhammadu Marwa,
znanego jako Maitatsine. Zasłynął on jako bezkompromisowy krytyk
nowoczesności. Za „pogaństwo” (w języku hausa: kafirci) uznawał noszenie
strojów europejskich, zegarków, okularów, podróżowanie samochodem lub
samolotem. Twierdził, że muzułmanin powinien czytać wyłącznie Koran
– jedyne źródło wiary i postępowania. Podważał wiarygodność hadisów
i sunny. Nie uznawał nowoczesnych struktur państwowych. Muhammadu
Marwa ogłosił się prorokiem i Mahdim. Twierdził, że doznawał objawień.
Zyskał liczną grupę zwolenników, rekrutujących się głównie z ubogiej
ludności wiejskiej migrującej do miasta w poszukiwaniu pracy. Zginął
w czasie wywołanego przez siebie dżihadu, stając się dla swoich wyznawców
męczennikiem za wiarę 146.
W roku 2002 w Nigerii powstała radykalna organizacja muzułmańska
o nazwie Boko Haram 147. Jej przywódcą był Muhammad Yusuf, który
zginął w sierpniu 2009 roku w starciach z policją federalną. Ideologia tego
ugrupowania opiera się na dosłownej interpretacji Koranu, dążeniu do islamizacji całej Nigerii, ustanowieniu rządów większości muzułmańskiej
i utworzeniu społeczeństwa wolnego od korupcji, sodomii i zagrożeń.
Członkowie Boko Haram twierdzą, że bronią islamu przed wpływami Zachodu, które korumpują jego wartości. Według Sani Umaru - obecnego
przywódcy tego ruchu, zainicjowana przez nich rewolucja islamska nie
ograniczy się do północnych obszarów Nigerii, gdyż ma ona zwolenników
w całym kraju 148.
145 D. Farah, Nigeria and the Muslim Brotherhood. Tekst dostępny na stronie www.strategycenter.net.
146 Szerzej na temat ruchu Maitatsine zob. A. Christelow, Protest and Dissent in Northern Nigeria:
From Mahdism to Qur’ānic Integralism, „Journal Institute of Muslim Minority Affairs”,
vol. 6, 1985, 2, s. 375-393.
147 W języku hausa: „edukacja europejska jest zabroniona”.
148 www.politykaglobalna.pl/2009/08/boko-haram-nowy dżihad (2010-10-14).
48
W wielu koncepcjach reformatorskich pojawia się postulat zbudowania
państwa islamskiego, jako realizacji woli Boga, której muzułmanie
muszą się podporządkować. Zarówno zwolennicy przywrócenia kalifatu
z czasów Usmana dan Fodio, jak i muzułmanie zafascynowani rewolucją
w Iranie wierzą, że jest to jedyna forma sprawiedliwych rządów,
zgodnych z wizją Koranu 149, najlepszy sposób wyzwolenia się spod
ucisku oraz zapewnienia bezpieczeństwa zarówno w sferze fizycznej, jak i duchowej. Kiedy w 1999 roku prezydentem Nigerii został
chrześcijanin, a politycy muzułmańscy utracili społeczne zaufanie jako
skorumpowani i niekompetentni, w poczuciu wyalienowania islam
stał się jedyną opoką stabilności. Zainicjowana wówczas reforma prawa, polegająca na przywróceniu szariatu 150 w pełnym zakresie, zyskała
uznanie i poparcie sfrustrowanego społeczeństwa muzułmańskiego.
Według niektórych analityków sytuacji w Nigerii, takie posunięcie
było protestem przeciwko wyborowi chrześcijanina na prezydenta
i oznaką niezależności muzułmanów od rządu federalnego. Według innych
opinii, szariackie kodeksy karne wprowadzono pod naciskiem zwykłych
ludzi. Zapewne niemałą rolę odegrała od dawna zakorzeniona tutaj wiara,
że tylko powrót do czystych praktyk islamu jest jedyną słuszną drogą do
dalszych reform politycznych. Dlatego Ahmad Sani Yarima, gubernator
stanu Zamfara, który w 2000 roku jako pierwszy wprowadził karny kodeks
szariacki, został przez muzułmanów uznany za reformatora na miarę
Usmana dan Fodio.
W historii islamu w północnej Nigerii po długim okresie tolerancji islamu
wobec rodzimych wierzeń lokalnych nastał czas dla przywódców ruchów
reformatorskich, którym przyświeca cel zbudowania idealnej wspólnoty muzułmańskiej. Ludziom sfrustrowanym swoją sytuacją społeczną
i ekonomiczną przywódcy ci niosą nadzieję na poprawę losu. Czasem utożsamia
się ich nawet z oczekiwanym mesjaszem. Muzułmanie nigeryjscy są też od
dawna otwarci na nowe ideologie docierające ze świata islamu, z których
korzystają w swoich programach odnowy wiary. Dzisiaj koncepcje reformy
społecznej i politycznej wpisują się w szerszy dyskurs o stosunkach między
islamem a Zachodem. Zwolennicy Ibrahima Zakzakiego określają te relacje
jako jawny konflikt. Z drugiej jednak strony, konflikty i brak jedności to jeden
z wielu nierozwiązanych dotąd problemów, z którym Nigeria zmaga się
od uzyskania niepodległości. Naturalne dla muzułmanów dążenia reformatorskie stają się jednak często przyczyną poważnych kryzysów
w tym zróżnicowanym etnicznie, religijnie i kulturowo kraju.
149 Por. Koran: 4/58.
150 W okresie kolonialnym Brytyjczycy ograniczyli stosowanie szariatu do spraw cywilnych.
Przed uzyskaniem niepodległości dla muzułmańskich obszarów Nigerii opracowano obowiązujący
do dzisiaj Penal Code, w którym kary koraniczne zastąpiono lżejszymi sankcjami.
49
Grzegorz Gołębiewski
Muzułmanie w II Rzeczypospolitej Tatarski Pułk Ułanów w obronie Płocka w 1920 r.
(Nieznane relacje)
Literatura dotycząca udziału Tatarskiego pułku ułanów w obronie Płocka
18 – 19 sierpnia 1920 r. jest już dosyć obszerna. Najważniejsze to opracowanie historyka pułku Veli Bek Jedigara 151 i wspomnienia por. Iskandera Achmatowicza 152, na których opierali się współcześni autorzy. Tymczasem możliwości źródłowe ciągle się poszerzają i w ostatnim czasie
autor poniższego tekstu natrafił na trzy relacje uczestników walk w Płocku
w 1920 r. Pierwsza pochodzi ze zbiorów archiwalnych, druga z mało znanych
wspomnień opublikowanych w 1936 r., trzecia jest prywatnym listem do
rodziny. Są one na tyle interesujące, że warto je zaprezentować szerszemu
gronu czytelników.
W aktach Centralnego Archiwum Wojskowego w Warszawie znajduje się relacja rtm. Romualda Boryckiego (wspomnienia i relacje, sygn.
I.400.715), który w sierpniu 1920 r. był dowódcą II dywizjonu Tatarskiego pułku ułanów. Jak z niej wynika rtm. R. Borycki w czasie walk
w Płocku 18 – 19 sierpnia odegrał znaczącą rolę jako jeden z tych oficerów, którzy nie poddali się panice i od pierwszych chwil organizowali obronę miasta. Relacja zawiera kilka interesujących szczegółów,
zwłaszcza dotyczących udziału w walkach Tatarskiego pułku ułanów.
Natomiast surowa ocena gen. Mikołaja Osikowskiego wynikała chyba
z nieznajomości wszystkich faktów, które w chwili pisania relacji nie były
jeszcze znane. Gen. Władysław Sikorski opublikował swoje bogato udokumentowane wspomnienia w 1928 r. 153, a Zygmunt Bohusz – Szyszko swoje
opracowanie w 1931 r. 154.
1. Romuald Borycki – Epizod z wojny polsko – bolszewickiej 1920
roku. Płock, sierpień 1920 r.
Latem 1920 r. byłem chwilowo przykomenderowany do Pułku Tatarskiego
Ułanów z 7 Pułku Ułanów Wielkopolskich. W lipcu przybyłem do Płocka
151 V.B.Jedigar, Zarys historii wojennej Tatarskiego Pułku Ułanów imieniem Pułkownika Mustafy
Achmatowicza, Wilno 1933, s.37 - 43; także – G.Gołębiewski, Tatarski pułk ułanów w obronie Płocka
przed bolszewikami w sierpniu 1920 r. Zapomniane publikacje, „Notatki Płockie”, 1995, nr 3, s.17 – 19.
152 I. Achmatowicz, Obrona Płocka w roku 1920 (wspomnienia uczestnika), „Rocznik Tatarski”, t.1,
Wilno 1932, s.241 – 243; także – G.Gołębiewski, op. cit., s.19 – 21.
153 W.Sikorski, Nad Wisłą i Wkrą. Studium z polsko – rosyjskiej wojny 1920 roku, Lwów 1928,
reprint - Warszawa 1991.
154 Z.Bohusz – Szyszko, Działania wojenne nad dolną Wisłą w 1920 roku, Warszawa 1931.
50
razem z Tat.[arskim] pułkiem. W ostatnich dniach lipca bolszewicy zaczęli
grozić Mławie i nawet Płockowi.
Major Władysław Tomaszewicz, który wówczas pełnił obowiązki dowódcy Tat.[arskiego] Pułku, w pierwszych dniach sierpnia rozkazał mi z trzecim
szwadronem i technicznym wyruszyć do Raciąża, by rozpoznać w kierunku
Mławy i Ciechanowa i ustanowić zerwaną techniczną łączność pomiędzy
Raciążem a Płockiem.
Dnia 10 lub 11 sierpnia stwierdziłem na pewno ruch głównych sił bolszewickich ze wschodu na zachód w kierunkach od Ciechanowa na Mławę,
Sierpc. W tym czasie zaczęły nadchodzić wiadomości z Sierpca i patroli
moich wysłanych na północ.
Fot. 1. Pierwsza strona relacji rtm. Romualda Boryckiego, przechowywanej
w Centralnym Archiwum Wojskowym w Warszawie (Wspomnienia i relacje,
sygn. I.400.715)
51
W noc 10 na 11 sierpnia telefonistka z poczty w Sierpcu zawiadomiła
mnie, iż walka trwa w ulicach miasta i ponieważ strzelają około poczty
niszczy aparat. Patrolowałem przedpole miasta Płocka w okolicach Bielska
jeszcze dwa dni. O wszystkich nieprzyjac.[ielskich] ruchach zauważonych
meldowałem do dowódcy „Przyczółka Mostowego Płock” Pana Majora
[Janusza] Mościckiego. Z rozkazu dcy Tat.[arskiego] pułku Pana M.[ajora]
Tomaszewicza wróciłem do miasta i pozostałem parę dni w Płocku
w rozporządzeniu d-cy Przyczółka Mostowego.
Rano 18-go sierpnia otrzymałem rozkaz od Majora Mościckiego mniej
więcej następującej treści: „Bolszewicy rozbici pod Warszawą, cofają się
spod Włocławka. Z rozkazu dcy Grupy gen. [Mikołaja] Osikowskiego 155,
Grupa Przyczółka Mostowego Płock uderza natychmiast dwiema kolumnami: pierwsza w kierunku na Bielsk (6 pułk Leg.), druga – na wschód (jakiś
inny pułk do dwóch baonów) 156. Do każdej grupy było dodane po jednej
baterii. Oddział rtm. Boryckiego (szw. około 60 szabel) wyruszy w kierunku
zachodnim od Płocka po szosie na Dobrzyń do pierwszej wioski (nazwy
nie pamiętam) 157, po czym zmieni kierunek wprost na północ, tak aby
ubezpieczyć lewe skrzydło 6-go pułku Legionów, prowadzić rozpoznanie
wiosek w kierunku ogólnym na Bielsk i rozproszyć znajdujące się tam niewielkie patrole bolszewickie. Dla osłony miasta pozostaje kilka kompanii
i jedna bateria” 158.
Ruch powyższy przedstawi szkic:
Fot. 2. Szkic sytuacyjny zamieszczony w relacji rtm. R.Boryckiego
Około godziny 9 rano kolumna 6 pułku Leg. wymaszerowała i wkrótce rozpoczęła walkę o zdobycie folwarku i wioski [Trzepowo] o 6 km.
na północ na szosie do Bielska. Ja wyruszyłem w kierunku rogatki
155 Gen. Mikołaj Osikowski był wtedy dowódcą Grupy Dolnej Wisły, utworzonej do obrony Wisły
od Wyszogrodu do Włocławka.
156 Na Trzepowo – Goślice – Bielsk miał uderzać batalion 6 pp Leg. pod dtewm kpt. Mieczysława
Głogowieckiego. Drugim kierunkiem było Boryszewo – Rogozino, atakował tu batalion alarmowy
37 pp i kompania alarmowa 31 pp pod dowództwem por. T.Karasińskiego.
157 Chełpowo
158 Pełną treść rozkazu zob. – Z.Bohusz – Szyszko, op. cit., s.117 – 118.
52
dobrzynieckiej 159. Przekroczyłem rogatkę i dochodziłem do linii naszych
okopów, w trakcie tego zostałem ostrzelany z paru K.M. na odległości
tysiąc pięćset kroków najdalej. Zatrzymałem szwadron i ukryłem go za
budynkami fabryki i przyległych budynków. Potem zwróciłem się do oficera – dowódcy kompanii alarmowej 10 pułku piechoty, na którego odcinku
znajdowałem się, z zapytaniem – kto strzela – bo mam wiadomości
z d-twa, iż wioska nie zajęta? Dca kompanii poinformował mnie, że wioska
silnie obsadzona, a placówki bolszewickie są blisko miasta. Byłem zdumiony, gdyż przed chwilą zupełnie inaczej mnie informowano. Natychmiast
wysłałem po szosie patrol w kierunku strzałów 160, a inny patrol pod d-twem
p. por. Achmatowicza 161 wzdłuż Wisły do tej samej wioski, by przekonać
się, co tam się właściwie znajduje. Po przejściu kilku minut patrol pierwszy
wrócił, również spotkany silnym ogniem. Sam wszedłem z por. [Lucjanem]
Nestorowiczem na balkon domu, który był w linii okopów i zacząłem
obserwować: zauważyłem wielki ruch na skraju wioski, przeważnie taczanki i oddziałów jazdy. Po półgodzinie otrzymałem meldunek por. Achmatowicza, iż również dalej jednego kilometra od miasta posunąć się nie można.
Po upływie godziny bolszewicy rozpoczęli silny ogień z licznych K.M.
po całym skraju miasta i po okopach naszych. Wysyłałem wciąż patrole
w różnych kierunkach, by śledziły za ruchami bolszewików. O wszystkim
powyższym wysłałem meldunek do Dowódcy Grupy i do mjra Mościckiego;
odpowiedzi nie było. Około godziny 11-ej bolszewicy zaczęli przygotowywać
atak ogniem K.M. i artylerii, prócz tego kilka tyralierek wyszło ze wsi
i posunęło się do naszych kopów na 800 kroków.
W tym trakcie powrócił z patrolu p. por. Achmatowicz i zameldował,
że brzegiem Wisły bolszewicy podchodzą do miasta i już zajęli pobliski
folwark. Kompania 10 pułku już zdradzała wielkie zaniepokojenie pomimo wytężonej energii dow. kompanii w utrzymywaniu porządku na
odcinku. Miałem w swoim oddziale około 40-tu ułanów konnych (prócz
wysłanych patroli), więc uważałem iż w żaden sposób z taką ilością
ludzi nie podtrzymam frontu 3-kilometrowego kompanii. Kazałem
szwadronowi cofnąć się do pierwszych barykad w mieście, gdzie [miał]
stać i czekać mego rozkazu. Sam z por. Achmatowiczem pozostawałem
obok domu obserwując ruch nacierających tyralierek bolszewickich.
Uważając ogólną sytuację za bardzo poważną, gdyż wielka ilość wojsk
opuściła miasto, udając się na wypad, a kompanię alarmową 10 pp
159 Dobrzyńskiej.
160 Patrolem dowodził plut. Dębiński.
161 Por. Iskander (Aleksander) Achmatowicz, dowódca 3 szwadronu Tatarskiego pułku ułanów.
Szerzej na jego temat zob.: G.Gołębiewski, Por. Iskander Achmatowicz – Tatar muzułmanin
w obronie Płocka w 1920 r., „Rocznik Muzułmański”, 2009, nr 7, s.33 – 41; R. Łabarzewski, B.Osiecki,
Achmatowicze dla Rzeczypospolitej, „Sygnały Płockie”, 2010, nr 7 z 1 czerwca, s.13.
53
nie uważałem za zdolną do stawienia oporu i nie mając odpowiedzi
i żadnych rozkazów na wysłany przeze mnie meldunek ( przed godziną)
do D-twa Grupy, wysłałem por. Nestorowicza celem poinformowania
o groźnej sytuacji i przewiezienia dalszych rozkazów.
Jak się dowiedziałem później szef sztabu Grupy ppłk S. 162 kazał
aresztować por. Nestorowicza, groził mu sądem doraźnym, chociaż
ten ostatni spełnił li tylko mój rozkaz. Tymczasem bolszewicy wzmocniwszy do najwyższego stopnia ogień artylerii i K.M. rozpoczęli atak
z zachodu na miasto. Kompania 10 pp rozpoczęła odwrót w bezładzie. Widząc
to konno podążyłem do szwadronu, gdzie kazałem rtm. [Edwardowi] Antoniewskiemu zatrzymać oddział, zejść z koni w ulicy, która idzie od starostwa ku rogatce dobrzynieckiej i w oczekiwaniu na rozkaz zatrzymywać
uciekających poszczególnych żołnierzy. Sam udałem się do D-twa Grupy,
gdyż do tej chwili nie miałem żadnych rozkazów, gdzie zastałem już pewne
zamieszanie. Tamże znalazłem aresztowanego por. Nestorowicza. Krótko
streściwszy sytuację otrzymałem rozkaz: zająć najbliższe barykady w kierunku dobrzynieckiej rogatki. Razem z por. Nestorowiczem poszedłem do
swego oddziału, spieszyłem go i zostawiłem na najbliższych ulicach w okolicy odwachu, starostwa i poczty.
W trakcie tego w mieście rozpoczęła się panika, wszyscy uciekali za
most, żołnierze, ludność cywilna, powozy, furmanki. Strzelano już na ulicach, jakaś bateria galopem najechała na spieszony szwadron, jedno działo
przejechało jedyny mój K.M. i zniszczyło go. W tej chwili na placu około
odwachu wjechał niewielki patrol bolszewicki, który po strzałach ze strony szwadronu uciekł. W ogólnej panice część oddziału mego samowolnie
dosiadła koni i przeszła most, za Wisłę (niestety, między nimi było dwóch
oficerów).
Około odwachu pozostawała niewielka grupa oficerów najrozmaitszych oddziałów. Kilku piechurów, paru żandarmów i część mego
oddziału (3 szwadron). Rozkazałem bronić placyku ze skwerem (około
odwachu) i katedrę. Major Mościcki, jego adiutant, porucznik żandarm.
[Edward] Czuruk i kapitan [Albert] de Buré w tymże czasie usiłowali
zatrzymać panicznych uciekinierów na moście. Most już bolszewicy
ostrzeliwali ogniem artylerii, a nawet k.m. umieszczonego na teatrze
miejskim. Moment wytworzył się bardzo groźny, ponieważ mjr Mościcki
rozporządzał kilkoma oficerami i najwyżej 40-50 żołnierzami zdolnymi do
jakiejś bądź akcji.
W czasie krótkiej narady około mostu zaobserwowałem niezwykły
spokój i stanowczość majora Mościckiego streszczony wybitnie w jego
słowach: „Panowie, nie mam już kim dowodzić, jednak mostu
162 Ppłk SG Mieczysław Wyżeł – Ścieżyński.
54
nie przejdę, ponieważ Płock odegrać może rolę decydującą w bitwie
o Warszawę!”. Stanowczo twierdzę, że tylko zrozumienie sytuacji
i energia majora Mościckiego dodały nam dalszego ducha do zaciętej walki
o most.
Rozkazałem podpor. Achmatowiczowi z plutonem (do 10-15 ułanów)
i przygodnie spotkanymi uciekinierami i nawet jedną siostrą miłosierdzia
(Panna Landsbergówna) 163 bronić katedry, obok położonego miejskiego
parku i placyku przed odwachem. Sam z kilkoma ułanami i paru
żandarmami podążyłem w kierunku szpitala i koszar artylerii obok
wieży wodociągowej. Por. Czuruk z kilkoma żołnierzami podążył wprost
w kierunku garnizonowego kościółka i starostwa 164.
Z rozkazu mego rtm. Antoniewski przyprowadził o g. 17-ej resztę mego
oddziału zza Wisły. Jednym plutonem wzmocniłem podpor. Achmatowicza, który bronił ogniem swego stanowiska. Rtm. Antoniewski z drugim plutonem z mego rozkazu udał się na połączenie między moim stanowiskiem
a por. Czurukiem. W drodze zaskoczył oddział konny bolszewicki i ogniem
go rozproszył. Do późnego wieczora pozostawaliśmy na swoich stanowiskach półkolem otoczywszy most. Teraz już miałem łączność nieprzerwalną
z wszystkimi barykadami i oddziałami walczącymi w ulicach. Przed
wieczorem bolszewicy ostrzeliwali silnym ogniem artylerii i karab.
maszynowych i kilkakrotnie atakowali barykady i stanowiska naszych
oddziałków. Pomimo ognia i ataków bolszewickich wszystkie stanowiska
były utrzymane i nawet kontratakiem oddziałek ułanów zdobył barykadę
i jeden karab. masz. Przy tym dwóch ułanów zabito i kilku rannych. Ogień
z zapadnięciem nocy stopniowo słabnął i widać było, że nieprzyjaciel do
rana żadnej akcji nie zamierza.
Około godziny 2-ej w noc z 18 na 19 sierpnia zmieniły nas 2 bataliony „Strzelców Podhalańskich”. Osobiście zmieniłem wszystkie stanowiska moich oddziałów, po czym odszedłem wraz z ludźmi za most, gdzie
z rozkazu majora Mościckiego musiałem pozostać w rezerwie. Rano 19 sierpnia Płock był wyzwolony atakiem dywizji Podhalańskiej.
Moim zdaniem jedynie dzięki energicznej i rezolutnej postawie majora
Mościckiego, pomimo nadzwyczaj ciężkiej sytuacji, został utrzymany most
do podjęcia nadchodzącej na odsiecz piechoty.
W chwili największego naprężenia na całym froncie Wisły, zamiast zorganizowania energicznej obrony Płocka, lekkomyślne i bezcelowe
wysyłanie parlamentarzy przez Dowództwo Grupy gen. Osikowskiego
163 Janina Landsberg – Śmieciuszewska. Na temat jej udziału w walkach zob. jej relację – K.B.M.,
W rocznicę obrony Płocka. Jak spędzono bolszewików z Rynku Kanonicznego, Relacja Janiny
Landsberg – Śmieciuszewskiej – Rościszowskiej, odznaczonej „Krzyżem Waleczności”,
„Mazowsze Płockie i Kujawy”, 1927, nr 7-8, s.65 – 67.
164 Przy ówczesnym pl. Floriańskim.
55
do D-twa Armii bolszewickiej w Sierpcu z propozycją poddania się
w terminie dwu lub trzech dni, pod ugrozą w przeciwnym razie jej zniszczenia 165. Gdy d-two Armii bolszewickiej ze zdumieniem te propozycje
odrzuciło, gen. Osikowski rzuca gros sił „Przyczółka Mostowego Płock”
w dniu 18 sierpnia na Bielsk i Bodzanów, Płońsk, lekceważąc ugrupowanie
przeważających sił przeciwnika i osłabiając do minimum załogę „Przyczółka
Mostowego”.
D-two Grupy gen. Osikowskiego absolutnie zlekceważyło większe
ugrupowanie nieprzyjaciela tuż pod Płockiem od strony Dobrzynia.
Energicznym natarciem bolszewicy, po krótkiej walce, wyrąbali i rozproszyli
pozostałą załogę „Przyczółka mostowego” i zajęli większą część Płocka.
W tym czasie grupy wypadowe z bojem i znacznymi stratami posuwali
się naprzód, oddalając się do Płocka, dopóki grupa w kierunku na Bielsk
(6 pp Leg.) nie została całkowicie zniszczoną, a grupa na Bodzanów – Płońsk
odcięta od miasta. Takim sposobem w najkrytycz-niejszej chwili obrony
Płock pozostał bez załogi i nieprzyjaciel bez strat zajął miasto 166.
Borycki
Rotmistrz
Do Dowództwa Centralnej Szkoły Kawalerii w Grudziądzu
Dnia 15 stycznia 1923 r. w Grudziądzu
Uzupełnieniem relacji rtm. Romualda Boryckiego jest opis walk,
zamieszczony we wspomnieniach Wojciecha Jedliny-Jacobsona 167,
wielkopolskiego lekarza, który w sierpniu 1920 r. organizował ewakuację
rannych na statku „Łokietek”, pływającym po Wiśle z Warszawy i Modlina w dół rzeki. W czasie jednego z postojów w Płocku spotkał się z komendantem portu w Płocku por. Bogdanem Hoffem 168, a w późniejszym
165 Według gen. W.Sikorskiego dowódca 4 Armii bolszewickiej Aleksandr Szuwajew znajdował się
wtedy w Lipnie, a polscy parlamentariusze dotarli do dowództwa 18 Dywizji Strzelców w Drobinie
(W.Sikorski, op. cit., s.181).
166 Rtm R. Borycki w czasie pisania relacji mógł nie wiedzieć, że wypad większości sił przedmościa
płockiego został przeprowadzony - mimo dużych obiekcji gen. M. Osikowskiego i ppłk. M.Wyżeł
– Ścieżyńskiego - na rozkaz gen. W. Sikorskiego, który zamierzał związać siły 4 Armii sowieckiej,
aby uniemożliwić jej wzięcie udziału w bitwie nad Wkrą. Na ten temat zob. – Bitwa warszawska.
Dokumenty operacyjne, cz.I, dok. Nr 316 – rozkaz operacyjny dowódcy 5 Armii z 17 sierpnia 1920 r.,
s.452, Z. Bohusz – Szyszko, op. cit., s.113 - 114; G. Gołębiewski, Obrona Płocka przed bolszewikami
18-19 sierpnia 1920 r., Płock 2004, s.142 – 143; M. Trubas, Ziemia Płocka w wojnach XIX i XX w.,
Warszawa 2006, s.112.
167 W.Jedlina Jacobson, Z ludem wielkopolskim przeciw zaborcom. Wspomnienia, Toruń 1936.
168 W.Jedlina – Jacobson pisze o komendancie przystani Haufie, ale jest to na pewno por sap.
Bogdan Hoff (1865 – 1932), syn krajoznawcy, malarza – amatora i wydawcy materiałów etnograficznych Bogumiła Hoffa (1829 – 1894), zasłużonego dla rozwoju Wisły. Podobnie jak ojciec w 1905 r.
osiedlił się w Wiśle i działał na rzecz jej rozwoju jako miejscowości letniskowej. W 1914 r. wstąpił do
Legionów Polskich, pozostając w wojsku do 1926 r. W 1928 r. powrócił do Wisły, gdzie zmarł 19 lipca
1932 r. Za udział w obronie Płocka odznaczony został Krzyżem Walecznych
56
czasie z oficerem Tatarskiego pułku ułanów, wymienionym w relacji rtm.
R.Boryckiego – por. Lucjanem Nestorowiczem. Obaj wspominali walki w
Płocku i udział w nich Tatarskiego pułku ułanów.
Fot. 3. Atak wojsk sowieckich na Płock 18 sierpnia 1920 r. (Z. Bohusz - Szyszko,
Działania wojenne nad dolną Wisłą w 1920 r., Warszawa 1931)
2. Wojciech Jedlina-Jacobson, Z ludem wielkopolskim przeciw zaborcom.
Wspomnienia, Toruń 1936 169.
Podczas jednego z późniejszych naszych postojów [w Płocku – G.G.]
opowiedział mi komendant przystani – artysta – malarz Hauf z Krakowa
(przemiły człowiek) przebieg walki o Płock w następujący sposób:
Do miasta zjechał sztab dywizji 170. Podczas wspólnego obiadu rozmawiano o tym, że wróg jeszcze daleko od miasta, że po przeprawieniu się wojsk wyruszą przeciw niemu. Nagle wpadł jakiś rotmistrz
z meldunkiem, że bolszewicy znajdują się tuż pod miastem 171. Zaalarmowana piechota – raczej ta część piechoty dywizji, która zdążyła przybyć
już do miasta, wyruszyła bez rozkazu ku jego wylotom, skąd słychać było
strzały. Cały sztab „wycofał się” na złamany kark przez most. P.Hauf
169 Fragment dotyczący walk Tatarskiego pułku ułanów, s.172 – 174.
170 20 Dywizji Piechoty, ale mógł to być też sztab Grupy Dolnej Wisły.
171 Według relacji rtm. R.Boryckiego to on dotarł do sztabu Grupy Dolnej Wisły.
57
postanowił wrócić do swej komendy, by zaalarmować załogę. Wtem
zobaczył oddział bolszewicki skradający się z dołu Wisły ku mostowi.
Dwunastu ludzi z komendy oraz cała „wiara” rybaków i robotników portowych stawia mu zawzięty opór, chroniąc się za barykady z beczek i skrzyń.
Zasilają ich spieszeni ułani. Lecz powoli wszyscy muszą się cofać. Coraz
bardziej także zbliża się złowrogi odgłos strzałów z miasta, nad mostem
pękają jak wściekłe – rosyjskie szrapnele. Czy odwrót będzie możliwy
w takich warunkach? – Nagle most zadudnił odgłosem setek kopyt. Ten
sam rotmistrz, który przywiózł wiadomość o przybyciu bolszewików, wali
teraz jak piorun przez most na czele Tatarów i ułanów ku położonemu
w górze miastu! 172. Pomimo gęsto padających szrapneli wszyscy szczęśliwie
przejeżdżają na drugą stronę. Część – która dotychczas wspomagała Haufa
i jego grupę walczących – dosiada teraz koni i pędzi ze swoim szwadronem
do miasta. W chwilę później przebiega pędem most piechota polska. Hauf
ze swoją grupą – zasiloną przez garść piechoty i ułanów – urządza wypad na oddział bolszewicki, nacierający na most. Po krótkiej walce udało
im się rozpędzić ów oddział i ułani puścili się w pogoń za uciekającymi.
– Tymczasem szwadron ułanów i Tatarów przebił się brawurowym,
wprost szaleńczym atakiem przez piechotę bolszewicką w mieście
i rzucił się na artylerię i tabory – wzniecając popłoch na tyłach wroga,
na którego natarła teraz piechota. Wszystko to rozegrało się dosłownie
w kilkunastu minutach. Po godzinach zażartej walki z przewagą bolszewickich sił - jeden wspaniały atak polskich ułanów rozstrzygnął o losie
miasta. Nieodrodni potomkowie bohaterów spod Somosierry pokazali,
co potrafią. Pogoń trwała przeszło dobę. Na trzeci dzień – prawie przez 8
godzin bez przerwy – prowadzono jeńców przez most. Szli kolumnami po
200 ludzi – każdą kolumnę prowadził jeden ułan. […] 173.
Świetne, lecz pełne goryczy uzupełnienie opisu tej walki o Płock dał mi
później śp. rtm. Lucjan Nestorowicz 174:
Wysłano mój szwadron – zebrane niedobitki jazdy tatarskiej
i 18 p. uł. z wyprawy kijowskiej – pod Płock. Po drodze mijałem rozmaite oddziały: piechotę, tabory i in. Pożal się Boże! Szli pomieszani
z sobą jak trzoda. Nikt im widocznie nie wydał dokładnych dyspozycji. Zaledwie zgłosiłem się w sztabie w Płocku, zapytał mnie ironicznie
szef sztabu – wiesz, taki „arab” w polskim mundurze (widywałem go
nieraz później w Warszawie) 175 – czy czuję się na siłach, czy mam ochotę
przejechać się na rekonesans w kierunku Bodzanowa. Nie ściągnąłem
172 Według relacji rtm. R.Boryckiego był to rtm Edward Antoniewski z Tatarskiego pułku ułanów.
173 Opuszczono fragment dotyczący spotkania wśród jeńców dawnego ordynansa B.Hoffa.
174 Awans na rotmistrza L.Nesterowicz otrzymał 27 sierpnia 1920 r. („Dz. Pers. MSWojsk.,
1920, nr 33 z 1 września, poz.791, s.795).
175 Zapewne szef sztabu Grupy Dolnej Wisły ppłk. SG Mieczysław Wyżeł – Ścieżyński.
58
mej jazdy do Płocka, wyruszyłem z plutonem natychmiast. Ujechałem
już spory kawał drogi – nikogo nie spotkawszy. Nagle spostrzegłem
ze wzgórza, że na innych drogach aż się roi od wojsk idących na Płock.
Mają bliżej do miasta – niż ja. Co sił w koniach ruszyłem z powrotem.
Do rogatek przybyłem zaledwie kilkaset metrów przed bolszewikami.
Rozstawiłem moich ludzi, a w drodze do sztabu zaalarmowałem – już
na własną odpowiedzialność – beztrosko odpoczywającą w mieście
piechotę. Sztab obiadował w ratuszu. Kiedy wpadłem tak i krzyknąłem
– Do broni! Bolszewicy w mieście! – wstał ów „arab” od stołu i nakazał
mnie zamknąć za szerzenie popłochu. Tymczasem rozległy się już salwy karabinów. Jakiś ordynans uwolnił mnie z zamknięcia. Sztabu już
nie było, „zwiał”! Porwałem ze stołu – suto zastawionego rozmaitymi
potrawami – potężny kawał jakiejś pieczeni, pochłonąłem go w mig
i wypadłem na miasto.
Wycofałem moich ułanów spod rogatek, kazałem im czekać
koło mostu, a sam wróciłem po resztę szwadronu. Jakim sposobem
przedostałem się z nim przez most do miasta – tego już nie wiem. Piechota bała się przejść jako pierwsza. Przebiegu samej walki także
dokładnie nie pamiętam, wiem tylko, że przejechaliśmy jak wariaci przez kolumny bolszewików w mieście, wjechaliśmy w artylerię
i wpadli na tabory. Powstał nieopisany popłoch – wszystko zakotłowało
się i rzuciło na łeb na szyję do ucieczki. Uderzając na prawo i lewo
wpędzaliśmy jedne formacje bolszewickie na drugie i gnaliśmy za
nimi co siły w koniach. Dopiero na drugi dzień pod wieczór ustaliśmy
w pościgu, nabrawszy co niemiara jeńców i zdobyczy 176.
*
*
*
W 1919 r. 18-letni Seweryn Koźmiński (14.01.1901 - 5.05.1957),
mieszkający z rodzicami w Łodzi, jako ochotnik zgłosił się do wojska. Oficer, rekrutujący ochotników powiedział mu: -„Jesteś, chłopcze,
za młody, idź do Tatarów, oni biorą każdego”. Tak trafił do Jazdy Tatarskiej. Z pułkiem walczył w czasie ofensywy na Ukrainie i potem –
podczas ciężkich walk odwrotowych. Służąc w 3 szwadronie latem
1920 r. trafił najpierw na północne Mazowsze, wykonując patrole i wypady
zwiadowcze, a następnie - do Płocka, który właśnie przygotowywał się do
odparcia ataku bolszewickiego. W krytycznych dniach 18 – 19 sierpnia 1920
r. walczył w obronie miasta pod komendą rtm. Romualda Boryckiego.
W czasie służby w wojsku pisał listy do rodziców. Kilka się zachowało,
176 W.Jedlina – Jacobson, op. cit., s.172 – 174.
59
z których najciekawszy – z 6 września 1920 r. - dotyczy walk w Płocku 177.
Przechowane przez rodzinę trafiły w ręce Selima Achmatowicza. Jak
do tego doszło? Otóż, według relacji Selima Achmatowicza w 1948 r.
jego szkolny kolega Przemek Koźmiński któregoś dnia niespodziewanie
oświadczył: -„Selim, mój ojciec chce cię zobaczyć”. Po jakimś czasie pełen
obaw stawił się w domu Koźmińskich. Tymczasem już na wstępie rozmowy
Seweryn Koźmiński oświadczył, że służył w pułku ułanów tatarskich imienia przodka Selima płk. Mustafy Achmatowicza i to w szwadronie stryja
Selima – Iskandera Achmatowicza.
Po dosyć wczesnej śmierci Seweryna Koźmińskiego listy przechowywała
jego żona, a następnie dzieci. Ostatecznie trafiły do córki Krystyny,
zaś Selim Achmatowicz skserował je za pozwoleniem Przemysława
Koźmińskiego. Wspomniał o nich w czasie spotkania w Towarzystwie
Naukowym Płockim 10 kwietnia 2010 r. Zeskanowane listy podarował
prezesowi Towarzystwa Miłośników Radziwia Bogusławowi Osieckie-mu, który z kolei przekazał je do wykorzystania niżej podpisanemu. Przytoczony list publikowany jest za wiedzą i zgodą Selima Achmatowicza i córki Seweryna Koźmińskiego – Krystyny Koźmińskiej.
W tekście opuszczono fragmenty typowo prywatne, które nic nie wnoszą
do naszej wiedzy o Tatarskim Pułku Ułanów, odnoszące się do rodziny i
znajomych Seweryna Koźmińskiego 178.
177 W pierwszym z zachowanych listów datowanym na 27 grudnia 1919 r. autor opisuje święta
Bożego Narodzenia w pułku, w drugim liście z 18 lipca 1920 r. ogólnie wspomina o walkach
w czasie odwrotu z Ukrainy. W obu listach obszerne fragmenty dotyczą spraw rodzinnych.
178 Informacje biograficzne oraz o losach listów pochodzą od Krystyny Koźmińskiej i Selima Achmatowicza.
60
3. List starszego ułana Seweryna Koźmińskiego
Płock, dn. 6 września 1920 r.
Najdrożsi Rodzice!
Pozdrawiam Was słowami: „Niech będzie pozdrowiony Jezus Chrystus”. –
Piszę do Was jeszcze z Płocka, chociaż z pewnością spodziewaliście się, że
będę pisać skądś dalej. Niestety, na froncie nie jesteśmy, a obijamy się już od
jakiegoś czasu w Płocku, gdzie mają nas przyłączyć do innego pułku, czy też
nawet rozformować, a to z powodu pewnych okoliczności, które postaram
się Wam ze smutkiem opowiedzieć.
Jak się tego spodziewacie, przyjechałem do Płocka szczęśliwie, a w kil-ka dni
zaraz potem wyruszyliśmy na pozycję, gdyż bolszewicy ukazali się niespodziewanie pod Ciechanowem, jakieś 10 mil od Płocka 179. Tutaj przyznać muszę,
że 4-ty szwadron naszego pułku napotkawszy na większe siły bolszewickie,
bezwstydnie uciekł, narobiwszy popłochu między ludnością cywilną. Za to
4-ty szwadron miał być już wtedy rozformowany.
Z tego powodu, że pułk nasz był sam jeden na całym prawie odcinku
dolnej Wisły, więc otrzymał zadanie patrolować, robić wywiady, a szczególniej robić wypady, jeśli taki ma tylko widok powodzenia i zarazem
miał powolnie wycofywać się w stronę Wisły, tj. Płocka. Tak też i było:
odcinek dzielący od Płocka, a zarazem do Wisły broniliśmy sami jedni
przeszło tydzień. Ja sam, jak również Kazik 180 byliśmy w kilku niebezpiecznych wywiadach. Raz nawet ledwie uszliśmy przed pogonią kozaków. Kazik nawet miał szczęście być w wypadzie, w którym tylko we
4-ch ludzi zabrali cały tabor bolszewicki, a mianowicie: 5-ciu bolszewików (oczywiście pijanych jak świnie, gdyż przed chwilą ograbili
miasteczko Drobin), 11 podwód, naładowanych mąką pszenną i cuk-rem, i
1 bryczkę z koniem.
W taki to sposób wycofaliśmy się aż do Płocka, gdzie tymczasem na gwałt
przygotowywano się do obrony. Przyszło trochę piechoty i artylerii, i poczęło
robić okopy i zakładać druty kolczaste naokoło Płocka. Nawet samo miasto przygotowywało się do obrony: porobiono po ulicach barykady bardzo
trwałe, za którymi można by się było dobrze bronić. Przyszło jeszcze kilka
oddziałów piechoty, obsadzono linię okopów i czekano już z dobrą myślą
bolszewików, licząc na nadejście wkrótce większych posiłków.
179 Pomyłka, Płock od Ciechanowa dzieli ok. 80 km.
180 Kolega Seweryna Koźmińskiego Kazimierz Gratowski.
61
Fot.4. Początek listu S.Koźmińskiego z 6 września 1920 r.
Nie czekano na bolszewików zbyt długo. Już na drugi dzień zaczęła się
silna wymiana strzałów artyleryjskich i trwała przez 3 dni. Po kilku
dniach bolszewicy przypuścili szturm na miasto. Oddział piechoty 10
pułku, trzymający okopy z lewego skrzydła, uciekł z linii, zostawiwszy wolny wstęp bolszewikom z lewej strony do miasta. Przez to całe
skrzydło środkowe i prawe zostało odcięte od miasta. W takiej to krytycznej chwili rotmistrz naszego szwadronu (Borycki) spieszył szwadron,
62
który był w mieście, wysłał konie z koniowodami za most i ze spieszonymi ludźmi na czele począł bronić miasta w luce pozostawionej przez 10
pp. Tu dopiero rozgorzała walka uliczna, odkrył się ogień huraganowy.
Bolszewicy atakowali ze wściekłością. Jednakże dowódca nasz z nadzwyczaj zimną krwią i rozwagą dawał rozporządzenia, tyczące się walki.
Postawą swą i spokojem dodawał ducha naszym chłopcom do ciężkiej walki. Tak więc postanowił rotmistrz bronić mostu i części miasta przez bolszewików nieopanowanej do ostatniej kropli krwi. Wytrwaliśmy na stanowisku
od południa do godz. 2-ej w nocy, aż zmieniła nas piechota, która przyszła
na pomoc miastu z drugiej strony Wisły. Tatarzy zaś otrzymali rozkaz wycofania się na chwilowy odpo-czynek na drugą stronę rzeki.
W czasie boju, dowodząc jedną z barykad nie widziałem się wcale
z Kazikiem. Dopiero przy luzowaniu nas przez piechotę, rotmistrz nasz
zawiadomił mnie, że Kazik został ranny, lecz na szczęście lekko, tak, że nie
ma większej obawy o jego zdrowie. Niestety, pomimo tego, że nazajutrz
szukałem go po szpitalach, znaleźć go nie mogłem. Podobno wywieziono
go gdzieś dalej. Przedwczoraj rotmistrz powiedział mi, [że] Kazik już jest
zdrów i otrzymał 14-sto dniowy urlop. Spodziewam się więc, że może już
jest w domu.
Fot. 5. Zawiadomienie o nabożeństwie żałobnym za poległych oficerów i żołnierzy Tatarskiego pułku ułanów („Kurier Płocki”, 1920, nr 207 z 2 września, s. 4)
Co do dalszej walki, to muszę Wam z radością powiedzieć, że już nazajutrz
przyszły jeszcze większe posiłki wojska i bolszewików z triumfem z miasta
wyparto, a nawet pognano dalej i dalej. Pułk nasz początkowo poszedł wraz
z piechotą naprzód, lecz został wkrótce wycofany do Płocka, gdzie jak już
zaznaczyłem, zamiast podziękowania za to, że broniliśmy Płocka, że około
63
80-ciu Tatarów poległo i poraniono 181, za to, że podchorąży Skinder (chłop
jak lew odważny), nie mając już ładunków, a nie chcąc zhańbić się niewolą,
strzelił sobie w głowę, za to, że porucznik Lisiecki, niegdyś dowódca naszego
szwadronu, w czasie walki zaś dowódca szwadronu pieszego, będąc już
w czasie boju rannym, a broniąc się, został na części posiekany szablami przez
kozaków 182, za to, że około stu Tatarów, nie mając ratunku, zostali pognani
w straszną niewolę, za to wszystko jakieś wstrętne, przeklęte ręce starają się
zhańbić nasz pułk, zarzucając mu ucieczkę (wprost śmieszne) z Płocka 183.
Cała ta sprawa przejęła nas bardzo i postanowiliśmy bronić (oczywiście nie
zbrojnie) honoru pułku, gdyż dla każdego żołnierza honor jego pułku jest
świętością. Zdaje się jednakże, że z 13-go pułku ułanów i naszego zrobią
jeden pułk 13-ty.
Z powodu takich zamieszań w pułku nie mamy ustalonego adresu
i wobec tego nie mogłem też pisać. Teraz jednakże możecie pisać jeszcze
pod starym adresem, bo i pod takim listy dochodzą. […] 184
Żegnam Was, całując po niezliczone razy.
Kochający Was szczerze syn i brat Seweryn […]
Fot. 6. Przepustka S.Koźmińskiego z czasów służby w Tatarskim pułku ułanów
181 V.B.Jedigar podaje, że w czasie walk w Płocku zginęło 56 ułanów, a kilkudziesięciu było rannych
(V.B.Jedigar, op. cit., s.43). Imam Mahmud Taha Żuk zidentyfikował 5 poległych w Płocku (łącznie
z por. Michałem Lisieckim, przy którym jako miejsce śmierci omyłkowo podano Połock) –
M.T.Żuk, Pamięci poległych ułanów z pułku im. pułkownika Mustafy Achmatowicza, „Rocznik
Muzułmański”, 1994, t.2, s.73 – 75.
182 Opisywane wydarzenia miały miejsce 18 sierpnia 1920 r. w czasie natarcia batalionu zapasowego
6 pp Leg. oraz spieszonego szwadronu Tatarskiego p.uł.; zob. V.B.Jedigar, op. cit., s.40 – 41.
183 Oburzenie S.Koźmińskiego wydaje się nieco przesadzone. O ucieczce części szwadronu pułku
pisze w cytowanych wyżej wspomnieniach rtm. R.Borycki, o ucieczce 4 szwadronu pisze sam
S.Koźmiński. Poza tym 19 sierpnia 1920 r. na skutek fałszywych pogłosek o ponownym ataku
sowieckim na Płock kilkudziesięciu ułanów galopem ruszyło przez miasto ku mostowi, wywołując
krótkotrwałą panikę wśród ludności cywilnej. Szerzej zob. – G.Gołębiewski, Niechlubny epilog
udziału Tatarskiego pułku ułanów w obronie Płocka, „Notatki Płockie”, 1996, nr 2, s.26 – 29.
184 Opuszczono niewielki fragment dotyczący spraw rodzinnych.
64
Mahmud Taha Żuk
II Rzeczypospolita a Bliski i Daleki Wschód
(Wacław Sieroszewski w Ruchu Prometejskim II RP)
Życie i twórczość W. Sieroszewskiego (1835-1945) została szeroko
omówiona przez licznych autorów 185, jednak udziału w ruchu prometejskim nie odnotowuje nawet hasło w PSB 186. Całe jego doświadczenie życiowe
(działalność w ruchu socjalistycznym, X Pawilon cytadeli warszawskiej, katorga na Syberii, życie wśród Jakutów, badanie kultury Ajnów na Sachalinie,
liczne podróże naukowe na Bliski i Daleki Wschód, (Legiony) uczyniło go
wrażliwym na niedole narodów ujarzmionych przez Rosję.
Jeden z autorów opisujących jego twórczość pisze: „Zajmuje go tylko
jeden gatunek człowieka wewnętrznego: taki, który cierpi i walczy o wyzwolenie z wszelkiej niewoli” 187.
Na polecenie Marszałka J. Piłsudskiego 188, Sieroszewski – jako
członek PPS – rozpoczyna robotę prometejską. Okres ten tak wspomina:
musiałem jeździć na zjazdy do Moskwy i Petersburga i tam organizować
federację narodowości przez Rosję uciemiężonych: Gruzinów, Ukraińców,
Ormian, Tatarów, Litwinów, Łotyszów... którzy żądali jedynie równouprawnienia kulturalnego.
Ideologia prometejska skupiała wszystkie narody walczące o zrzucenie
jarzma rosyjskiego i sowieckiego. W 1916 r. w Lozannie odbył się Kongres Ujarzmionych Narodów Rosji i Austro-Węgier. Kongres przyjął
uchwałę – „Deklarację Praw Narodów”. Inicjatywa ta otrzymała nazwę
prometeizmu 189. Po klęsce Rosji w wojnie rosyjsko-japońskiej w 1905 r.
nie chodziło już o autonomię kulturalną, z biegiem lat bowiem nastroje
radykalizowały się i pojawiły się żądania niepodległościowe: Tatarów krymskich (1917), Ukraińców (1918), Azerów, Ormian, Górali Północnego Kaukazu (1918). Statusu niepodległego państwa żądali także Kozacy kubańscy
185 A. Kubajak, Sybir i Syberia w dziejach narodu polskiego, Krzeszowice 2008; A. Kuczyński,
Syberia. Czterysta lat polskiej diaspory. Antologia historyczno-kulturowa, Wrocław 1993; Polscy
badacze Syberii, red. naukowa Joanna Arvaniti, Warszawa 2008; A. Sieroszewski, Słowo i Czyn. Życie
i twórczość Wacława Sieroszewskiego, Warszawa-Wrocław 2008.
186 A. Lam, Sieroszewski Wacław Kajetan (1858-1945), [w:] Polski Słownik Biograficzny, T. XXXVII,
z. 3(154), 1997, s. 345-351.
187 Wiedza o Polsce, T. II, Warszawa [b.r.w.]
188 I. Sadowska, Wśród obcych i wśród swoich Wacława Sieroszewskiego portret wielokrotny, Kielce
2007.
189 A. Grzywacz, G. Mazur, Ruch prometejski w Polsce, „Zeszyty Historyczne”, z . 110, Paryż 1994;
M. Kwiecień, G. Mazur, Przyczynek do dziejów ruchu prometejskiego w Polsce, „Zeszyty Historyczne”, z. 136, Paryż 2001; M. Kwiecień, G. Mazur, Działalność prometejska i dywersja na Wschodzie
(relacja majora Włodzimierza Dobrowolskiego), „Zeszyty Historyczne”, z. 140, Paryż 2002; S.
Mikulicz, Prometeizm w polityce II Rzeczypospolitej, Warszawa 1971; Andrzej Modera, Prometeizm i polityka etniczna wobec narodów słowiańskich w poglądach Tadeusza Hołówki [w:] Europa
Środkowo-Wschodnia w polskiej myśli politycznej, red. Mirosław Dynarski, Jerzy Juchnowski,
Wrocław 2004.
65
(1918), Kozacy dońscy (1920); swą odrębność narodową manifestowali Tatarzy kazańscy i mieszkańcy Turkiestanu. Wyzwolili się jedynie Polacy,
Finowie, Litwini, Łotysze i Estończycy.
Ruch prometejski skupiał emigrację polityczną narodów, które żyły
w granicach ZSRR, a które nie odzyskały niepodległości. Z chwilą dojścia
do władzy Józefa Piłsudskiego (1926) prometeizm uzyskał silne wsparcie ze
strony Marszałka, MSZ (jego placówek dyplomatycznych), II Oddziału Sztabu Głównego (2. Ekspozytura Oddziału II) i innych instytucji rządowych.
Jak pisał Włodzimierz Bączkowski 190:
„Prometeizm stanowił duszę polityki w drugiej rundzie toczącej się – na
razie pokojowo – walki o pełną niepodległość Polski. Gdyż runda pierwsza,
której finałem były wydarzenia lat 1918-1920, nie zapewniła Polsce trwałego
bytu.”
Bezpośrednimi realizatorami tej polityki byli: Witold Jodko-Narkiewicz,
Tytus Filipowicz, gen. Julian Stachiewicz, ppłk Walery Sławek, płk Tadeusz Schetzel, August Zaleski, Leon Wasilewski, Henryk Józewski, Juliusz
Łukaszewicz, Tadeusz Hołówko, Roman Knoll.
Warszawa staje się – obok Paryża – ważnym centrum działalności
emigracji politycznej (1926 - Prometeusz 191). W 1928 r. powołano
oddziały paryskiego „Prometeusza”, pod nazwą „Klub Prometeusza”.
Jego członkami mogli zostać wyłącznie przedstawiciele narodów
uciśnionych, żyjących w granicach ZSRR. Klub współpracował z Instytutem Wschodnim (oraz licznymi towarzystwami skupionymi przy
nim, np. Towarzystwem Polsko-Japońskim, Polsko-Chińskim i innymi), Orientalistycznymi Kołami Młodych, pismem „Orient – Wschód”.
Początek realizacji idei prometeizmu sięga roku 1921, kiedy to powstał
Związek Zbliżenia Narodów Odrodzonych; organem Związku było pismo
„Przymierze”.
W 1922 r. powstało Towarzystwo Polsko-Azjatyckie, którego twórcą
był zasłużony dla ruchu prometejskiego Stanisław Korwin-Pawłowski
(muzułmanin, który wiele lat przebywał na Wschodzie Islamskim).
23 kwietnia 1924 roku zarejestrowano Instytut Wschodni przy Towarzystwie
Polsko-Azjatyckim; jego siedzibą początkowo było mieszkanie rodziców
S. K. Pawłowskiego przy ul. Wspólnej 34 w Warszawie. 13 września 1925 r.
zebranie organizacyjne tworzącego się Instytutu Wschodniego uchwala
deklarację programową. Podpisało ją 17 osób, w tym Wacław Sieroszewski. W dniu 12 marca 1926 r. wybrano zarząd Instytutu Wschodniego,
10 grudnia odbyło się walne zgromadzenie członków założycieli, wśród
190 Włodzimierz Bączkowski (1905-2000), pracownik Instytutu Wschodniego. Zob. W. Bączkowski,
Prometeizm na tle epoki. Wybrane fragmenty z historii ruchu, „Niepodległość”, t. 17, 1984.
191 Prezesem klubu „Prometeusz” w Warszawie został Ukrainiec, prof. Roman Smal Stocki (1893-1969).
66
których znajdujemy Wacława Sieroszewskiego 192. Instytut uzyskał stałą
siedzibę w pałacu Teppera przy ul. Miodowej 7 w Warszawie. Działalność
merytoryczną i finansową wsparły instytucje rządowe, m.in. MSZ, Oddział
II Sztabu Głównego, MSW, MOśw., Min. Opieki Społecznej. Cele i zadania
Instytutu określiła deklaracja programowa”
INSTYTUT WSCHODNI W WARSZAWIE 193
Polska jest członkiem licznych międzynarodowych instytutów i instytucji naukowych lub społecznych, ale u siebie brak jej jeszcze wielu
zakładów nie tylko koniecznych ze względów polityki państwowej, ale
i znajdujących swe uzasadnienie w naszej historii i tradycjach. Do takich
– w pierwszym rzędzie zaliczyć należy Instytut Wschodni, obejmujący
nauczanie języków wschodnich żyjących oraz wszystkiego tego, co dać
może gruntowną znajomość państw i narodów leżących poza wschodnimi
rubieżami Rzeczypospolitej.
Wybitnych badaczy odległych krajów nie brakło nam nigdy, mieliśmy
i mamy ich w nie mniejszej liczbie od innych narodów nieżeglarskich,
że wymienimy z dawniejszych tylko Benedykta Polaka, towarzysza
Jana Piano di Carpini w jego misji do Mongolii w 1246 r., Danela Strejca, który choć cudzoziemiec, opisał swą podróż na Islandię w XVII
w. po polsku, a zrobił to tak ciekawie, że uczony islandzki Tharoddsen uznał pracę jego za najlepszy w ogóle opis wyspy. Wśród licznych
posłów do Porty Otomańskiej i państw tatarskich niejeden zasługuje
192 Walne zgromadzenie członków założycieli Instytutu Wschodniego z dn. 10 grudnia 1928 r. Instytut Wschodni rozpoczął swą działalność na podstawie statutu Towarzystwa Polsko-Azjatyckiego,
zatwierdzonego przez Ministerstwo Spraw Wewnętrznych 23 kwietnia 1924 r. Nr rejestru 1085. Toteż
pierwotnie pełny tytuł Instytutu brzmiał: Instytut Wschodni przy T-wie Polsko-Azjatyckiem. Statut
Instytutu jako organizacji zupełnie samodzielnej został zatwierdzony przez Komisarjat Rządu na m.
st. Warszawę 10 marca 1928 r. Nr rejestru 351. Na skutek tego tymczasowy Zarząd Instytutu zwołał
w myśl brzmienia § 18 nowego statutu walne zgromadzenie członków założycieli na 10 grudnia 1928
r.
Członków założycieli liczy Instytut 52 osoby, mianowicie: pp. Adelman A. (Kraków), Bazarewski
Stef. (Wilno), do Bondy Wł. Butkis W. (Gdynia), Bryk Z. (Milanówek), Bielawski B., Bielawski L.,
x. Bromski J., Chrzanowski P., Ciechanowski A. (Gdańsk), Dziewałtowski-Gintowt Kazim. (Łuck),
br. Dandel St., Dżabagi W. G., Dębski J., Dunin-Marcinkiewicz E. (Rembertów), Gagatnicki B.,
Gaszyński St., gen. Grąbczewski B., Herget R. (Kraków), Hołówko T., płk. Froelich K., Jaworski J.
(Tokio), Kobecki E., Korwin-Pawłowski St., Kolberg O., Kolberg St., Kwietniewski J., Kiedroń J.
(Katowice), Kozłowski L., Łychowski T., ks. Massalski Wł., Mościcki H., Morozewicz J., Miszkiewicz
Cz., Niklewicz T., Pistel H., z Jakubowskich Pawłowska M., Podgórski St., Poznański R. (Paryż),
Poniatowski St., Posner St., Siedlecki St., Srocki B., Skowroński T. (Bruxelles), Skwarczyński A., Sieroszewski W., hr. Sobański A., Sobocki T., Sadowski-Sydney Wł., x. Szczepański Wł., Woydyno Wł.,
Wołoszynowski J. Z nich zmarli gen. Grąbczewski B., Płk. Froelich K., Kozłowski L., Pawłowska M.,
inż. Podgórski St., x. prof. Szczepański Wł. [„Biuletyn Instytutu Wschodniego”, nr 2, kwiecień 1929].
Zob. I. P. Maj, Działalność Instytutu Wschodniego w Warszawie 1926-1939, Warszawa 2007.
193 AAN, MSZ, sygn. 8490, k. 3-7. Projekt opracowano na zebraniu organizacyjnym w dn. 13
września 1925 r. Autor pragnie podziękować dr. Ireneuszowi P. Majowi za udostępnienie kse-rokopii
dokumentu. [W cytowanym dokumencie zachowano oryginalną pisownię – red.].
67
na zaszczytne miano podróżnika. A w czasach nowszych powołać się
możemy na prace naukowe Edmunda Strzeleckiego w Australii; Jana
Kuba-rego w Oceanii, Ignacego Domeyki w Ameryce Południowej, Aleksandra Czekanowskiego we Wschodniej Syberii – należycie oceniane
i znane na Zachodzie. I wśród żyjących mamy podróżników i uczonych,
stanowiących chlubę Polski.
Nie rozstrzygając kwestii, w którym kierunku polska myśl polityczna
przede wszystkim zwróconą być musi, podpisani uważają, że tak położenie
międzypaństwowe Polski, jak i jej interesy gospodarcze wymagają gruntownej znajomości Wschodu, od Białorusi i Ukrainy poczynając. Wprawdzie
jeszcze posiadamy obecnie liczny zespół ludzi Wschód ten znających, ale
dla nowych pokoleń niezbędnym już jest właściwe kształcenie. Wszystkie
większe państwa posiadają liczne instytucje wschodoznawcze. W Paryżu,
w Londynie, w Berlinie i Moskwie istnieje ich cały szereg. Uwzględniają one
bądź to cele nauki ścisłej, bądź praktycznej, jak na przykład potrzeby służby
dyplomatycznej.
Przystępując obecnie do organizacji Instytutu Wschodniego podpisani
zamierzają uruchomić na razie tylko kursy paru języków – mianowicie:
gruzińskiego, japońskiego, perskiego, rosyjskiego, tureckiego i ukraińskiego
z wykładami z historii, geografii i stanu obecnego politycznego i społecznego
tych krajów. W ten sposób już po upływie pierwszych dwu lat będziemy
mieli pewną ilość świeżych sił, zdolnych do objęcia stanowisk tłumaczy lub
ajentów handlowych na Wschodzie. Zaś stopniowe rozwijanie instytucji da
możność skutecznego wykorzystania wskazań praktyki życiowej. Osobliwa
uwaga będzie zwrócona na wstępne zaznajamianie młodzieży ze sprawą
Wschodu, by zawczasu mogła dokonać wyboru zawodu.
Program zamierzonych wykładów jest już opracowany. Koszta utrzymania Instytutu są znaczne. Toteż pożądanym by było utworzenie
stypendiów przez osoby prywatne i organizacje dla mniej zamożnych
słuchaczy. Prócz tego poparcie materialne szerszego ogółu, a przede
wszystkim ze strony tych, którzy podzielają opinię o konieczności
zbliżenia się Polski ze Wschodem, da możność Instytutowi szybszego
rozwoju i obfitszego zaopatrzenia się w pomoce szkolne i wydawnictwa.
Senator Al. Adelman
Senator B. Bielawski
L. Bielawski
Ks. prof. J. Bromski
Poseł J. Dębski
E. Dunin-Marcinkiewicz
T. Hołówko
St. Korwin-Pawłowski
68
Książę Wł. Massalski
Profesor H. Mościcki
Profesor J. Morozewicz
Senator St. Posner
Senator St. Siedlecki
Wacław Sieroszewski
Hr. A. Sobański
T. Sobocki
J. Wołoszynowicz
Mając na uwadze przyciągnięcie młodzieży do idei prometejskiej przy
Instytucie Wschodnim, powstaje Orientalistyczne Koło Młodych. Myśl
powołania Koła zrodziła się już w 1928 r. Zarząd powołano 20 lutego 1929 r.,
a prezesem Koła został W. Bączkowski (później znany sowietolog).
13 marca 1929 r. odbyło się zebranie OKM, na którym byli obecni
ks. biskup prof. Antoni Władysław Szlagowski (1864-1956) i Wacław Sieroszewski. Okolicznościowe prelekcje wygłosili: senator Stanisław Siedlecki
(1877-1939), red. Wassen Girej Dżabagi oraz studenci – W. Bączkowski
i Z. Marcinkowski.
Oficjalna nazwa Koła brzmiała: Orientalistyczne Koło Młodych przy Instytucie Wschodnim. Cele i zadania OKM określiła deklaracja ideowa:
DEKLARACJA IDEOWA
ORIENTALISTYCZNEGO KOŁA MŁODYCH 194
Mocne trwałe więzy kulturalne, polityczne i gospodarcze łączą Polskę
z narodami Dalekiego i Bliskiego Wschodu. Geneza procesu historycznego, który w ciągu wieków coraz silniej wiązał i zespalał Polskę z narodami Japonii, Chin, Turkiestanu, Kaukazu, Turcji, Ukrainy, Białorusi – leży
w dziedzinie zagadnień etyczno-ideowych. Narody azjatyckie, przy wielkiej prężności kulturalnej, pozbawione są cech zaborczych i instynktów
grabieżczych – są w istocie swej narodami pokojowymi, oddanymi pracy
twórczej. I właśnie dlatego niejednokrotnie na przestrzeni wieków ludy te
padały ofiarą najazdów i ucisku narodów napastniczych, które im nieustannie zagrażały.
Wspólne niebezpieczeństwa, konieczność obrony najwyższych wartości
duchowych tworzą podstawę porozumienia i obowiązek współpracy
Polski z ludami Wschodu. Ideą przewodnią naszego narodu były słowa
194 CAW, E2 OII SG, sygn. I.303.4.5554. Deklarację opracował W. Bączkowski. Autor pragnie
podziękować dr. Ireneuszowi P. Majowi za udostępnienie kserokopii dokumentu. [W cytowa-nym
dokumencie zachowano oryginalną pisownię – red.].
69
„Za naszą wolność i waszą”. Odwieczna zasada naszej polityki „wolni z wolnymi, równi z równymi”, znalazła pełne urzeczywistnienie w poczynaniach
Odrodzonego Państwa Polskiego. Współpraca, przyjaźń i braterstwo
z narodami azjatyckimi stanowią najwyższą ideę moralną, a zarazem
najgłębszą mądrość polityczną naszego Państwa.
Zadaniem dziejowym a zarazem obowiązkiem etycznym Polski jest
podać braterską pomoc uciemiężonym jeszcze, a walczącym bohatersko
o swą niepodległość ludom Azji i Europy Wschodniej: Białorusi, Ukrainy,
Kubania, Donu, Krymu, Kaukazu, Gruzji, Azerbejdżanu, Idel-Uralu, Turkiestanu i Karelii. Drogi ideowe naszego narodu nie ograniczają się do obrony
tych ludów przed imperializmem rosyjskim i serdecznej opieki nad jego
ofiarami, idą one dalej – nakazując współpracę polityczno-gospodarczą
i wymianę wartości kulturalnych z narodami Chin, Japonii, Indii, Persji,
ludami muzułmańskimi Turcji i Arabii – instynktownymi przyjaciółmi
Polski.
Starsze pokolenia przekazują jako testament młodym pokoleniom
Polski Niepodległej – dzieło wyzwolenia narodów ujarzmionych. Wielkość
a zarazem konieczność tego zadania młodzież rozumie i pracę tę podejmuje. My, młode pokolenie, widząc ruinę etyczną i gospodarczą świata kapitalistycznego, wierzymy głęboko w konieczność twórczych przemian w ustroju
politycznym, który musi być oparty na prawie na-rodów do niepodległości,
i w ustroju gospodarczym, którego podstawą będzie rola kierownicza zorganizowanej pracy.
Obrona niepodległości narodów już niezależnych, walka o wyzwolenie ludów jeszcze uciemiężonych – wcielanie w czyn idei wolności
i braterstwa narodów – są istotnym postępem etyki i kultury i jedyną
gwarancją lepszej przyszłości świata.
My, młodzież polska, zorganizowana w Orientalistycznych Kołach
Młodych w Polsce, wyznająca i realizująca ideały współpracy, przyjaźni
i braterstwa Polski z Narodami Wschodu wzywamy tych, co hasła nasze
rozumieją, by stanęli w naszych szeregach do pracy dla dobra nie tylko
własnego narodu, ale i dla przyszłej wolności i szczęścia wszystkich ludów.
Warszawa, dn. 10 października 1931 r.”
Od strony naukowej opiekę nad oddziałami Koła sprawowali: w Krakowie prof. Tadeusz Kowalski (1889-1948), a w Warszawie – prof. Ana-niasz
Zajączkowski (1903-1970).
Organem Orientalistycznego Koła Młodych było pismo „WschódOrient”.
70
W pracach nad powstaniem pisma brali udział przedstawiciele
MSZ, Oddziału II Sztabu Generalnego oraz Wacław Sieroszewski
reprezentujący Towarzystwo Polsko-Chińskie i Towarzystwo PolskoJapońskie. W skład komitetu pierwszego numeru „Wschodu” weszli:
Jerzy Giedroyć (red. naczelny), Włodzimierz Bączkowski (wydawca i Jan
Reychman 195 (1910-1975). Z pismem tym współpracuje Wacław Sieroszewski. W numerze 2 (4) z 1931 r. znajdujemy jego autorstwa
artykuł wstępny do numeru, mówiący o potrzebie zajęcia się problematyką
Wschodu. Wstęp Sieroszewskiego poprzedza pracę dr. Michała Kowalewskiego „Gigantyczna walka współczesnego Prometeusza.” Tekstowi
towarzyszy mapa ZSRR, a na niej napisy: „Rosja to więzienie narodów,
przyszłość – to rozpad Rosji na szereg państw narodowych”.
Jednocześnie przystąpiono do organizacji Szkoły Wschodoznawczej,
w 1926 r. powołano przy Instytucie Wschodnim Kursy Wschodoznawcze.
W 1931 r. powstaje 3-letnia Szkoła Wschodoznawcza, jej likwidacja miała
miejsce w 1938 r. Wśród „upatrzonych wykładowców” na wydziale fińskougryjsko-turskim znalazł się Wacław Sieroszewski, który jednak wykładów
nie podjął. Oddział II Sztabu Głównego widział go na „odcinku społecznopolitycznym” 196.
195 Z. Wójcik, Jan Reychman (1910-1975), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki”, R. XXI, 1976, z. 2.
196 Jak przewidywał szef 2 Ekspozytury Oddziału II mjr Edmund Charaszkiewicz, na odcinku
71
Pierwszą powstałą przy Instytucie Wschodnim organizacją do kontaktów z narodami Wschodu było Towarzystwo Polsko-Chińskie, założone
przez Sieroszewskiego w styczniu 1928 r. Był on pierwszym prezesem,
a godność tę piastował do 1933 r. Działalność Towarzystwa oraz Instytutu
Wschodniego przedstawił m.in. w piśmie „Świat” (nr 18 z 1929 r.), omawiał
także politykę bieżącą: „Turcja i Sowiety” („Rzecz-pospolita”, 10 III 1923),
„Pokój Lozański” („Rzeczpospolita”, 22 VII 1923) 197.
Po W. Sieroszewskim funkcję prezesa objął Władysław Jezierski,
a następnie Jan G. Jaworski, sinolog. Zmiana ta była konieczna z uwagi na
duże zaangażowanie II Oddziału Sztabu Głównego w inicjatywę prometejską
na Dalekim Wschodzie. W okresie prezesury Wacława Sieroszewskiego
TPCh było bardzo aktywne 198. Dr Ireneusz Piotr Maj, autor publikacji
o Instytucie Wschodnim, opisuje różne formy działalności Towarzystwa,
warto zatem przytoczyć jego opinię:
„Podczas swej wieloletniej działalności Towarzystwo położyło ogromne
zasługi na płaszczyźnie rozwoju stosunków kulturalnych i gospodarczych
obu państw, rozciągając jednocześnie opiekę nad Polakami przebywającymi
w Chinach.”
Sieroszewski angażował się w tę pracę do końca istnienia Towarzystwa,
tj. do 1939 roku – mimo rozlicznych innych zajęć.
„społeczno-politycznym” Sieroszewski spełnił się wyjątkowo dobrze. Zob. Zbiór dokumentów ppłk.
Edmunda Charaszkiewicza, opracowanie, wstęp i przypisy A. Grzywacz, M. Kwiecień,
G. Mazur, Kraków 2000.
197 Jego zainteresowanie Turcją sięga lat sprzed I wojny światowej. Będąc na emigracji we Francji
(Paryż) w 1913 r. zostaje prezesem Polsko-Tureckiego Towarzystwa Studiów, Sztuki
i Literatury. Sieroszewski pragnął pozyskać dla sprawy polskiej Turcję, Egipt bądź inne kraje
muzułmańskie. W 1913 r. pisał w liście do Witolda Jodki-Narkiewicza „stosunki z rewolucyjnymi
organizacjami Egiptu i Turcji mają dla nas pierwszorzędne znaczenie”
198 Wacław Sieroszewski, Polska w Chinach, „Świat”, 1929, nr 18.
72
Rafał Berger
Muhammad Asad
Piękno historii zapisane jest w ludzkich biografiach, a te wywodzące
się z Polskich Kresów bywają fascynujące. Biografie te są tak interesujące,
że mogłyby być gotowymi scenariuszami filmów nie tylko biograficznych,
historycznych, ale też sensacyjnych. Pogmatwane losy Rzeczypospolitej
gmatwały losy ludzi.
Początkowo artykuł ten chciałem intrygująco zatytułować „Idea państwa
pakistańskiego narodziła się we Lwowie”. Trochę na wyrost, ale kryje się
za tym fascynująca biografia, jedna z tych, które musimy przypominać,
bo przemijają one bez echa lub, co gorsza, inne nacje chętnie je sobie
przypisują.
Zdarza się, że biografie te znane są wszędzie, tylko nie w Polsce. Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej i Instytut Muzułmański przy SJM starają się
przybliżać te historie!
W roku 1900 we Lwowie urodził się Leopold Weiss. I tu już następują
pewne kontrowersje dotyczące narodowości Weissa. Dla jego biografów nie
znających polskiej historii sprawa jest prosta. Wtedy była to Austria (AustroWęgry), zatem austriacki Żyd. Dla innych Lwów to polskie miasto (chociaż
obecnie na Ukrainie), zatem Polak. Dla jeszcze innych tylko Żyd.
Ja skłaniam się jednak ku tym, którzy nazywają Wiessa Polakiem pochodzenia żydowskiego. Niewątpliwie znał język niemiecki i polski. Jak można
wyczytać w różnych źródłach jego dotyczących, w młodości zaczytywał się
w książkach Sienkiewicza.
Duży wpływ na Weissa miało zapewne wielonarodowe środowisko,
w jakim się wychowywał. Jego dziadek był rabinem w miejscowości
Czerniowice, sam Leopold już gorliwym wyznawcą judaizmu nie był.
W czasie I wojny światowej rodzina Weissów przeniosła się do Wiednia. Tam młody Weiss zafascynował się naukami Freuda. Z czasem, już po
zakończeniu działań wojennych, Leopold wyjechał do Berlina, gdzie miał
nadzieję na zrobienie kariery w świecie filmowym Gwiazdą filmową jednak
nie został, natomiast jako korespondent „Frankfurter Zeitung” wyjechał do
Palestyny.
To w drodze do Palestyny, przez Aleksandrię, zetknął się Leopold Weiss
z kulturą Bliskiego Wschodu. Swoje doświadczenia z tych kontaktów
opisuje trzydzieści lat później w doskonałej literacko książce Road to Mecca
– „Droga do Mekki”. To pasjonująca lektura. Zawiera świetne opisy arabskiej pustyni, a także eskapad godnych T.E.Lawrence’a (tego z Arabii), np.
opis podróży przez Pustynię Arabską na wielbłądzie. Ponadto odnajdujemy
w niej analizy dotyczące sytuacji politycznej ówczesnego Bliskiego Wschodu
73
i opis duchowej drogi Leopolda Weissa do islamu. Leopold w czasie swej
podróży do Arabii przyjął islam (rok 1926) i od tego czasu znany jest już
jako Muhammad Asad.
W latach 1927 do 1932 Muhammad Asad odbył pięć pielgrzymek do Mekki. Podczas swego sześcioletniego pobytu w Arabii Saudyjskiej zaprzyjaźnił
się z królem Abd al-Azizem ibn Saudem.
Z czasem Asad wyjeżdża do Indii. Tam spotykał Muhammada Iqbala,
o którym mówi się, że był duchowym założycielem współczesnego Pakistanu. To z inspiracji Iqbala Muhammad Asad napisał książkę o roli islamu
w funkcjonowaniu współczesnych społeczeństw ( „Islam at the Crossroads”
– „Islam na rozdrożach” - 1934). W roku 1961 napisał książkę zatytułowaną
„Principles of State and Government in Islam” – „Podstawy państwa
i rządu według Islamu”. W książkach tych Asad wskazuje jak i gdzie
w naukach islamu odnajdywać sposoby rozwiązywania problemów
z jakim będą borykać się muzułmanie w świecie współczesnym.
Jako wybitny i uznany w świecie muzułmańskim myśliciel i uczony
w islamie, włącza się czynnie Muhammad Asad w budowę państwa Pakistan. W roku 1947 zostaje dyrektorem Pakistańskiego Departamentu Odbudowy Islamskiej. W następnych latach także pełni wiele odpowiedzialnych
funkcji w administracji państwowej Pakistanu, zostając w końcu ministrem
74
pełnomocnym przy Organizacji Narodów Zjednoczonych.
Jednak za największe dzieło życia tego wybitnego Polaka uznaje się jego
przekład Koranu na język angielski. Do dziś uważa się, że jest to najwybitniejsze tłumaczenie Koranu na ten język.
Kim zatem był Muhammad Asad? Pisarzem, tłumaczem i politykiem? W swoim życiu politycznym zdążył być doradcą króla Arabii Saudyjskiej. ministrem - przedstawicielem Pakistanu przy ONZ.
W swojej politycznej biografii zanotował Asad przyjaźnie i znajomości
wśród wielu znaczących osobistości świata muzułmańskiego od Libii poprzez Iran do Afganistanu.
Przede wszystkim był Asad jednym z najwybitniejszych muzułmanów
XX wieku, który, jak zgodnie przyznają ci, którzy zajmują się tą tematyką
a także sami muzułmanie, przyczynił się do ponownego rozkwitu kultury
i myśli muzułmańskiej na świecie.
Ostatnie lata swojego życia spędził Muhammad Asad w Hiszpanii. Zmarł w
roku 1992. Śmierć Muhammada Asada przeszła w Polsce bez echa i medialnego szumu….
75
Ajatullah Ruhullah Musawi Chomejni
O etapach ścieżki
Przełożył: Arkadiusz Miernik
Pierwszym i podstawowym warunkiem podjęcia zmagań z samym
sobą, a tym samym zbliżenia się do Boga jest introspekcja i refleksja nad
sobą[…] W naszym wypadku introspekcja oznacza poświęcenie pewnego czasu na kontemplowanie naszych obowiązków wobec naszego
Stwórcy, który sprowadził nas na ten świat i który obdarzył nas wszelkimi środkami przyjemności i radości życia; który wyposażył nas
w ciała i zmysły, z których każdy spełnia określoną funkcję. Obok wszystkich łask i darów, zesłał On tak wielu Proroków i swą Świętą Księgę, aby
prowadzić nas na ścieżkę prostą i zachęca nas do otrzymywania Jego
błogosławieństw.
Czy wszystko to otrzymaliśmy od naszego Pana tylko po to, abyśmy
prowadzili zwierzęcą egzystencję, zaspokajając nasze apetyty i instynkty,
które dzielimy z innymi stworzeniami, czy może istnieje jakiś
wyższy cel? Czy wszyscy Prorocy Boga, wielcy mędrcy, myśliciele
i uczeni spośród każdego ludu, którzy nawoływali do racjonalnych zasad Boskiego prawodawstwa i prosili ludzi o powstrzymywanie się od
zwierzęcych skłonności, byli wrogami ludzkości czy też przekazywali ideę
zbawienia, której przeciętny człowiek ślepo poddany dyktatowi swych
pragnień nie był w stanie dostrzec?
Jeśli zastanowimy się przez chwilę w sposób racjonalny, zdamy sobie sprawę
z tego, że celem obdarzenia nas wszystkimi łaskami jest coś wyższego, choć
niewidocznego. Ten świat jest etapem działania, a jego celem jest bardziej
wysublimowana sfera bytu. Ta niższa, zwierzęca egzystencja nie jest celem
samym w sobie. Człowiek racjonalny powinien zaglądać głęboko w siebie i zdawać sobie sprawę ze swej bezsilności. Z poczuciem żalu powinien
zwrócić się do swej własnej jaźni ze słowami:
„O szorstka duszo! Zmarnowałaś cenne lata swego krótkiego życia,
goniąc za przyjemnostkami, a nie zyskałaś nic prócz poczucia straty.
Zwróć się teraz do Boga z żalem za swoje przeszłe uczynki i podejmij nową podróż w kierunku wyznaczonego przez Niego celu, podróż
prowadzącą do wieczności i szczęścia. Nie oddawaj wiecznego szczęścia
i spełnienia za krótkotrwałe przyjemnostki. Pomyśl przez chwilę,
o zatwardziała duszo! Zastanów się nad losem ludów od zarania dziejów aż
do chwili obecnej. Rozważ jak ich trudy i cierpienia zacierały radości i wygody, jakie udało im się osiągnąć. Ten, kto zachęca cię do uganiania się za
przyjemnościami tego świata i materialnymi korzyściami, z pewnością jest
76
wysłannikiem Szatana w ludzkim ciele. On zawsze zaprasza do zagłębienia
się w zmysłowość i utwierdza przekonanie o wyższości materialnego życia.
O duszo, zatrzymaj się na moment i zastanów się, czy jest on zadowolony
ze swego losu, czy też jest to działanie kogoś, kto sam doznaje straty i chce
obciążyć swą chorobą także innych. O duszo, proś Boga o akceptację swych czynów i szukaj Jego zadowolenia. Módl się do Niego, aby przyjął twoje
czyny. Pomiędzy Nim a tobą zawsze jest iskierka nadziei. Nadzieja ta realizuje się w walce z Szatanem i swoim niskim ego. Walka ta prowadzi cię na
wyższy poziom bytu a więc staraj się ze wszystkich sił.”
Kolejnym po kontemplacji krokiem, jaki musi wykonać człowiek
na drodze duchowej, jest etap woli i postanowienia. Niektórzy spośród
naszych wielkich uczonych (niech Allah obdarzy ich długim życiem)
również utrzymują, że postanowienia są esencją człowieczeństwa
i kryterium ludzkiej wolności. Różnice w gradacji ludzi sugerują
w rzeczywistości rozbieżność w etapach ludzkich postanowień. Postanowienia wymagane dla tego konkretnego etapu są równoznaczne
z ustanowieniem fundamentu porządnego życia; postanowienie oczyszczenia życia z grzechu, wykonywania obowiązkowych (ładżib) uczynków,
rekompensaty za dni stracone w grzechu i w końcu postanowienie zachowywania się jak przystało na człowieka racjonalnego i religijnego. Oznacza
to, że człowiek powinien postępować zgodnie z kodeksem prawa religijnego
uznającego go za pełną istotę ludzką, racjonalnego człowieka. Jego zachowanie i maniery powinny stanowić naśladowanie życia Proroka w jego wyborach i w tym, czego unika. Jest to jak najbardziej możliwe, ponieważ leży to
w zakresie możliwości zwykłych sług Bożych.
Wiedzcie, iż ścieżka realizacji boskiej egzystencji nie może zostać podjęta
bez poddania się zewnętrznej formie Szari’ah (prawa religijnego). Dopóki
człowiek nie przestrzega wiernie praw Szari’ah, nie może osiągnąć wyższej
moralności. Bez podążania za naukami Islamu światło Boskiej Wiedzy
nie może zstąpić na ludzkie serce, a świadomość tego, co skryte i tajemnice świętego prawa nie zostaną mu ujawnione. Po osiągnięciu tego etapu prawdy i oświecenia, człowiek przestrzega zewnętrznych praw religii
z jeszcze większą gorliwością. Fałszem są twierdzenia pseudomistyków,
według których wewnętrzna doskonałość może zostać osiągnięta dopiero po odrzuceniu zewnętrznych zobowiązań czy też po osiągnięciu
wewnętrznej wspaniałości, gdzie przestrzeganie zewnętrznych form nie
jest już obowiązkowe. Jest to wielka pomyłka wynikająca z ignorancji
i nieznajomości etapów czci i stopni ludzkiego rozwoju.
77
Fragmenty „Gulistanu” Sa’diego
(Tłumaczenie z języka perskiego: Asma Mohammed)
Spójrz, jakaż jest wspaniałomyślność i dobroć Boga:
Sługa popełnił grzech, a to On jest zawstydzony.
(ze wstępu)
Dzieci Adama są niczym części jednego ciała,
Stworzone zostały bowiem z jednej esencji.
Kiedy jedną część dotykają trudności losu,
Inna nie może zaznać spokoju.
O ty, którego nie porusza cierpienie innych,
Nie godzi się określać cię mianem człowieka.
(Rozdział pierwszy, opowieść 10)
Dwie rzeczy świadczą o niedostatku rozumu:
Milczenie, kiedy odpowiednia jest mowa oraz przemawianie, kiedy najlepsza jest cisza.
(Rozdział “Powody napisania tej księgi”)
Rozmowa derwisza z Bogiem: „Mój Panie, miej miłosierdzie dla podłych.
Dobrych już obdarzyłeś swym miłosierdziem, tworząc ich dobrymi.”
(Rozdział ósmy, aforyzm 100)
Widziałem Araba z pustyni siedzącego w towarzystwie jubilerów w Basrze i opowiadającego im różne historie. Rzekł on: „Zgubiłem niegdyś
drogę na pustyni i zjadłem wszystko, co miałem ze sobą. Już myślałem,
że przepadłem, kiedy nagle zauważyłem worek pełen drogocennych pereł.
Nigdy nie zapomnę radości i uniesienia, jakie czułem, myśląc, że mogło to
być suszone ziarno ani też goryczy i rozpaczy, kiedy okazało się, że były to
perły.”
Na suchej pustyni pośród ruchomego piasku,
Nie robi spragnionemu różnicy, czy ma w ustach perły czy muszle.
Gdy człowiek nie ma zapasów i wyczerpują się jego siły,
Nie ma znaczenia, czy pas jego ozdabiają perły, czy gliniany garnek.
(Rozdział 3, opowieść 17)
Od redakcji:
Sadi z Szirazu to poeta perski żyjący prawdopodobnie w latach 1213-1295. Tworzył
w języku arabskim i perskim. Stosując lekką formę poezji i prozy pod pozornym,
anegdotycznym tekstem skrywał głębsze przemyślenia o charakterze mistycznym
i dydaktycznym. Do najważniejszych jego dzieł zalicza się poematy Bustan
(Ogród drzew) i Gulistan (Ogród różany), które powstały w latach 1256-1258.
78
Mahmud Taha Żuk
Teologia Islamu a rękopiśmienna spuścizna
Tatarów polsko-litewskich
Międzynarodowa Konferencja Naukowa pt. „Tatarzy Wielkiego Księstwa
Litewskiego w języku, kulturze i historii” odbyła się w dniach 10-11 września
2009 r. w Toruniu. Patronat honorowy objęli: Rektor Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika w Toruniu oraz Ambasador Republiki Litwy. Gościem honorowym sympozjum był Maciej Musa Konopacki. Laudację wygłosił prof.
Czesław Łapicz „Maciej Musa Konopacki – propagator kultury i badacz
historii Tatarów Wielkiego Księstwa Li-tewskiego”. Następnie wystąpił
gość honorowy przedstawiając własne badania nad dziejami wspólnoty 199.
W konferencji wzięli także udział członkowie Instytutu Muzułmańskiego
SJM imam Rafał (Ahmed) Berger i imam Mahmud Taha Żuk, który w pierwszej części sympozjum wygłosił referat: „W kręgu kultury Tatarów polskolitewskich – wstęp do Kitabistyki”.
Spuścizną rękopiśmienną Tatarów polsko-litewskich zajmowało się
wielu badaczy pochodzenia polskiego, białoruskiego, ukraińskiego, litewskiego i rosyjskiego.
Ze strony polskiej należy wymienić Antoniego Muchlińskiego (1808-1877),
Juliana Bartoszewicza (1821-1870), Hadżi Seraja Szapszała (1873-1961),
Jakuba Szynkiewicza (1884-1966), Stanisława Kryczyńskiego (1911-1941),
Alego Woronowicza (1902-1941), Ana-niusza Zajączkowskiego (1903-1970),
Jana Reychmana (1910-1975), Włodzimierza Zajączkowskiego (1914-1982)
i Aleksandra Dubińskiego (1924-2002). Mamy bardzo bogatą literaturę
poświęconą Tatarom polsko-litewskim, stąd nie sposób tu przedstawić
pełnej bibliografii przedmiotu.
W ostatnich latach spuściznę rękopiśmienną Tatarów polsko-litewskich
przywrócili tacy autorzy jak prof. Antoni Antonowicz 200 (Wilno) oraz
prof. Czesław Łapicz 201 (Toruń), któremu zawdzięczamy rozpoczęcie
systematycznych badań nad rękopisami w Polsce. W badanym kitabie omawia on zasady transliteracji, transkrypcji, dokonuje charakterystyki systemu graficzno-ortograficznego. Dzięki temu, jak pisze
profesor: „praca przygotowuje grunt pod dalsze bardziej specjalistyczne (językoznawcze) badania, w zamierzeniach także w aspekcie porównawczym”.
199 Konopacki M., O muzułmanach polskich ,„Przegląd Orientalistyczny”, nr 3 (43), 1962,
„Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce Polskiej i obcej”,
„Przegląd Orientalistyczny”, nr 3 (59), 1966
200 Antonowicz A., Białoruskie tekste pisane arabskim pismem i ich grafiko-ortograficzeskaja
systema, Wilno 1999
201 Łapicz Cz., „Kibat Tatarów Litewsko-polskich, Paleografia, grafika, język”, Toruń, 1986
79
Za podstawę badań Czesław Łapicz przyjął pracę prof. Antoniego Antonowicza. Obecnie pracę nad rękopisami kontynuują: prof. Henryk Jankowski 202, prof. Marek M. Dziekan 203, prof. Tadeusz Majda, dr Andrzej Drozd 204.
W swoim wystąpieniu zwróciłem uwagę, iż twórczość rękopiśmienna
muzułmanów powstawała na terytorium Wielkiego Księstwa Litewskiego,
a po pierwszym rozbiorze na obszarze cesarstwa rosyjskiego, na którego terenie powstawały liczne kopie kitabów, tefsirów, chamaiłów.
Dla bieżących społeczności wytworzono daławary, muhiry, tedżwidy, było
to zjawisko trwałe i obecne do dnia dzisiejszego. Z uwagi na różnorodność
twórczości rękopiśmiennej badacze mają do dyspozycji różne metody
badawcze; jednak żadna z nich nie dociera i nie wydobywa treści dogmatycznej i teologicznej (muzułmańskiej). Twórczość tą należy interpretować
tak jak ją rozumie islam. Należy pamiętać, że Koran jako całość jest normą
(„normą norm”). Odczytywanie Koranu za pomocą jednego wersetu bądź
jednej sury wypacza islam. Koran jest księgą prowadzącą do zbawienia,
a twórczość rękopiśmienna (cała) jest drogą (tariką) do zbawienia, całą więc
należy wiązać z Islamem. Mamy tu do czynienia z tradycją wiary (iman)
muzułmańskiej na przełomie kilku stuleci, która zmieszana jest z różnymi
ludzkimi, historycznymi tradycjami (kultura polska, białoruska, arabska –
islam, prawosławie, katolicyzm).
Owe rękopisy poprzez grafikę języka arabskiego, dokonały sakralizacji
języka białoruskiego, polskiego. Mamy tu więc do czynienia z sacrum
w szerokim tego słowa znaczeniu. Mówiąc o „Teologii kitabistyki” należy
pamiętać, że „człowiek to nie tylko styl, człowiek to teologia”.
Rękopisy wytworzone przez muzułmanów stanowiły element kontaktu
z Allahem – były także komunikacją z własną wspólnotą (ummą). Piszący
poprzedzał swoją pracę intencją (nijat), modlitwą (salat); pisał językiem
swojego czasu i wiedzy religijnej swego czasu. Był to więc akt religijny
muzułmanina. Należy zatem wydobyć z nich myśl religijną, teologiczną,
aby przekazać ją współczesnemu muzułmaninowi polskiemu, a także nauce
polskiej, europejskiej i islamskiej ummie.
Praca nad spuścizną duchową muzułmanów wymaga ogólnej kultury.
Należy pamiętać, że jest to spuścizna religijna, a nie zabytek językowy z kręgu
kultury polsko-białoruskiej. Dlatego postuluję opracowanie podręcznika
akademickiego „Teologia kitabistyki”, powinien on być dziełem muzułmanów polskich, a także białoruskich i litewskich.
202 Jankowski H., Łapicz Cz., Klucz do raju. Księga Tatarów Litewsko-polskich z XVIII wieku,
Warszawa 2000.
203 Drozd A., Dziekan M., Majda T., Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, katalog
zabytków tatarskich, t. III, Warszawa, 2000.
204 Drozd A., Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku. Zagadnienia
gramatyczne na materiale chlub świątecznych, Warszawa, 1999.
80
Islam był również przedmiotem zainteresowań teologów katolickich,
m.in.: ks. prof. Paweł Nowicki (1888-1933), ks. prof. Józef Wiesław Rosłom
(1929-1993), ks. prof. Jerzy Nosowski, a także uczonych żydowskich jak
Dawid Kunstinger (1867-1940)-nauczyciel religii żydowskiej, członek Polskiego Towarzystwa Orientalistycznego i Polskiej Akademii Umiejętności,
Izak Wajnberg (1878-1941)-wykładowca języka arabskiego w Instytucie
Wschodnim w Warszawie.
Również obecnie tematyka ta mieści się w obszarze zainteresowań takich
badaczy, jak ks. prof. Krzysztof Kościelniak, ks. dr Adam Wąs.
Zachęcamy wszystkich do współpracy 205.
205 Rocznik muzułmański Nr 1-7
81
Rafał Berger
Szyici w II Rzeczypospolitej
Działalność Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej, które od początku
lat dziewięćdziesiątych XX wieku deklaruje swoją szyickość, a jednocześnie
przywiązanie do historii Polski, nie jest zupełnie pozbawiona historycznych
uwarunkowań.
Czy jednak społeczność szyicka w Polsce, nie tylko związana z SJM,
może szukać w przeszłości śladu szyizmu na ziemiach polskich? Instytut Muzułmański, placówka naukowa (w tym roku mija 20 lat od jej
powołania) przy SJM, która swoje zainteresowania, oprócz islamskiej
teologii, skupia w dużej mierze na II Rzeczypospolitej, mniejszościach
narodowych i grupach etnicznych stanowiących wspaniały koloryt
Polski międzywojennej (niewątpliwie Tatarzy stanowili w nim barwę
najbardziej wyrazistą, co członkowie Instytutu często podkreślają
w swoich pracach) chce zwrócić uwagę na wartą zbadania obecność szyitów
na ziemiach polskich w tym okresie.
W Wojsku Polskim II RP jako żołnierze kontraktowi służbę pełnili cudzoziemcy, którzy wyznawali Islam. Byli wśród nich przedstawiciele narodów
kaukaskich, między innymi takich, jak: Aze-rów, Dagestańczyków. Inguszów
i Czeczenów. Wszyscy oni byli muzułmanami, ale Azerowie w większości
wyznawali Islam w „wersji” szyickiej. Wśród nich najbardziej znanymi postaciami byli pułkownicy: Kuli Chan Choszi-Hussein, Kazum-bek Dżangir-bej,
Muhammed-bej Israfileff, a w szczególności bracia Jedigar płk. dypl. Israfilbek, który służył w kawalerii w 11. Pułku Ułanow Legionowych im. marszałka
Edwarda Śmigłego-Rydza oraz Veli Bek Jedigar (w Polsce od 1922 roku)
ppłk, uczestnik kampanii wrześniowej i żołnierz AK. Od 1945 roku
przebywał poza granicami kraju, ale zawsze był z Polską związany (pełnił
np.funkcję prezesa Koła Armii Krajowej w Argentynie, gdzie mieszkał
od roku 1949 aż do śmierci w roku 1971). Jego prochy spro-wadzono do
Polski w roku 1990 i złożono na Muzułmańskim Cmentarzu Tatarskim w
Warszawie. Odznaczony między innymi: Krzyżem Walecznych, Złotym
Krzyżem Zasługi z mieczami, dwukrotnie Złotym Krzyżem Zasługi, Srebrnym Krzyżem Zasługi, Krzyżem Armii Krajowej, azerbejdżańskim orderem wojennym „Igit Nisani”.
Właśnie Veli Bek Jedigar jest dla SJM wzorem muzułmanina, który nie
tylko był patriotą, ale także skupiał się na pracy intelektualnej. V.B. Jedigar
jest autorem książki „Zarys historii wojennej Tatarskiego Pułku Ułanów
82
im. pułkownika Mustafy Achmatowicza” 206.
Jak zatem widać z powyższego, szyici w Polsce nie tylko pojawiali się, ale
także służyli naszej ojczyźnie, co dla członków SJM jest wyznacznikiem ich
działalności w służbie Islamu i narodu.
Osobnych, dogłębnych badań wymaga prześledzenie kontaktów,
nie tylko handlowych, Polski z Iranem (Persją). Jak wiadomo kontakty
te datują się od panowania Zygmunta III Wazy. W XIX wieku wielu Polaków walczyło w armii perskiej (np. Antoni Iliński – Iskander Pasza
w wojnie z Afganami, a także Izydor Borowski przeciw Turkmenom, czy też
jego syn Antoni, który służył w armii perskiej w walkach przeciwko Afganom, gdzie awansował do stopnia generała). Wielu Polaków łączyło swoje
losy z Persją, podróżując po niej i prowadząc badania naukowe. W okresie II
RP wyjechała do Persji grupa Polaków-lekarzy, inżynierów, a także innych
specjalistów różnych dziedzin (np. nadwornym dentystą szacha Iranu był
dr Adam Mielczarski). W roku 1926 powstało w Teheranie Stowarzyszenie
Polaków w Persji „Polonia”.
O ile historia stosunków polsko-irańskich jest dość dobrze znana i zbadana, o tyle IM postuluje jednak prześledzenie losów ludzi, Irańczyków
przybywających na teren II RP, np. w celach handlowych - handlarze dywanami i tkaninami.
206 K. Bassara, Muzułmanie w II Rzeczypospolitej Polskiej. Integralnokulturowy zarys badań. Praca
magisterska pod kier. prof.dr. hab. Jerzego Gołębiewskiego, Uniwersytet Pedagogiczny, Kraków 2010,
s. 124-125
83
Rafał Berger
Imigracja muzułmańska a edukacja
Europa się starzeje, Polska się starzeje. Przy tym wszystkim Europa,
a co za tym idzie i Polska, są przez niektóre nacje postrzegane jako region
dostatku i bezpieczeństwa. Nie możemy przecież zapominać o tym, że są na
świecie kraje, gdzie występuje nierówność społeczna, ubóstwo i niestabilność
geopolityczna. Często kraje ubogie, w przeciwieństwie do krajów wysoko
rozwiniętych, mają wyż demograficzny, co zresztą wydatnie przyczynia się
do zwiększania ubóstwa w tych krajach. Oczywiście różne bywają przyczyny wyżu demograficznego. Często dzieci są zabezpieczeniem rodziców
na przyszłość, innym razem wynika to z wyjątkowego, uwarunkowanego
kulturowością, stosunku do dzieci, gdzie są one wręcz błogosławieństwem
dla rodziców.
Ta nierównowaga demograficzna, która występuje we współczesnym świecie,
powoduje i powodować będzie nadal przemieszczanie się ludności. Mówi
się i pisze o tym, że ruchy migracyjne stanowić będą jedno z największych
wyzwań XXI wieku.
Temat imigracji powrócił mocno w I połowie roku 2011 z powodu wybuchu silnych protestów społecznych w niektórych krajach muzułmańskich,
np. Tunezja, Egipt, Syria, Libia, Jemen, gdzie zachwiały one w posadach
dotychczasową strukturę władzy. Niepewna sytuacja polityczna i gospodarcza spowodowała nasilenie się ruchu imigracyjnego z tamtego rejonu,
w pierwszej kolejności do krajów Europy Zachodniej.
Na razie Polsce problem ten jawi się jako odległy z powodu wysokiego poziomu bezrobocia szczególnie wśród młodzieży. Jak dotychczas do Polski imigranci głównie przyjeżdżają bardziej w poszukiwaniu bezpieczeństwa niż pracy więc wydarzenia w krajach arabskich,
o których wspominam powyżej, mogą jak najbardziej spowodować
wzrost imigracji także do Polski. Ponadto wraz z rozwojem gospodar
czym i dalszym spadkiem przyrostu ludnościowego imigracja w Polsce
zacznie przybierać na sile. Spłycając problem, można powiedzieć, że ze
względu na proces starzenia się populacji i niedostatek ludności czynnej zawodowo, ktoś będzie musiał wypracowywać emerytury dla starzejącego się
społeczeństwa.
Specyficzną grupą imigrantów są właśnie imigranci z tzw. „krajów
muzułmańskich” To właśnie ta grupa stała się znów problemem dla Europy.
Jaki to problem, gdzie leży jego geneza i jak należy na niego reagować?
Europa, a ściślej rzecz ujmując, kraje „starej piętnastki” ze zjawiskiem
dużej fali imigracji muzułmańskiej zetknęły się już na początku drugiej
połowy XX wieku. Szczególnie Francja, która w ten sposób płaciła za swą
84
politykę kolonialną. Tak Francja, jak i pozostałe kraje, choć w mniejszym
stopniu (może z wyjątkiem Niemiec), nie uchroniły się przy tym przed
błędami, które i Polska ma „szansę” powtarzać ze względu na sytuację
polityczną w świecie i słabą znajomość tych problemów, szczególnie
w odniesieniu do dzieci i młodzieży imigrantów. Efekty tych błędów mogliśmy zaobserwować we Francji, gdzie dzieci imigrantów pod koniec 2005 roku
wzniecały rozruchy. Wydaje się, że ograniczono się jedynie do stłumienia,
przeczekania problemu, a nie wyciągnięto z tych rozruchów dalej idących
wniosków. Błędy, które popełniła „stara Unia” są przykładem problemów,
przed którymi stanie już niedługo Polska, a także jej system edukacyjny.
Unia Europejska podkreśla i dostrzega, przynajmniej na poziomie
przepisów i rozporządzeń, wielką rolę edukacji w procesie pogłębiania
się wielokulturowości poszczególnych społeczeństw. Podstawowym
elementem wszelkiej edukacji w tym zakresie ma być ochrona wartości
tkwiących w różnorodności kulturowej.
Edukacja międzykulturowa ma stanowić ostateczny cel. Edukacja
międzykulturowa to wszystkie praktyki edukacyjne mające na celu
propagowanie szacunku i wzajemnego zrozumienia między wszystkimi
uczniami, niezależnie od ich przynależności kulturowej, lingwistycznej,
etnicznej lub religijnej.
Niestety, ta dwutorowość w edukacji zaczęła się w Europie, na poziome
praktycznym, „rozjeżdżać”. Mało uwagi i nakładów poświęcono temu, by
dzieci i młodzież imigrancka mogła zachować prawo do własnej kultury
i nauki języka ojczystego, a główny nacisk położono na kreowanie europejskiej tożsamości. Przeważył europocentryzm ze swym przekonaniem,
że to co europejskie jest najlepsze.
Islam jest specyficzną religią, która kształtuje człowieka, jego osobowość
a nawet w pewnym stopniu sposób myślenia, od najmłodszych lat. Islam
jest nie tylko wiarą w Boga, prawem moralno - religijnym, ale jest również
obyczajowością, prawem karnym oraz systemem społeczno-politycznym.
Według muzułmanów, cały ten system społeczny, polityczny i religijny, jako
ten, którego źródłem jest objawienie Boga, nie podlega krytyce i mało tego,
jest na pewno lepszy niż europejskie systemy społeczno-polityczne, które
deklarują swoją świeckość.
Zatem akceptując bezkrytycznie europejski model kulturowy, muzułmanin
zaprzeczałby swojej religii, która ukształtowała go od lat najmłodszych.
Mamy w Europie do czynienia z dwiema grupami „dzieci imigrantów”.
Pod tym pojęciem kryją się dzieci tych, którzy przybyli do Europy
i już tu mieszkali (we Francji to drugie, a nawet trzecie pokolenie),
a także dzieci muzułmańskie, które urodziły się w swoich krajach
i przybywają do nas obecnie, wraz ze swoimi rodzicami. To pierwsze, jak
85
i drugie pokolenie, wychowywane na początku przez swoich rodziców,
a jak się ostatnio okazało we Francji także trzecie pokolenie, ma podobny
sposób myślenia. Według nich edukacja nie może być oderwana od ich religii. Fatma Amer z brytyjskiego Markfield Institute of Higher Education,
podczas swego pobytu w Polsce w marcu 2005 roku stwierdziła, że przed
edukacją muzułmanów stawiać się powinno dwa nadrzędne cele. Pierwszy
to zachowanie ciągłości Islamu w Europie, a więc niemożliwym jest bezkrytyczne przyjęcie europejskiego modelu kulturowego przez muzułmanów.
Drugim celem jest skoncentrowanie się na wychowaniu, przy szczególnym udziale rodziców, dzieci na dobrych muzułmanów i dobrych obywateli. Obywatelskość nie niesie wszakże integracji kulturowej. Oznacza to,
że dzieci imigrantów muzułmańskich przychodząc do europejskiej szkoły,
będą zdobywać wiedzę niezbędną, a zarazem nie przyjmować będą wszelkich nawyków wychowania kulturowego. Jako dobrzy obywatele będą
tolerować odrębność kulturową swojej nowej ojczyzny, ale w wielu jej aspektach nie będą jej akceptować. Muzułmanin zobowiązany jest bowiem do
bezwzględnego posłuszeństwa wobec Allaha i jego nakazów.
Obowiązek posłuszeństwa wobec przełożonego (w tym przypadku może
to być także państwo, jego kultura, a nawet system edukacyjny) zostaje
zniesiony, kiedy wymusza łamanie nakazów Allaha. Szczególny wyraz nabiera ta zasada wtedy, gdy uświadomimy sobie, że jednym z najważniejszych
celów Islamu jest tzw. „umma” muzułmańska czyli społeczność, wspólnota,
naród muzułmański. Tę wspólnotę należy zacząć budować od siebie, poprzez
najbliższych (czyli na etapie wycho-wania - zależność rodzice – dzieci),
rodzinę, sąsiadów itd., aż do całego narodu. Przy czym prawdziwy naród,
prawdziwa umma, to jedynie ta społeczność, która jest zbudowana na fundamentach religii.
Błędem było więc, nietraktowanie imigracji muzułmańskiej w sposób
odrębny. Emanacją tego błędu, wręcz sztandarowym przykładem jest
francuski problem z chustami na głowach muzułmańskich uczennic
i studentek. Państwo tłumaczyło, że dba o swoją laickość i z tych samych
powodów zabrania wieszania krzyży w szkołach i noszenia jarmułek
przez młodzież pochodzenia żydowskiego. Media z kolei tłumaczyły,
że te zakazy są dowodem na równe traktowanie wszystkich: chrześcijan,
żydów i muzułmanów. Tymczasem było to zafałszowanie prawdziwego problemu, gdyż noszenie jarmułek, czy też wieszanie krzyży
w szkołach jest czymś zupełnie nieporównywalnym do noszeniem chust
przez muzułmańskie uczennice. Krzyże i jarmułki to symbole religijne,
a noszenie chusty to religijny obowiązek. Niepowieszenie krzyża nie jest
złamaniem religijnego nakazu, a nienoszenie chusty już tak.
Ogromną rolę w podsycaniu konfliktu o chusty odegrały media. To
86
środki masowego przekazu w ostatnich latach (szczególnie po 11 września
2001 roku) rozpoczęły rozpętywanie w Europie „islamofobii”. To właśnie
media w sposób niebagatelny przyczyniły się do braku tolerancji wobec
przybyszów muzułmańskich. Ten brak tolerancji spowodował również to,
że muzułmanie, nie tylko z poczucia religijnego obowiązku, jeszcze bardziej
zamknęli się w swoim środowisku, na co ochoczo, przyzwalały władze
państwowe. We Francji, na przedmieściach Paryża nabrało to charakteru
gett. Na przykładzie Francji mówi się wręcz o „klęsce asymilacyjnej”.
Do tych problemów powinna przygotować się Polska i nasz system edukacyjny, gdyż przygotowanie społeczeństwa na zderzenie z imigrantami, ich
odmiennością kulturową, należy rozpocząć już na poziomie szkolnym.
Na początek trochę statystyki. Jeszcze w latach osiemdziesiątych
ubiegłego stulecia liczbę muzułmanów w Polsce szacowano na około 5
tysięcy, głównie polskich Tatarów. Dziś mówi się i pisze o liczbie 3040 tysięcy muzułmanów, z czego ogromną liczbę stanowią imigranci
z krajów muzułmańskich, a także Polacy, którzy dokonali konwersji na
Islam. Jak na dzień dzisiejszy w sferze mentalnej i kulturowej Polska jest
przygotowana na przyjmowanie coraz większej liczby imigrantów? Czy już
teraz nie popełniamy podobnych błędów, jak Francja czy inne kraje „starej”
Unii?
Imigranci w Polsce to ludzie uciekający przed wojną (uchodźcy) i ci,
którzy przyjeżdżają tu w celu zwiększenia swoich możliwości edukacyjnych i zarobkowych. W dużej mierze Arabowie w Polsce to studenci i byli studenci polskich uczelni. Ci po ukończeniu nauki pozostają
w Polsce i nie oczekują od naszego państwa szczególnej pomocy.
Gorzej przedstawia się sytuacja uchodźców.
W ciągu ostatnich kilku lat w mediach elektronicznych ukazało się
mnóstwo materiałów poświęconych kulturze muzułmańskiej. W zasadzie prawie wszystkie były pełne przekłamań i krytycyzmu wobec
Islamu. W ten sposób depcze się, wbrew polskiej konstytucji, uczucia religijne muzułmanów, przy jednoczesnym obserwowaniu przez nich, jak niektóre środowiska polityków (od których teoretycznie muzułmanie mogliby
się spodziewać wstawiennictwa w tej sprawie) histerycznie reagują na najmniejsze przejawy urażania ich (polityków) uczuć religijnych. Czy jest to
równość praw?
Tymczasem szeroko pojęta tolerancja ma ogromne znaczenie w edukacji.
Edukacja biorąc udział w kształtowaniu młodych ludzi powinna uczyć
ich rozumienia świata i znajdywania w nim miejsca dla siebie. Dotyczy to
młodzieży polskiej i imigracyjnej. Szczególnie ważnym ogniwem w nauce
tolerancji jest nauczyciel. To właśnie od nauczycieli powinno zacząć się proces poszanowania i tolerancji dla innych kultur.
87
Cztery najważniejsze zadania, jakie stoją przed nauczycielem w nauczaniu
postępowania tolerancyjnego to:
1.Nauczenie, że inni mają prawo do posiadania odmiennych przekonań,
poglądów, opinii i postaw,
2. Nauczenie tego, że nie należy przeciwdziałać, a wręcz przyzwalać na zachowania i styl życia, których nie podziela uczeń, gdyż takie zachowania
odpowiadają potrzebom psychicznym innych.
3. Nauczanie umiejętności oddzielania postaw, jakich nie akceptuje uczeń,
od osoby, która im hołduje.
4) Nauczenie zrozumienia tego, że napływ obcej kultury nie musi być
destruktywny, a wręcz przeciwnie, różnorodność, może być twórcza
kulturowo (imigranci to nie tylko robotnicy, ale również i twórcy)
i może działać na umocnienie kultury rodzimej (przykładem jest II RP).
W jakim kierunku rozwinie się imigracja muzułmańska w Europie? Sięgam
do znakomitej książki Konrada Pędziwiatra pod tytułem „Od islamu imigrantów do islamu obywateli: muzułmanie w krajach Europy Zachodniej”.
Teoretycznie możliwe jest pięć scenariuszy, pięć dróg:
1. Droga akulturacji, przejawiająca się także na poziomie religijnym
w ich sukcesywnej deislamizacji.
2. Droga asymilacji – muzułmanie będą rozwijać Islam „sprywatyzowany”
i duchowy w obrębie ściśle określonych granic sfery religijnej, dostosowując
się tym sposobem do dominującego modelu religijnego w Europie.
3. Droga integracji zakładająca możliwość przystosowania Islamu
w ten sposób, aby mógłby on być praktykowany w sferze prywatnej
i publicznej.
4. Droga odseparowania , gettoizacji mentalnej i fizycznej.
5. Droga konfrontacji między muzułmanami i resztą Europy.
Autor zakłada, że w zależności od różnych czynników zewnętrznych
i wewnętrznych możliwy jest w zasadzie każdy scenariusz. Przyczynami
zewnętrznymi są zmiany w krajach muzułmańskich, skąd przyby-li do nas
muzułmanie. Czynniki wewnętrzne to zmiany w sposobie myślenia samej
Europy.
W tym miejscu nie do końca zgadzam się Konradem Pędziwiatrem.
Uważam, że zmiany w samych krajach muzułmańskich, na przykład szeroko idące demokratyzowanie tych krajów na sposób europejski, nie będą
miały wpływu na mentalność imigrantów muzułmańskich. Przykładem
na potwierdzenie mojego punktu widzenia może być Turcja, która od
czasów Mustafy Kemala (Ataturka) jest teoretycznie krajem laickim, gdzie
konstytucyjnie wprowadzono rozdział religii od państwa. Jednak od kilku
lat wybory wygrywają tam partie islamskie. Co ciekawe - największą siłą
wyborczą tych partii są ludzie młodzi, często powracający do Turcji z emi88
gracji w Niemczech.
Nie zgadzam się również z tym, że każdy z pięciu powyższych scenariuszy
jest możliwy do zrealizowania, oczywiście w ujęciu globalnym; jednostki
rzecz jasna mogą ulegać różnym przemianom. Odrzucam stanowczo,
z uwagi na specyfikę Islamu jako systemu religijno - społeczno - prawnego, dwa pierwsze scenariusze. Pozostają nam zatem trzy drogi, które, tu
zgadzam się z autorem, uzależnione są od przemian w samej Europie.
Błędem Europy, jak pisałem powyżej, było to, że w momencie, kiedy zdecydowano się przyjmować imigrację muzułmańską, nie uwzględniono jej
specyfiki. Wtedy trzeba było zdecydować się na nieprzyjmowanie tych ludzi
lub przyjąć ich z całym „dobrodziejstwem inwentarza”. Wybrano drogę
pośrednią i należy z niej jak najszybciej zejść.
A zatem problemy integracyjne imigrantów muzułmańskich wynikały nie
tylko ze specyfiki ich religii, a przede wszystkim z jej niezrozumienia przez
władze, braku rozsądnej polityki edukacyjnej, opartej na zrozumieniu i tolerancji. Źródłem błędów była sama Europa, a nie środowisko imigranckie.
Polska stoi na rozdrożu. Mamy do wyboru dwie drogi. Pierwsza to szeroko idąca tolerancja i jej nauka w szkołach. Zrozumienie tego, że
chociaż jesteśmy krajem katolickim, to młodzi imigranci muzułmańscy
nie odejdą od swojej religii, a zarazem będą oni odrzucać zbytni liberalizm w naszej obyczajowości. Pójście tą najrozsądniejszą drogą spowoduje, ze młodzi muzułmanie wybiorą w sposób naturalny trzeci
scenariusz nakreślony powyżej. Skąd moja pewność, że tak będzie?
Należy wsłuchać się w głosy, wczytać się w publikacje muzułmanów
arabskich w Polsce. Dziś mamy w Polsce w większości pierwsze pokolenie tej imigracji. Jeszcze się uczą, ewentualnie niedawno założyli
rodzi-ny i ich dzieci stoją na początku edukacji szkolnej. Ta imigracja
pragnie realizować trzeci scenariusz. Warto także wsłuchać się w głosy
polskich muzułmanów (tych, nie dotkniętych syndromem neofity),
którzy przyjmując Islam w sposób oczywisty, nie odcięli się od polskości
i nawet tego nie chcą (przykładem SJM). Nie jest prawdą to, o czym piszą
przeciwnicy Islamu, że religia ta „wynaradawia”. Islam jest ponadnarodowy,
a to jest ogromna różnica.
Jest jeszcze druga droga, na którą Polska jakby zerka oczami mediów. To
droga braku tolerancji i narastającej islamofobii. Pójście tą drogą spowoduje realizację scenariusza nr 4 i w konsekwencji nr 5. Z tym zjawiskiem
mieliśmy już do czynienia na ulicach francuskich miast.
Wierzę w to, że Polska ze swoją tradycją tolerancji wobec obcych, wybierze najrozsądniejszy możliwy scenariusz w zderzeniu z narastającą
imigracją. Czeka nas zatem dużo pracy przede wszystkim w sferze
zmiany menatlności edukacyjnej.
89
BILIOGRAFIA
1. Red. Agnieszka Borowiak, Piotr Szarota: Tolerancja i wielokulturowość
wyzwania XXI wieku, Warszawa 2004, Szkoła Wyższa Psychologii
Społecznej.
2. Wiktor Burczy: Polityka edukacyjna Unii Europejskiej i jej krajów
członkowskich wobec imigrantów”
3. Issa Ali Abu: Chustka Muzułmańska, czyli europejscy muzułmanie
w XXI wieku; „As-Salam” (muzułmański magazyn społeczno-kulturalny)
nr 4/2004
4. Andrzej Janke: Pedagogiczny wymiar tolerancji w perspektywie edukacji
nauczycielskiej. W: Tolerancja jako wartość i problem edukacyjny, red. Andrzeja Tchórzewskiego i Wiesławy Wołoszyn-Spirka, Bydgoszcz 2000, Akademia Bydgoska
5. Konrad Pędziwiatr: Od islamu imigrantów do islamu obywateli:
muzułmanie w krajach Europy Zachodniej, Kraków 2005, Wydawnic-two
„Nomos”
6. Tomasz Stefaniuk: Meandry muzułmańskiej edukacji; „As-Salam”
nr 3/2005
7. Mahmud Taha Żuk „Glosa do Koranu”
90

Podobne dokumenty