fIlOzOfIA pOlsKA CzY fIlOzOfIA w pOlsCe?

Uniwersytet Zielonogórski ●
Zielona Góra 2009
Filozofia jako mądrość Bycia
Tomasz Mróz
Filozofia polska czy filozofia w Polsce?
Opinie pierwszych polskich
historyków filozofii
W
historii filozofii polskiej wiek XIX jest okresem wyjątkowym i specyficznym.
Filozofia w Polsce niemal od jej zarania nie pozostawała bez związku z sytuacją
polityczną, jednak powiązania te w wieku XIX zaznaczyły się ze szczególną siłą. Polska
myśl poheglowska obfitowała w projekty filozofii słowiańskiej, czy narodowej polskiej.
Jednakże nie podejmowano w nich zagadnienia filozofii polskiej, filozofii narodowej
w kontekście metodologii historii filozofii.
Wiele prac poświęcono historycznej rekonstrukcji projektów filozofii polskiej,
jednak nie wszyscy badacze podjęli teoretyczny wysiłek refleksji nad zasadnością
samego pojęcia, a więc przedmiotu ich badań. Podjęcie zaś namysłu nad pojęciem
filozofii polskiej (i narodowej) pociąga za sobą refleksję metodologiczną i prowadzi do
interesujących wniosków i wskazówek na przyszłość. Do podobnych konkluzji prowadzi
także dyskusja nad przedmiotem historii filozofii polskiej, bądź historii filozofii w Polsce.
O samo bowiem określenie przedmiotu tu idzie.
Dyskusja nad pojęciem filozofii polskiej i narodowej w perspektywie historycznej
nie mogła pojawić się wcześniej, zanim nie pojawiło się w Polsce pierwsze pokolenie
historyków filozofii, w tym także myśli polskiej (Henryk Struve, Stefan Pawlicki, Maurycy Straszewski).1
H. Struve swoją pracę zatytułował Historya filozofii w Polsce na tle ogólnego rozwoju życia umysłowego (Warszawa 1900). Już na wstępie podkreślił nierozerwalny
związek rozwoju narodów i ludzkości z filozofią i jej historią: „Póki naród nie ma
filozofii, dopóty działalność jego na polu estetycznem, poznawczem i społecznem
ma przeważnie charakter instynktowny”2. Skoro zatem Struve zdecydował się napisać
1
2
Por. S. Borzym, Początki historii filozofii jako nauki. [w:] tenże, Panorama polskiej myśli filozoficznej,
Warszawa 1993, s. 17-46; Tenże, Historia filozofii w Polsce do dzieła W. Tatarkiewicza włącznie. [w:]
tenże, Przeszłość dla przyszłości. Z dziejów myśli polskiej, Warszawa 2003, s. 289-297.
H. Struve, Historya filozofii w Polsce na tle ogólnego rozwoju życia umysłowego, Warszawa 1900,
s. 5. Wydaje się, że jest to pierwsze samodzielne, monograficzne opracowanie całości historii filozofii
w Polsce, nie jest ono skromnym dodatkiem do jakiejś innej pracy, lecz historię filozofii w Polsce
traktuje jako zasadniczy przedmiot.
35
Tomasz Mróz
historię filozofii w Polsce, znaczyło to, że polscy twórcy mieli już pewne osiągnięcia na
tym polu. Był to przecież warunek niezbędny: „Rzecz tedy naturalna, że i o przedstawieniu
historyi filozofii w Polsce można było mówić dopiero wtedy, gdy filozofia polska wyraziła się
w szeregu objawów wybitnych; a więc dopiero w wieku 19-ym”3, kiedy tworzyli myśliciele tej
miary co Józef Hoene-Wroński, Józef Kremer, Bronisław Trentowski, Karol Libelt, August
Cieszkowski czy Józef Gołuchowski.
Przytoczmy rozważania Struvego, który przyznawał się wprost do wątpliwości dotyczących słuszności tytułu książki. Historię ‘filozofii w Polsce’, a nie ‘filozofii polskiej’, uzasadnił
następująco: „Filozofia polska, podobnie jak język polski, literatura polska, oznacza, że
mamy na myśli bezpośredni wytwór narodu polskiego, będący jego duchową własnością,
zrodzony i rozwinięty przez umysły, z jego łona wydane. Filozofia polska oznacza to samo,
co filozofia Polaków. Otóż nie ulega wątpliwości, że pod pewnymi względami możemy mówić o filozofii Polaków, tak samo, jak, że każda jednostka i każdy naród ma swoją filozofią,
jeżeli przez to rozumieć będziemy pewien ogólny pogląd na świat i życie, bez względu na
sposób wytworzenia tego poglądu, t.j. bez względu na to, czy jest wynikiem myśli krytycznej, naukowej, czy zaś objawem bezpośrednich wierzeń i przekonań”4. Gdyby tak rozumieć
pojęcie filozofii, konkludował Struve, byłoby ono tak szerokie, że właściwie można by je
było zastąpić pojęciem kultury polskiej. Filozofia zaś jest najwyższym przejawem kultury,
„pojęta w ścisłem znaczeniu, jako wynik myśli krytycznej i dążności naukowych w zakresie
ogólnego na świat poglądu”5.
Struve jednakże wymieniał jednym tchem filozofię angielską, francuską czy niemiecką
po greckiej i indyjskiej. Wypada zadać więc pytanie, czym różni się filozoficzna praca Polaków, od tej Anglików, Francuzów czy Niemców? Skoro filozofią narodową może być tylko
taka, której geneza tkwi w kulturze narodowej, każda inna będzie filozofią w danym kraju,
a nie filozofią zamieszkującego go narodu. Struve wiązał charakter narodowy z filozofią,
kiedy pisał, że oryginalna filozofia angielska zaczęła się od Francisa Bacona, wcześniej
można było – wedle niego – mówić tylko o filozofii w Anglii. Wraz z Baconem rozpoczynać
się miała w Anglii filozofia angielska, której orientacja pozostała zasadniczo empiryczna.
Podobnie rzecz miała się z filozofią francuską, którą rozpoczął Kartezjusz i nadał jej rysy
racjonalistyczne. Filozofia niemiecka nie istniała zaś przed Leibnizem, a jej główne pole
zainteresowań to metafizyka. Analogicznie, pojęcia filozofii polskiej – argumentował Struve – należy używać jedynie od XIX wieku, kiedy to myśl polska nabrała samodzielności.
„Jeżeli jednak zauważymy, że ten samodzielny rozwój filozofii polskiej rozpoczął się dopiero
w wieku dziewiętnastym, i że poprzednio przez trzy przeszło wieki, filozofia, jako samodzielna nauka, walczyła u nas z wieloma trudnościami, dopóki się nie zaaklimatyzowała
na naszym gruncie; natenczas niewątpliwie trafniej będzie nazwać jej rozwój u nas histo
5
3
4
36
Tamże, s. 6.
Tamże, s. 7.
Tamże, s. 8.
Filozofia polska czy filozofia w Polsce?...
ryą filozofii w Polsce, niż historyą polskiej filozofii”6. Wskazówką metodologiczną badań
w przedmiocie czy to filozofii polskiej, a więc dziewiętnastowiecznej, czy też szerszej czasowej perspektywy filozofii w Polsce, jest odnalezienie w myśli filozoficznej tych elementów,
które pochodzą z filozofii obcej i tych, które wypływają z charakteru narodowego, tradycji.
Konkludując, filozofia polska jest, według Struvego, szczególnym przypadkiem filozofii
w Polsce, gdyż jest od niej jakościowo różna i nie jest jedynie połączeniem elementów
obcych i rodzimych, ale jest połączeniem oryginalnym i odrębnym.
Rozważania Struvego poddał krytyce Stanisław Garfein-Garski; w odczycie Zagadnienie polskiej filozofji narodowej stanął on przed podobnym problemem: „Zagadnienie,
będące przedmiotem naszych rozważań, wydaje się na pierwszy rzut oka – paradoksem. Bo
jakże można łączyć filozofję, czy naukę, objaw może najogólniejszy w dziedzinie kultury,
z czemś tak par excellence odrębnem, z czemś, co się negatywnie w odrębność wyczerpuje,
jak n a r o d o w o ś ć? ”7. Aby problem rozstrzygnąć sięgnął do zarania epoki nowożytnej
i krystalizacji języków narodowych, które zastępowały stopniowo łacinę. Wreszcie w wieku
XIX w Polsce pojawiły się idee słowiańskiego braterstwa, odrębności kulturalnej Słowian,
które nie pozostały bez wpływu na filozofię: „to jest rzeczą w owej epoce, w której w Europie
filozofja zajmowała przemożne stanowisko, zupełnie naturalną, że wyłania się u nas myśl
i pragnienie stworzenia również swoistej, rodzimej, słowiańskiej, narodowej filozofji8”.
Poszukując cech charakterystycznych filozofii polskiej, Garfein-Garski odrzucał
kolejno jej syntetyczny charakter – jako istotną cechę filozofii w ogóle, oraz – wracając do
krytyki Struvego – jej praktyczny charakter – jako odzwierciedlenie podobnych tendencji
w filozofii europejskiej, dalej, specyficzny żywy i obrazowy język – jako ogólną cechę polskiej literatury. Cechą charakterystyczną nie miał także być mesjanizm – ten przewijał się
w kulturze europejskiej od jej zarania, posiada jednak polską specyfikę, „odrębne formy
i szczególne […] akcenty”9. Także związek między filozofią i religią nie tworzył odrębnego
charakteru filozofii polskiej. Konsekwentnie dochodził Garfein-Garski do wniosku, że
w żadnej z dziedzin nauk filozoficznych „nie mogą istnieć prawdy, będące prawdami tylko
dla jednego narodu, ani też posuwanie tych naprzód nie jest i być nie może wyłącznem
udziałem jednego narodu”10.
Specyfika narodowa filozofii może jednak, według Garfeina-Garskiego, wiązać się z
podejmowanymi problemami filozoficznymi, które zmieniają się wraz ze zmianą sytuacji
6
7
8
9
10
Tamże, s. 10.
S. Garfein-Garski, Zagadnienie polskiej filozofji narodowej, wykład wygłoszony 18 listopada 1910 r.
[w:] Polska filozofja narodowa. 15 wykładów urządzonych staraniem Towarzystwa Filozoficznego w
Krakowie, wydał i przedmową zaopatrzył M. Straszewski, Kraków 1921, s. 3. Wcześniej tekst ten
ukazał się w „Bibliotece Warszawskiej” 1910, t. 2. Por. J. Kojkoł, Myśl filozoficzna Stanisława GarfeinaGarskiego, Toruń 2001, s. 210 i nn. Autor streszcza tam stanowisko Garfeina-Garskiego, zwracając
uwagę na krytykę i akceptację jego tez wśród autorów dzisiejszych.
S. Garfein-Garski, Zagadnienie polskiej filozofji, s. 11.
Tamże, s. 22.
Tamże, s. 23.
37
Tomasz Mróz
narodu, czy ogólnoświatowych prądów kulturalnych. Filozofia może być narodową jako
jeden z przejawów narodowej kultury. ‘Narodowość’ filozofii pojmowana w ten sposób nie
różni się od ‘narodowości’ literatury, czy innych dziedzin kultury. Istnieje jednak, stwierdzał
Garfein-Garski, pewna dziedzina refleksji filozoficznej, dzięki której filozofia zyskuje istotnie
narodowy charakter, jest to filozofia historii, historiozofia. Historiozofia nie poprzestaje
bowiem na wyjaśnianiu przeszłości, lecz wyznacza przyszłość, cele i zadania dla narodu.
„Otóż samo uświadomienie sobie przez naród zadań, wyłaniających się z całokształtu
jego bytowania, zadań, które nakłada nań konieczność historyczna […], a które na się wziąć
musi dla zdobycia najwyższych dóbr duchowych i bogatego, wszechstronnego życia narodowego, do których na wszystkich polach twórczości duchowej i materjalnej dążyć mu należy
dla dobra własnego i ogólnego; ciągłe wytężanie sił i możności energetycznych dla osiągnięcia wytkniętych celów; samouświadomienie sobie – jednem słowem – swego posłannictwa
dziejowego, stanowi filozofję historji narodowej, historjozofję narodową […], jest filozofją
narodową we właściwem tego słowa znaczeniu”11. Może więc filozofia wynikać z ducha
narodu, z tradycji i kultury, będąc jednocześnie jej częścią. Może również filozofia czynić
swym przedmiotem ducha narodowego, przejawiającego się w historii, której dopełnieniem
uczyni historiozofię – wtedy filozofia jest istotnie narodowa. Wracając do pojęć używanych
przez Struvego, ta druga będzie filozofią polską, pierwsza – filozofią w Polsce.
Na koniec przytoczmy jeszcze opinię Garfeina-Garskiego, który zdefiniowawszy
pojęcie filozofii narodowej, zdiagnozował filozofię mu współczesną, odniósł się także do
badań historycznofilozoficznych: „nasze rozwiązanie stwierdza jednak i to, że dziś filozofji
z wewnętrznych momentów narodowej, tej właściwej filozofji narodowej, niestety prawie
nie mamy. Czy nie odczuwamy jej potrzeby? Różne zjawiska na horyzoncie polskiej myśli
filozoficznej wskazują raczej, że domaga się coraz żywiej głosu dawno utajone pragnienie.
Pragnienia nasze jednak, jeśli są, potrzebują pomocy i poparcia. Zajmujemy się intensywnie
filozofją całego świata, a własna nasza filozofja leży prawie ugorem. Jedną z poważnych
przyczyn takiego stanu rzeczy jest brak źródeł do naszej filozofji. Jesteśmy, jak bogacze,
którzy zatracili klucz do skarbca swego. Posiadając wielkie tradycje filozoficzne, nie mamy
do nich niemal dostępu. Źródła do naszej filozofji narodowej domagają się natarczywie
wydania […]. Pot r z e buj e my ź ró d e ł”12. Podobne konkluzje pobrzmiewają także dzisiaj,
podczas dyskusji nad filozofią polską, jej historią, kondycją i perspektywami.
H. Struve wrócił jeszcze do tematu filozofii polskiej, nie poszukiwał już jednak jej
cech charakterystycznych, lecz sformułował postulaty, których spełnienie pozwolić miało
na postawienie filozofii polskiej na równi z filozofiami: niemiecką, francuską, angielską.
Odrzucając mistycyzm i mesjanizm, nadające Polakom i polskiej filozofii szczególną rolę w
świecie, Struve jednak przyznawał mu pewną historyczną funkcję: „W epoce romantycznego
uniesienia wśród klęsk, które dotknęły naród ostatnio po r. 1831, wznowienie tej wiary
11
12
38
Tamże, s. 27.
Tamże, s. 28-29.
Filozofia polska czy filozofia w Polsce?...
stało się czynnikiem ożywczym, podtrzymującym znękaną świadomość społeczną”13. Aby
filozofia polska zaistniała jako rzeczywisty efekt pracy pokoleń, powinna ona – argumentował Struve – posiadać pewną ciągłość tradycji i rozwoju: „Ciągłość ta polega głównie
na uwzględnianiu przez każdego nowego pracownika swoich poprzedników w literaturze
polskiej. Tylko takie nawiązanie własnej sieci myśli na poglądach poprzedników swojskich
wytwarza jednolity pochód filozofii narodowej”14. W przeciwnym razie, dodawał Struve,
Polacy będą nadal tworzyć filozofię w Polsce, a nie filozofię polską. Postulował więc krytyczne odniesienie się do własnej tradycji, które jest możliwe dzięki historycznej perspektywie.
Co ważniejsze – zwracał uwagę na konieczność ciągłości pracy naukowej, która rodzi
tradycję. Struve uczynił także ukłon w stronę redaktorów nowo powołanego czasopisma
„Ruch Filozoficzny”, które zostało zainaugurowane właśnie jego tekstem, wyrażając nadzieję, że przyczyni się ono do umocnienia ciągłości filozofii polskiej15. „Uprawiać polską
filozofię znaczy więc kontynuować dorobek rozpoczęty w polskiej literaturze filozoficznej
przez poprzednie pokolenia. Ujawniać się to może w podejmowaniu stosownych tematów,
przywoływaniu odpowiednich autorów, uwzględnianiu rodzimych osiągnięć itd”16.
Do stanowiska Struvego wprost odniósł się naczelny redaktor „Ruchu”, Kazimierz
Twardowski. Uznał on, że istnienie „rodzimych dążności w filozofii”, choćby i była ona
słaba, jest możliwe do pogodzenia z wpływami zagranicznymi, o ile zrównoważy się ich
jednostronność poprzez czerpanie z wielu tradycji: „Wtedy żadna z filozofij obcych nie
potrafi dokonać inwazyi na niwy filozofii rodzimej, […] ale wszystkie razem użyźniać
będą glebę, na której tem bujniej krzewić się będzie filozofia rodzima”17. W innym tekście
Twardowski zgłosił postulat organizacyjny, aby opracować polską bibliografię filozoficzną
oraz powołać do istnienia centralny katalog dzieł filozoficznych dostępnych w bibliotekach
polskich. Istnienie takiego katalogu, dowodził nie bez racji, spełniłoby życzenie Struvego,
aby autorzy polscy poznawali prace swoich poprzedników, przez co mogłaby się narodzić
ciągłość filozofii polskiej. „Posiadamy bowiem o wiele bogatszy dorobek filozoficzny, aniżeliby się mogło wydawać. Z dorobku tego nie korzystamy należycie ani w samodzielnej pracy
filozoficznej, ani w nauczaniu filozofii. A nie korzystamy dlatego, że go nie znamy”18.
Filozofię polską jako rzetelną pracę w dziedzinie filozofii postulowali Struve i Twardowski. Tego ostatniego wysoko ocenił Władysław Tatarkiewicz, kiedy wspominał zakończenie
studiów w Marburgu: „Po doktoracie wyjechałem do Lwowa; chciałem się dowiedzieć, jak
15
16
17
13
14
18
H. Struve, Słówko o filozofii narodowej polskiej, „Ruch Filozoficzny” 1911, R. I, nr 1, s. 2.
Tamże, s. 2.
Tamże, s. 3.
J. Wojtysik, Czy istnieje takie x, że x jest filozofią polską?, „Znak” 2005, nr 5/(600), s. 24.
K. Twardowski, Jeszcze słówko o polskiej filozofii narodowej, „Ruch Filozoficzny” 1911, R. I, nr 6,
s. 114; tekst ten przedrukowano [w:] Tenże, Rozprawy i artykuły filozoficzne, zebrali i wydali uczniowie, Lwów 1927, s. 392-393.
K. Twardowski, O potrzebach filozofii polskiej, [w:] Rozprawy, s. 138. Tekst ten pierwotnie wydrukowano w: „Nauka Polska” t. 1, 1918, s. 453-486.
39
Tomasz Mróz
pracują Polacy. Od razu przekonałem się, że pracują inaczej i lepiej: szkoła Twardowskiego
uczyła właśnie, jak pracować naukowo”19.
Do głosu Twardowskiego, a właściwie do jego dwugłosu ze Struvem, nawiązuje się
także dzisiaj. J. Wojtysik uznaje je za podstawowe, wzorcowe koncepcje filozofii polskiej,
jako trzecią dodając koncepcję Jacka J. Jadackiego. Tekst Twardowskiego uznał za „programowy” i pisał, że wedle lwowskiego profesora: „Polacy powinni równomiernie korzystać
z dorobku różnych obcych umysłowości, bez uzależniania się od żadnej z nich. Połączona
z dystansem wybiórcza (świadomie kierowana!) asymilacja tego, co dobre u innych, miałaby
stanowić specyficzny atut polskiej filozofii. W uproszczeniu można powiedzieć: »wielkie«
narody skazane są na duszenie się we własnym filozoficznym sosie; my zaś, ucząc się od nich,
możemy wytworzyć coś wyjątkowego”20. Postulaty Twardowskiego podobnie oceniał Jan
Woleński, zwracając uwagę na zagrożenia: „Uważał jednak, że myśl tworzona przez naród
nie należący do dominant filozoficznych narażona jest na podwójne niebezpieczeństwo.
Może zacząć rozwijać się całkiem obok filozofii światowej, lekceważąc kontakt z nią lub
też bez reszty ulec wpływowi jednej z orientacji. W jednym i drugim wypadku, nie będzie
w stanie stworzyć nic oryginalnego. Jak temu zaradzić? Odpowiedź Twardowskiego była
prosta. Trzeba mianowicie starać się czerpać z tego, co w świecie jest wartościowe i nowe.
Wtedy, być może, pojawią się oryginalne idee”21.
Także Ryszard Jadczak, kolejny ze współczesnych historyków polskiej myśli, odniósł
się do tych pierwszych głosów, pisząc o Twardowskim: „Obce doktryny, przy słabości myśli własnej, mogą, zamiast ją pobudzać i ożywiać – zupełnie filozofię narodową od siebie
uzależnić i nie dopuścić do dalszego rozwoju. Ponieważ wpływów filozofii obcych nie
sposób, ale też i nie wolno całkowicie eliminować, Twardowski sądził, że niebezpieczeństwo
nadmiernego uzależnienia filozofii narodowej ustanie, jeśli dbać się będzie o równoległe
korzystanie z najwartościowszych dokonań różnych filozofii obcych”22.
Adam Zieleńczyk zwrócił uwagę na podwójną genealogię pojęcia ‘filozofii polskiej’,
filozofia polska jest bowiem filozofią jako taką, filozofią w ogóle. Jest ona również polską,
a to nadaje jej rysy do pewnego stopnia szczególne: „Pojęcie filozofii polskiej nie jest
przeto ogólnym pojęciem filozofii w Polsce, nie jest również wyłącznym pojęciem filozofii
Polaków, lecz zawiera cechy filozofii powszechnej w połączeniu z tymi cechami odrębnymi, jakimi tę naukę obdarzył umysł polski”23. Jednakże lepiej jest, dla samej nauki aby to
21
19
20
22
23
40
W. Tatarkiewicz, Zapiski do autobiografii. [w:] Uczeni polscy o sobie, t. 1, Warszawa 1988, s. 35.
J. Wojtysik, Czy istnieje takie x, s. 24.
J. Woleński, Uwagi o kondycji filozofii w Polsce, głos w dyskusji Kondycja filozofii w Polsce: dawniej
i teraz, „Diametros” nr 1 2004, s. 146.
R. Jadczak, Przed Pierwszym Polskim Zjazdem Filozoficznym. [w:] Polskie Zjazdy Filozoficzne, red.
R. Jadczaka, Toruń 1995, s. 13.
A. Zieleńczyk, Drogi i bezdroża filozofii polskiej, Warszawa 1912; tutaj cytowane na podstawie fragmentów w zbiorze: Spór o charakter narodowy filozofii polskiej. Antologia tekstów 1810-1946, wyboru
dokonał S. Pieróg, Warszawa 1999, s. 278.
Filozofia polska czy filozofia w Polsce?...
ogólność, uniwersalność i powszechność brała w niej górę: „winna ona dążyć do możliwie
przedmiotowej prawdy i odrzucać wszelkie ograniczające ją więzy i skrępowania. Dla
względów narodowych nie wolno jej porzucać raz obranej drogi, którą ma kroczyć do
prawdy. Lepiej, iżby nie była narodową, niż ażeby miała się stać nieprawdziwą”24. Krótko
mówiąc, naukowy charakter filozofii jest fundamentem, na którym może być budowana
jej narodowa odmiana.
Swoje zdanie w kwestii filozofii narodowej wypowiedział też krótko, acz dobitnie,
Roman Ingarden, kiedy charakteryzował popularne, nieprofesjonalne określenie filozofii:
„uważa się filozofję za coś istotnie związanego z taką lub owaką strukturą psychiczną, za
wyraz tej lub owej postawy jednostki wobec »świata«, ba – mówi się nawet o »filozofji narodowej«, domaga się jej utworzenia, tak jakby z równą słusznością nie należało w takim
razie mówić o »matematyce narodowej« lub o »narodowej zoologji«!”25. Nieco później, na
zarzuty Ingardena odpowiedział Bolesław Gawecki. Argumentował za używaniem pojęcia
„filozofii polskiej”, powołując się na Poincare’go, który używał określenia „geodezji francuskiej”26. Używanie tego terminu należałoby jeszcze, zdaniem Gaweckiego, uzasadnić tym,
„że [Polacy] na tym polu specjalnie się zasłużyli, bądź też uprawiając tę naukę stosowali
swoiste, oryginalne metody; bądź wreszcie, że nadali jej jakąś charakterystyczną postać czy
formę zewnętrzną, mającą cechy narodowe polskie. Tak czy owak, taka »filozofia polska«
byłaby, co się tyczy treści, filozofią ogólnoludzką”27. Próby ośmieszenie filozofii narodowej,
dokonywane przez Ingardena, mogłyby być skuteczne pod warunkiem, że filozofia byłaby
nauką – jak inne. Według Gaweckiego nie jest ona jednak zwyczajną nauką, gdyż tezy
filozoficzne zazwyczaj nie posiadają intersubiektywnej sprawdzalności, a ich syntetyczny
charakter świadczy o wyjątkowym miejscu filozofii wśród dziedzin nauki i kultury.
Do postulatów Ingardena krytycznie nawiązuje się także dzisiaj: „Niedorzecznością
zagrożone jest raczej żądanie, byśmy zrezygnowali z używania wyrażeń w rodzaju »polska
filozofia« czy »polska matematyka«. Żądanie to oznacza, że słowami »filozofia«, »matematyka«, »chemia« itd. wolno nazywać tylko bezczasowe i bezprzestrzenne byty platońskie.
Spełnienie takiego osobliwego żądania oznaczałoby zgodę na upośledzenie ważnych funkcji
naszego języka”28.
24
25
26
27
28
A. Zieleńczyk, Drogi i bezdroża, s. 278-279.
R. Ingarden, Spór o istotę filozofji, „Przegląd Warszawski” 1922, R. II, t. 4, nr 14, s. 162.
B. Gawecki, O filozofię narodową. [w:] tenże, Szkice filozoficzne, Warszawa 1935; tutaj cytowane na
podstawie przedruku w zbiorze: Spór o charakter, s. 374. Ten sam argument Gawecki wysuwał także
w innych pracach: Polscy myśliciele romantyczni, Warszawa 1972, s. 7.
B. Gawecki, Polscy myśliciele, s. 7-8.
S. Pieróg, Wstęp. [w:] Spór o charakter, s. XVIII. Jednak także dzisiaj w dyskusji nad charakterem filozofii wyrażane są postulaty współgrające ze skrajną wypowiedzią Ingardena, por.: M. Szulakiewicz,
Uniwersalność filozofii i filozofowanie w Polsce. [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich,
pod red. T. Chrobaka i Z. Stachowskiego, Rzeszów 1995, s. 69-75.
41
Tomasz Mróz
Historja filozofji w Polsce Straszewskiego, w nowym opracowaniu i z uzupełnieniami
jezuity Franciszka Kwiatkowskiego29, niewiele miejsca poświęciła zagadnieniu filozofii
polskiej. Zauważono tam różnicę między pojęciami ‘filozofii w Polsce’ a ‘filozofii polskiej’,
ta ostatnia oznacza „tylko takie systemy, które noszą na sobie charakter wybitnie polski”30,
a te powstawały w XIX wieku. Przywołano również stanowisko Garfeina-Garskiego, że
narodowy charakter filozofii przejawia się w wyborze zagadnień, ich ujęciu i zastosowaniu.
Wybór i uzupełnienia Kwiatkowskiego stają się jasne w świetle następującej opinii: „Każdy
naród ma swą filozofję, wyrażoną w mowie, wierzeniach, obyczajach, pieśniach, przysłowiach, urządzeniach społecznych. Wszystko to może być wskaźnikiem do poznania jego
światopoglądu. Nas obchodzi tu filozofja nietyle s a m or z ut n a, ile refleksyjna, n au k ow a,
a ta na ogół jest wytworem szkoły. W Polsce, jak w innych krajach, zakładał szkoły Kościół
katolicki”31. Nic więc dziwnego, że spotkał się z zarzutami, iż „przedstawiał dzieje filozofii
ze stanowiska katolickiego, skutkiem czego było to przedstawienie jednostronne”32.
W Dwudziestoleciu raczej tworzono polską filozofię, niż się nad nią zastanawiano33.
Po II wojnie badacz dziejów polskiej myśli, Wiktor Wąsik, we wstępie do swojej pracy,
podjął próbę wyjaśnienia swego dążenia do przełamania myślenia o polskiej twórczości
filozoficznej jako o ‘filozofii w Polsce’. Uznając, że całe dzieje filozofii można zaliczyć do
dziejów recepcji greckiego wynalazku, historia filozofii stanie się jedynie polskim wariantem
tej recepcji. Recepcja ta w każdej z filozofii europejskich niosła ze sobą „pewne wyraźne
predyspozycje umysłowe nacjonalne, a nie tylko personalne”34. Czyniąc przedmiotem swojej
pracy historię filozofii w Polsce, historię filozofii polskiej oraz historię polskiej filozofii narodowej, Wąsik największy nacisk chciał położyć na historię filozofii polskiej35. Uzasadniał
to m.in. badaniami literatury polskiej, a nie literatury w Polsce. Uznawał, że pewien barwik
narodowy istniał w filozofii polskiej już od średniowiecza, aczkolwiek nie był wtedy zbyt
wyraźny, w miarę upływu czasu przybierał jednak na sile36.
Oceniając wypowiedzi tych pierwszych polemistów dotyczące określenia przedmiotu
filozofii polskiej, Stanisław Pieróg stwierdził: „Spierali się więc bądź o to, jaki (jeśli w ogóle
29
32
30
31
33
34
35
36
42
M. Straszewski, Historja filozofji w Polsce, przerobił i uzupełnił ks. F. Kwiatkowski, Kraków 1930.
Praca ta była dodatkiem do III wydania przetłumaczonej i rozszerzonej przez Kwiatkowskiego książki
A. Stöckla i G. Weingartnera, Grundriss der Geschichte der Philosophie (wydanie polskie Kraków
1930).
M. Straszewski, Historja filozofji, s. 5.
Tamże, s. 7.
R. Darowski, Filozofia jezuitów w Polsce w XX wieku. Próba syntezy – słownik autorów, Kraków 2001,
s. 182.
Por. S. Pieróg, Wstęp, s. XV-XVI.
W. Wąsik, Historia filozofii polskiej, t. 1 Scholastyka – Renesans – Oświecenie, Warszawa 1958,
s. 12.
Por. B. Truchlińska, Filozofia narodu a polska filozofia narodowa. Pojęcia, przedmiot, kontrowersje,
w: Considerationes Philosophicales. W czterdziestolecie pracy naukowej Profesora Tadeusza Kwiatkowskiego, Lublin 1999, s. 476-480. To samo zagadnienie Autorka porusza w pracy Filozofia polska.
Twórcy – idee – wartości, Kielce 2001, s. 25-30.
W. Wąsik, Historia filozofii polskiej, t. 1, s. 13-14.
Filozofia polska czy filozofia w Polsce?...
jakiś) charakter narodowy filozofia w Polsce faktycznie ma, bądź o to, jaki (jeśli w ogóle
jakiś) charakter filozofia polska mieć powinna. Niekiedy łączyli (a nawet mylili) oba pytania i oba stawały się przedmiotem roztrząsań, przyjmujących postać skomplikowanego
wywodu, najeżonego trudnościami i nieporozumieniami”37. Mylono więc projekty i opisy
dokonań przeszłości, pomieszaniu ulegały perspektywy planów i programów z zagadnieniami historycznofilozoficznymi. Woleński, program Twardowskiego ocenił krótko: „Łatwo
taki program nakreślić, trudniej zrealizować”38. Dostrzegał oczywiście jego zasługi, jednak
uważał ten postulat uprawiania filozofii polskiej za wartościowy, jakkolwiek nie jedyny39.
Pieróg zaakcentował archaiczność tych wypowiedzi dotyczących przedmiotu filozofii
polskiej40. To prawda, trudno akceptować je dzisiaj w całości jako wartościowe projekty.
Okazuje się jednak, że późniejsza dyskusja, rozpoczynająca się od artykułu Józefa Bańki
w czasopiśmie „Współczesność” w 1968 r., która za sprawą Andrzeja Walickiego przeniosła
się i rozkwitła na łamach „Studiów Filozoficznych”, rozwijała się z zastosowaniem podobnej terminologii. Dyskusja ta jednak była już świadomie i celowo prowadzona w jasno
określonym kontekście historycznofilozoficznym. Odpowiadano na pytania, co i jak badać
w historii rodzimej myśli. Podstawowym zagadnieniem było także określenie przedmiotu
historii filozofii polskiej, bądź historii filozofii w Polsce. Spektrum odpowiedzi rozciągało
się od uznania filozofii za dziedzinę uniwersalną, pozbawioną lokalnego kolorytu, po zaprzeczenie temu i podkreślanie związków między filozofią a narodową kulturą. Najwięcej
jednak było wypowiedzi proponujących różnego rodzaju rozwiązania pośrednie.
Spośród wymienionych wyżej autorów tylko jeden był aktywnym uczestnikiem
późniejszej dyskusji zainicjowanej przez Walickiego. Był to Gawecki, który do referatu
Walickiego odniósł się niezwykle pozytywnie. Odróżniając ‘filozofię w Polsce’ od ‘filozofii
polskiej’, Gawecki definiował tę ostatnią następująco: „Przez filozofię polską rozumiem
bowiem treść dzieł mających cechy specyficznie polskie, wyrażających polski pogląd na
świat. Istotną treścią filozofii polskiej, która zrodziła się w specyficznych warunkach bytu
narodowego, jest pogląd na sens dziejów, czyli pewna postać historiozofii”41. To filozofia
polska – zdaniem Gaweckiego – a nie filozofia w Polsce zasługuje na odrębne metodologiczne i przedmiotowe ujęcie. Pozostali uczestnicy tej dyskusji do przedstawionych wyżej
głosów odnosili się rzadko bądź wcale. Jednak i w debacie z przełomu lat sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych XX w. poruszano się w ramach tej samej problematyki, co pół wieku
wcześniej. Przykładem tego był choćby dyskutowany postulat wysunięty przez Walickiego
39
40
41
37
38
S. Pieróg, Wstęp, s. X.
J. Woleński, Uwagi o kondycji filozofii, s. 147.
Tamże, s. 156.
S. Pieróg, Wstęp, s. XII-XIII.
„Studia Filozoficzne” 5/1969, s. 163-164. Specyfikę narodową filozofii polskiej także Garfein-Garski
upatrywał w historiozofii. Podobną opinię wyraża dzisiaj m.in. M.N. Jakubowski, Historiozofia jako
filozofia praktyczna. Hegel a polska filozofia czynu, Bydgoszcz 1991; por. rozdział „Filozofia narodowa”
jako historiozofia, s. 127-150.
43
Tomasz Mróz
o interdyscyplinarnym charakterze badań nad historią filozofii polskiej, który można uznać
za przeformułowanie refleksji Zieleńczyka dotyczącej podwójnej genealogii filozofii polskiej,
mimo że u tego ostatniego pomieszaniu uległa sfera historyczna z projektem.
Mimo że od dwugłosu Struvego i Twardowskiego mija już wiek, kolejni badacze
rodzimej myśli stają przed podobnymi problemami metodologicznymi, które wyrastają
jednak ponad problematykę metodologii historii filozofii, gdyż wymagają odpowiedzi na
pytania metafilozoficzne. Nie można ich więc uniknąć nawet wtedy, kiedy przedmiotem
badań historycznofilozoficznych czyni się wąski pozornie obszar, jakim może się wydawać historia filozofii polskiej. Pisząc o polskich historiografach filozofii Stanisław Borzym
skonkludował: „Bez przesady można stwierdzić, że w dziedzinie historii filozofii powstała
w latach 1863-1918 mocna baza dalszego, pomyślnego rozwoju tej nauki”42. Zdaje się, że
opinię tę można odnieść także do węższego zagadnienia, jakim jest dyskusja o przedmiocie
historii filozofii polskiej.
42
S. Borzym, Początki historii filozofii, s. 46.
44