RATIO IN CHRISTIANITATE

RATIO IN
CHRISTIANITATE
RATIO IN
CHRISTIANITATE
Wydawnictwo Diecezjalne Adalbertinum
k 2013
REDAKCJA NAUKOWA
Ks. Ryszard Sawicki, Ks. Marcin Sie kowski
RECENZENCI
Piotr Jaroszy ski (KUL), Ks. Edmund Robek SAC (UKSW)
© Copyright by Wydawnictwo Diecezjalne Adalbertinum, E k 2013
ISBN 978-83-60737-41-5
Projekt ok adki: Ma gorzata Sosnowska
Zdj cie na ok adce: Ks. Marcin Sie kowski
Sk ad komputerowy: Wydawnictwo Diecezjalne Adalbertinum
Adres Wydawnictwa: 19-300 E k, Plac Katedralny 1
Wersja on-line: www.gilsonsociety.pl/cultura-occidentalis/ratio-in-christianitate/
Ratio in Christianitate
WPROWADZENIE
W obszarze kultury – dzia alno ci i dzie cz owieka jako osoby – mie ci
si zarówno poznanie (nauka), dzia anie (moralno ), wytwarzanie (sztuka), jak
i religia. Cywilizacja aci ska (zachodnia), wyros a na bazie filozofii greckiej
i religii chrze cija skiej, spaja wszystkie wymiary kultury, umo liwiaj c tym
samym ich wzajemnie przenikanie si . W ten sposób z jednej strony religia
oddzia uje na poznanie, dzia anie i wytwarzanie, z drugiej za sama pozostaje
pod ich ró norodnym wp ywem. Wprawdzie wielu jest przekonanych, e religia
i rozum to dwie przeciwstawne sfery ludzkiej aktywno ci, które nale y odsuwa
mo liwie najdalej od siebie (je li nie negowa ), aby obroni autonomi ka dej
z nich, to jednak religia, zachowuj c racjonalno , nie powinna izolowa si od
przyrodzonego rozumu ludzkiego. Czym naturalnym jest zatem pos ugiwanie
si intelektem w badaniach nad religi , a nawet nad wiar , która rodzi si
w ramach religii objawionej. Innymi s owy, rozum odgrywa wa
i niezast pion rol w kulturze chrze cija skiej, któr przenika w ka dym z jej wymiarów, nie wy czaj c sfery duchowej. St d te celem podkre lenia wagi rozumnej aktywno ci cz owieka w relacji do Boga niniejsza monografia nosi tytu :
Ratio in Christianitate.
Za jej przyczyn pragniemy przedstawi Czytelnikom zbiór artyku ów
zawieraj cych tre ci mieszcz ce si w obszarze kultury chrze cija skiej, któr ,
analizuj c i rozwijaj c, kszta tuje ludzki rozum. W pierwszej kolejno ci s y
ona zaprezentowaniu wyników bada Autorów b cych u pocz tku dzia alnoci naukowej, podejmowanej b
to w ramach kszta cenia w wy szym seminarium duchownym, b
rozwijanej podczas specjalistycznych studiów uniwersyteckich. Autorzy tekstów reprezentuj g ównie trzy o rodki naukowe: Uniwersytet Kardyna a Stefana Wyszy skiego w Warszawie, Katolicki Uniwersytet
Lubelski Jana Paw a II oraz Wy sze Seminarium Duchowne w E ku. Ponadto
tematy zawarte w przed onej monografii zmierzaj do ukazania i propagowania racjonalnej kultury chrze cija skiej oraz stanowi zach
do dyskusji
6
WPROWADZENIE
i wymiany my li, domagaj cej si czasem krytycznego omówienia i w ciwego
ukierunkowania.
Prezentowane tre ci zosta y uporz dkowane wed ug trzech dzia ów, które
koncentruj si na zagadnieniach teologicznych, filozoficznych oraz prawnych.
Spo ród czternastu artyku ów sze podejmuje problematyk teologiczn , m.in.
biblijn , patrystyczn , dogmatyczn , pastoraln i ycia duchowego. Nast pnych
sze tekstów dotyczy zagadnie filozoficznych skoncentrowanych wokó kwestii istnienia Boga, relacji filozofia-teologia, etyki, natury ludzkiej oraz zasady
uczestnictwa. Kolejne dwa artyku y po wi cone s prawnym uwarunkowaniom
sakramentów ma
stwa i kap stwa. Poza wymienionymi dzia ami znajduje
si biogram ostatniego ewangelickiego pastora w Wieliczkach.
W tym miejscu pragniemy podzi kowa Autorom za przygotowanie tekstów i cierpliw wspó prac z Redakcj celem ich opublikowania. Dzi kujemy
równie ks. Paw owi Tarasiewiczowi za czuwanie nad przebiegiem prac i koordynowanie ich na ka dym etapie, a tak e za korekt streszcze artyku ów
w j zyku angielskim.
Ks. Marcin Sie kowski
Lublin, 31 grudnia 2013 r.
TEOLOGIA
Ratio in Christianitate
URSZULA BRZOZOWSKA*
DUCHOWO
KONSEKRACJI
W WIETLE ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAW A II
REDEMPTIONIS DONUM
Jubileuszowy Rok Odkupienia obchodzony w 1983 roku1 mia sta si ,
w my l Jana Paw a II, nie tylko wspomnieniem wydarzenia mierci i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, ale przede wszystkim si gni ciem w g b tajemnicy dokonanego przez Niego Odkupienia. Wzywa ona do nawrócenia
i pojednania z Bogiem, co z kolei wymaga przeprowadzonej w jej wietle refleksji oraz zakorzenienia w niej swego ycia. Taki zamys Papie a mo na odczyta z jego s ów skierowanych do osób konsekrowanych w adhortacji apostolskiej Redemptionis donum, wydanej u schy ku owego Jubileuszu w Uroczysto Zwiastowania Pa skiego [zob. RD 1]. Adhortacja ta mia a stanowi okazj do podobnej refleksji, do rozwa enia misterium konsekracji w kluczu Odkupienia. T ide Ojciec wi ty obra za przewodni dla swego dokumentu,
dlatego nieustannie w nim do niej powraca. Chc c okre li duchowo
ycia
konsekrowanego na podstawie adhortacji Redemptionis donum, mo na j wi c
nazwa „duchowo ci redempcyjn ” – jako g boko wpisan w tajemnic
zbawcz .
Jednak nie jest to jedyne wyra enie wyczerpuj ce odpowied na postawiony w niniejszym studium problem „duchowo ci konsekracji”. W dokumencie
znale mo na szereg innych jej aspektów, spo ród których dziesi wydobyto
i opisano poni ej. Uk ad tre ci, bardziej ni struktura tekstu adhortacji, podyk*
Mgr Urszula Brzozowska – Doktorantka na Wydziale Teologii Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego Jana Paw a II; e-mail: [email protected]
1
Zosta on og oszony przez Papie a 6.01.1983 r., trwa za od 25.03.1983 do 22.04.1984 r.
8
URSZULA BRZOZOWSKA
towa a logiczna sekwencja [pkt. 2, 3 i 4, 10], waga [pkt. 1] b
wzajemny
zwi zek [pkt. 5 i 6, 7 i 8, 8 i 9] poszczególnych aspektów, wyst puj cych i powracaj cych w ró nych jej fragmentach. Celem niniejszego opracowania jest
zatem przybli enie duchowo ci konsekracji w uj ciu b . Jana Paw a II, zawartym w adhortacji Redemptionis donum.
Aspekt odkupie czy
Aspekt odkupie czy duchowo ci konsekracji wybrzmiewa niemal na ka dym miejscu dokumentu i stanowi jego osnow . Staje si to zrozumia e w kontek cie Roku Odkupienia prze ywanego wówczas przez Ko ció . Niemniej
w my li Jana Paw a II wymiar ten posiada donios e, a wr cz kluczowe znaczenie dla osób konsekrowanych. Wed ug niego, „ekonomia Odkupienia” przenika
ca e ich powo anie [zob. RD 13]. Ono, podobnie jak ich ycie we wspólnocie
eklezjalnej oraz wiecie, „[…] czerpie swój charakter i sw duchow moc
z samej g bi tajemnicy Odkupienia” [RD 1], której obfito ci w sposób szczególny do wiadczaj . W tym te wietle winny one, jak zach ca Papie , rozpoznawa w asn to samo i godno [zob. RD 16].
Ich to samo wi e si z kolei z samym poj ciem „konsekracji”. Ojciec
wi ty pisze o osobach konsekrowanych jako o „[…] po wi conych Bogu
w Jezusie Chrystusie na wy czn w asno ” [RD 7]. Mo na w tym misterium
odnale g boki lad Odkupienia, poprzez które cz owiek sta si „zdobycz ”
jego Zbawcy, w my l – przytoczonych przez Autora adhortacji – s ów z Ksi gi
Izajasza: „Nie l kaj si , bo ci wykupi em, wezwa em ci po imieniu: ty Moim!” [Iz 43, 1; zob. RD 8] czy wypowiedzi w. Paw a: „Czy nie wiecie, […] e
ju nie nale ycie do samych siebie? Za [wielk ] bowiem cen zostali cie nabyci” [1 Kor 6, 19-20; zob. RD 3]. We w ciwym znaczeniu jest ni , jak wskazuje Papie , „mi
odkupie cza” Chrystusa. Mi
ta sta a si wezwaniem
i zarazem przedmiotem do wiadczenia dla osoby powo anej, dzi ki czemu zrozumia a, e nie nale y ju do siebie, lecz do Niego – za spraw dokonanego
przeze Odkupienia [zob. RD 3]. W jego kluczu Ojciec wi ty wyja nia misterium powo ania: „Z g bi Odkupienia przychodzi wezwanie Chrystusa, poprzez
g bi trafia do duszy cz owieka, dzi ki asce Odkupienia przyobleka si to
zbawcze wezwanie w duszy wezwanego w realny kszta t profesji rad ewangelicznych” [RD 8].
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
9
Odkupienie le y wi c u samych podstaw konsekracji. Cz owiek zosta
bowiem stworzony na „obraz i podobie stwo Boga” [por. Rdz 1, 26n] i w realizacji tej prawdy tkwi jego doskona
. Przez upadek utraci jednak owo podobie stwo, czemu zaradzi o zbawcze dzie o Syna Bo ego. Zgodnie z papieskimi
owami, „Odkupienie przywraca Bogu ska one przez grzech dzie o stworzenia,
wskazuj c na t doskona
, jak ca e stworzenie, a w szczególno ci cz owiek,
posiada w my li i zamierzeniu Boga samego” [RD 4]. Celem tej ekonomii jest
jego odnowa, „[…] przetworzenie ca ego kosmosu poprzez serce cz owieka, od
wewn trz […]” [RD 9], co wi e si z mi ci , jaka zostaje zaszczepiona
w ludzkiej duszy. Konsekracja wpisuje si w to dzie o. W swej istocie prowadzi ma do doskona ci, czyli odtworzenia w cz owieku obrazu i podobie stwa
Boga. Profesja zakonna umieszcza w ludzkim sercu mi
, obejmuj
wszystko to, co „pochodzi od Ojca” [por. 1 J 2, 16], a jednocze nie zmierzaj
do „przezwyci enia” tego, co od Niego nie pochodzi. Jak sam Autor dokumentu zaznacza, wiadomie u yte zosta o tu s owo „przezwyci
”, gdy ekonomia Odkupienia nie oznacza negacji wiata, lecz jego przemian w taki sposób,
by na nowo sta si poddany cz owiekowi, a cz owiek – Stwórcy [por. RD 9].
Proces ten rozpocz si musi w sercu, gdy tu znajduje ród o to, co „nie pochodzi od Ojca”, a co dotyczy trojakiej po dliwo ci, jaka si w nim zakorzenia wskutek grzechu pierworodnego. Jest ni : „po dliwo cia a, po dliwo
oczu i pycha tego ycia” [por. 1 J 2, 16]. To ona naruszy a w ciwy stosunek
cz owieka do wiata i do w asnego „ja” [por. RD 9].
Pisz c o przetworzeniu owego stosunku, Papie wskazuje na rady ewangeliczne jako „najbardziej radykalne rodki” ku temu, maj ce kluczowe znaczenie
dla ekonomii Odkupienia [zob. RD 9]. Rada czysto ci pozwala bowiem przezwyci
po dliwo cia a, ubóstwo – po dliwo oczu, natomiast pos usze stwo – pych tego ycia [zob. tam e]. W ten sposób cz owiek ma szans
sta si „nowym stworzeniem”, co oddzia uje tak e na wymiar spo eczny [zob.
RD 10].
W dalszej cz ci adhortacji Ojciec wi ty rozwija refleksj nad odkupie czym znaczeniem rad ewangelicznych. Podkre la, e szczególnie ubóstwo
i pos usze stwo przybieraj takowy wymiar. Czysto charakteryzuje natomiast
przede wszystkim wyra ny rys oblubie czy. Niemniej i ona wnosi wk ad
w ekonomi Odkupienia, oznaczaj c bez enno „dla królestwa niebieskiego”,
tj. ze wzgl du na rzeczywisto , ku której owa ekonomia zmierza. Ponadto daje
10
URSZULA BRZOZOWSKA
udzia w dziele zbawczym Odkupiciela poprzez dobrowolne wyrzeczenie si
rado ci zwi zanych z ma
stwem i rodzin [zob. RD 11].
Ubóstwo tworzy z kolei podatny grunt i jedyn przestrze umo liwiaj
przyj cie niesko czonego bogactwa Boga. Papie wyja nia: „To bogactwo bowiem, jakim jest Bóstwo samo nie mog oby si w ciwie wyrazi w adnym
z dóbr stworzonych, w adnym z dóbr tego wiata. Mo e si ono tylko wyrazi
w ubóstwie. Dlatego te mo e by w ciwie poj te tylko przez ubogich – ubogich w duchu” [RD 12]. Nale oby doda : i przyj te. Ubóstwo stwarza „pust” zdoln „pomie ci ” Bóstwo – dar, jaki przynios o cz owiekowi Chrystusowe Odkupienie, prowadz ce do jego przebóstwienia.
W kontek cie trzeciej rady ewangelicznej Ojciec wi ty odwo uje si do
pos usze stwa Jezusa i nazywa je „istotnym rdzeniem dzie a Odkupienia” [zob.
RD 13]. Przytacza na tym miejscu fragment Listu do Filipian [2, 6-8] ukazuj cy
Chrystusa jako Tego, który „[…] uni samego siebie, stawszy si pos usznym
do mierci – i to mierci krzy owej”. To w nie ta synowska uleg
wobec
zbawczych planów Ojca przyczyni a si do usprawiedliwienia ludzko ci w my l
Paw owych s ów, przypomnianych przez Papie a: „Albowiem jak przez niepousze stwo jednego cz owieka wszyscy stali si grzesznikami, tak przez pos usze stwo Jednego wszyscy stan si sprawiedliwymi” [Rz 5, 19; zob. RD 13].
Osoby konsekrowane realizuj ce w swym yciu lub pos usze stwa zyskuj
„[…] szczególny udzia w pos usze stwie Tego «Jednego», poprzez którego
pos usze stwo wszyscy «stan si sprawiedliwymi»”, i tym samym „[…] si gado istotnej g bi ca ej ekonomii Odkupienia” [RD 13], uczestnicz c w nim.
Konsekracja ma pozosta nie tylko „pocz tkiem nowego stworzenia”
w samych powo anych, lecz winna pobudza ich do maksymalnego zaanga owania na rzecz jego kszta towania w wiecie [zob. RD 8].
Aspekt trynitarny
W dokumencie nie zosta rozwini ty szeroko trynitarny aspekt konsekracji,
niemniej pojawia si niejednokrotnie, stanowi c jej pe
perspektyw i ostateczny punkt odniesienia. U podstaw wybrania, jak i ca ej rzeczywisto ci, le y
bowiem odwieczna mi
Ojca, przez któr podarowa On ludziom Jednorodzonego Syna, aby wraz z Nim udzieli im ycia wiecznego [por. J 3, 16]. Z tej
samej mi ci Syn przyj od Ojca pos annictwo w Duchu wi tym i dokona
Odkupienia wiata. Jak stwierdza Nast pca w. Piotra, „Mi
Ojca objawi a
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
11
si w Synu jako mi
odkupie cza” [RD 3]. To w nie ona poci gn a
i wci poci ga niezliczone rzesze m czyzn i kobiet na drog rad ewangelicznych. Powo anie na ni znajduje zatem zawsze pocz tek w Bogu, w inicjatywie
Ojca, który pierwszy umi owa [por. 1 J 4, 10] i wybra cz owieka [zob. RD 6].
Mi
Ojca zakorzenia si w sercu powo anych przez profesj zakonn
[zob. RD 9], ustanawiaj
now relacj mi dzy nimi a Trójc wi w Chrystusie [zob. RD 7]. Staj si oni Jej „[…] szczególnym dziedzictwem […], Ojca
– Syna – Ducha wi tego” [RD 8]. Prawda ta winna posiada praktyczne przeenie na nieustann realizacj woli Ojca wzorem Syna, co wymaga z kolei
pe nej uleg ci Duchowi wi temu [zob. RD 13] i wra liwo ci na Jego dzia anie. To On „jest bezpo rednim sprawc wszelkiej wi to ci” [RD 10] i przez
Jego moc dokonuje si „nowe stworzenie” [zob. RD 8]. To za zak ada u miercanie tendencji grzesznych i przeciwnych Bogu [por. Rz 8, 13; RD 14] oraz
ycie wed ug „prawa Ducha” [por. Rz 8, 2], co w szczególny sposób powinno
cechowa osoby konsekrowane [zob. RD 14]. Duch rozlewa w ludzkim wn trzu
mi
[por. Rz 5, 5] i uzdalnia do dawania jej wiadectwa zgodnie z otrzymanym charyzmatem [zob. RD 14]. Umacnia nadziej , otwieraj c przed wzrokiem
duszy niesko czone horyzonty chwa y – pe ni , ku której zmierza powo anie do
ycia radami ewangelicznymi [zob. RD 16]. On tak e stoi u jego pocz tku,
gdy powo anie to kszta tuje si w Nim – przypominaj cym i zasiewaj cym
w sercach m odych ludzi s owa Mistrza z Nazaretu, szczególnie tych wzywaj cych do wyrzeczenia i pój cia za Nim [zob. RD 6].
Aspekt chrystocentryczno-ewangeliczny
Jan Pawe II przypisuje drodze rad ewangelicznych wyra ny rys chrystocentryczny [zob. RD 9], albowiem „bezpo rednim punktem odniesienia w takim
powo aniu jest ywa osoba Jezusa Chrystusa. Powo anie na drog doskona ci
kszta tuje si z Niego i przez Niego […]” [RD 6]. Jego istot stanowi pój cie
w lady Mistrza z Nazaretu – sequela Christi [zob. RD 5], post powanie za Nim
[zob. RD 1]. Pocz tek tej „w drówki” zwi zany jest z mi ci Pana pochodz „z ca ej bosko-ludzkiej g bi Odkupienia” [zob. RD 3]. Autor adhortacji
odwo uje si do fragmentu o bogatym m odzie cu [por. Mt 19, 16-22; Mk 10,
17-22; k 18, 18-23], do zawartego tam stwierdzenia Ewangelisty: „Jezus spojrza […] z mi ci ” [Mk 10, 21]. Wed ug Papie a, perykopa ta przedstawia
„wewn trzn struktur powo ania” [zob. RD 3], za powy sze zdanie – jego
12
URSZULA BRZOZOWSKA
genez . Ono bowiem „[…] rodzi si z wewn trznego spotkania z mi ci
Chrystusa, która jest mi ci odkupie cz ” [tam e]. Dotyka ona konkretn
osob , co nadaje temu do wiadczeniu i p yn cemu ze wezwaniu charakter
niezwykle osobisty. Dokonany za przez cz owieka wybór proponowanego
sposobu ycia oznacza w rzeczywisto ci wybór Jezusa [zob. tam e].
Nie tylko jednak powo anie ma wymiar chrystocentryczny, ale tak e jego
droga, okre lona przez Jana Paw a II – w oparciu o wspomnian perykop –
„drog doskona ci” [zob. RD 4]. Jej cel stanowi bowiem osi gni cie doskonaci na miar samego Ojca [por. Mt 5, 48; RD 4], co dokonuje si przez
upodobnienie do Jego Obrazu – Syna [por. Kol 1, 15]. Polega ona ostatecznie
na mi ci to samej z t , któr Chrystus objawi i podarowa , sk adaj c Siebie
w ofierze [por. Ef 5, 1-2; RD 4].
Wszystko sprowadza si zatem do na ladowania Mistrza, zachowywania
Jego s ów: nie tylko przykaza – tego, co „konieczne”, ale i rad – tego, co „lepsze” [zob. RD 9]. Wskazania te za ogniskuj si wokó trzech z nich: czysto ci,
ubóstwa i pos usze stwa. To w nie one „[…] nadaj tej drodze szczególny rys
chrystocentryczny […]” [tam e], gdy s odzwierciedleniem stylu ycia Syna
Cz owieczego.
lub ubóstwa ukazuje „[…] Chrystusa, który b c bogaty, dla nas sta si
ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogaci ” [2 Kor 8, 9; RD 12]. Cnota ta
znajduje si w centrum Ewangelii i wymieniona zosta a w pierwszym z o miu
ogos awie stw [zob. RD 12]. Ods ania ona tajemnic Boga niesko czenie
bogatego, który zechcia objawi si w ubóstwie – jedynym mo liwym „ rodku
przekazu” swego Bóstwa, o czym wy ej ju wspomniano2. Ojciec wi ty nazywa Jezusa Nauczycielem, Rzecznikiem i Por czycielem tego „ubogacaj cego” oraz „zbawczego ubóstwa”, pierwszym spo ród ubogich [zob. tam e]. Ono
stanowi ród o obdarowywania cz owieka bogactwem Pana. Tym samym róem dla innych – dzi ki asce umieszczaj cej owo bogactwo w duszy ludzkiej
– ma sta si osoba krocz ca drog rad ewangelicznych. Ubogacanie przez ni
realizuje si w obr bie rzeczywisto ci Chrystusa, u którego ono wzrasta o – a
po szczyt na Kalwarii. Tu Ukrzy owany objawi si jako najubo szy, a zarazem
obdarowuj cy pe obfito ci ycia poprzez Zmartwychwstanie. Ukazuj c Go,
Nast pca w. Piotra zach ca jednocze nie osoby konsekrowane, aby i one wzi -
2
Zob. aspekt odkupie czy.
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
13
y „zbawczy profil Chrystusowego ubóstwa” we w asn egzystencj [zob. tame].
Z kolei lub pos usze stwa zobowi zuje do podj cia go wed ug miary
Mistrza pos usznego „a do mierci” [por. Flp 2, 8]. Oznacza decyzj pój cia za
Jego wezwaniem drog ustawicznego szukania i wype niania woli Ojca – tak
jak stanowi a ona „pokarm” Wcielonego S owa [por. J 4, 34; RD 13]. Jego synowska uleg
osi gn a apogeum w konfrontacji z M
i mierci , kiedy do
granic udr czony w Ogrójcu wypowiedzia swoje „tak” wobec planów Tego,
który Go pos . Od tego momentu, jak pisze Papie , „[…] Chrystusowa gotowo pe nienia woli Ojca wype nia si po brzegi cierpieniem, staje si owym
«pos usze stwem a do mierci, i to mierci krzy owej» […]” [RD 13]. Dla
osoby konsekrowanej lubowanie tej rady wi e si z t sam bezgraniczn
otwarto ci w przyjmowaniu zamys u Bo ego. W praktyce dokonuje si to
przez uleg
wobec Ducha wi tego, konstytucji i prze onych oraz w postawie s by na wzór Tego, który „[…] nie przyszed , aby Mu s ono, lecz
eby s
i da swoje ycie na okup za wielu” [Mk 10, 45; por. RD 13].
Podobie stwo do Pana zawiera bowiem i ten wymiar ca kowitego oddania.
Wyniszczenie – obecne na drodze konsekracji – Ojciec wi ty nazywa „rysem
na wskro chrystocentrycznym”, t umacz c, i „Ten, który […] powiedzia kiedy : «Pójd za Mn », powiedzia tak e: «Je li kto chce pój za Mn , niech si
zaprze samego siebie, niech we mie krzy swój i niech Mnie na laduje!»” [Mk
8, 34; RD 10]. Papie uznaje Krzy za „warunek wst powania w Jego lady”
[zob. RD 10]. W osobie konsekrowanej ma bowiem ostatecznie zrealizowa si
podobie stwo do Ukrzy owanego i – w konsekwencji – Zmartwychwsta ego.
Tu w nie objawia si „ewangeliczny paradoks” tracenia ycia, które chce si
zachowa , i zyskania go przez jego utrat ze wzgl du na Chrystusa i Ewangeli
[por. Mk 8, 35; RD 5].
Aspekt antropologiczny
Duchowo konsekracji jest równie duchowo ci antropologiczn , gdy
wpisuje si g boko w cz owiecze stwo powo anego. Dzieje si to za spraw
Ewangelii, która przenika je „bosko-ludzkim zaczynem tajemnicy Odkupienia”,
a wi c odnawia to, co zosta o ska one grzechem [zob. RD 4]. Jan Pawe II zauwa a, e powo anie nie oddziela od cz owiecze stwa, ale si ga do samych
jego korzeni i jeszcze bardziej w nim osadza [por. tam e]. Daje odpowied na
14
URSZULA BRZOZOWSKA
pytanie o celowo i sposób bycia cz owiekiem, a tym samym o sens egzystencji, wyra aj cy si w utracie ycia dla odzyskania go w Bogu [por. RD 5]. Ojciec wi ty ilustruje to przyk adem bogatego m odzie ca. Skierowane do s owa Nauczyciela z Nazaretu: „Je li chcesz by doskona y, id , sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a b dziesz mia skarb w niebie. Potem przyjd i chod
za Mn !” [Mt 19, 21] sta y si dla niego zaproszeniem do zrewidowania swojej
hierarchii warto ci skoncentrowanej wokó kategorii „mie ” – ambicji posiadania – na rzecz transcendentnego „by ” – pierwszorz dnej warto ci osoby [por.
RD 4]. Pój cie za tym wezwaniem pozwala odkry dot d nieznany sens w asnego cz owiecze stwa. Wskazuje, i to, co cenne, nie znajduje si w dostatkach zewn trznych, lecz w sercu, które moc Chrystusa potrafi ofiarowa siebie, gdy , jak stwierdza Papie , „bogatym nie jest ten, kto posiada, ale ten, kto
«rozdaje», kto zdolny jest dawa ” [RD 5]. W tym znaczeniu ubóstwo kszta tuje
cz owiecze stwo, czyni c z niego przestrze udzielania dobra [por. RD 5, 12].
Wydobywa ukryty w nim „skarb” zawieraj cy si w byciu darem. To „prawo
daru” jest zatem wpisane w nie, natomiast ewangeliczne wezwanie pozwala je
rozpozna [por. RD 6].
Dar ten posuwa si a do ca kowito ci, do wyniszczenia – na wzór Jezusa
ukrzy owanego i zmartwychwsta ego, w którym osoba odczytuje do ko ca
tajemnic w asnego cz owiecze stwa [por. RD 10; GS 22; RH 10; VS 2; FR
12]. W Misterium Paschalnym znajduje ono bowiem swoje odnowienie i pe ni .
Chrystus czyni je zatem dojrza ym, prowadz c do ostatecznego wyzwolenia. On szanuje wol powo anego i do niej apeluje, gdy mówi: „Je li chcesz…”
[por. Mt 19, 21]. Pój cie za Jego wezwaniem nale y wi c do wyboru cz owieka
[por. RD 3]. Pozytywna odpowied daje szans wewn trznej wolno ci na drodze lubowanego pos usze stwa Bogu – podobnie jak mia o to miejsce w ziemskim yciu Jezusa pos usznego Ojcu „a do mierci” i zarazem dobrowolnie
ofiaruj cego Siebie [por. RD 13; J 10, 17].
Aspekt paschalny
Tajemnic paschaln Jan Pawe II okre la jako „szczyt i centrum Odkupienia” [por. RD 7], „punkt kulminacyjny” jego ekonomii [por. RD 10]. Poprzez profesj powo ani dost pili aski konsekracji i tym samym uczestnictwa
w mierci i Zmartwychwstaniu Zbawiciela. Dzi ki temu mog nieustannie razem z Nim powstawa do nowego ycia, do czego te s wezwani. Dokonuje
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
15
si to w „mi ci ca kowitego oddania”, stanowi cej impuls do ofiarowywania
siebie w ka dym wymiarze [por. RD 8]. Wówczas zaczynaj dzia
w nich
„prawid a paschalne”, tj. nierozerwalnie z czone w Chrystusie wyniszczenie
poprzez mier oraz zrodzenie nowego ycia poprzez Zmartwychwstanie. Jak
pisze Ojciec wi ty, „praktyka rad ewangelicznych niesie w sobie g boki refleks tej paschalnej dwoisto ci: nieodzowne wyniszczenie tego, co w ka dym
[…] jest grzechem i dziedzictwem grzechu, pozwala od
i narodzi si ka dego dnia g bszemu dobru, utajonemu w duszy ludzkiej” [RD 10]. Staje si to
pod wp ywem aski, na któr czyni podatnym trzy luby [por. tam e].
Wyniszczenie nale y zatem ci le do nich, podobnie jak do ycia chrze cija skiego w ogóle. W egzystencj osób konsekrowanych jest ono jednak wpisane jeszcze g biej. Papie przywo uje s owa w. Paw a: „Dla Niego wyzu em
si ze wszystkiego i uznaj to za mieci, bylebym pozyska Chrystusa i znalaz
si w Nim” [Flp 3, 8-9], wskazuj c w ten sposób sens i kierunek wyrzeczenia
obecnego w ich powo aniu [zob. RD 10]. Jednocze nie zach ca ich, by „ yli
nowym yciem” oraz u miercali to, co grzeszne, za pomoc praktyki rad ewangelicznych [por. RD 14]. Jest to prosta konsekwencja tajemnicy, wyra onej
w Li cie do Kolosan [3, 3], jak odnosi Autor adhortacji do nich: „Umarli cie
bowiem i wasze ycie jest ukryte z Chrystusem w Bogu” [zob. RD 15].
Aspekt chrzcielny
Misterium paschalne, zanim urzeczywistni si na drodze rad ewangelicznych, dokonuje si w chrzcie wi tym. Jan Pawe II kilkakrotnie podkre la
w dokumencie, e konsekracja wyrasta na sakramentalnym pod u [zob. RD 79], to bowiem w pierwszym z sakramentów zawi zuje si relacja z Trójjedynym, pog biona pó niej przez luby rad ewangelicznych. Przytaczaj c s owa
z soborowego dekretu o przystosowanej odnowie ycia zakonnego Perfectae
caritatis, Ojciec wi ty stwierdza, e profesja „[…] korzeniami si ga g boko
w konsekracj Chrztu i pe niej j wyra a” [PC 5; zob. RD 7]. Nazywa j „now
konsekracj ”, a tak e „po wi ceniem i oddaniem osoby ludzkiej Bogu nade
wszystko umi owanemu” [zob. RD 7]. Zasadniczo wszystko to, co w swej istocie nale y do powo ania tej wybranej cz stki w Ko ciele, dotyczy równie powo ania chrze cija skiego w ogóle, gdy ka dy wierny wezwany jest do doskona ci [por. RD 4]. Istniej
jednak ró nic mi dzy nimi, Papie zaznacza
poprzez s owo „szczególny”. I tak osoby po wi cone Bogu zmierzaj do
16
URSZULA BRZOZOWSKA
„szczególnej pe ni ycia chrze cija skiego” [zob. RD 1]; cho uleg
wobec
Bo ej woli stanowi jego podstaw – bez wzgl du na obrany stan, poprzez lub
pos usze stwa zyskuj one „powinno szczególniejszego odniesienia do Chrystusa «pos usznego a do mierci»” [zob. RD 13], sama za profesja – w my l
wspomnianego wy ej soborowego dokumentu – „[…] stanowi jak szczególn
konsekracj ” [PC 5; zob. RD 7].
Inne okre lenie, jakie Autor adhortacji stosuje dla odró nienia drogi rad
ewangelicznych od tej powszechnej w Ko ciele, to „nowy”. Ojciec wi ty
przywo uje Paw ow teologi chrztu zawart w Li cie do Rzymian [6, 3-4. 6.
11]. W tym kontek cie nazywa profesj zakonn „nowym zanurzeniem
w mier Chrystusa”, nast pnie za wyja nia na czym owa „nowo ” polega
[zob. RD 7]. Dotyczy ona najpierw wiadomo ci i decyzji, które w przypadku
pierwszego z sakramentów, udzielanego zwykle w wieku niemowl cym, wyst puj jedynie u rodziców i chrzestnych. Wej cie za na drog po wi cenia Bogu
wymaga indywidualnego, wiadomego i dobrowolnego wyboru. Nowo jej
zasadza si ponadto na mi ci i powo aniu, jakie nieod cznie zawiera. Cz owiek zostaje wezwany Mi ci objawion w Jezusie i odpowiada równie mici . Inicjatywa le y po stronie Boga. Bez tego specjalnego wezwania i zarazem obdarowania niemo no ci okaza oby si kroczenie „w sk i strom ” dro[zob. RD 1; Mt 7, 14]. Wreszcie jest to „nowe zanurzenie w mier Chrystusa” ze wzgl du na ustawiczne nawrócenie, do jakiego zobowi zuje si osoba
sk adaj ca luby. Postanawia ona wytrwale d
do zjednoczenia z Nim. To
z kolei zak ada ci e zanurzanie si w tajemnic chrztu: umieranie dla grzechu
razem z Ukrzy owanym, aby wraz ze Zmartwychwsta ym powsta do nowego
ycia w wi to ci. Tak wi c wydarzenie paschalne – dokonuj ce si sakramentalnie u pocz tku drogi wiary – staje si obecne „w sposób daleko dojrzalszy
i bardziej wiadomy” [zob. RD 7].
Aspekt oblubie czy
Inny wymiar, charakteryzuj cy osoby konsekrowane, stanowi „szczególne
przymierze lubów”, jakie zawieraj z Panem [zob. RD 2]. Nadaje ono tej relacji wyra ny rys oblubie czy, opisany przez Jana Paw a II w osobnym numerze
dokumentu [zob. RD 8]. Autor wyja nia jednak ju wy ej jej genez , opieraj c
si na perykopie o bogatym m odzie cu. U jej pocz tku stoi mi uj ce spojrzenie
Nauczyciela z Nazaretu, si gaj ce w sam g b jestestwa powo anego. Kiedy
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
17
spocz o ono na konkretnej istocie ludzkiej, uczyni o j przedmiotem „mi ci
wybrania”, a wi c mi ci oblubie czej. Posiada ona przemo ny wp yw, skoro
„[…] ogarnia ca osob z dusz i cia em, m czyzn czy kobiet w jego lub jej
jedynym i niepowtarzalnym «ja» osobowym” [RD 3] oraz sk ania do tego samego – absolutnego – oddania, co Ukrzy owany. Pozwala wybra Tego, który
pierwszy wybra i wezwa [zob. RD 3]. Urzeczywistnia si to ostatecznie przez
luby b ce zarówno wyrazem, jak i rodkiem totalnego, wiadomego i dobrowolnego po wi cenia si Panu [por. RD 7]. Ow „mi
oddania” Ojciec
wi ty uznaje za „dusz konsekracji” [zob. RD 8], polegaj cej na przymierzu
oblubie czym, co zak ada przyj cie drugiego na wy czn w asno . Podmiotem mi ci jest przede wszystkim Chrystus w Jego duszy i ciele. On wyda
bowiem swoje Cia o za grzechy ludzi, ofiarowa samego Siebie. W ten sposób
mi
odkupie cza i oblubie cza zespala si w Nim w jedno. Ta sama ma
wzrasta w przynale cych do Niego, czerpi c dynamizm wci na nowo ze
ród a konsekracji. Z kolei budz ca rado wiadomo bycia wy czn w asnoci Pana winna odciska w my lach, s owach i czynach osób sk adaj cych
luby „charakter oblubie czy”. Oznacza to równie poznawanie Umi owanego
poprzez ycie modlitwy: indywidualnej, wspólnotowej i liturgicznej [zob. tame].
Z opisan wy ej relacj ci le wi e si ewangeliczna rada czysto ci,
gdy , jak stwierdza Papie , jest ona „[…] w sposób szczególny zaadresowana
do mi ci serca ludzkiego” [RD 11] i ujawnia jej wymiar oblubie czy. Dziewictwo staje si r kojmi ca kowitego oddania si Mistrzowi, a zarazem – Jego
sprawom oraz trosce o w asn wi to [por. tam e; 1 Kor 7, 34]. Nie umniejsza
ono w niczym warto ci ma
stwa, lecz stanowi wyj tkow alternatyw dla
cz owieka, bez wzgl du na p . Nie oznacza te jedynie wyrzeczenia si za oenia rodziny, ale jest „charyzmatycznym wyborem Chrystusa jako wy cznego
Oblubie ca” [zob. RD 11].
Aspekt eklezjalny
Przymierze oblubie cze z Panem zakorzenia osoby konsekrowane we
wspólnocie eklezjalnej, m.in. dlatego e zawi zuje si ono w niej i za jej porednictwem [zob. RD 2, 4, 7]. W tym kluczu Nast pca w. Piotra przypisuje jej
owa z Drugiego Listu do Koryntian [11, 2]: „Po lubi em was przecie jednemu m owi, by was przedstawi Chrystusowi jako czyst dziewic ” [por.
18
URSZULA BRZOZOWSKA
RD 2]. Zaznacza, e Ko ció przechowuje „skarb za lubin z Boskim Oblubie cem” jako dziedzictwo apostolskie i spogl da „z najwi ksz mi ci ” na tych
wszystkich, którzy ów skarb przyj li we w asn egzystencj [por. tam e]. To
szczególne upodobanie ze strony wspólnoty eklezjalnej w owych synach jej
i córkach Ojciec wi ty podkre la kilkakrotnie [zob. RD 2, 16], wyra a równie
jej wielkie zaufanie i wdzi czno wobec nich [zob. RD 14]. Otacza ich ona
stale b ogos awie stwem, pastersk i macierzy sk trosk , przejawiaj
si
cho by w wielu dokumentach dotycz cych ich stanu [zob. RD 2], a tak e
w modlitwie o ich u wi cenie oraz nowe powo ania [zob. RD 14-16]. Przekazuje ponadto w adz prze
stwa, zatwierdza rodz ce si charyzmaty, powstaj ce instytuty i konstytucje [zob. RD 3, 13-15].
Jan Pawe II nazywa osoby konsekrowane „szczególnym dobrem Ko cioa” [zob. RD 16], a ich powo anie – „wznios ym” [zob. RD 2] oraz „szczególnym darem Boga” dla Jego Ludu [zob. RD 14]. Ich miejsce po ród niego wyznacza z ona profesja, dzi ki której zosta y po wi cone Panu, g boko zakorzenione w Nim i Jego potrójnej misji – na sobie w ciwy sposób [por. RD 7].
Wnosz one w Mistyczne Cia o Chrystusa „[…] szczególny zasób duchowej
i nadprzyrodzonej energii: szczególny rodzaj ycia, wiadectwa i apostolatu
[…]” [tam e], zale ny od otrzymanego charyzmatu. Jak mo na zauwa , Autor adhortacji u ywa cz sto s owa „szczególny” na okre lenie specyfiki powoania wspomnianych osób. Zajmuj one bowiem „szczególne miejsce” w Kociele powszechnym i lokalnym dzi ki „szczególnemu wiadectwu mi ci”,
jakie niesie ich profesja [zob. RD 14]. Jest to mi
do Jezusa, tworz ca
„szczególne dobro ca ego Ludu Bo ego”, który w niej organicznie uczestniczy
[por. RD 14-15]. W osobach tych uobecnia si wi Ko cio a-Oblubienicy
z Chrystusem-Oblubie cem [por. RD 14]. Papie stwierdza, e oddaj si one
Bogu za wszystkich – w duchu s ów Mistrza: „[…] za nich Ja po wi cam
w ofierze samego Siebie […]” [J 17, 19] – i w ten sposób ca y Nowy Izrael
zostaje wybrany w ka dym, kogo Pan wybiera na wy czn w asno [por.
RD 8].
W mi ci oblubie czej ku Zbawicielowi – rozprzestrzeniaj cej si na Jego
Mistyczne Cia o i wiat – tkwi apostolstwo powo anych. Stanowi ono wyraz ich
mi ci do wspólnoty eklezjalnej, przyjmuj c ró ne formy zale nie od udzielonego charyzmatu – odpowiedzi na potrzeby jej i wszystkich ludzi [zob. RD 15].
Mo e si wi c przejawia w kontemplacji b
w dzia aniu o szerokim zakresie
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
19
[zob. RD 2, 15], jednak najwa niejsz misj osób po wi conych Bogu pozostaje sama ich to samo , wynikaj ca ze cis ej relacji z Panem [por. RD 7, 15].
To w nie ona pozwala promieniowa ich wiadectwu na otoczenie. Wa ny
wymiar tego promieniowania stanowi jedno i mi
braterska zachowywana
w danym instytucie, ukazuj ca obecno Zmartwychwsta ego po ród niego,
podobnie jak troska o potrzebuj cych i cierpi cych [zob. RD 15]. Takie wiadectwo powo anych wraz z modlitw mo e stanowi czynnik poci gaj cy wielu
odych w ich lady [por. RD 16]. Ojciec wi ty apeluje przy tym, aby by o
ono powszechne, radosne, pe ne zapa u, a przede wszystkim ca kowicie czytelne dla ludzi, co wymaga mocnej wi zi ze wspólnot eklezjaln [zob. RD 1416]. To z kolei zak ada post powanie wed ug nauki jej Magisterium, przestrzeganie wydawanych przeze ustale , w tym zewn trznych oznak konsekracji
i lubowanego ubóstwa, wierno w asnemu charyzmatowi, a zw aszcza konstytucjom [por. RD 14]. Jak stwierdza Papie , „[…] pos usze stwo jest niezawodnym znakiem mi ci” [tam e]. Zaznacza równie , e Ko ció oczekuje od osób
konsekrowanych ca kowitego zaanga owania we wspó dzia anie z nim, owego
sentire cum Ecclesia – g bokiego odczuwania jego rzeczywisto ci [por. tame].
Aspekt maryjny
„Prawzór” dla Ko cio a Jan Pawe II dostrzega w Maryi, dlatego tym bardziej kieruje ku Niej spojrzenie tych, którzy przez profesj szczególnie zwi zali
si ze wspólnot eklezjaln . Nazywa Dziewic „pierwsz ” i „najpe niej Bogu
po wi con ” [zob. RD 17]. W Niej konsekracja osi ga doskona
. Ona kocha
bowiem prawdziw mi ci oblubie cz , której pe nia objawia si w Macierzy stwie za spraw Ducha wi tego. Cho pozostaje Matk dla Wcielonego
owa, jest jednocze nie Jego najwierniejsz Uczennic , najdoskonalej pod ac za Nim drog czysto ci, ubóstwa i pos usze stwa [por. tam e].
Ojciec wi ty ukazuje ycie Maryi w duchu rad ewangelicznych. Czysto
Jej ujawnia si w ca kowitym oddaniu misji Jezusa i dziewiczej mi ci, w jakiej ono si dokonuje. Z kolei ubóstwo Bogarodzicy staje si widoczne zw aszcza w Grocie Betlejemskiej oraz na szczycie Golgoty, gdzie zostaje wyzuta ze
wszystkiego. Wreszcie S ebnica Pa ska [por. k 1, 38] okazuje pos usze stwo w swoim fiat wypowiedzianym podczas Zwiastowania, trwa ym i posuwa-
20
URSZULA BRZOZOWSKA
cym si a do przyj cia woli Ojca w mierci Jej ukochanego Syna [por. RD
13, 17].
W tym kontek cie Autor adhortacji s usznie zach ca jej adresatów „[…]
do odnowienia zakonnej konsekracji wedle wzoru konsekracji samej Bogarodzicy” [RD 17], a tak e do szukania u Niej wsparcia na drodze rad ewangelicznych jako jej Przewodniczki i Opiekunki. Ona jest bowiem „Pann wiern ”,
objawiaj
wierno Wszechmocnego, który wezwa J do naj ci lejszej wi zi
ze swoim Synem. Mo e pomóc wi c wszystkim powo anym do wiadczy tej
samej wierno ci Boga i sta si jej wiadectwem wobec wiata [por. tam e].
Aspekt eschatologiczny
Jan Pawe II przywo uje równie o „charakterze eschatologicznym” ycia
konsekrowanego [zob. RD 5]. Wyja nia, e „skarb” [por. Mt 19, 21], który
cz owiek zyskuje i zarazem odkrywa w sobie poprzez dawanie, przetrwa z nim
na wieczno i nie tyle oznacza nagrod za dobre czyny, co ostateczne dope nienie i ujawnienie wewn trznego bogactwa, skrywanego w sercu podczas
ziemskiej egzystencji. Staje si to lepiej zrozumia e w wietle zach ty Nauczyciela do gromadzenia skarbów w niebie i uzasadniaj cej jej sentencji: „Bo gdzie
jest skarb twój, tam b dzie i serce twoje” [Mt 6, 21; por. RD 5].
Eschatologiczny wymiar duchowo ci konsekracji objawia si i realizuje
zw aszcza w ewangelicznej radzie czysto ci. Oznacza ona bowiem bez enno
podj ze wzgl du na królestwo niebieskie [por. Mt 19, 12]. Tym samym przybli a je i uobecnia po ród ludzi zanurzonych w doczesno ci, s y jego przyjciu w pe nym kszta cie. Celibatariusze i dziewice stanowi dla wszystkich
znak przysz ego wiata, gdzie „[…] ani si eni nie b , ani za m wychodzi ” [ k 20, 35]; zapowied zmartwychwstania i wiekuistego ycia, polegaj cego na zjednoczeniu z Bogiem w kontemplacji i mi ci – jedynej istotnej,
obejmuj cej ka
inn [zob. RD 11].
Sama bez enno nie wystarczy jednak, aby realizowa królestwo niebieskie w ziemskim spo ecze stwie. Potrzeba mi ci, a wi c odpowiedzi na „cierpienia, potrzeby i nadzieje ludzi”, dla których konsekrowani maj stanowi
„znak obecno ci Boga” oraz nowej rzeczywisto ci przeobra onej moc odkupie cz [por. RD 8]. Wi e si to równie z byciem „znakiem sprzeciwu”
wzgl dem istniej cego z a, co wymaga od powo anych nieustannej metanoi
w duchu s ów w. Paw a: „Nie bierzcie wi c wzoru z tego wiata, lecz przemie-
DUCHOWO
KONSEKRACJI…
21
niajcie si przez odnawianie umys u, aby cie umieli rozpozna , jaka jest wola
Bo a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskona e” [Rz 12, 2; zob. RD 14].
Ojciec wi ty zwraca uwag na konieczno owego wiadectwa mi ci i Odkupienia wobec wspó czesnej ludzko ci, która w jego ekonomii ma zosta doprowadzona „[…] do tego ostatecznego wype nienia, jakie cz owiek – a przez
cz owieka ca e stworzenie – znajduje w Bogu, i tylko w Bogu” [RD 14].
Podsumowanie
Analiza duchowo ci konsekracji pozwala dostrzec jej liczne aspekty, przy
czym te wymienione z pewno ci jej nie wyczerpuj . W uj ciu adhortacji Redemptionis donum wszystkie one koncentruj si wokó tajemnicy Odkupienia
i w niej znajduj w ciwy sens; jej maj s
b
na ni s skierowane.
Równocze nie trudno wydzieli je jednoznacznie, poniewa wzajemnie si
przeplataj i ci le ze sob cz , tworz c spójn rzeczywisto .
Spontanicznie mo e zrodzi si zastrze enie i w tpliwo , czy taki porz dek rzeczy, tj. postawienie wspomnianej tajemnicy w centrum, posiada uzasadnienie; czy raczej nie nale oby uzna wymiaru chrystocentrycznego b
–
jeszcze bardziej – trynitarnego za kluczowy. Jednak g bsze przyjrzenie si
misterium konsekracji pozwala dostrzec, e jest to s uszne uj cie. Konsekracja
oznacza bowiem rzeczywisto Bosko-ludzk , jednak w pierwszym rz dzie
dotyczy cz owieka, gdy pozostaje w s bie jego zbawienia. Jej cel stanowi
zaktualizowanie w nim dzie a Odkupienia, czyli odnowy przez przywrócenie
mu podobie stwa do Trójjedynego. Poprzez t osob ma si dokonywa przemiana spo ecze stwa i wiata. Nie pomniejsza to w niczym wymiaru Boskiego,
poniewa zarówno Odkupienie, jak i wpisana w nie konsekracja, znajduje swoje
ostateczne spe nienie w chwale Trójcy wi tej i zjednoczeniu z Ni , przywróceniu Jej ca ego stworzenia, tak „[…] aby Bóg by wszystkim we wszystkich”
[1 Kor 15, 28].
W tym znaczeniu duchowo
ycia konsekrowanego oraz ono samo pozostan zawsze aktualne. Jak zauwa a Jan Pawe II: „je li w kr gu cywilizacji
wspó czesnej, zw aszcza […] konsumistycznego dobrobytu, cz owiek odczuwa
bole nie istotny dla swego cz owiecze stwa niedostatek osobowego «by »
z powodu nadmiaru wielorakiego «mie », wówczas staje si zarazem bardziej
podatny na przyj cie tej prawdy o powo aniu, która zosta a raz na zawsze wypowiedziana w Ewangelii” [RD 4]. Potrzebuje on duchowo ci b cej w swej
22
URSZULA BRZOZOWSKA
istocie zwyczajnie duchowo ci chrze cija sk i jednocze nie si gaj cej poprzez misterium konsekracji w sam jej g b.
THE SPIRITUALITY OF CONSECRATION
IN THE LIGHT OF JOHN PAUL II’S APOSTOLIC EXHORTATION
REDEMPTIONIS DONUM
Summary
In his apostolic exhortation Redemptionis donum John Paul II presents the mystery of consecration against the background of the Redemption by Jesus Christ. Such an approach seems to
justify the spirituality of consecration as being ‘redemptive.’ There are, however, many other
aspects describing this reality. The authoress exposes ten of them, namely: redemptive, Trinitarian, Christocentric/evangelical, anthropological, paschal, baptismal, spousal, ecclesiastical,
Marian, and eschatological. All of them are concentrated on and related to the first one, as nowhere but in the Redemption they can find their ultimate sense.
Bibliografia
Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998).
Jan Pawe II, Adhortacja apostolska Redemptionis donum (25.03.1984).
Jan Pawe II, Encyklika Redemptor hominis (04.03.1979).
Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor (06.08.1993).
Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et
spes (07.12.1965).
owa klucze: duchowo , konsekracja, Jan Pawe II, Redemptionis donum.
Keywords: spirituality, consecration, John Paul II, Redemptionis donum.
Ratio in Christianitate
KS.
TOMASZ GAJDA*
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
Sobór Watyka ski II w konstytucji duszpasterskiej o Ko ciele w wiecie
wspó czesnym Gaudium et spes stwierdza, e „ wiat dzisiejszy okazuje si zarówno mocny, jak i s aby, zdolny do najlepszego i najgorszego; bowiem stoi
przed nim otworem droga do wolno ci i do niewolnictwa, do post pu i do cofania si , do braterstwa i do nienawi ci”1 oraz „zak ócenia równowagi, na które
cierpi dzisiejszy wiat, w istocie wi
si z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w ludzkim sercu”2. W swoim wn trzu (sercu) cz owiek gromadzi si y woli i umys u, aby podejmowa decyzje, w nim
dostrzega jej zgodno ze s usznym dobrem, w nim równie bierze pocz tek
jego dzia anie3. Niemal wszystkie rodowiska kulturalne na okre lenie etycznego dzia ania cz owieka pos uguj si terminem droga; zna a go ju my l grecka,
pos ugiwano si nim w judaizmie, a pó niej w chrze cija stwie. Ka de z tych
rodowisk wskazuje jaki sposób post powania, drog ycia obwarowan konkretnymi wymaganiami i prowadz
do okre lonego celu.
Mimo, e „wskazuje si cz owiekowi, z natury i z wychowania dobremu,
drogi i metody post powania, to on sam musia by chcie nimi chodzi ”4. Ma
bowiem woln wol i poucze tych nie musi przyjmowa , lecz mo e pój inn
drog , przeciwn do zalecanej. Istniej zatem dwie drogi wzajemnie si wykluczaj ce; zadaniem cz owieka jest wybra t , któr chce pod
. Jedna droga
zwi zana jest z dobrem, druga ze z em, a mi dzy nimi „znajduje si niemal
*
Ks. mgr lic. Tomasz Gajda – Wiceoficja S du Biskupiego Diecezji E ckiej; e-mail: tomga
[email protected]
1
Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et spes, 9 [dalej: KDK].
2
KDK 10.
3
Por. P. Jaroszy ski, Etyka. Dramat ycia moralnego, Warszawa 1997, s. 43.
4
W. Witwicki, Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1960, s. 21.
24
KS.
TOMASZ GAJDA
ka dy cz owiek”5. W ludzkiej egzystencji s siaduje ze sob dobro i z o, szcz cie i nieszcz cie, cnota i wyst pek i wiele innych elementów, zwalczaj cych
si nawzajem, dlatego symbol dwóch dróg jest stosowany do okre lenia dualizmu, wyst puj cego w yciu moralnym cz owieka6.
Temat ten jest równie stale obecny w Pi mie w., które szczegó owo opisuje ka
z dróg. Podkre laj c ogromn ró nic mi dzy nimi i nazywaj c je
drog ycia i drog mierci lub drog wiat ci i drog ciemno ci, autorzy
biblijni pos ugiwali si nimi celem zmobilizowania swoich adresatów do radykalnych wyborów. To kontrastowe przeciwstawienie sobie dwóch sposobów
ycia, mia o na celu uchronienie wierz cego przed oboj tno ci ; musia on bowiem opowiedzie si albo za Bogiem, albo przeciwko Niemu – nie by o innej
mo liwo ci. Dzisiaj w czasach narastaj cej oboj tno ci wobec wszelkich wartoci przes anie biblijne stanowi wci aktualn propozycj . Dzisiaj równie ,
mimo s abo ci i ogranicze , postawa cz owieka powinna by przejrzysta –
„oby by zimny, albo gor cy” (Ap 3, 15).
Przekonanie o obecnym w wiecie dualizmie przejawia si albo w sferze
zewn trznej (np. wiat o – ciemno , ycie – mier ), albo na p aszczy nie duchowej (duch – materia). Z t ostatni bywa czony dualizm moralny (dobro –
o). W kontek cie dobra i z a (ich rozró nienia oraz wyboru) niniejszy artyku
stanowi prób ukazania symboliki dwóch dróg w oparciu o biblijn literatur
Starego i Nowego Testamentu.
Stary Testament o dwóch drogach
W j zyku biblijnym termin „droga” oznacza trzymanie si w yciu pewnych zasad etycznych i jest zarazem metafor ycia i post powania ludu Bo ego7. Oznacza równie niezbadane wyroki Bo e wzgl dem ca ego wiata (por. Iz
55, 8). Szczytem biblijnej symboliki drogi s s owa Chrystusa, które wypowiedzia o sobie samym: „Ja jestem drog , prawd i yciem” (J 14, 6)8. W ksi gach
5
J. Rudnia ski, Mi dzy Dobrem a Z em, Warszawa 1989, s. 12.
Por. S. Str kowski, Literatura judeochrze cija ska: kryterium chronologii i gatunków literackich, „Studia Antiquitatis Christianae” 13(1998), s. 32.
7
Zob. F. Gryglewicz, Droga, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. ukaszyk i in., Lublin
1983, kol. 214.
8
Zob. M. Lurker, ownik obrazów i symboli biblijnych, prze . K. Romaniuk, Pozna 1989,
s. 46.
6
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
25
Starego Testamentu termin ten pojawia si wielokrotnie9. Sk onno Izraelitów
do cz stego stosowania tego obrazu wynika z historii narodu wybranego10. Staro ytny Semita by nomad i dlatego droga, cie ka czy szlak górski odgrywa y
wa
rol w jego yciu. St d te sposób swego post powania porównywa nie
do czego innego, jak tylko do drogi11. Na powstanie tej metafory w rodowisku
ST, obok wspomnianego nomadycznego ycia, wp yn a równie w drówka
Izraelitów z Egiptu do Kanaanu, podczas której naród wybrany, otrzymawszy
od Boga przykazania, uczy si „chodzi Bo ymi drogami”12. Gdy Izrael dotar
do Ziemi Obiecanej, nadal by zobowi zany „post powa wed ug Prawa Pa skiego” (Ps 119, 1). „
zgodnie z Jego przykazaniami, oznacza chodzi Jego
drogami” (Ps 128, 1), a „kroczenie po nich jest nie miertelno ci ” (Prz 12, 28).
Prawo zatem, poniewa jest drog Bo , jest tak e drog cz owieka, innymi
owy jest yciem13. Jednak s te tacy, którzy obieraj drog prowadz
w przeciwn stron , ani eli wyj cie z Egiptu (por. Oz 11, 5), czyli drog prowadz
do zguby i zatracenia (por. Ps 1, 6). Istniej zatem tylko dwa sposoby
post powania, dwie drogi: droga ycia i droga mierci.
W epoce judaizmu nauka o dwóch drogach streszcza ca e moralne post powanie cz owieka. Mo e on opowiedzie si za jedn z nich i konsekwentnie
ni kroczy . Nic nie ogranicza jego wyboru, jednak e wi e si z nim wielka
odpowiedzialno . Prawo wyboru nada cz owiekowi sam Bóg w akcie stworzenia, powo uj c go do istnienia na swój obraz i podobie stwo (por. Rdz 1,
27). Pami ta nale y, e nie jest to wolno nieograniczona. Czytamy bowiem
9
W LXX
wyst puje oko o 880 razy m.in. 100 razy w Ksi dze Przys ów, 81 razy w Ksi dze Psalmów, 73 w Ksi dze Ezechiela, 61 razy w Ksi dze Jeremiasza. Por. W. Michealis,
,
w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 5, red. G. Kittel, G. Friedrich, Stuttgart
1954, s. 46-47.
10
Metafora drogi wyst powa a tak e w innych religiach staro ytnych. Egipcjanie dostrzegali
przejawy w asnej drogi yciowej w poruszaniu si s ca, ufaj c, e tak e po doczesnej mierci
trwa . Wierzyli, e prze ywaj c misteria mierci i zmartwychwstania Ozyrysa, odkrywaj
drogi swojego w asnego ycia. W wierzeniach ira skich obraz drogi przekszta ci si z czasem
w symbol w drówki do nieba (por. Lurker, ownik…, dz. cyt., s. 45-46). Popularno tej metafory wyp ywa ze znajdowania podobie stw ycia cz owieka z otaczaj cym wiatem przyrody: „Jak
wszystko, co stworzone, tak i cz owiek znajduje si ci gle w ruchu, a ka dy dokonuj cy si
w czasie i przestrzeni ruch wyznacza pewn drog . Ka de ludzkie dzia anie stanowi cz stk drogi
yciowej cz owieka”. Tam e, s. 45.
11
Por. A. Darrieutort, Droga, w: ownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, prze .
K. Romaniuk, Pozna -Warszawa 1973, s. 220.
12
Por. Gryglewicz, Droga, dz. cyt., kol. 214.
13
Por. Darrieutort, Droga, dz. cyt., s. 221.
26
KS.
TOMASZ GAJDA
w Ksi dze Rodzaju: „Pan Bóg da cz owiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu mo esz spo ywa wed ug upodobania; ale z drzewa poznania
dobra i z a nie wolno ci je , bo gdy z niego spo yjesz, niechybnie umrzesz”
(Rdz 2, 16-17)14. To rajskie drzewo symbolizuje os d moralny, polegaj cy na
samowiedzy i samostanowieniu 15, symbolizuje mo no osobistego decydowania o tym, co dobre i co z e. Jednak e ten os d przys uguje tylko Bogu, a nie
cz owiekowi16. Si gni cie po t wiedz by o zamachem na najwy sz w adz
Boga, dlatego te Bóg wydali cz owieka z ogrodu Eden: „Oto cz owiek sta si
taki jak My: zna dobro i z o; niechaj teraz nie wyci gnie przypadkiem r ki, aby
zerwa owoc tak e z drzewa ycia, zje go i
na wieki” (Rdz 3, 22). Cz owiek zatem poniós konsekwencje swojego wyboru. Kto bowiem dobrowolnie
i wiadomie si ga po owoc mierci i go spo ywa, ten umiera (por. Rdz 2, 17),
a tym samym traci prawo do ycia17.
Cz owiek mo e wi c wybiera mi dzy yciem a mierci . Prawd t przekazuje równie Ksi ga Powtórzonego Prawa, gdzie Bóg przemówi do Izraelitów przez Moj esza: „Patrz! K ad dzi przed tob ycie i szcz cie, mier
i nieszcz cie. Ja dzi nakazuj ci mi owa Pana, Boga twego, i chodzi Jego
drogami. K ad przed wami ycie i mier , b ogos awie stwo i przekle stwo.
Wybierajcie wi c ycie, aby cie yli wy i wasze potomstwo” (Pwt 30, 15-16a.
19b). Do Izraela, posiadaj cego znajomo Prawa i jego sankcji, jak równie do
ka dego pojedynczego cz owieka, nale y wybór mi dzy dobrem ( yciem)
14
Ten fragment Ksi gi Rodzaju komentuje Jan Pawe II rozwa aj c zagadnienie wolno ci
i prawa w Encyklice Veritatis splendor, 35: „Poprzez ten obraz Objawienie poucza nas, e w adza
decydowania o dobru i z u nie nale y do cz owieka, ale wy cznie do Boga. Cz owiek oczywi cie
jest wolny od chwili kiedy mo e poj i przyj Bo e przykazania. Cieszy si wolno ci niezwykle rozleg , mo e bowiem je z wszelkiego drzewa tego ogrodu. Nie jest to jednak wolno
nieograniczona: musi si zatrzyma przed drzewem poznania dobra i z a, zosta a bowiem powoana, aby przyj prawo moralne, które Bóg daje cz owiekowi. W rzeczywisto ci w nie przez to
przyj cie prawa moralnego, ludzka wolno naprawd i w pe ni si urzeczywistnia. Jeden tylko
Dobry nie bowiem doskonale, co jest dobre dla cz owieka i dlatego z mi ci do dobro to mu
nakazuje w przykazaniach”.
15
Por. H. Langkammer, ownik biblijny, Katowice 1982, s. 132.
16
S. ach, Ksi ga Rodzaju. Wst p – Komentarz, t. I-1, Pozna 1962, s. 208.
17
W obrazie upadku pierwszych ludzi znajdujemy w asn autobiografi grzesznika. Z o poci ga, chocia w konsekwencji przynosi mier i nieszcz cie. Posiada ono wiele imion, ale
wszystkie sprowadzaj si do przest pstwa oraz do pychy bycia jak Bóg. Por. G. Ravasi, Ksi ga
Rodzaju (1-11), prze . M. Brzezinka, Kraków 1997, s. 74.
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
27
a z em ( mierci ). ycie oznacza tu wszelkie Bo e b ogos awie stwo18, które
cz owiek otrzymuje, je li chodzi Jego drogami. Tymi drogami s „prawa i zwyczaje Jahwe – kto b dzie ich przestrzega , znajdzie w nich ycie” (Kp 18, 5).
ogos awie stwo sp ynie na „m a, który nie idzie za rad wyst pnych i nie
wchodzi na drog grzeszników (...), lecz ma upodobanie w Prawie Pana” (Ps 1,
1-2). Psalm 1 ukazuje los ludzi sprawiedliwych (por. Ps 1, 1-3) oraz grzeszników (por. Ps 1, 4-5). W zako czeniu zosta y podj te tematy z ca ci Psalmu
w jednej formule o dwóch drogach: „Pan uznaje drog sprawiedliwych, a droga
wyst pnych zaginie” (Ps 1, 6)19. Bóg zna drog sprawiedliwych, a drog bezbo nych kieruje ku zag adzie. Droga sprawiedliwego naznaczona jest upodobaniem i mi ci do Pisma w. Autor uczy jej jako prawdziwej drogi ycia 20.
Domaga si pog bienia ycia religijnego, da, aby ca e ycie cz owieka we
wszystkich jego wymiarach dniem i noc opiera o si na Bogu 21.
Psalmista krytykuje natomiast ludzi stroni cych od prawa Bo ego, uwa a
ich za nieu ytecznych cz onków spo ecze stwa, których nale y wyp dzi
i zmie z powierzchni ziemi22. Podobny los grzeszników zapowiada autor
Ksi gi Przys ów: „nieprawych wyg adz z ziemi, z korzeniami wyrwie si
przewrotnych” (Prz 2, 22). Grzesznicy s ju do tego stopnia strawieni przez
o, e czynienie go sprawia im przyjemno – „rado ci ich czyni nieprawo ,
ze z a, przewrotno ci si ciesz , bo drogi ich pe ne fa szu i b dz po swoich
cie kach” (Prz 2, 14-15). Inaczej jest ze sprawiedliwym. Bóg chroni swych
uczniów przed kr tymi drogami z ych ludzi, „On strze e cie ek prawo ci,
ochrania drogi pobo nych” (Prz 2, 8). Widzimy zatem ogromn ró nic pomi dzy drog dobra i drog z a, jak dopowiada autor Ksi gi Przys ów: „ cie ka
prawych – to wiat o poranne, wschodzi – wzrasta a do po udnia; droga
18
Por. S. ach, Ksi ga Powtórzonego Prawa. Wst p – Komentarz, t. II-3, Pozna -Warszawa
1971, s. 266.
19
T. Brzegowy uwa a, e w Ps 1 nie ma jako takiej nauki o dwóch drogach: „Ogólnie uwa a
si Ps 1 za wyk ad tematu dwie drogi. (...) W rzeczywisto ci nie ma w psalmie dwóch dróg.
O drodze bezbo nych nie mo na mówi jako o egzystencjalnej mo liwo ci. Straszliwy los bezbo nych s y tylko jako t o do uwypuklenia jedynej drogi godnej jakiego zainteresowania,
drogi szcz liwego cz owieka. Wokó niej koncentruje si ca a my l psalmu ju od jego pierwszego stwierdzenia: szcz liwy m ”. T. Brzegowy, Psa terz Dawidowy, Tarnów 1994, s. 58.
20
Por. S. ach, Ksi ga Psalmów. Wst p – Komentarz, t. VII-2, Pozna 1990, s. 105; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Ksi gi Psalmów, Kraków 1996, s. 226-227.
21
Por. A. Klawek, Dwie drogi (Psalm 1), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 5(1952), s. 10.
22
Por. tam e, s. 7; M. Peter, Wyk ad Pisma wi tego Starego Testamentu, Pozna 1959,
s. 598-603; G. Ravasi, Psalmy, t um. K. Stopa, Cz stochowa 1998, s. 184-185.
28
KS.
TOMASZ GAJDA
grzeszników, jak g sty mrok, nie wiedz , o co si potkn ” (Prz 4, 18-19). Mimo
tej wielkiej ró nicy nie jest atwo dokona w ciwego wyboru. Ksi ga M droci przyznaje, e trudno jest znale Bo drog , a krocz c po niej, atwo z niej
zboczy . Mimo, e sam Bóg strze e dróg ludzi pobo nych: „To my my zboczyli z drogi prawdziwej, nie o wieci o nas wiat o sprawiedliwo ci i s ce dla nas
nie wzesz o. Nasycili my si na drogach bezprawia i zguby, b dzili my po
bezdro nych pustyniach, a drogi Pa skiej nie poznali my” (Mdr 5, 6-7). Mo na
tu dostrzec przyznanie si do winy, al grzeszników z powodu zmarnowanego
ycia i odrzucenia wiat a prawdziwej nauki. wiat o Objawienia Bo ego zays o dla wiata, ale ludzie z niego nie skorzystali, zamykaj c oczy przed jego
blaskiem. Zeszli na odleg e bezdro a wyst pku, gdzie nie ma Boga23. Mogli tak
uczyni dzi ki swej wolno ci, poniewa sam Bóg „da im woln wol , j zyk
i oczy, uszy i serce zdolne do my lenia. Nape ni ich wiedz i rozumem, o z u
i dobru ich pouczy ” (Syr 17, 6-7). Nale y pami ta , e to nie przez Boga z o
wesz o na wiat; to sam cz owiek dokonuje wyboru. „Nie mów: Pan sprawi , e
zgrzeszy em, czego On nienawidzi, tego On nie b dzie czyni . On na pocz tku
stworzy cz owieka i zostawi go w asnej mocy rozstrzygania” (Syr 15, 11. 14).
Dzi ki tej w adzy, wspomaganej przez roztropno , cz owiek mo e post powa
zgodnie z przykazaniami Boga, wybieraj c dobro, a unikaj c z a. Tak pojmowana wolno sprawia, e jest on odpowiedzialny za swoje post powanie przed
Bogiem, który obdarzy go tym przywilejem. Bóg jako wszechmocny i wszystkowiedz cy S dzia czuwa nad ustanowionym przez siebie porz dkiem moralnym. Nie cofa raz danej cz owiekowi wolno ci. Wci przypomina o prawie
wyboru: „Po
przed tob ogie i wod , co zechcesz, po to wyci gniesz r .
Przed lud mi ycie i mier , co ci si podoba, to b dzie ci dane” (Syr 15, 1617).
Ogie i woda, ycie i mier s sobie przeciwstawione. Ich umy lne zestawienie powinno u atwi cz owiekowi dokonanie wyboru. Grzeszy zatem ten,
kto chce t ró nic zamaza : „Biada tym, którzy z o nazywaj dobrem, a dobro
em, którzy zamieniaj ciemno ci na wiat o, a wiat o na ciemno ci, którzy
przemieniaj gorycz na s odycz, a s odycz na gorycz!” (Iz 5, 20). Biada wi c
tym, którzy nie uznaj adnych granic pomi dzy dobrem a z em, przeinaczaj
elementarne poj cia moralne, dokonuj c samowolnego zafa szowania warto ci.
23
Por. K. Romaniuk, Ksi ga M dro ci. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VIII-3,
Pozna -Warszawa 1969, s. 135.
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
29
Biada pysznym i g upim, którzy stawiaj siebie samych ponad wszelkie prawa
moralne24. Biada ludziom, którzy chc zmiesza dobro ze z em. Prorok Jeremiasz ukazuje problem bardzo jasno i dokonuje wyra nego rozgraniczenia:
„Oto stawiam przed wami drog ycia i drog mierci” (Jr 21, 8). Stwierdzenie
to w dos ownym znaczeniu, umiejscowionym w historii Izraela, wi e si
z obl eniem Jerozolimy przez Babilo czyków pod wodz Nabuchodonozora.
Bóg przez usta Jeremiasza da od swojego ludu wyboru jednej z dwóch dróg:
ycia albo mierci. W znaczeniu przeno nym, bardziej nas interesuj cym, Ksi ga Jeremiasza rozró nia ci le dwie drogi: drog post powania zgodnego
z Prawem Bo ym, czyli drog Jahwe oraz drog przewrotno ci, gardz
wskazaniami Boga. Drogi te, podobnie jak i ich wybór, zak adaj akt pos usze stwa
lub sprzeciwu wobec Boga25.
Dwie drogi w Nowym Testamencie
„Droga” w j zyku biblijnym oznacza równie styl ycia, sposób post powania, wyra aj cy si w s eniu i czci oddawanej Bogu. W czasach Nowego
Testamentu metafor t odniesiono do dzia alno ci Jezusa Chrystusa i pierwotnego Ko cio a26. Sposób ycia chrze cijan, zgodny z nauczaniem Chrystusa, by
dla nich tak charakterystyczny, e s owem tym okre lali siebie samych (por. Dz
9, 2)27. Dla chrze cijanina, który w nauczaniu Chrystusa widzi podstaw , si
i cel swojego ycia, Jezus jest drog w najpe niejszym tego s owa znaczeniu28.
Jest On drog prawdziw i yw , wiod
do Ojca (por. J 14, 4-6)29.
Je li ka dy sta y sposób ycia mo na uwa
za drog , za tryb ycia, to
mo na równie mówi o istnieniu dwóch dróg – dobrej i z ej, w skiej i szero-
24
Por. L.R. Stachowiak, Ksi ga Izajasza I, 1-39. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz,
t. IX-1, Pozna 1996, s. 166.
25
Por. ten e, „Drogi” i „ cie ki” w Ksi dze Jeremiasza, w: Ksi ga Jeremiasza. Wst p – Komentarz, t. X-1, Pozna 1967, s. 524-525.
26
Por. Gryglewicz, Droga, dz. cyt., kol. 214.
27
Por. R. Murawski, Katecheza chrzcielna w procesie wtajemniczenia chrze cija skiego czasów apostolskich, Warszawa 1990, s. 119. U ycie metafory drogi w Dz 9, 2 jako synonimu pierwotnej spo eczno ci Ko cio a dok adnie analizuje A. Zo , Eklezjologiczny sens terminu „droga”
w Dz 9, 2, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 17(1964), s. 207-215.
28
Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma y s ownik teologiczny, prze . T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, kol. 94.
29
Por. X. Leon-Dufour, ownik Nowego Testamentu, prze . K. Romaniuk, Pozna 1981,
s. 226.
30
KS.
TOMASZ GAJDA
kiej30. Ten moralny dualizm, znany w filozofii greckiej i w apokaliptyce ydowskiej b cej pod wp ywem my li ira skiej31, a wyst puj cy ju w kulturach
ludów pierwotnych32, przenikn równie do pism nowotestamentalnych. Jednak w Nowym Testamencie z o nigdy nie jest si równowa
dobru33. Du34
alizm zostaje podporz dkowany chrystologii i soteriologii . Chocia Chrystus
zwyci
z o, to jednak nie przesta o ono dzia
w wiecie i chrze cijanin
35
dzie zmaga si z pokusami , a do chwili ostatecznego triumfu Boga nad
em i szatanem (por. Ap 20, 10. 14).
Je li wi c szatan i z o nadal istniej , to cz owiek nie mo e przesta d
do doskona ci. Musi nieustannie czuwa , bo „diabe jak lew rycz cy kr y,
szukaj c kogo po re ” (1 P 5, 8). Owo czuwanie to ci e opowiadanie si za
drog Bo , której Chrystus w prawdzie naucza (por. Mk 12, 14) i odrzucenie
dnej drogi (por. Jk 5, 20). Istniej tylko dwie mo liwo ci, dwa sposoby ycia
ró ni ce si mi dzy sob stylem i celem – „szeroka jest brama i przestronna ta
droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez ni wchodz .
Jak e ciasna jest brama i w ska droga, która prowadzi do ycia, a ma o jest
takich, którzy j znajduj ” (Mt 7, 13-14). Wezwanie z Kazania na Górze nawi zuje do starotestamentalnej przeno ni dwóch dróg i obowi zku wyboru drogi
ycia. T drog charakteryzuj zasady, które Jezus wyliczy w Kazaniu. Zawieraj one trudne wymagania, bo daj ca kowitego zaanga owania w wype nianiu prawa Bo ego. Zasady te nie maj nic wspólnego z atwizn ycia religijnomoralnego jakie umo liwia a rabinacka kazuistyka faryzeuszów czy uczonych
w Pi mie (por. Mt 5, 20). My l zawarta w wezwaniu Jezusa jest nast puj ca:
droga do Królestwa Bo ego, to moment podj cia decyzji raz na zawsze, podobny do momentu przej cia przez ciasn bram czy w sk drog 36. Wezwani do
tego s wszyscy, ale nie wszyscy na ten apel odpowiadaj (ma o jest takich).
30
Por. Rahner, Vorgrimler, Ma y…, dz. cyt., kol. 94.
Por. L. Mattern, Dualizm, w: Praktyczny s ownik biblijny, red. A. Grabner-Haider, prze .
T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszaw 1995, kol. 275.
32
Por. H. Zimo , Dualizm – w religii, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. ukaszyk i in.,
Lublin 1983, kol. 262.
33
„Pismo odrzuca skrajny dualizm, przyjmuje jednak zdrow zasad rozró niania pomi dzy
Stwórc i stworzeniem, wiar i wiedz , duchem i cia em, wiar i wolno ci , wiat em i ciemnoci , yciem i mierci ”. Langkammer, ownik…, dz. cyt., s. 45.
34
Por. Zimo , Dualizm…, dz. cyt., kol. 293.
35
Por. Mattern, Dualizm, dz. cyt., kol. 275.
36
Por. J. Homerski, Ewangelia wg w. Mateusza. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz,
t. III-1, Pozna -Warszawa 1979, s. 158.
31
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
31
Podj cie tej decyzji prowadzi z jednej strony do obowi zku realizowania
wszystkich postulatów nowej sprawiedliwo ci37, z drugiej za daje gwarancj
uczestnictwa w jej owocach38. Zach do przekroczenia ciasnej bramy i pój cia
sk drog jest obietnica dotycz ca ycia, a wi c Królestwa Bo ego39. Drog
do niego, w najpe niejszym znaczeniu, jest sam Chrystus40. On jest drog
i prawd i yciem (por. J 14, 6). Jedynie przez Niego mo na wej do Bo ej
owczarni (por. J 10, 9). Mimo, e Chrystus jest prawd , yciem i wiat em prowadz cym do Boga (por. J 1, 4-5), to „ludzie bardziej umi owali ciemno ,
ani eli wiat o: bo z e by y ich uczynki. Ka dy bowiem, kto si dopuszcza nieprawo ci, nienawidzi wiat a i nie zbli a si do wiat a, aby nie pot piono jego
uczynków. Kto spe nia wymagania prawdy, zbli a si do wiat a, aby si okazao, e jego uczynki s dokonane w Bogu” (J 3, 19-21).
Pawe Aposto przedstawia podobny dualizm moralny za pomoc antytezy
duch – cia o i wzywa w Li cie do Galatów: „post pujcie wed ug ducha, a nie
spe nicie po dania cia a” (Ga 5, 16). Duch i cia o s sobie przeciwstawione
i okre laj dwa sposoby ycia, dwie zasady kieruj ce yciem cz owieka. Duch
oznacza ycie zgodne z Ewangeli , a cia o ycie sprzeciwiaj ce si jej41. Pawe
wylicza uczynki cia a: „nierz d, nieczysto , wyuzdanie, uprawianie ba wochwalstwa, czary, nienawi , spór...” (Ga 5, 19-21) oraz prezentuje katalog
cnót, b cych owocem ducha: „mi
, rado , pokój, cierpliwo , uprzejmo , dobro , wierno , agodno , opanowanie” (Ga 5, 22). Cia o zatem d y
do czego innego, ni duch, st d te rodz si wewn trzne rozterki cz owieka, e
nie czyni tak, jak by chcia (por. Ga 5, 17). Duch i cia o wci gaj cz owieka
w wir walki, w którym nie mo e on zachowywa si biernie, musi opowiedzie
37
Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne, w: Wst p do Nowego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Pozna 1996, s. 154.
38
Por. W.J. Harrington, Klucz do Biblii, prze . J. Marz cki, Warszawa 1995, s. 398.
39
Por. E. Szymanek, Wyk ad Pisma wi tego Nowego Testamentu, Pozna 1990, s. 107.
40
„Droga, o której mówi Jezus, ma zupe nie inny charakter: jest ni jedynie i wy cznie Chrystus (por. Hbr 10, 20), zapewniaj cy dost p do Ojca (por. Rz 5, 2; Ef 2, 18n.). Drogi nie nale y
natomiast rozumie w technicznym sensie ycia chrze cija skiego, jak na przyk ad Dz 9, 2; 19, 9.
23; 22, 4, bazuj cym na starotestamentalnym rozumieniu terminu derek. Ten specyficzny sens
stanowi aplikacj wypowiedzi Chrystusa w w. 6, która wskazuje kierunek, w jakim mo na jedynie bezpiecznie zd
ku Ojcu”. L. Stachowiak, Ewangelia wed ug wi tego Jana. Wst p –
przek ad z orygina u – komentarz, t. IV, Pozna -Warszawa 1975, s. 312.
41
Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VI-2, Pozna -Warszawa 1978, s. 110.
32
KS.
TOMASZ GAJDA
si ostatecznie za dobrem lub z em42. Co prawda duch jest zwyci ski wobec
cia a, ale mimo to potrzebna jest wspó praca cz owieka, by nie stawia przeszkód dzia aniu ducha. Nieuporz dkowana bowiem ludzka sk onno zd a ku
temu, co proponuje cia o. Stwierdzenie: nie czynicie tego, co chcecie, ukazuje
pot
si z ych pragnie , które nie s a tak silne, by zniszczy wolno
cz owieka, nie mniej jednak przy ka dej czynno ci wci trzeba od nowa angaowa swoj wol , by czyni dobro43. St d ycie chrze cijanina jest ci
wal, która si w nim dokonuje. w. Pawe opisuje t wewn trzn walk w Li cie
do Rzymian: „Jestem bowiem wiadom, e we mnie, to jest w moim ciele, nie
mieszka dobro; bo atwo przychodzi mi chcie tego, co dobre, ale wykona –
nie. Nie czyni bowiem dobra, którego chc , ale czyni z o, którego nie chc ”
(Rz 7, 18-19). Tak wi c zmagaj si w cz owieku dwie dzia aj ce si y: chcenie
i dzia anie. Chcenie pochodzi od Boga, samym za dzia aniem kieruje ludzkie
cia o44. Cz owiek zdaje sobie spraw z tego rozdarcia, ale nie potrafi mu zapobiec, st d jego wielkie nieszcz cie. Nie umniejsza to jednak jego odpowiedzialno ci za z o, którego si dopuszcza. Ratunkiem dla cz owieka jest tylko
sam Bóg, zbawiaj cy go przez Jezusa Chrystusa45. Cz owiekowi ulegaj cemu
po dliwo ciom cia a, Bóg zawsze daje mo liwo powrotu i odpuszcza mu
winy: „je liby ktokolwiek z was zszed z drogi prawdy, a drugi go nawróci ,
niech wie, e kto nawróci grzesznika z jego b dnej drogi, wybawi dusz jego
od mierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 19-20). Ratunkiem dla grzesznika
jest zmiana dotychczasowego ycia – pokuta i nawrócenie zg adz jego grzechy
(por. Dz 3, 19).
w. Pawe cz sto nawi zuje do potrzeby nawrócenia. Dzieje Apostolskie
przytaczaj jego s owa wypowiedziane w Listrze: „Pozwoli On [Bóg] w dawnych czasach, e ka dy naród chodzi w asnymi drogami” (Dz 14, 16), teraz
jednak nadszed czas dla nich, aby „odwrócili si od tych marno ci do Boga
ywego” (Dz 14, 15). Aposto daje do zrozumienia, e nawrócenie pogan polega na porzuceniu ich dotychczasowych dróg i wej ciu na drog , któr Bóg im
ukazuje46. Jednak nawrócenie nie dotyczy wy cznie pogan. Równie chrze ci42
Por. tam e.
Por. tam e.
44
Por. K. Romaniuk, List do Rzymian. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VI-1, Pozna -Warszawa 1978, s. 160.
45
Por. tam e, s. 161.
46
Por. Murawski, Katecheza…, dz. cyt., s. 119.
43
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
33
janin przez tkwi ce w nim dze cia a mo e upa i zej na b dn drog . Zatem nawrócenie nie jest aktem jednorazowym, ale d ug drog domagaj
si
wierno ci i wytrwa ci47.
Podsumowanie
Celem niniejszego artyku u by o ukazanie biblijnej symboliki dwóch dróg,
przywo ywanej na okre lenie pewnego dualizmu w yciu moralnym. Pismo w.
przedstawia dwa wykluczaj ce si sposoby ycia – drog prowadz
do ycia
i drog wiod
do mierci. Z analizy tekstów natchnionych wynika, e autorzy
biblijni wiadomie korzystali z antytetycznego symbolu dwóch dróg, aby w ten
sposób pobudzi do jednoznacznego opowiedzenia si za lub przeciw Bogu.
Koncepcja dwóch dróg w pe ni oddaje rozterki ludzkiego serca. Gdy Bóg
„k adzie” przed cz owiekiem b ogos awie stwo i przekle stwo, ycie i mier ,
stawia go zarazem wobec radykalnego wyboru pomi dzy dwiema drogami:
drog ycia i drog mierci. Cz owiek w sposób wolny dokonuje tego wyboru
i musi liczy si z jego konsekwencjami. Droga cnoty – prosta i doskona a polega na praktykowaniu sprawiedliwo ci, na wierno ci prawdzie i szukaniu
pokoju (pisma m dro ciowe mówi , e jest to droga ycia). Natomiast droga z a
wi e si ze zgub i zatraceniem, a ucz szczaj ni g upcy i grzesznicy. Ewangelia podkre la z jednej strony w sko drogi ycia, któr wybieraj nieliczni,
z drugiej za przestronno i szeroko drogi mierci, która cieszy si wi kszym
powodzeniem od swojej przeciwniczki. Jednak e Pismo w. za ka dym razem
pi tnuje i ostrzega przed zgubnymi skutkami z ych dzia
i zach ca do nawrócenia i wej cia na drog ycia.
THE SYMBOL OF TWO PATHS IN THE HOLY BIBLE
Summary
In the holy Bible there is a symbol of two paths. It means that there are two ways of living.
One of them – the path of life – leads to justice, truth, peace, and eternal life. The second – the
path of death – makes for evil, sin, and condemnation. These two contrary paths are present in the
moral life of a human being. He or she has to choose one of them, which eventually makes him or
her choose or reject God. The path of life is narrow and chosen by few people. In turn, the path of
47
Por. tam e.
34
KS.
TOMASZ GAJDA
death is wide and attacts crowds. The Bible, however, always warns against evil and death, and
encourages to seek for and follow the path of life.
Bibliografia
Brzegowy T., Psa terz Dawidowy, Tarnów 1994.
Darrieutort A., Droga, w: ownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, prze . K. Romaniuk,
Pozna -Warszawa 1973, s. 220-222.
Gryglewicz F., Droga, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. ukaszyk i in., Lublin 1983, kol.
214-215.
Harrington W.J., Klucz do Biblii, prze . J. Marz cki, Warszawa 1995.
Homerski J., Ewangelia wg w. Mateusza. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. III-1,
Pozna -Warszawa 1979.
Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor (06.08.1993).
Jaroszy ski P., Etyka. Dramat ycia moralnego, Warszawa 1997.
Klawek A., Dwie drogi (Psalm 1), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 5(1952).
Kudasiewicz J., Ewangelie synoptyczne, w: Wst p do Nowego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz,
Pozna 1996, s. 37-273.
Langkammer H., ownik biblijny, Katowice 1982.
Leon-Dufour X., ownik Nowego Testamentu, prze . K. Romaniuk, Pozna 1981.
Lurker M., ownik obrazów i symboli biblijnych, prze . K. Romaniuk, Pozna 1989.
ach S., Ksi ga Powtórzonego Prawa. Wst p – Komentarz, t. II-3, Pozna -Warszawa 1971.
ach S., Ksi ga Psalmów. Wst p – Komentarz, t. VII-2, Pozna 1990.
ach S., Ksi ga Rodzaju. Wst p – Komentarz, t. I-1, Pozna 1962.
Mattern L., Dualizm, w: Praktyczny s ownik biblijny, red. A. Grabner-Haider, prze . T. Mieszkowski, Warszaw 1994, kol. 275.
Michealis W.,
, w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 5, red. G. Kittel,
G. Friedrich, Stuttgart 1954.
Murawski R., Katecheza chrzcielna w procesie wtajemniczenia chrze cija skiego czasów apostolskich, Warszawa 1990.
Peter M., Wyk ad Pisma wi tego Starego Testamentu, Pozna 1959.
Rahner K., Vorgrimler H., Ma y s ownik teologiczny, prze . T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987.
Ravasi G., Ksi ga Rodzaju (1-11), prze . M. Brzezinka, Kraków 1997.
Ravasi G., Psalmy, t um. K. Stopa, Cz stochowa 1998.
Romaniuk K., Ksi ga M dro ci. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VIII-3, Pozna Warszawa 1969.
Romaniuk K., List do Rzymian. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VI-1, Pozna Warszawa 1978.
Rudnia ski J., Mi dzy Dobrem a Z em, Warszawa 1989.
Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et
spes (07.12.1965).
SYMBOLIKA DWÓCH DRÓG W PI MIE W.
35
Stachowiak L., Ewangelia wed ug wi tego Jana. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz,
t. IV, Pozna -Warszawa 1975.
Stachowiak L.R., „Drogi” i „ cie ki” w Ksi dze Jeremiasza, w: Ksi ga Jeremiasza. Wst p –
Komentarz, t. X-1, Pozna 1967.
Stachowiak L.R., Ksi ga Izajasza I, 1-39. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. IX-1,
Pozna 1996.
Str kowski S., Literatura judeochrze cija ska: kryterium chronologii i gatunków literackich,
„Studia Antiquitatis Christianae” 13(1998).
Synowiec J.S., Wprowadzenie do Ksi gi Psalmów, Kraków 1996.
Szymanek E., List do Galatów. Wst p – przek ad z orygina u – komentarz, t. VI-2, Pozna Warszawa 1978.
Szymanek E., Wyk ad Pisma wi tego Nowego Testamentu, Pozna 1990.
Witwicki W., Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1960.
Zimo H., Dualizm – w religii, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. ukaszyk i in., Lublin
1983, kol. 261-262.
Zo A., Eklezjologiczny sens terminu „droga” w Dz 9, 2, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 17(1964).
owa kluczowe: dwie drogi, dobro, z o, ycie, mier .
Keywords: two paths, good, evil, life, death.
Ratio in Christianitate
KS.
TOMASZ KOPICZKO*
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
Sobór Watyka ski II, bior c pod uwag pro by i starania wielu Konferencji Episkopatów oraz licznych rodowisk teologicznych, przywróci w Ko ciele
Zachodnim urz d diakonatu sta ego. Odnowa diakonatu wi e si ci le z odnow Ko cio a, który wkroczy w nowe tysi clecie chrze cija stwa. G osz c
owo Bo e, pe ni c pos ug liturgiczn oraz dzie a mi osierdzia, pragnie on
urzeczywistnia si w wietle braterskiej s by i mi ci. Inspiracje do odnowy
mo e stanowi powrót do róde , do pocz tków, czyli do pierwszych wieków
chrze cija stwa, kiedy to kszta towa si urz d diakonów ustanowionych dla
pos ugi. Ca y Ko ció winien nieustannie d
do tego, aby coraz bardziej
stawa si autentycznym znakiem s by – diakoni – na wzór Chrystusa, który
„nie przyszed , aby Mu s ono, lecz aby s
i da swoje ycie na okup za
wielu” (Mt 20, 28).
W Polsce decyzja o wprowadzeniu diakonatu sta ego zapad a przed dwunastu laty w czerwcu 2001 roku podczas obrad Konferencji Episkopatu w owiczu. Od tamtej pory wiele diecezji polskich podj o trosk o przygotowanie
czyzn do podj cia tej pos ugi1. St d te warto w tym kontek cie si gn do
pocz tków wspólnoty Ko cio a, aby w nie tam, szuka natchnienia do w aciwego wype niania tej misji.
Tradycja biblijna
Po odej ciu Chrystusa wspólnota pierwszych chrze cijan zdecydowa a,
aby spo ród ciesz cych si zaufaniem wyznawców Zmartwychwsta ego Jezusa,
wybra „s ugi”. Pierwszym spisanym wiadectwem, po wiadczaj cym istnienie
*
Ks. dr Tomasz Kopiczko – Prefekt i wyk adowca Wy szego Seminarium Duchownego
w E ku; e-mail: [email protected]
1
Wi cej aktualnych informacji na ten temat: http://www.diakonat.pl (20.06.2013).
38
KS.
TOMASZ KOPICZKO
diakonatu w Ko ciele pierwotnym, jest List do Rzymian. w. Pawe poleca
gminie rzymskiej trosk o Feb – diakonis 2 Ko cio a w Kenchrach3. Egzegeci
4
stawiaj pytanie o to, czy w. Pawe termin
u
jako termin techniczny, maj c na my li okre lony urz d ko cielny, czy te u
go, aby zwróci
uwag na pos ug i pomoc Feby w Ko ciele w Kenchrach. Analiza gramatyczna
tekstu zdecydowanie wskazuje na u ycie tego terminu jako okre lenie urz du
ko cielnego, sprawowanego w pierwszych wiekach przez kobiety5.
Kolejn wzmiank o diakonach zawiera List do Filipian, w którym jest
mowa o tym, e odpowiedzialnymi za Ko ció zostali uznani biskupi i diakoni
(por. Flp l, l). W tym miejscu jest mowa o diakonacie jako urz dzie. Pe ni cy
6
ten urz d s pomocnikami biskupów –
– w sprawach ekonomicznych, ale tak e charytatywnych i duszpasterskich. Ju wi c oko o roku 61, kiedy to powstaje List, diakoni stanowi odr bn grup ludzi wiadcz cych pos ugi
na rzecz wspólnot wyznaniowych7.
Innym fragmentem, który porusza temat diakonów, jest trzeci rozdzia
Pierwszego listu do Tymoteusza. Pawe Aposto wymienia tu diakona obok
biskupa. Diakon pe ni funkcje liturgiczne, nauczycielskie i charytatywne
w Ko ciele i w zwi zku z tym musia posiada okre lone kwalifikacje moralne
Podane s konkretne wskazówki odno nie pos ugi i zachowania si diakona we
2
„Diakonisa” to kobieta pe ni ca pos ugi religijne i charytatywne. Musia a to by niewiasta
powy ej 60 roku ycia (od Soboru Chalcedo skiego w 451 r. – 45 lat). Do jej g ównych zada
nale a praca charytatywna, asystowanie przy chrzcie kobiet, przygotowywanie do chrztu, nauczanie g ównych prawd wiary. Diskonise by y zobowi zane do przestrzegania celibatu. Urz d
ten z czasem sta si tylko honorowym tytu em w zakonach, a oko o X w. zagin ca kowicie. Por.
A.L. Szafra ski, Diakonise i ich rola w pierwotnym Ko ciele, „Vox Patrum” 9(1989), z. 17,
s. 737-746.
3
w. Pawe pisze: „Polecam wam Feb , nasz siostr , diakonis Ko cio a w Kenchrach.
Przyjmijcie j w Panu tak, jak si wi tych winno przyjmowa . Wesprzyjcie j , w ka dej sprawie,
w której pomocy b dzie potrzebowa a. I ona bowiem wspiera a wielu, a tak e i mnie samego” (Rz
16, 1-2).
4
diakon, z greckiego pos uguj cy, wykonuj cy pos ug , pos aniec. Por. ownik
grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1966, s. 533.
5
Por. M. Marczewski, Diakonat, Lublin 2000, s. 14; A. Kowalski, Paw owe teksty o diakonacie w interpretacji ojców Ko cio a, „Vox Patrum” 9(1989), z. 17, s. 609-610.
6
Wspomniani przez w. Paw a
stra nik, opiekun, kontroler, pó niej biskup – stanowi w ciwe kolegium prezbiterów, tj. kap anów. Ich zadaniem by o stanie na czele wspólnoty
oraz dogl danie i zaopatrywanie w pokarm potrzebuj cych. Por. A. Jankowski, Listy wi zienne
w. Paw a, Pozna 1962, s. 70-71.
7
Por. J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 32-41; A.G. Hamman, ycie codzienne pierwszych chrze cijan, Warszawa 1990, s. 166.
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
39
wspólnocie Ko cio a lokalnego. Aposto stwierdza: „Diakonami tak samo powinni by ludzie godni, w mowie nieob udni, nie nadu ywaj cy wina, niechciwi
brudnego zysku, lecz utrzymuj cy tajemnic wiary w czystym sumieniu. I oni
niech b
najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spe niaj pos ug ,
je li s bez zarzutu. (...) diakoni niech b
m ami jednej ony, rz dz cy dobrze dzie mi i w asnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spe nili czynno ci
diako skie, zdobywaj sobie zaszczytny stopie i ufn mia
w wierze, która
jest w Chrystusie Jezusie” (1 Tm 3, 8-11).
Fragment ten wskazuje na to, e w odniesieniu do biskupa diakon powinien odznacza si o wiele wi kszym duchowym formatem. T umaczy to skupieniem jego pos ugi wokó spraw liturgicznych, podczas gdy biskup by odpowiedzialny za wewn trzny porz dek gminy, któr reprezentowa j na zewn trz8.
Pragn cych przyj diakonat, nale y podda próbie. Autor nie wyja nia
wprawdzie wprost, jaka ma to by próba, ale kontekst pozwala ustali jej sens.
Chodzi o sprawdzenie czy wobec kandydata nie ma adnych powa nych zarzutów. Mia oby to na celu wykluczenie nieodpowiednich ludzi staraj cych si
o ten urz d dla zysku. Kandydaci musz tak e zda egzamin z kierowania w asnym ogniskiem domowym. Ko ció powszechny czy lokalny jest równie domem, rodzin 9.
Inne informacje dotycz ce diakonatu zawieraj Listy do Kolosan i Efezjan.
w. Pawe wspomina w nich Epafrasa i Tychika. Autor nazywa ich „s ugami”10,
„wiernymi diakonami”, „umi owanymi bra mi” i „wiernymi s ugami” (por. Kol
1, 7; 4, 7; Ef 6, 21). wiadczy to o ich zatroskaniu o wspólnot i oddanej s bie. Pos uga Epafrasa i Tychika, polegaj ca na wype nianiu zada zwi zanych
z funkcjami diako skimi, wykonywana zgodnie z dyrektorium Aposto a, mia a
si przyczyni do wzrostu i lepszej organizacji gmin chrze cija skich11.
Jednym z fundamentalnych testów, wskazywanych przez tradycj Ko cioa i mówi cych o diakonacie jest szósty rozdzia Dziejów Apostolskich. Znajdu8
Por. Marczewski, Diakonat, dz. cyt., s. 18.
Por. J. St pie , Listy do Tesaloniczan i pasterskie, Pozna -Warszawa 1979, s. 345; J.P. Gabus, Diakonia w Biblii, „Novum” 4-5(1979), s. 27-29.
10
W j zyku greckim na oznaczenie s ugi u yte jest s owo
Por. Ef 6, 21, w: Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, t um. R. Popowski,
M. Wojciechowski, Warszawa 1993, s. 927.
11
Por. R. Selejdak, Zarys historyczny diakonatu sta ego, Cz stochowa 1998, s. 9-10.
9
40
KS.
TOMASZ KOPICZKO
je si tu opis ustanowienia „siedmiu”12. Wi kszo egzegetów i historyków
uwa a, e instytucja „siedmiu” jest prototypem przysz ego diakonatu13. Chocia
te opinie podaj ce, e „ta grupa, któr znamy jako siedmiu, nie oznacza tutaj
diakonów”14. Podobnie uwa
A. Steinmann15, który pisze, e diakoni z listu
pasterskiego nie maj nic wspólnego z „siedmioma” m ami (por. 1 Tm 3,
8-13), o których jest mowa w Dziejach Apostolskich. Id c jednak za zdecydowan wi kszo ci badaczy16, mo na uzna , e jest tu mowa o ustanowieniu
urz du diakona, a przynajmniej jego pierwowzoru17.
Jak podaj Dzieje Apostolskie, Helleni ci18, zacz li szemra przeciw Hebrajczykom, e zaniedbuj przy udzielaniu pomocy ich wdowy (por. Dz 6, 1).
Aposto owie uznali widocznie s uszno tego niezadowolenia, skoro nakazali
wybór „siedmiu m ów”19. Tekst ten jednak wprost nie nazywa owych „siedmiu” diakonami. Zostali oni ustanowieni do „pos ugi sto u”, by w ten sposób
aposto owie mieli wi cej czasu na g oszenie S owa Bo ego. Pomimo to tradycja
od samego pocz tku klasyfikowa a ycie i dzia alno „siedmiu” jako pos ug
pierwszych diakonów20.
Przy wyborze zosta y postawione kandydatom wymagania. S one podobne do tych zawartych w 1 Tm 3, 8-11. Kandydat musi odznacza si dobr opini , m dro ci i by otwartym na dzia anie Ducha. Wybrano siedmiu m ów
spe niaj cych stawiane warunki i aposto owie w czasie modlitwy na yli na
nich r ce (por. Dz 6, 3). Fakt na enia na nich r k mo e wiadczy o tym, e
12
Nie jest wykluczone, e powo anie siedmiu, a nie innej liczby, mia o swój prawzór w instytucji zwanej kolegium siedmiu osób. Ich zadaniem by o zarz dzanie hellenistycznymi synagogami diaspory. Por. T. Kaczmarek, Perykopa Dz 6, 1-6 w interpretacji patrystycznej, „Vox Patrum”
9(1989), z. 17, s. 599.
13
Por. tam e, s. 599-600.
14
Harper's Bible Commentary, red. J.L. Mays, New York 1988, s. 1087.
15
Por. A. Steinmann, Die Heilige Schrift des Neuen Testamentes. Übersetzt und Erklärt und
Verbindung mit Fachgelehrten, VI, Die Apostelgeschichte, Bonn 1934, s. 64.
16
Mo na tu wymieni takie nazwiska jak: E. D browski, A. Jankowski, J. St pie , B. Reicki.
Por. M. Marczewski, Historia diakonatu sta ego w Ko ciele pierwotnymi, „Novum” 4-5(1979),
s. 50-55.
17
Por. tam e.
18
„Helleni ci” to ydzi urodzeni poza granicami Palestyny, ale obecnie mieszkaj cy w Jerozolimie. Mieli oni specjaln synagog , w którym pos ugiwali si j zykiem greckim, poniewa
adali nim lepiej ni aramejskim. Por. Dzieje Apostolskie, red. E. D browski, Pozna 1961,
s. 272-273.
19
Dzieje Apostolskie, dz. cyt., s. 272-273.
20
Por. Selejdak, Zarys historyczny..., dz. cyt., s. 11-12.
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
41
owych „siedmiu” to diakoni. W podobny bowiem sposób ustanawiano i przekazywano w adz starszym21 w pierwszych wspólnotach. Wskazuje to na sakralny
charakter rytu i fakt, e mamy tu mow o ustanowieniu urz du22.
Nowotestamentalne wiadectwa pozwalaj na ogólne okre lenie miejsca
i roli diakonów. Nie ulega w tpliwo ci, e diakoni byli podporz dkowani biskupom i wraz z nimi stali na czele Ko cio ów lokalnych. Wchodzili oni od
grona prze onych, stanowi c „raczej ni szy szczebel tego prze
stwa”23.
W wietle omawianych fragmentów widoczne s tak e zasadnicze funkcje
diakonów. Jednym z podstawowych zada powo anych przez aposto ów „siedmiu” by a s ba – diakonia – charytatywna. Tymczasem jeden z „siedmiu”
nazwany jest w Dziejach Apostolskich „Filipem ewangelist ” (por. Dz 21, 8).
W innym miejscu ten sam Filip jest szafarzem chrztu (por Dz 8, 4-7. 26-40).
Egzegeci, „komentuj c udzielanie chrztu przez diakona Filipa, przypuszczaj ,
e czyni to na podstawie zlecenia Aposto ów”24. Przyk adem mo e by Szczepan, który prowadzi o ywion dyskusj , zw aszcza z hellenistami, wyg asza
mowy i naucza (por. Dz 6, 8-7, 54). Jest to dowodem na to, e przynajmniej
niektórzy z „siedmiu” poza s
w wymiarze charytatywnym zajmowali si
tak e g oszeniem S owa Bo ego i udzielaniem sakramentów25.
Tradycja Ojców Apostolskich
Wielu informacji o pos udze diakonów w Ko ciele pierwotnym dostarczaw swoich dzie ach Ojcowie Apostolscy. Byli oni wychowani przez Apostoów lub wspólnoty za one przez Aposto ów, st d te podaj cenne interpretacje tekstów Pisma wi tego26.
21
Starszy –
– w niektórych t umaczeniach tak e kap ani. Ich zadaniem by o kierowanie wspólnotami. Pocz tkowo byli wybierani przez samych Aposto ów. Por. Presbyter,
w: Biblischen Reallexikon, t. 2, red. E. Kalt, Paderborn 1931, kol. 407-409.
22
Mówi o tym tak e inne teksty: Dz 13, 3; 1 Tm 4, 14; 1 Tm 5, 22; 2 Tm l, 6; Hbr 6, 2. Por.
H. Witczyk, Diakoni w Ko ciele Apostolskim, „Roczniki Teologiczne” 48(2001)2, s. 20-25;
Kaczmarek, Perykopa…, dz. cyt., s. 599.
23
S. Nagy, Hierarchia ko cielna w okresie misyjnej dzia alno ci w. Pawia, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 11(1964)2, s. 75-76; por. E. Dassmann, Powstanie i teologiczne uzasadnienie ko cielnych urz dów w staro ytnym Ko ciele, „Communio” 99(1997)3, s. 21-37.
24
J. Podolecki, Szafarz sakramentu chrztu w staro ytno ci chrze cija skiej, „Studia Warmi skie” 4(1967), s. 377.
25
Por. M.H. Shepherd, Deacon, w: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, red. G.A. Buttrick, Nashville 1991, s. 785; Kaczmarek, Perykopa…, dz. cyt., s. 599.
26
Por. Selejdak, Zarys historyczny..., dz. cyt, s. 13.
42
KS.
TOMASZ KOPICZKO
Powsta e na pocz tku II w. Didache, obok biskupów, wymienia tak e diakonów. Uwa a, e nale y si im szacunek ze wzgl du na funkcje nauczycielskie, jakie pe nili we wspólnotach. W rozdziale 15 autor pisze: „Wybierzcie
sobie zatem biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych,
bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych; oni bowiem pe ni u was
tak e pos ug proroków i nauczycieli. Dlatego nie gard cie nimi, s oni bowiem
godni waszego szacunku razem z prorokami i nauczycielami”27.
Ponadto diakoni, obok biskupów, s uwa ani przez Didache za szafarzy
Eucharystii. Jest to nowe zadanie, jakie zosta o im powierzone, a nie wymieniane wprost przez Pismo wi te. Didache nie okre la jednak precyzyjnie, na
czym polega a pos uga diako ska, ani sama w sobie, ani w relacji do funkcji
biskupa. Potwierdza jednak istnienie zwi zku mi dzy tymi urz dami28.
Obok biskupów wspomina si diakonów równie w Li cie do Koryntian,
napisanym przez Klemensa Rzymskiego u schy ku I wieku. Autor, wobec sytuacji panuj cej w Koryncie, stwierdza, e wybranych i zatwierdzonych diakonów
i biskupów nie mo na odwo ywa . Bowiem „aposto owie... wyznaczyli biskupów i diakonów, a pó niej dodali jeszcze zasad , e kiedy oni umr , inni wypróbowani m owie maj przej ich pos ug ”29. List ten mówi o diakonach
jako ustanowionych na s
Ko cio owi. Przede wszystkim akcentuje jednak
ich s ebn funkcj wobec biskupa i wykonywanie jego polece 30.
W listach Ignacego Antioche skiego spotykamy si z podzia em hierarchii
ko cielnej na trzy stopnie: biskup – prezbiter – diakon, bez której „nie mo na
mówi o Ko ciele”31. Odpowiada tej specyfice typologia: „(...) starajcie si
wszystko czyni w zgodzie Bo ej pod kierunkiem biskupa, który zast puje wam
27
Didache, XV, 1-2, w: Pierwsi wiadkowie, um. A. widerkówna, oprac. M. Starowieyski,
Kraków 1998, s. 40.
28
Por. Selejdak, Zarys historyczny..., dz. cyt., s. 14.
29
Klemens Rzymski, List do Ko cio a w Koryncie, XLIV, 1-2, w: Pierwsi wiadkowie, dz.
cyt., s. 70-71. Tekst Klemensa Rzymskiego ma du e znaczenie teologiczne i historyczne. Z punktu widzenia teologii uznaje, e pos uga diakona w Ko ciele ma swoje nadprzyrodzone ród o.
Z punktu widzenia historii podkre la, e pos uga ta, obok biskupstwa, zosta a ustanowiona przez
Aposto ów. Pos ugi te maj by kontynuowane równie po mierci Aposto ów i pierwszej generacji biskupów i diakonów. Por. Selejdak, Zarys historyczny..., dz. cyt., s. 15.
30
Por. Marczewski, Historia diakonatu..., dz. cyt., s. 59.
31
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Tralleis, III, l, w: Pierwsi wiadkowie, dz. cyt.,
s. 124.
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
43
Boga, kap anów zast puj cych rad Aposto ów i moich najdro szych diakonów,
maj cych udzia w pos udze Jezusa Chrystusa”32.
Ignacy Antioche ski w Li cie do Ko cio a w Tralleis stwierdza, e diakoni
„s ugami tajemnic Jezusa Chrystusa” i „s ugami Ko cio a Bo ego”, a nie
„us uguj cymi przy jedzeniu i piciu”33. Oznacza to, e prócz pos ugi spe nianej
podczas agap wobec biednych i potrzebuj cych maj zlecon przede wszystkim
pos ug Eucharystyczn wspólnocie. Z kolei z Listu do Ko cio a w Filadelfii
wynika, e diakoni pe nili równie pos ug S owa Bo ego34.
List do Ko cio a w Filadelfii wskazuje nadto, e diakonat realizuje si
tak e poprzez pos ug osobist biskupowi. Diakon Filon z Cylicji pomaga Ignacemu w g oszeniu Ewangelii, diakon Reos Agatopad towarzyszy mu w podró y
od samej Syrii35, a diakon Burro pe ni u niego rol pisarza36.
Biskup Polikarp ze Smyrny w swoim Li cie do Ko cio a w Filippi powraca
do przymiotów moralnych wymaganych od diakonów. Od kandydatów do diakonatu domaga si kwalifikacji wspominanych przez w. Paw a w Pierwszym
li cie do Tymoteusza (por. 1 Tm 3, 8-11). Zdaniem Polikarpa, diakonat nie jest
pos ug o charakterze spo ecznym, ale religijnym. Jest oddaniem Chrystusowi,
które prowadzi do s ebnej postawy wobec ludzi. List do Ko cio a w Filippi
jako pierwszy ukazuje koncepcj diakonatu w kontek cie tajemnicy Chrystusa –
ugi37. Jednocze nie Polikarp podkre la w nim zadania administracyjne oraz
charytatywne, czyli trosk o biednych38.
Hermas, autor Pasterza39, informuje, e do diakonów nale a troska
o biednych, wdowy i sieroty. Upomina tak e, aby swoj s
sprawowali
dobrze, nie zagarniali dóbr materialnych nale cych do ca ej wspólnoty. Ksi ga
32
Ten e, List do Ko cio a w Magnezji, VI, l, w: Pierwsi wiadkowie, dz. cyt., s. 121.
Ten e, List do Ko cio a w Tralleis, dz. cyt., s. 124.
34
Por. ten e, List do Ko cio a w Filadelfii, XI, l, w: Pierwsi wiadkowie, dz. cyt., s. 135.
35
Por. tam e, XI, 1n, s. 135.
36
Por. Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Smyrnie, XII, l, w: Pierwsi wiadkowie, dz.
cyt., s. 139; J. Pa ucki, Biskup – prezbiter – diakon w refleksji Ojców Ko cio a, „Roczniki Teologiczne” 48(2001)2, s. 37.
37
Por. Polikarp, List do Ko cio a w Filippi, V, In, w: Pierwsi wiadkowie, dz. cyt., s. 157158.
38
Tam e, s. 158.
39
Dzie o to powsta o ok. 130-150 r. prawdopodobnie w Rzymie i ma bardzo du e znaczenie
poznawcze w odniesieniu do drugiego pokolenia tamtejszych chrze cijan) W staro ytno ci cieszy o si wielkim autorytetem i popularno ci . Ireneusz, Tertulian i Orygenes zaliczali je do ksi g
kanonicznych. Por. F. Dr czkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, s. 45-48.
33
44
KS.
TOMASZ KOPICZKO
ta dowodzi, e ju w czasach Ojców Apostolskich zdarza y si wypadki niewierno ci w wype nianiu powierzonej wi tej pos ugi40.
Kolejnym autorem poruszaj cym pos ug diakonów jest Justyn. W pierwszej Apologii opisana jest niedzielna celebracja Eucharystii i okre lone s , obok
funkcji biskupa, tak e zadania diakona. Diakon pomaga biskupowi w czasie
Eucharystii, „rozdziela obecnym Chleb (...) Wino z wod – nieobecnym zanosi
je do domów41. Jest to pierwsza wiadomo o pos udze, która z biegiem czasu
stanie si typow dla diakonów42.
Mo na wiec stwierdzi , e u schy ku II w. istnieje ju ukszta towany urz d
diakona, który na sta e zosta wpisany w struktur Ko cio a43. Ca y czas pozostawa on jednak „poddany swemu biskupowi jak asce Boga”44. Wi kszo
autorów jako g ówne zadanie diakona okre la dzia alno charytatywn w imieniu swojego biskupa. Bez jego zgody nikt nie podejmowa dzia , bo nie mia y
one adnej warto ci. Charytatywna pos uga diakonów i diakonis by a delegowana; to biskup pe ni j poprzez diakona. Jako poboczn okre li mo na poug s owa i liturgiczn . Mog o si to wi za z tym, e w g ównej mierze pe nili te funkcje biskupi, stoj cy na czele ka dej wi kszej wspólnoty)45.
Podsumowanie
Sobór Watyka ski II, dokonuj c odnowy w Ko ciele, si gn do pierwszych wieków chrze cija stwa. O ywi on tym samym ca e bogactwo tradycji.
Ojcowie Soboru, czerpi c z bogatego skarbca pocz tków Ko cio a, wskazali na
40
Por. Hermas, Pasterz, przypowie 9, 26, 1:103, w: Pierwsi wiadkowie, dz. cyt., s. 284.
Por. Justyn, I Apologia, 65, w: „Antologia literatury patrystycznej”, t. l, s. 97.
42
Por. Selejdak, Zarys historyczny..., dz. cyt., s. 19.
43
W pierwszych dwóch wiekach mia o miejsce zjawisko fuzji istniej cych struktur hierarchicznych. Pierwsza, prezbiteralna, odziedziczona z synagogi, ma charakter judeochrze cija ski
i zakorzeniona jest szczególnie w Aleksandrii i Rzymie. Druga, znamienna dla wspólnot pochodzenia poga skiego, opiera si na episkopie i diakonie, których ju same nazwy nie s kultyczne,
ani ydowskie. Wydaje si , e przed obj ciem stolicy biskupiej przez Ignacego Antioche skiego
lub bezpo rednio po jej obj ciu w m odym Ko ciele dosz o do wykszta cenia si trójstopniowej
hierarchii, znanej z jego listów które wyra nie okre laj funkcje poszczególnych stopni. Nale y
przy tym zaznaczy , e w adza biskupa, równie wzgl dem jego najbli szych wspó pracowników
– diakonów, mia a raczej wymiar monarchiczny ni kolegialny. Por. K. Bihlmeyer, H. Tuchle,
Historia Ko cio a, t. 1, Staro ytno Chrze cija ska, Warszawa 1971, s. 110-115; J.D. Quinn,
wi cenia w Listach Pasterskich, „Communio” 3(1988), s. 33-44.
44
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Magnezji, dz. cyt., s. 120.
45
Por. Marczewski, Diakonat, dz. cyt., s. 21-24.
41
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
45
ówn funkcj diakona – pos ug . Staro ytna tradycja, która w „siedmiu” m ach z Dziejów Apostolskich dostrzeg a pierwowzór obecnego urz du diakonatu, przypisywa a im do du e znaczenie w rodz cych si wspólnotach Ko cioa. B c wspó pracownikami biskupów, realizowali oni swoje pos annictwo na
aszczy nie S owa (liturgia i katecheza) oraz na polu pos ugi charytatywnej.
Z czasem powierzono im trosk o organizacj i administracj dzie mi ci Kocio a. M dro wypracowana przez wiele wieków powinna mie swoje odbicie
równie w dzisiejszej praktyce.
DEACON AND DEACON SERVICE
IN THE LIFE OF THE PRIMITIVE CHURCH
Summary
The article presents the nature of deacon service in the primitive Church. In that time the
deaconship was established and given its characteristic forms and goals. The article is divided in
two parts. One of them describes the deacon service in the New Testament tradition, the second
presents deacon goals in apostolic fathers times. In two first centuries of the Church the deacon
service embraced three areas: charity, ministry, and sacraments. All that time the deacon service
was combined with that of bishops.
Bibliografia
Teksty ród owe
Didache, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998,
s. 25-44.
Dzieje Apostolskie, red. E. D browski, Pozna 1961.
Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, t um. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1993.
Hermas, Pasterz, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 205-299.
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Filadelfii, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 132-135.
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Magnezji, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 120-123.
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Smyrnie, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna,
oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 136-139.
Ignacy Antioche ski, List do Ko cio a w Tralleis, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna,
oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 124-127.
Justyn, I Apologia, w: Antologia literatury patrystycznej, t. 1, s. 91-98.
46
KS.
TOMASZ KOPICZKO
Klemens Rzymski, List do Ko cio a w Koryncie, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna,
oprac. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 45-87.
Polikarp, List do Ko cio a w Filippi, w: Pierwsi wiadkowie, t um. A. widerkówna, oprac.
M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 156-161.
Opracowania
Bihlmeyer K., Tuchle H., Historia Ko cio a, t.1, Staro ytno Chrze cija ska, Warszawa 1971.
Dassmann E., Powstanie i teologiczne uzasadnienie ko cielnych urz dów w staro ytnym Ko ciele,
„Communio” 99(1997)3, s. 21-37.
Dr czkowski F., Patrologia, Pelplin-Lublin 1998.
Gabus J.P., Diakonia w Biblii, „Novum” 4-5(1979), s. 18-35.
Gnilka J., Der Philipperbrief, Freiburg-Basel-Wien 1968.
Hamman A.G., ycie codzienne pierwszych chrze cijan, Warszawa 1990.
Harper's Bible Commentary, red J.L. Mays, New York 1988.
Jankowski A., Listy wi zienne w. Paw a, Pozna 1962.
Kaczmarek T., Perykopa Dz 6, 1-6 w interpretacji patrystycznej, „Vox Patrum” 9(1989), z. 17,
s. 599-603.
Kowalski A., Paw owe teksty o diakonacie w interpretacji ojców Ko cio a, „Vox Patrum”
9(1989), z. 17. s. 605-635.
Marczewski M., Diakonat, Lublin 2000.
Marczewski M., Historia diakonatu sta ego w Ko ciele pierwotnym, „Novum” 4-5(1979), s. 4877.
Nagy S., Hierarchia ko cielna w okresie misyjnej dzia alno ci w. Paw a, „Roczniki Teologiczno- Kanoniczne” 11(1964)2, s. 55-79.
Pa ucki J., Biskup – prezbiter – diakon w refleksji Ojców Ko cio a, „Roczniki Teologiczne”
48(2001)2, s. 33-49.
Podolecki J., Szafarz sakramentu chrztu w staro ytno ci chrze cija skiej, „Studia Warmi skie”
4(1967), s. 363-397.
Presbyter, w: Biblischen Reallexikon, t. 2, red. E. Kalt, Paderborn 1931, kol. 407-409.
Quinn J.D., wi cenia w Listach Pasterskich, „Communio” 3(1988), s. 33-44.
Selejdak R., Zarys historyczny diakonatu sta ego, Cz stochowa 1998.
Shepherd M.H., Deacon, w: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, red. G.A. Buttrick, Nashville 1991, s. 785.
ownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1966.
Steinmann A., Die Heilige Schrift des Neuen Testamentes. Übersetzt und Erklärt und Verbindung
mit Fachgelehrten, VI, Die Apostelgeschichte, Bonn 1934.
St pie J., Listy do Tesaloniczan i pasterskie, Pozna -Warszawa 1979.
Szafra ski A.L., Diakonise i ich rola w pierwotnym Ko ciele, „Vox Patrum” 9(1989), z. 17,
s. 737-746.
Witczyk H., Diakoni w Ko ciele Apostolskim, „Roczniki Teologiczne” 48(2001)2, s. 19-32.
DIAKON I JEGO POS UGA W YCIU KO CIO A PIERWOTNEGO
Strony internetowe
http://www.diakonat.pl (20.06.2013)
owa kluczowe: diakon, pos uga diakona, Ko ció pierwotny.
Keywords: deacon, deacon service, primitive Church.
47
Ratio in Christianitate
KS.
*
UKASZ KORDOWSKI
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA
W UJ CIU WINCENTEGO GRANATA
Cz owiek aktem swojej wolnej woli odrzuci Bo Mi
, rezygnuj c tym
samym ze szcz cia. Pycha oraz niepos usze stwo Bogu, którego dopu ci si
w Raju, w teologii okre lane s mianem „grzechu pierworodnego”. Konsekwencj tego wydarzenia jest m.in. cierpienie, mier oraz os abienie woli. Zraniona ludzka natura dozna a rozbicia mi dzy pragnieniem dobra, a sk onno ci
ku z u moralnemu. Ten dualizm precyzyjnie okre li w. Pawe : „Jestem bowiem wiadom, e we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro, bo atwo
przychodzi mi chcie tego, co dobre, ale wykona – nie. Nie czyni bowiem
dobra, którego chc , ale czyni to z o, którego nie chc . Je eli za czyni to,
czego nie chc , ju nie ja to czyni , ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7,
18-21). Bóg jednak nie opuszcza cz owieka w jego dramatycznej sytuacji. Pragnie wyzwoli ludzk natur z jarzma grzechu i doprowadzi ka dego do pe ni
szcz cia. Ca a historia zbawienia jest niejako walk Boga o osob ludzk . Jej
punktem kulminacyjnym jest moment Wcielenia, kiedy to Bóg Ojciec posy a
Swojego Syna, aby ten poprzez Ofiar z siebie wybawi ludzk natur i doprowadzi ka dego do komunii z Bogiem: „Tak bowiem Bóg umi owa wiat, e
Syna swego Jednorodzonego da , aby ka dy, kto w Niego wierzy, nie zgin , ale
mia ycie wieczne” (J 3, 16).
Odkupienie cz owieka dokonane przez osob Jezusa Chrystusa jest podstawow prawd wiary. Zagadnieniem tym na przestrzeni wieków zajmowa o
si wielu teologów. Do grona najwybitniejszych wspó czesnych polskich dogmatyków zg biaj cych problematyk soteriologii z pewno ci zaliczy mo na
*
Ks. mgr ukasz Kordowski – Doktorant na Wydziale Nauk Historycznych i Spo ecznych
Uniwersytetu Kardyna a Stefana Wyszy skiego w Warszawie; e-mail: [email protected]
50
KS.
UKASZ KORDOWSKI
ks. prof. dra hab. Wincentego Granata1, d ugoletniego wyk adowc oraz rektora
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Poni sze rozwa ania stanowi prób
scharakteryzowania zbawczego dzie a Chrystusa na podstawie naukowego dorobku Granata. W tym celu najpierw zostanie omówiona koncepcja Odkupienia,
nast pnie za b
opisane jej skutki: wyzwolenie z grzechu, zado uczynienie
i zas uga. Na ko cu zostanie wskazany spo eczny wymiar Odkupienia, którym
jest Ko ció .
Koncepcje Odkupienia
Dzie o Odkupienia mo na rozpatrywa w ró nych kategoriach: jako przejaw wielkiego pos usze stwa Jezusa Chrystusa wobec swego Ojca, a tak e jako
dzie o jednaj ce ludzko z Bogiem i wys uguj ce jej okre lone aski. Jednak
Odkupienie jest przede wszystkim przejawem wielkiej mi ci i mi osierdzia
Bo ego oraz Jego wi to ci i sprawiedliwo ci2.
Profesor Wincenty Granat stwierdza, e fakt Odkupienia ludzko ci z grzechu pierworodnego i z grzechów uczynkowych pochodzi tylko i wy cznie
z dobrowolnej mi ci Boga do swojego stworzenia. Niektórzy teologowie
dnie twierdzili, e Odkupienie by o konieczne. Jan Wiklif by zdania, e Bóg
dzia a w wiecie z konieczno ci i dlatego Wcielenie i Odkupienie nie mog o by
czym dobrowolnym. Natomiast Georg Hegel uwa Odkupienie za konieczne,
bowiem wynika ono z jedno ci cz owieka z Bogiem w Chrystusie3.
Ogólna i obowi zuj ca nauka katolicka maj ca swe ród a w Objawieniu
i uj ta na Soborze Trydenckim stwierdza, e Bóg odkupi ludzko z powodu
swej przyjacielskiej mi ci i mi osierdzia. Wincenty Granat wyja nia, e jakiekolwiek dobro dawane z konieczno ci, nie mo e wynika z przyja ni. Bo a za
mi
dobrowolnie udziela si ludzko ci. Zbawcze dzie o Jezusa Chrystusa nie
mo e wywiera przymusu, bowiem zniszczy oby specyficzny charakter relacji
Boga do cz owieka. Ksi dz Granat, poruszaj c problematyk konieczno ci Od1
Wincenty Granat (1900-1979) – filozof, teolog dogmatyk, rektor KUL (1965-1970), autor
dziewi ciotomowej Dogmatyki katolickiej. W 1995 r. w diecezji sandomierskiej rozpocz si
proces w sprawie jego beatyfikacji. Zob. S. Kowalczyk, Granat Wincenty, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 1, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2011, s. 449-451.
2
Por. A. S omkowski, Ofiara Jezusa wyp ywem mi ci Boga i przejawem Jego wi to ci
i sprawiedliwo ci, w: Ewangelia mi osierdzia, red. W. Granat, Pozna -Warszawa 1970, s. 87.
3
Por. W. Granat, Chrystus Odkupiciel i Ko ció – Jego mistyczne cia o, (Dogmatyka katolicka, t. IV), Lublin 1960, s. 22-23.
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA…
51
kupienia, wyklucza ca kowicie jak kolwiek konieczno w Bo ym dzia aniu.
Bóg nie mia bowiem obowi zku odkupi ludzko ci. Do tego dzia ania nie by
tak e przymuszony adn si fizyczn ani jakim ogólnym prawem swojego
bytu4.
Ofiara Jezusa Chrystusa na drzewie krzy a jest przejawem wielkiej mi ci
Boga do stworzenia. Relacja mi ci cz owieka do Stwórcy os abiona zosta a
grzechem pierworodnym oraz grzechami uczynkowymi5. Bo y plan wybawienia ludzko ci z tego stanu rozpocz si ju faktem Wcielenia. ycie ziemskie
Jezusa, Jego Cierpienie, mier i Zmartwychwstanie nie tylko wyzwoli o ludzko z niewoli grzechu, ale tak e przywróci o mu nadprzyrodzone ycie6.
Autor Dogmatyki katolickiej, analizuj c rozliczne nast pstwa faktu Odkupienia, zauwa a trzy bezpo rednie jego skutki. S nimi: wyzwolenie z grzechu,
zado uczynienie i zas uga. Natomiast jednym z najwa niejszych skutków porednich jest powstanie Ko cio a, b cego Mistycznym Cia em Chrystusa7.
Wyzwolenie z grzechu
Wincenty Granat swoj nauk o Odkupieniu rozpoczyna od ukazania stanu
niewoli cz owieka. Poj cie wybawienia wskazuje na przywrócenie jakiego
posiadanego dobra, które zosta o utracone. Grzech pierworodny i grzechy
uczynkowe sprawi y, e cz owiek sta si zniewolony przez instynkty i wszelkiego rodzaju pokusy. Utraci posiadane Dobro, którym by o ycie w obecno ci
Bo ej. Ta niewola polega na tym, e cz owiek nie potrafi znale sposobu wykonania dobra i nie mo e zharmonizowa swych d
z obiektywnymi wartociami moralnymi. Cz owiek nie jest zdolny do wyswobodzenia si z tego
o w asnych si ach. Dlatego, zdaniem Granata, tylko Osoba Jezusa Chrystusa
przez swoj M
i mier na Krzy u mog a dokona wybawienia ludzko ci
z niewoli grzechu i szatana8.
Warte zauwa enia jest równie to, e ca a soteriologia Wincentego Granata ma zdecydowanie antropocentryczny charakter. Chrystus bowiem zostaje
ukazany nie tylko jako wybawca z grzechu, ale równie jako ten, który leczy
4
Por. tam e, s. 21-22.
Por. tam e, s. 59.
6
Por. W. Granat, U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976, s. 193.
7
Por. ten e, Dogmatyka katolicka – synteza, (Dogmatyka katolicka, t. IX), Lublin 1967,
s. 246.
8
Por. tam e.
5
52
KS.
UKASZ KORDOWSKI
indywidualnego cz owieka z jego s abo ci, przywracaj c mu jednocze nie godno dziecka Bo ego. Zbawiciel jest tym, który daje mocne podwaliny pod
personalistyczne prawo spo eczne9.
Poj cie wyzwolenia posiada wiele znacze i mo e by ró nie rozumiane.
Mo e by to wybawienie z niewoli osobistej, pa stwowej, gospodarczej, politycznej lub moralnej. Odkupienie dokonane przez Chrystusa posiada znaczenie
religijno-moralne o charakterze spo ecznym. Zak ada ono istnienie niewoli duchowej w cz owieku, która uniemo liwia rozwój ycia moralnego. Ponadto
chrze cija stwo czy to zniewolenie z dzia alno ci z ych si nadprzyrodzonych. Szatan, b c g ównym sprawc grzechu, wp ywa realnie na sytuacj
moraln cz owieka. Dlatego wyrwanie si spod jego wp ywu nazywa si wyzwoleniem z niewoli szatana10.
Ksi dz Granat zauwa a, e cz owiek w obliczu z a jest bezradny. Mo e
jednak uzyska od Boga konkretn pomoc, która w teologii chrze cija skiej
nazywana jest ask . Odkupiony cz owiek dzi ki pomocy zmartwychwsta ego
Chrystusa mo e osi gn swój ostateczny cel, którym jest ycie wieczne. Ponadto uzyskuje si do walki ze swoimi l kami i s abo ciami, jak równie mo no kszta towania swojej moralnej osobowo ci11.
Cz owiek, b c bytem sko czonym, zmuszony jest uzna swoje granice.
Jednak wiara w ycie po mierci wzbudza u ludzi pragnienie zbawienia. Nie
mog c samemu sobie wys
odkupienia, zmuszony jest na przyj cie tego
daru z r k Bo ych. Odkupienie domaga si zatem wspó pracy z ask podarowan przez osob Jezusa Chrystusa12.
Okupem, o którym pisze w. Mateusz13, jest cena, któr Jezus p aci na
krzy u, aby ocali rodzaj ludzki. W teologii chrze cija skiej ten rodzaj odkupienia nazywany jest teori realistyczn . Istnieje równie teoria mistyczna, która fakt wyzwolenia widzi w przyj ciu ludzkiej natury przez Jezusa Chrystusa.
9
Por. A.L. Szafra ski, Warto ci yciowe teologii ksi dza Wincentego Granata, w: Tajemnica
cz owieka – wokó osoby i my li ks. Wincentego Granata, red. Cz. Bartnik, W. Hryniewicz,
S.C. Napiórkowski, Lublin 1985, s. 416-417.
10
Por. Granat, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 73-76.
11
Por. ten e, Dogmatyka katolicka…, dz. cyt., s. 247.
12
Por. M. Figura, Wiara w Jezusa Chrystusa pocz tkiem zbawienia, „Communio” 17(1997)2,
s. 69.
13
„A kto by chcia by pierwszy pomi dzy wami, niech b dzie niewolnikiem waszym, na
wzór Syna Cz owieczego, który nie przyszed , aby Mu s ono, lecz aby s
i da swoje ycie
na okup za wielu” (Mt 20, 27-28).
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA…
53
Nie wyklucza ona wielko ci krwawej Ofiary Krzy a, ale g ówny nacisk k adzie
na zjednoczenie osobowe. B dem jest jednak twierdzenie, e wyzwolenie
chrze cija skie polega na daniu szatanowi pewnego rodzaju okupu. Ta teoria,
zdaniem Granata, jest bezpodstawna i najmniej zrozumia a14. Wyzwolenie
przyniesione przez Syna Bo ego, chocia bezpo rednio dotyczy sfery religijnomoralnej, w po redni sposób wp ywa tak e na inne dziedziny ycia cz owieka.
Granat podkre la, e fakt odkupienia nie dotyczy jednostki, lecz ca ej natury
ludzkiej. Ka dy cz owiek mo e dobrowolnie wspó pracowa z odkupie cz
ask . Odkupienie trzeba rozpatrywa w kategoriach wszechmog cej mi ci
Boga do swojego stworzenia15.
Zado uczynienie
Profesor Granat wyja nia, e zado uczynienie jest wys one przez osob
Jezusa Chrystusa. Bowiem swoj Ofiar na Krzy u zado uczyni sprawiedliwo ci Bo ej za grzechy ludzi i nale ne za nie kary16.
Wszystko, co pochodzi z Bo ej mi ci jest dobre i winno by skierowane
do najwy szego Dobra. Ludzie, b c istotami rozumnymi i wolnymi, winni
kierowa ca e swoje ziemskie post powanie ku swemu Stwórcy w sposób dobrowolny i wiadomy. Brak takiego post powania lub sprzeciwianie si Jemu
jest z em. Wynika to bowiem z prawa naturalnego. Ksi dz Granat podkre la, e
Bóg ma prawo da , by Jego obraz by zachowany w ka dym cz owieku. Konsekwencj grzechu jest wi c nie tylko nie ad w yciu cz owieka, ale tak e wyrz dzenie krzywdy Bogu w Jego obrazie oraz odrzucenie ofiarowanego przez
Niego dobra. Zdaniem Wincentego Granata obraza Boga powoduje Jego gniew.
W odró nieniu od ludzkiego gniewu oznacza on raczej pozwolenie na to, by
cz owiek ponosi skutki swego dobrowolnego i wiadomego czynu17. We
wspó czesnej teologii gniew Bo y jest rozumiany jako arliwa mi
. Nie jest
to czysto ludzkie uczucie wzburzenia lub obrazy, lecz przejaw troski Stwórcy
o zbawienie rodzaju ludzkiego18.
14
Por. W. Granat, Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie, t. I, Lublin 1972, s. 331-333.
Por. ten e, Dogmatyka katolicka…, dz. cyt., s. 246-249.
16
Por. ten e, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 76.
17
Por. ten e, Ku cz owiekowi…, dz. cyt., s. 333-334.
18
Por. M. Pyc, Chrystus Pi kno – Dobro – Prawda studium chrystologii Hansa Ursa von Balthasara w jej trylogicznym uk adzie, Pozna 2002, s. 348.
15
54
KS.
UKASZ KORDOWSKI
Z tajemnic Odkupienia ci le wi e si fakt zado uczynienia. Termin
„zado uczynienie” pochodzi z prawa rzymskiego. Nie oznacza on tylko ca kowitego zwrotu d ugu lub naprawienia wyrz dzonego z a, ale dotyczy równie pewnej rekompensaty za poniesion szkod . Tertulian jako pierwszy u
tego poj cia w kontek cie pokutnym. Po nim to s owo stosowa tak e w. Ambro y. Natomiast dzi ki osobie Anzelma z Canterbury „zado uczynienie” nabra o charakteru soteriologicznego. Nauk t w pe ni rozwin Sobór Watyka ski I19.
Na krzy u w doskona y sposób zosta a okazana mi
Chrystusa do cz owieka. Jej moc ludzko nie tylko zosta a wyzwolona z niewoli grzechu i szatana, ale tak e obdarzona zosta a dobrem duchowym. To Bosko-ludzkie dobro,
które pojawi o si moc krwawej Ofiary Chrystusa Pana, jest czym wi kszym
od utraconego przez ludzi wcze niejszego dobra. Grzechom ludzkim przeciwstawiona zosta a dobrowolna mi
Boga20. Tylko dlatego Jezus móg stan
w miejsce innych ludzi, gdy jest Bogiem-Cz owiekiem. Zbawiciel jest gotowy
ofiarowa samego siebie w miejsce drugich i w ten sposób zrealizowa odwieczny zamys Bo y21. Prof. Granat istot zado uczynienia za grzechy widzi
w zwróceniu Bogu Ojcu zniszczonego przez ludzi dobra. Dokona o si to za
po rednictwem Syna Bo ego. Wielko dobra wynikaj ca z Ofiary Krzy owej
zrównowa a niepos usze stwo i bunt cz owieka wzgl dem Boga i przynios a
nadziej ycia wiecznego22.
Zas uga
Wincenty Granat swoj nauk o zas udze na krzy u rozpoczyna od porównania osoby Adama i Chrystusa. Symbolem grzechu pierworodnego jest osoba
Adama. Granat powtarza za w. Paw em, e przez jedn osob na wiat przyszed grzech i przez jedn Osob zosta on pokonany. Syn Bo y dokona wybawienia z niewoli grzechu i mierci. Na podstawie otrzymanej aski odpuszcze-
19
Por. M. Paluch, Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, t. III, red. E. Adamiak, A. Czaja,
J. Majewski, Warszawa 2005, s. 336.
20
Por. Granat, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 84-89.
21
Por. Pyc, Chrystus…, dz. cyt., s. 332.
22
Por. Granat, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 84-89.
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA…
55
nia grzechów i obietnicy ycia wiecznego ukszta towana zosta a nauka o zas udze23.
Poj cie zas ugi w konkretnym kontek cie oznacza czyn, za który nale y
si odpowiednia nagroda. W sensie za abstrakcyjnym oznacza sam w ciwo czynu, z którym z czony jest postulat zap aty. Wincenty Granat istotn
ró nic mi dzy zas ug , a pro
zauwa a w tym, e zas uga apeluje nie do
mi osierdzia, lecz do sprawiedliwo ci. W ka dej zas udze istniej relacje mi dzyosobowe. Polega to na wykonaniu odpowiedniej pracy przez jedn z osób
i uiszczenie odpowiedniej zap aty ze strony drugiej osoby. Zap ata wynikaj
ze sprawiedliwo ci zwie si nale , natomiast wynikaj
ze szczodrobliwo ci
– odpowiedni 24.
Wincenty Granat stwierdza, e przez Ofiar Krzy a Chrystus Pan wys
ludzko ci aski i chwa w niebie. Odkupienie zatem jest powszechne i proporcjonalne do zakresu dobra, które przez nie otrzymujemy. Ofiara Krzy a przywraca stopniowo ludzko ci utracone dobra nadprzyrodzone, z których najwa niejsze jest ycie wieczne. Dzi ki zas udze Chrystusa Pana cz owiek otrzymuje
aski w sposób darmowy. Nie wyklucza to jednak dobrowolnego zaanga owania cz owieka i wspó pracy z otrzymanym dobrem25.
W zas udze Chrystusa na krzy u przejawia si potrójna mi
Boga do
cz owieka (ludzka, Bosko-ludzka i Boska). Ta przeolbrzymia si a jest zdolna
przenie cz owieka ze wiata zniewolonego z em do obiecanego Królestwa
Bo ego26.
Prof. Granat, rozpatruj c tajemnic Odkupienia, si ga do jego g ównych
przymiotów. Z nauki Ko cio a wynika, i jest ono przede wszystkim uniwersalne i powszechne27.
Ko ció naucza, e adna osoba nie mo e by wyj ta spod zas ugi Ofiary
Krzy a Chrystusowego. Liczne b dne nauki o przeznaczeniu do zbawienia
tylko wybranych osób by y systematycznie zwalczane przez Ojców Ko cio a.
Ko ció zawsze broni uniwersalno ci Odkupienia. Ks. Wincenty Granat podkre la, e Jezus Chrystus umar za wszystkich ludzi. Bóg-Cz owiek jest po rednikiem wszystkich ludzi, a wi c wys one przez Niego dobro nie mo e omin
23
Por. tam e, s. 89-90.
Por. tam e, s. 90.
25
Por. tam e, s. 90-91.
26
Por. Granat, Ku cz owiekowi…, dz. cyt., s. 336.
27
Por. tam e, s. 338.
24
56
KS.
UKASZ KORDOWSKI
adnej osoby. Zatem ka dy cz owiek mo e korzysta z owoców Odkupienia,
o ile posiada tak wol . Fakt powszechno ci Odkupienia wynika ju z Pisma
wi tego28. W tekstach Nowego Testamentu oraz w ca ej Tradycji Ko cio a
zawsze istnia o przekonanie, e Chrystus przez Ofiar z siebie wybawi ca
ludzko 29. Ewangelia wg w. Jana ukazuje Jezusa jako Baranka Bo ego, który
adzi grzechy ca ego wiata. W Listach w. Paw a czytamy za o „Nowym
Adamie”, który g adz c grzech pierworodny daje wszystkim udzia w wiecznej
chwale. Bóg bowiem pragnie, „by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do
poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Granat dodaje, e Jezus Chrystus yj c w Kociele, zapewnia ludziom ostateczne zwyci stwo i zmartwychwstanie30.
Ko ció
Autor Dogmatyki katolickiej w odkupie czej Ofierze Krzy a widzi tak e
wymiar zbawienia spo ecznego. Ca e ziemskie ycie Chrystusa, Jego dzia alno , M ka i mier odegra o szczególn rol w przywróceniu cz owiekowi
godno ci dziecka Bo ego. Ta nowa ekonomia zbawienia dokona a si przede
wszystkim przez mi
Boga do cz owieka. Z mi ci Chrystusa do Ojca wybawienie dotyczy nie tylko indywidualnego cz owieka, ale tak e ca ej ludzkoci. Granat okre la to zado uczynieniem Bogu w imieniu ludzko ci31.
Wymiar zbawienia spo ecznego najbardziej uwidacznia si we wspólnocie
Ko cio a. Chrystus, b c g ow tego Mistycznego Cia a, jego cz onkom bezpo rednio udziela ask potrzebnych do zbawienia32. Zatem pe ne korzystanie
z owoców zbawczej Meki i Zmartwychwstania Odkupiciela mo e dokona si
jedynie w spo eczno ci Chrystusowego Ko cio a33. Rzeczywisto Mistycznego
Cia a jest ontologicznie z czona z prawd o powszechnym odkupieniu wszystkich ludzki przez Chrystusa. Ko ció bowiem zawiera w sobie wszystko z objawionej prawdy i moc „w adzy kluczy” posiada upowa nienie odpuszczania
grzechów34.
28
Por. Granat, Dogmatyka katolicka…, dz. cyt., s. 253-254.
Por. F.K. Chodkowski, Ty jeste Chrystus Syn Boga ywego – zarys chrystologii Josepha
Ratzingera, Pozna 2007, s. 138-139.
30
Por. Granat, Dogmatyka katolicka…, dz. cyt., s. 253-254.
31
Por. ten e, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 161.
32
Por. ten e, Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie, t. II, Lublin 1974, s. 9.
33
Por. Pius XII, Encyklika Mediator Dei et hominum.
34
Por. Granat, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 164-165.
29
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA…
57
Zdaniem Wincentego Granata, ca e ycie Jezusa Chrystusa mo na nazwa
histori zbawienia rodzaju ludzkiego. Osoba Syna Bo ego przez wydarzenie
Wcielenia zainicjowa a nowy rodzaj ekonomii zbawczej35.
Spo eczne zbawienie ludzko zawdzi cza Jezusowi Chrystusowi, a tak e
Bogu Ojcu dzia aj cemu na równi z Duchem wi tym. Granat podkre la dziaanie ca ej Trójcy wi tej w dziele odkupienia. Bóg Ojciec moc Ducha wi tego posy a swego Syna, On za na mocy zjednoczenia hipostatycznego staje si
narz dziem sprawczym wyzwolenia ka dego cz owieka. Nale y pami ta , e
wszystko to dokonuje si za spraw bezinteresownej Mi ci Stwórcy do stworzenia36.
Podsumowanie
W przedstawionym powy ej zarysie zbawczego dzie a Jezusa Chrystusa
w uj ciu Wincentego Granata ukazuj cym skutki Odkupienia (wyzwolenie
z grzechu, zado uczynienie, zas ug i Ko ció ) mo na dostrzec, e tajemnica
Wcielenia i ci le zwi zana z ni unia hipostatyczna zmierza do Odkupienia
ludzko ci. Ju w tajemnicy Wcielenia Granat zauwa a pocz tek tego dzie a.
Syn Bo y przyszed na wiat po to, aby wyzwoli cz owieka z niewoli grzechu
i mierci. Z wydarzeniem Wcielenia nierozerwalnie wi e si zagadnienie unii
hipostatycznej, czyli z czenia obu natur – Boskiej i ludzkiej w osobie Jezusa
Chrystusa. Odkupienie cz owieka dokona o si przez ofiarn mier Chrystusa,
który „istniej c w postaci Bo ej, nie skorzysta ze sposobno ci, aby na równi
by z Bogiem, lecz ogo oci samego siebie, przyj wszy posta s ugi, stawszy si
podobnym do ludzi” (Flp 2, 6-7).
Osoba Jezusa Chrystusa jest i pozostanie rzeczywisto ci , umo liwiaj
poznanie Boga i doj cie do tego, co istotne w cz owieku. Fakt, i jest On zarazem Bogiem i cz owiekiem, prowadzi do przyj cia stwierdzenia, e to Jezus
Chrystus objawia ca prawd o Bogu, a tak e o cz owieku. Posta Syna Bo ego powinna wi c by przedstawiana w ca ej wznios ci i g bi. Nie wolno
zadowala si Jezusem „modnym”. Przez Osob Jezusa w pe ni poznaje si
Boga. Dopiero przez t prawd mo na pozna siebie samego oraz uzyska odpowied na pytania: co to znaczy by cz owiekiem, co znaczy wierzy i by
35
Por. J. Kudasiewicz, Chrystologiczno-soteriologiczny sens kuszenia Jezusa, w: Tajemnica
cz owieka…, dz. cyt., s. 397.
36
Por. Granat, Chrystus Odkupiciel…, dz. cyt., s. 163-164.
58
KS.
UKASZ KORDOWSKI
chrze cijaninem? Trzeba wi c na nowo odkry Chrystusa Ewangelistów i Chrystusa wiadków, jako prawdziwego Jezusa i Chrystusa yj cego w swoim Kociele i jedynego Odkupiciela cz owieka.
THE SAVING WORK OF JESUS CHRIST
ACCORDING TO WINCENTY GRANAT
Summary
Jesus Christ, a God-Man, is the sole Redeemer of man. This basic truth of faith and theology is to be justified with this work. It is based on the academic legacy of a greatest Polish dogmatist – Father Wincenty Granat, a professor and a long-time lecturer of the Catholic University
of Lublin.
The Son of God, descending on the earth through the Mystery of His Incarnation, begins
His Saving Work. The full redemption is made with His sacrifice on the cross. Wincenty Granat
shows the huge role of compensation and merit, which consequently lead the mankind to its liberation from sin. Man is given a new life in Christ through the Redemption. Granat emphasizes
the role of the Church, which being established by Christ becomes an extension of His saving
mission.
Jesus Christ allows us to discover truths about God, as well as truths about man. His martyrdom, death, and Resurrection become proofs of God’s infinite love to man and invite to the
eternal happiness.
Bibliografia
Teksty ród owe
Granat W., Chrystus odkupiciel i Ko ció – Jego mistyczne cia o, (Dogmatyka katolicka, t. IV),
Lublin 1960.
Granat W., Dogmatyka Katolicka – synteza, (Dogmatyka katolicka, t. IX), Lublin 1967.
Granat W., Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie, t. I-II, Lublin 1972-1974.
Granat W., U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976.
Opracowania
Chodkowski F.K., Ty jeste Chrystus Syn Boga ywego – zarys chrystologii Josepha Ratzingera,
Pozna 2007.
Figura M., Wiara w Jezusa Chrystusa pocz tkiem zbawienia, „Communio” 17(1997)2, s. 66-78.
Kowalczyk S., Granat Wincenty, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 1, red. A. Maryniarczyk,
Lublin 2011, s. 449-451.
Kudasiewicz J., Chrystologiczno – soteriologiczny sens kuszenia Jezusa, w: Tajemnica cz owieka
– wokó osoby i my li ks. Wincentego Granata, red. Cz. Bartnik, W. Hryniewicz,
S.C. Napiórkowski, Lublin 1985, s. 397-410.
ZBAWCZE DZIE O JEZUSA CHRYSTUSA…
59
Paluch M., Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, t. III, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski,
Warszawa 2005, s. 235-470.
Pius XII, Encyklika Mediator Dei et hominum (20.11.1947).
Pyc M., Chrystus Pi kno – Dobro – Prawda studium chrystologii Hansa Ursa von Balthasara
w jej trylogicznym uk adzie, Pozna 2002.
omkowski A., Ofiara Jezusa wyp ywem mi ci Boga i przejawem Jego wi to ci i sprawiedliwo ci, w: Ewangelia mi osierdzia, red. W. Granat, Pozna -Warszawa 1970, s. 50-112.
Szafra ski A.L., Warto ci yciowe teologii ksi dza Wincentego Granata, w: Tajemnica cz owieka
– wokó osoby i my li ks. Wincentego Granata, red. Cz. Bartnik, W. Hryniewicz,
S.C. Napiórkowski, Lublin 1985, s. 411-428.
owa kluczowe: odkupienie, zado uczynienie, Ko ció , Wincenty Granat.
Keywords: redemption, compensation, Church, Wincenty Granat.
Ratio in Christianitate
KS.
RYSZARD SAWICKI*
UZDROWIENIE TR DOWATEGO
- MINIATURA ZE OTEGO KODEKSU Z ECHTERNACH.
IMPLIKACJE DUCHOWE I PASTORALNE
Za spraw Johanna Gutenberga s owo drukowane sta o si powszechnie
osi galne. Dost p do niego nie zawsze by jednak rzecz tak oczywist jak dzisiaj, zw aszcza w dobie staro ytno ci czy redniowiecza, kiedy to opanowanie
sztuki czytania i pisania by o rzadko ci , a ksi gi powielane by y r cznie, pe ni c rol podstawowego ród a wiedzy. Spisywano je najcz ciej w klasztornych skryptoriach. Zachowane w klasztorach i obiektach muzealnych redniowieczne r kopisy i ksi gi zadziwiaj niezwykle bogatym zdobieniem w postaci
miniatur, inicja ów, stron pokrytych ozdobami ro linnymi, motywami zwierz cymi albo ma ymi kompozycjami o symbolice alegorycznej. Rzadka umiej tno czytania, r czny sposób powielenia ksi ek i bogate zdobienia, sprawia e
ksi gi stanowi y wielk warto materialn , czasem wycenian jako równowarto kilku wsi.
Z punku widzenia historii sztuki i duchowo ci chrze cija skiej dzie a te
stanowi ogromn warto . Szczególnie cenne i godne uwagi s miniatury1
zdobi ce Bibli . Wi
si one ci le ze wiatem ikon, mimo e nie mo na ich
nazwa ikonami w sensie dos ownym. Maciej Bielawski twierdzi, e: „Je li
mozaika czy fresk to rodzaj makroikony, to miniatura jest mikroikon ”2. Histo*
Ks. mgr lic. Ryszard Sawicki – Doktorant teologii pastoralnej na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Kardyna a Stefana Wyszy skiego w Warszawie oraz teologii duchowo ci na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie; e-mail: [email protected]
1
Warto nadmieni , e nazwa miniatura nie pochodzi st d, e tego rodzaju przedstawienia byy ma e (miniaturami okre la si tak e w nie „ma e obrazki”), ale wywodzi si od ac. „minium” – czerwonego siarczku rt ci wykorzystywanego w malarstwie ciennym, jak i w r kopisach, gdzie iluminowano czerwieni nade wszystko pierwsze litery (inicja y) tekstów. Por.
M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006, s. 74-75.
2
Tam e, s. 73.
62
KS.
RYSZARD SAWICKI
ria sztuki chrze cija skiej dowodzi, e mi dzy ró nymi formami i wymiarami
ikon istnia y i istniej pewne wzajemne zale no ci np. mozaiki wp ywa y na
sposób malowania ikon na deskach i odwrotnie. Z pewno ci tak e iluminacje
kopisów oddzia ywa y na ikony, mozaiki, freski i inne formy sztuki3.
Pod wzgl dem tematycznym te same motywy znajdujemy w ikonach, freskach i miniaturach. Zasadnicz ró nic stanowi jednak fakt, e „ikony” ilustruce ksi gi nie mog y by czczone bezpo rednio poprzez poca unki i okadzenia.
Miniatury dotycz ce ycia Jezusa, Maryi lub wi tych, znajduj ce si w licznych r kopisach np. bizantyjskich, pod wzgl dem artystycznego wyrazu w niczym nie odbiegaj od ikon. Bywa nawet, e mistrzostwem realizacji i emanuz nich duchow moc przerastaj inne dzie a, wi ksze formatem. Historia
sztuki dowodzi, e wielu ikonografów inspirowa o si wzorcami pochodz cymi
z iluminowanych ewangeliarzy i ksi g liturgicznych4.
Jedno z takich dzie o wielkich walorach artystycznych stanowi r kopis
Biblii opatrzony cennymi ilustracjami, który zosta sporz dzony blisko tysi c lat
temu przez pewnego mnicha na wyspie Reichenau na Jeziorze Bode skim. Ze
wzgl du na fakt d ugiego pozostawania tego r kopisu w posiadaniu opactwa
benedykty skiego Echternach (dzisiejszy Luksemburg) nosi on nazw Codex
Echternach, zwany cz sto otym Kodeksem z Echternach lub otym Ewangeliarzem z Echternach ( ac. Codex aureus Epternacensis)5. Powsta on w latach
1030-1045 w benedykty skim skryptorium w Echternach na zamówienie opata
Humberta z Echternach (1028-1051). Obecnie przechowywany jest w Niemieckim Muzeum Narodowym (niem. Germanisches Nationalmuseum) w Norym-
3
Przyk adem artysty cz cego ró ne dziedziny malarstwa jest Teofan Grek (ok. 1350-1410)
pochodz cy z Bizancjum (przyby na Ru w XIV w.). Przeszed on do historii przede wszystkim
jako autor przepi knych fresków, jednak malowa tak e ikony oraz ilustrowa wi te ksi gi.
Trudno dzi oceni , ile z tego, co nauczy si i odkry przy iluminowaniu r kopisów, wykorzysta
przy tworzeniu swoich s ynnych nowogrodzkich fresków. Por. tam e; E. Smykowska, Ikona.
Ma y s ownik, Warszawa 2002, s. 78.
4
Por. Bielawski, Oblicza ikony, dz. cyt., s. 73-74.
5
Ewangeliarz z Echternach jest dobrze opisany w literaturze niemieckoj zycznej. Zob. np.
K. Bierbrauer, Codex Aureus Epternacensis, w: Lexikon des Mittelalters, t. 2, München 2003, kol.
2200-2201; Das goldene Evangelienbuch von Echternach: eine Prunkhandschrift des 11.
Jahrhunderts, red. R. Kahsnitz, U. Mende, E. Rücker, Frankfurt am Main 1982; P. Metz, Das
Goldene Evangelienbuch von Echternach im Germanischen National-Museum zu Nürnberg,
München 1956; E. Verheyen, Das goldene Evangelienbuch von Echternach, München 1963;
I. Walter, N. Wolf, Codices illustres. Die schönsten illuminierten Handschriften der Welt. 400 bis
1600, Köln 2001.
UZDROWIENIE TR DOWATEGO – MINIATURA ZE
OTEGO KODEKSU…
63
berdze (sygnatura Hs. 156142). Jest jednym z najwspanialszych i najwa niejszych r kopisów, które przetrwa y z okresu wczesnego redniowiecza. Zosta
on spisany na pergaminie. Sk ada si ze 136 kart o wymiarach 445 x 310 mm.
Zawiera cztery Ewangelie po acinie, napisane z ot minusku . R kopis, nad
sporz dzeniem którego pracowa o kilku zakonników, zawiera 60 iluminowanych stron, 16 ca ostronicowych miniatur, 4 wizerunki ewangelistów, 10 stron
z kanonem, 9 ca ostronicowych, 16 pó stronicowych i 503 ma e inicja y6.
Oprawa ksi gi jest starsza o ponad 50 lat, powsta a w latach 983-991
w Trewirze w warsztacie pracuj cym dla arcybiskupa Egberta (950-993) jako
fundacja cesarzowej Teofano (956-991) i jej syna cesarza Ottona III (9801002). Po po wi ceniu klasztoru w Esternach (1031) zosta a po czona z pergaminowymi kartami. Oprawa jest bardzo bogato zdobiona z otem, ko ci s oniow , drogimi kamieniami i per ami oraz jedwabiem. W 1955 r. oddzielono j
od r kopisu, otrzyma a ona sygnatur KG 1138. W latach 1962-1963 pergamin
ponownie umieszczono w oprawie drewnianej pokrytej kozi skór , która jest
zamykana na dwa zamki7.
ród wydarze przedstawionych na kartach Codex aureus Epternacensis
znajduje si miniatura (zob. rysunek na ko cu artyku u) odwo uj ca si do sceny uzdrowienia tr dowatego, opisanej przez w. Mateusza: „Kiedy [Jezus]
zszed z góry, posz y za Nim wielkie t umy. A oto tr dowaty bi przed Nim
pok ony, mówi c: Panie, Ty mo esz mnie oczy ci , je li zechcesz. A Jezus,
wyci gn wszy r , dotkn si go, mówi c: Chc , b
oczyszczony z tr du.
I natychmiast zosta oczyszczony z tr du. I mówi mu Jezus: Uwa aj, nie mów
nikomu, ale id , poka si kap anowi i z dar, jaki przepisa Moj esz na wiadectwo im” (Mt 8, 1-4)8.
Potrzeb si gania do obrazów biblijnych i tworzenia na ich podstawie
koncepcji pastoralnych widzi znany austriacki pastoralista i socjolog religii –
ks. prof. Paul Michael Zulehner9. Tytu jednej z jego pierwszych ksi ek o dzia6
Oficjalna strona internetowa Germanisches Nationalmuseum: http://www.gnm.de/index.
php?id=92 (23.09.2013).
7
Por. tam e.
8
Por. Mk 1, 40-45; k 5, 12-16.
9
Paul Michael Zulehner, ur. 1939, kap an archidiecezji wiede skiej, profesor teologii pastoralnej; d ugoletni dziekan Wydzia u Teologii Katolickiej i kierownik najstarszego na wiecie
Instytutu Teologii Praktycznej na Uniwersytecie Wiede skim, obecnie emeryt; przewodnicz cy
Pastorales Forum; studiowa filozofi i teologi w Innsbrucku, Wiedniu, Würzburgu (u prof.
R. Zerfaßa), Konstancji (u prof. T. Luckmanna) i Monachium (u prof. K. Rahnera); by wyk a-
64
KS.
RYSZARD SAWICKI
10
alno ci pastoralnej Ko cio a brzmi: Pomóc ludziom
. Zulehner dostrzega
w „pomaganiu” samo sedno programu pasterskiej misji Jezusa, a tym samym
Jego Ko cio a. Jednym z cz sto przywo ywanych przez niego obrazów biblijnych jest w nie „uzdrowienie tr dowatego”11.
Wed ug Zulehnera, poprzez charakterystyczne uj cie iluminator wyja ni
jednocze nie sens tego obrazu. Osoby bior ce udzia w scenie zosta y przedstawione bardzo dynamicznie: Jezus schodz cy z góry, za Nim dwaj m owie
przygl daj cy si swoim d oniom, a na ko cu pochodu – grupa ludzi odró niacych si poprzez inne szaty od postaci biblijnych. Przed nimi za cz owiek
dotkni ty tr dem12.
Patrz c na miniatur wydaje si nam, e jej g ównym tematem jest spotkanie Chrystusa z tr dowatym, Jego oddzia ywanie na tr dowatego, a wi c to, co
si dzieje mi dzy Nim, a tym cz owiekiem. Przy bardziej wnikliwym spojrzeniu
na miniatur dostrzegamy jednak, e dzia anie Jezusa nie jest jej jedynym tematem. Odczytanie istoty zawartego w miniaturze przes ania powinno koncentrowa nas na tym, co czyni ci dwaj m owie, id cy tu za Jezusem, a tak e poaj ca za nimi grupa ludzi w odmiennym strojach. Wszyscy oni patrz na
swoje r ce, jak gdyby pytali: co mamy czyni ?13.
Ci dwaj m owie id cy bezpo rednio za Jezusem, stanowi prastary symbol naszego Ko cio a. Przypuszczalnie s to aposto owie Piotr i Jan, uciele niacy dwie kolumny Ko cio a: „Prawo” i „Mi
”. Obaj stanowi obraz ka dego
chrze cijanina. By chrze cijaninem, a tym samym przynale
do wspólnoty
Ko cio a, to post powa drog , po której kroczy Chrystus, na ladowa Go
i „patrze Mu na r ce”. Ko ció urzeczywistnia si tam, gdzie ludzie trwaj przy
Chrystusie, yj w Nim i post puj tak, jak On post powa : „Po tym w nie
dowc m.in. w Bambergu, Passau, Bonn, Salzburgu, Innsbrucku i Wiedniu; jest autorem podr cznika teologii pastoralnej (Pastoraltheologie, t. 1-4, 1989-1990), kilkudziesi ciu ksi ek i kilkuset
publikacji; jego zainteresowania naukowe koncentruj si na socjologii religii, badaniu i prognozowaniu religijno ci w Europie Zachodniej i rodkowowschodniej. Oficjalna strona internetowa
ks. prof. Paula M. Zulehnera: http://www.zulehner.org (24.09.2013).
10
Por. P. Zulehner, Helft den Menschen leben. Für ein neues Klima in der Pastoral, Freiburg
1978.
11
Por. ten e, Kirchenvisionen. Orientierung in Zeiten des Kirchenumbaus, Ostfildern 2012,
s. 82-94; ten e, Od biblijnego obrazu do koncepcji teologii pastoralnej fundamentalnej, „Teologia
Praktyczna” 4(2003), s. 7-17; ten e, Pastoraltheologie, t. 1 - Fundamentalpastoral. Kirche
zwischen Auftrag und Erwartung, Düsseldorf 1989, s. 14-24.
12
Por. ten e, Kirchenvisionen..., dz. cyt., s. 87.
13
Por. ten e, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt., s. 10.
UZDROWIENIE TR DOWATEGO – MINIATURA ZE
OTEGO KODEKSU…
65
poznajemy, e jeste my w Nim. Kto twierdzi, e w Nim trwa, powinien równie
sam post powa tak, jak On post powa ” (1 J 2, 6). Dzie a mi osierdzia i wszelkie dzia anie Jezusa stanowi wzór dla naszego dzia ania – dzia ania chrze cijan
i prakseologii pastoralnej ca ego Ko cio a 14.
W prawym dolnym rogu miniatury dostrzegamy cz owieka chorego na
tr d. Mo na powiedzie , e zastajemy go na skraju obrazu – na skraju ycia.
Tr dowaty wykluczony jest bowiem z ludzkiej spo eczno ci, jest „ekskomunikowany”, traktowany przez reszt spo ecze stwa jako nieczysty, wr cz umary15. Mamy tu do czynienia ze mierci przed mierci , ze mierci w wymiarze
spo ecznym. To bycie umar ym dla innych, bycie wykluczonym z ludzkiej spoeczno ci, spowodowane zaka , mierteln chorob , objawia si w wyrzeczeniach. Dotkni ty tr dem musi si wyrzec wszystkiego, co jest podstaw ycia.
Trzy przymusowe wyrzeczenia powoduj u tr dowatego zanikanie ycia.
Pierwsze wyrzeczenie dotyczy rezygnacji z blisko ci innych ludzi.
Kontaktowanie si cz owieka tr dowatego ze zdrowymi lud mi z uwagi na
niebezpiecze stwo zara enia by o prawnie zakazane: „Tr dowaty, który podlega
tej chorobie, b dzie mia rozerwane szaty, w osy w nie adzie, brod zas oni
i b dzie wo : Nieczysty, nieczysty!” (Kp 13, 45). Je li przypadkowo cz owiek
zdrowy znalaz by si w pobli u tr dowatego, to ten zobowi zany by do ostrzegawczego wo ania, aby tym samym ostrzec go o zagra aj cym niebezpiecze stwie. Wyklucza o to mo liwo jakichkolwiek kontaktów, a ycie bez blisko ci
drugiego cz owieka nie jest yciem16.
14
Por. tam e.
Dzia o si tak przy poparciu teologii rabinackiej zaliczaj cej tr dowatych do umar ych:
„(…) oto Miriam sta a si nagle bia a jak nieg od tr du. Gdy Aaron do niej si zwróci , spostrzeg , e by a tr dowata. Wtedy rzek Aaron do Moj esza: Prosz , panie mój, nie karz nas za
grzech, którego my si nierozwa nie dopu cili i jeste my winni. Nie dopu , by ona sta a si jak
martwy p ód, który na pó zgni y wychodzi z ona swej matki” (Lb 12, 10-12). Tr d ( ac. lepra)
postrzegany by jako kara za grzech. Wed ug rabinów, by on zap at przede wszystkim za
oszczerstwo, obmow , zazdro , krzywoprzysi stwo, kazirodztwo, pych , kradzie . Oczyszczenie
tr dowatego równa o si wr cz wskrzeszeniu zmar ego. Chorym nie pozwalano zawiera ma stw, a nawet kastrowano, by nie mogli posiada potomstwa. Zmiany mentalne w podej ciu do
osób dotkni tych t chorob przyniós dopiero okres wypraw krzy owych, od kiedy to zacz to
zak ada lazarety i roztacza nad nimi opiek . W 1098 r. zadanie to podj w Jerozolimie powo any specjalnie w tym celu Zakon Rycerzy w. azarza. Por. B. Pawlaczyk, Kazuistyka medyczna,
w: Biblia a medycyna, red. B. Pawlaczyk, Pozna 2007, s. 182-187; J. Twardy, oszenie cudów
Jezusa dzisiaj, Kielce 2001, s. 222-223.
16
Por. Zulehner, Kirchenvisionen..., dz. cyt., s. 88; ten e, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt.,
s. 12; Twardy, oszenie cudów…, dz. cyt., s. 222.
15
66
KS.
RYSZARD SAWICKI
Drugie wyrzeczenie zwi zane jest z faktem pozbawienia tr dowatego
mo liwo ci kierowania swoim yciem. By zmuszony do egzystowania w ograniczaj cym jego wolno
wiecie chorego, do wiadcza skrajnej niemocy i bezsilno ci, a szanse na zmian sytuacji by y bliskie zeru. ycie bez wolno ci
i mo liwo ci samostanowienia nie jest yciem17.
Trzecie wyrzeczenie dotyczy pozbawienia prawa przynale no ci do spoeczno ci. Jego korzenie spo eczne zosta y odci te, obumar y. Traci w ten sposób bezpowrotnie dost p do ycia spo ecznego, swoje dotychczasowe rodowisko yciowe i ciep o rodzinnego ogniska. ycie na wygnaniu, ca kowite wyobcowanie, stawa o si szybko zaprzeczeniem ycia18.
Niemal wszystko, co sk ada si na ludzkie ycie, tr dowaty utraci bezpowrotnie, b c w rzeczywisto ci bardziej umar y ni ywy. Tr dowaty pomimo wszystko nie traci g odu ycia, nadzieja na jego odzyskanie nie wygasa a
w nim. Autor redniowiecznej miniatury wyrazi to w ge cie wyci gni tych
pustych d oni i pozie ugi tych kolan19.
Spotkanie Jezusa z tr dowatym przynosi uzdrowienie i wybawienie. Chrystus zosta tu ukazany jako Lekarz i Zbawiciel przynosz cy nowe ycie. Choremu na tr d przywrócona zosta a na nowo przestrze yciowa. Uzdrowienie
zosta o ukazane jako z ony proces20. Nade wszystko uzdrawia sama blisko
Jezusa, jak obdarza on tego cz owieka. Wejrza na dotkni tego nieuleczaln
chorob , a tym samym odnowi w nim ludzkie oblicze i przywróci mu nale
godno . Uzdrowienie tr dowatego by o dla Zbawiciela wa niejsze, ni wszelkie ludzkie prawa, a przekraczaj c je, wype ni On prawo Bo e.
Gest wyci gni tej r ki i dotyk tr dowatego mo emy odnie do aktu stworzenia. Wskazuje on na stwarzaj
i jednocze nie podtrzymuj
ycie r
Boga. Jezus, wnikaj c w sytuacj cz owieka dotkni tego mierci , nie boi si go
17
Por. Zulehner, Kirchenvisionen..., dz. cyt., s. 88; ten e, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt.,
s. 12.
18
19
Por. tam e.
Por. Zulehner, Kirchenvisionen..., dz. cyt., s. 89; ten e, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt.,
s. 12.
20
Ks. J. Pierzchalski SAC, analizuj c uzdrowienie tr dowatego opisane w Mk 1, 40-45, postrzega je z perspektywy duchowej przemiany. Wed ug niego, wszystko, co pojawia si w yciu
cz owieka, ma okre lony i przewidziany przez Boga sens i cel, tak e choroby, cierpienie i samotno . Paradoksalnie to w nie do wiadczenie „bólu samotno ci”, bez którego nie jest mo liwe
ycie duchowe, sk ania tr dowatego do wyj cia naprzeciw Jezusa. Por. J. Pierzchalski, Do mi ci
przez uzdrowienie. Medytacje o spotkaniach, Z bki 2010, s. 12-25.
UZDROWIENIE TR DOWATEGO – MINIATURA ZE
OTEGO KODEKSU…
67
dotkn . Towarzyszy temu odzyskanie zdrowia zarówno w wymiarze cielesnym, jak i spo ecznym. Zostaj uzdrowione jego relacje z innymi lud mi
i przywrócone prawo przynale no ci do wspólnoty. Ma tu miejsce przej cie ze
sfery mierci do przestrzeni ycia – wskrzeszenie umar ego, jego zmartwychwstanie, a samo opowiadanie o tym jest opowie ci paschaln 21.
Miniatura iluminatora z wyspy Reichenau przedstawia Jezusa schodz cego
z góry. Prawdopodobnie autor chce wywo skojarzenie z gór Synaj, na której
Jahwe przekaza swojemu ludowi przykazania. Podobnie i Jezus objawia zamys Bo y wzgl dem narodu wybranego, a tym samym ca ej ludzko ci. Góra
mo e by tu zatem rozumiana jako symbol wiary w blisko Boga. Uzdrowienie
tr dowatego staje si przejawem Bo ej woli ycia dla tego chorego i odtr conego cz owieka. Jezusa, Wcielone S owo, porusza do g bi ludzka n dza, schodzi
On w g b naznaczonych mierci dziejów, aby zwyci
o w nich ycie22.
Miniatura zdaje si by „proroctwem przysz ej rzeczywisto ci, gdy ukazuje
ludzkie oblicze, posta cz owieka i wiat jako przemienione w Chrystusie”23.
Na czynach Jezusa, w których objawia si Bo e dzia anie, wzoruj si owi
dwaj m owie id cy bezpo rednio za Nim. Kontemplacja miniatury sk ania do
refleksji: czy w moim dzia aniu wzoruj si na dzia aniu Boga w historii, na
dzia aniu, które w Synu Bo ym przybra o cielesn posta ? Czy w moim dzia aniu uwidacznia si , jak w dzia aniu Jezusa, sprzeciw wobec mierci i walka
o ycie godne cz owieka?24.
Mnich z Reichenau nie przez przypadek umie ci na miniaturze jeszcze
inne postacie – po strojach poznajemy, e s to ludzie jemu wspó cze ni. Autor
utworzy paralel mi dzy biblijn perykop , a wspó czesnym mu kontekstem
yciowym. Sprawia to, e ogl daj c miniatur dokonujemy autorefleksji, stawiaj c sobie pytanie: czy i w ród nas zdarza si to, co jest tre ci biblijnego
wydarzenia? Ku jakim ludziom kieruj swoje kroki, chc c pod
ladami
Jezusa i na Nim si wzorowa ? Kim s wspó cze ni tr dowaci? To charaktery-
21
redniowieczni mnisi z wyspy Reichenau pojmowali uzdrowienie tr dowatego jako zmartwychwstanie. Dowodem tego s freski w ko ciele w. Jerzego w Oberzell, powsta e w podobnym czasie co niniejsza miniatura, których g ównym tematem s cuda Jezusa. Przedstawiono tam
Jezusa wskrzeszaj cego umar ych, a w ród nich umieszczono tak e uzdrowienie tr dowatego.
Por. Zulehner, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt., s. 14.
22
Por. tam e, s. 14-15.
23
Bielawski, Oblicza ikony…, dz. cyt., s. 165.
24
Por. Zulehner, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt., s. 15.
68
KS.
RYSZARD SAWICKI
styczne uj cie wspó czesnych jest wezwaniem do dzia ania25. Iluminator nie
chcia , aby ogl daj cy miniatur byli jedynie widzami. Jako uzdrowieni mo emy przynosi uzdrowienie innym. Jest to wizja naszego Ko cio a. Dzie o redniowiecznego artysty zdaje si zatem ci gle wo : nie wy czaj siebie z tego
wydarzenia – „Id , i ty czy podobnie!” ( k 10, 37).
Anonim, Miniatura Uzdrowienie tr dowatego ze otego Kodeksu z Echternach (1030-1050)
Germa skie Muzeum Narodowe w Norymberdze (Germanisches Nationalmuseum in Nürnberg)
25
s. 17.
Por. ten e, Kirchenvisionen..., dz. cyt., s. 93-94; ten e, Od biblijnego obrazu…, dz. cyt.,
UZDROWIENIE TR DOWATEGO – MINIATURA ZE
OTEGO KODEKSU…
69
HEALING A LEPER
- MINIATURE FROM THE GOLDEN CODE OF ECHTERNACH.
SPIRITUAL AND PASTORAL IMPLICATIONS
Summary
Manuscripts and history books, which came into being in monastery scriptoria, in time
became the incredible and valuable heritage of the Christian history. Such a work, written in
1030-1045, became known as Golden Code of Echternach. Now it inspires with its beautiful
adornments and illustrations, and with its covers laid by floral ornaments whose authors are
anonymous Benedictine monks. Inside the Code one can see original miniature which displays
a biblical scene of a leper healing (Mt 8, 1-4). In his article the author finds many interesting
spiritual and pastoral implications.
Bibliografia
Bielawski M., Oblicza ikony, Kraków 2006.
Bierbrauer K., Codex Aureus Epternacensis, w: Lexikon des Mittelalters, t. 2, München 2003, kol.
2200-2201.
Das goldene Evangelienbuch von Echternach: eine Prunkhandschrift des 11. Jahrhunderts, red.
R. Kahsnitz, U. Mende, E. Rücker, Frankfurt am Main 1982.
Metz P., Das Goldene Evangelienbuch von Echternach im Germanischen National-Museum zu
Nürnberg, München 1956.
Pawlaczyk B., Kazuistyka medyczna, w: Biblia a medycyna, red. B. Pawlaczyk, Pozna 2007,
s. 33-252.
Pierzchalski J., Do mi ci przez uzdrowienie. Medytacje o spotkaniach, Z bki 2010.
Smykowska E., Ikona. Ma y s ownik, Warszawa 2002.
Twardy J., oszenie cudów Jezusa dzisiaj, Kielce 2001.
Verheyen E., Das goldene Evangelienbuch von Echternach, München 1963.
Walter I., Wolf N., Codices illustres. Die schönsten illuminierten Handschriften der Welt. 400 bis
1600, Köln 2001.
Zulehner P., Helft den Menschen leben. Für ein neues Klima in der Pastoral, Freiburg 1978.
Zulehner P., Kirchenvisionen. Orientierung in Zeiten des Kirchenumbaus, Ostfildern 2012.
Zulehner P., Od biblijnego obrazu do koncepcji teologii pastoralnej fundamentalnej, „Teologia
Praktyczna” 4(2003), s. 7-17.
Zulehner P., Pastoraltheologie, t. 1 - Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und
Erwartung, Düsseldorf 1989.
Strony internetowe
Oficjalna strona internetowa Germanisches Nationalmuseum: http://www.gnm.de/index.php?id=
92 (23.09.2013).
Oficjalna strona internetowa ks. prof. Paula M. Zulehnera: http://www.zulehner.org (24.09.2013).
70
KS.
RYSZARD SAWICKI
owa kluczowe: uzdrowienie tr dowatego, oty Kodeks z Echternach, ikonografia biblijna,
miniatura, duchowo , koncepcje pastoralne.
Keywords: Healing a leper, Golden Code of from Echternach, biblical iconography, miniature,
spirituality, pastoral concepts.
Ratio in Christianitate
*
KS. SZYMON WYSOCKI
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
Czasy postmodernistyczne, w których yje wspó czesny cz owiek, nios ze
sob wiele zagro , w tym sekularyzacj . Proces ze wiecczenia zdaje si post powa , a miejsce Boga zajmuj magia i okultyzm. Modne sta o si poj cie
rozwoju duchowego oraz medytacji. Niestety pod tymi has ami cz sto kryj si
sprzeczne znaczenia. Ludzie pragn atwego i szybkiego sukcesu, dlatego te
si gaj do duchowo ci wschodu lub przejmuj praktyki spirytualistyczne. Wolno i harmonia wewn trzna, proponowane przez te pr dy, paradoksalnie okazuj si zniewoleniem i wprowadzaj dysfunkcyjno psychiczn .
Czy duchowo chrze cija ska mo e zaproponowa jaki prosty sposób na
zaspokojenie pragnie duchowych wspó czesnego cz owieka? Ko ció katolicki
ju od czasów apostolskich wychodzi naprzeciw tym pragnieniom, oferuj c
metody rozwoju duchowego, które prowadz do prawdziwego szcz cia,
a przede wszystkim do zbawienia. Jedn z tych metod jest medytacja. Niniejszy
artyku stanowi prób ukazania jej w wietle nauczania i tradycji Ko cio a. Zostan w nim scharakteryzowane ró ne formy medytacji ze szczególnym
uwzgl dnieniem specyfiki i znaczenia medytacji ignacja skiej w yciu duchowym chrze cijanina.
Medytacja w nauczaniu i tradycji Ko cio a
Nauka i tradycja Ko cio a podkre laj , e modlitwa w yciu chrze cijanina
ma wielk warto i znajduje si w centrum jego dzia . Specyficzn form
modlitwy jest medytacja, która anga uje ca ego cz owieka do prze ywania
obecno ci Boga. Praktyka medytacji towarzyszy Ko cio owi od samego pocz t-
*
Ks. mgr Szymon Wysocki – Absolwent Wy szego Seminarium Duchownego w E ku;
e-mail: [email protected]
72
KS.
SZYMON WYSOCKI
ku jego istnienia. Na przestrzeni dziejów Ko cio a przybiera a ona ró ny kszta t,
a dzi ki wybitnym postaciom wyniesionym do chwa y o tarzy nabra a skrystalizowanego schematu i przetrwa a do dzisiaj. Dlatego, chc c przedstawi jej rozwój, nale y si gn do duchowego bogactwa tradycji mniszej Ko cio a pierwotnego, a tak e do pism Ojców Ko cio a.
W duchowo ci wczesnego monastycyzmu egipskiego praktyka medytacji
by a ju dobrze znana i polega a na przyswojeniu s ów Pisma w., a nast pnie
powtarzaniu ich z pami ci w ró nych porach dniach. Celem tej praktyki stosowanej przez Ojców pustyni by o osi gni cie idea u, czyli nieustannej modlitwy,
która pozwala a odwróci si od grzechu, rozumianego jako zapominanie
o Bogu1. We wspólnocie mnichów w. Bazylego Wielkiego praktykowano modlitw wspólnotow – wyodr bnion z innych wicze – praktyk ycia chrzecija skiego, która odbywa a si w poszczególnych godzinach dnia 2. Przedmiotem rozmy lania owych wspólnot by o g ównie Pismo w. Praktyka medytacji
u Ojców Ko cio a nie posiada a adnych ogranicze i przepisów. Ze wzgl du na
brak konkretnej metody medytacji mo na j nazwa uniwersaln i prost . Dzi ki swojej powszechno ci oraz atwej praktyce, sta a si dost pna dla ka dego
cz owieka yj cego w pierwszych wiekach chrze cija stwa3.
Istotnym okresem dla rozwoju medytacji by o redniowiecze. Nast pi
wówczas wyra ny wzrost zainteresowania t form modlitwy. Przyczyni si do
tego m.in. w. Anzelm z Canterbury, który jako pierwszy u
modlitwy, mace na celu rozmi owanie si w Bogu i poznanie samego siebie4.
W wiekach rednich powsta o jedno z pierwszych i podstawowych dzie
po wi conych praktyce rozmy lania – O rozwa aniu w. Bernarda z Clairvaux.
Znajduj si w nim m.in. wskazania dotycz ce modlitwy my lnej, uzasadnienia
potrzeby rozmy lania oraz stopnie i drogi rozwa ania5.
Wieki rednie zaowocowa y wieloma cennymi wskazówkami dotycz cymi
rozmy lania, mówi cymi o zaanga owaniu rozumu, wiadomo ci i woli. Celu
tak prowadzonej modlitwy upatrywano w wej ciu na drog oczyszczenia,
1
Por. S.T. Zarzycki, Medytacja, w: Leksykon duchowo ci katolickiej, red. M. Chmielewski,
Lublin-Kraków 2002, s. 504.
2
Por. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2, t um. J. Naumowicz, Kraków 1995, s. 149.
3
Por. F. Dr czkowski, Zagadnienie medytacji w nauce Ojców Ko cio a, w: Medytacja, red.
W. S omka, Lublin 1984, s. 66.
4
Por. Zarzycki, Medytacja, dz. cyt., s. 504.
5
Por. Bernard z Clairvaux, O rozwa aniu, t um. S. Kie tyka, Kraków 1992, s. 112-115.
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
73
wiecenia i zjednoczenia (doskona ci). By a to zapowied medytacji ignacja skiej, wed ug której cz owiek anga uje trzy w adze duchowe6.
Reforma ycia zakonnego w Hiszpanii w XV w. akcentowa a potrzeb
modlitwy my lnej. Odby o si to za przyczyn w oskiego opata Ludwika Barbo,
którego wk ad uwzgl dni hiszpa ski benedyktyn Garcia Jimenez de Cisnerosa.
Napisa on ksi
wiczenia w yciu duchowym, podejmuj c w niej nast puj ce zagadnienia: czas trwania medytacji oraz warunki wewn trzne i zewn trzne
przy odprawianiu wicze . Ignacy Loyola zetkn si z powy szym dzie em po
swoim nawróceniu i to ono sta o si dla niego inspiracj do stworzenia w asnych wicze duchowych7.
Dzi ki bogatej historii duchowo ci chrze cija skiej cz owiek doby XXI w.
ma mo liwo czerpania ze skarbca duchowych bogactw minionych wieków
i wykorzystywania ich na drodze rozwoju w asnego ycia wewn trznego.
W wietle ukszta towanej tradycji medytacj chrze cija sk rozumie si obecnie jako czynno anga uj
ca ego cz owieka, który uleg y Duchowi wi temu, wpatruje si mi uj cym wejrzeniem w Chrystusa8.
Obserwuj c histori rozwoju medytacji, mo na zauwa , e najpopularniejsz i zawsze aktualn tre ci rozwa ania jest Pismo w. Przez Bibli dotykamy Tajemnicy Objawienia Bo ego ukazanego w Chrystusie. W yciu Jezusa
wszystko jest s owem: milczenie, biczowanie, oplucie itp. Jego ostatnim niewyartyku owanym s owem by a mier na krzy u. Cz owiek, rozwa aj c swe yciowe pora ki w wietle tej tajemnicy, dochodzi do wniosku, e Bóg ukocha go
odwieczn mi ci w Chrystusie9.
Chrze cijanin konfrontuj c swoj histori ycia z Pismem w., mo e pozna w asn grzeszno i brak usystematyzowanej relacji do Boga. Taka postawa umo liwia odkrycie prawdziwego obrazu Boga jako Mi osiernego Ojca
i prowadzi do zmiany dotychczasowego sposobu ycia. Natomiast, gdy cz owiek do wiadcza ograniczono ci w pokonywaniu w asnych s abo ci, odkrywa,
jest bezradnym dzieckiem, które musi z
ca nadziej w Ojcu, poniewa
tylko On jest w stanie przezwyci
jego s abo . Temu odkryciu s
cz sto
6
Por. Bonawentura, Pisma Ascetyczno-Mistyczne, t um. C. Niezgoda, Warszawa 1984, s. 16-
20.
7
Por. Zarzycki, Medytacja, dz. cyt., s. 505.
Por. H.U. von Balthasar, Medytacja chrze cija ska, t um. W. Szymona, Pozna 1998, s. 9.
9
Por. tam e, s. 10.
8
74
KS.
SZYMON WYSOCKI
stosowane przez wspó czesnych chrze cijan wiczenia duchowe Ignacego Loyoli praktykowane w pierwszym tygodniu rekolekcji ignacja skich10.
Formy medytacji chrze cija skiej
Rozmy lanie nie jest atw praktyk modlitwy, poniewa domaga si znajomo ci fundamentalnych zasad gwarantuj cych jej powodzenie. Cenn pomoc
w rozwoju ycia wewn trznego s ró ne metody medytacji. Nie nale y jednak
uto samia ich z modlitw , gdy nie mog one jej zast pi , a s jedynie rodkiem do poprawnego praktykowania modlitwy my lnej11.
Wykorzystywanie metod w praktyce medytacji jest znane od dawien dawna. Pierwsze wskazania odnosz ce si do sposobu medytacji mo na znale ju
u Kasjana, a w pó niejszym okresie u w. Bernarda i w. Bonawentury, którzy
w swoich dzie ach pisz o ró nych sposobach medytowania. Nie mo na jednak
stwierdzi , e s oni autorami typowej formy medytacji utrwalonej do czasów
nowo ytnych. Dopiero w XVI w. na kanwie ich dzie powstaj ci le okre lone
sposoby medytacji: ignacja skiej, karmelita skiej, sulpicja skiej i salezja skiej.
Hiszpa ski mistyk – w. Jan od Krzy a nie stworzy definicji medytacji,
ale naszkicowa jej cel: „nabycie pewnego stopnia poznania i mi ci Boga”12.
my l mo na znale równie u w. Teresy Wielkiej, która wskazuje na
szczególn rol elementu afektywnego w medytacji. Wymiana mi ci, dokonuca si mi dzy Bogiem i cz owiekiem, wynika ze wiadomo ci duszy umi owanej przez Boga. Mimo, e w medytacji karmelita skiej nie brakuje elementu
spekulatywnego, to wysi ek umys u skierowany jest bardziej na skuteczne umiowanie Boga. Proces ten dokonuje si dzi ki uproszczeniu dzia ania w adz
cz owieka na rzecz rozwoju modlitwy uczu , wyp ywaj cej z serca cz owieka.
w. Jan od Krzy a pragnie, aby cz owiek rozmy laj c potrafi wzbudzi w sobie akt mi ci Boga, który wed ug niego jest istot modlitwy my lnej13. Schemat medytacji karmelita skiej sk ada si z siedmiu etapów: przygotowania,
czytania, rozwa ania, rozmowy, dzi kczynienia, ofiarowania i pro by.
10
Por. J. Augustyn, K. Osuch, Do wiadczy Boga, Kraków 1992, s. 10-11.
Por. A. Marchetti, Zarys teologii ycia duchowego, t. 2, t um. J.E. Bielecki, Kraków 1996,
s. 77-78.
12
Jan od Krzy a, Droga na Gór Karmel, t um. B. Smyrak, Kraków 2001, s. 158.
13
Por. S. Urba ski, Medytacja wed ug w. Jana od Krzy a, „Ateneum Kap skie” 86(1994),
s. 269-270.
11
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
75
Trzy ostatnie z nich maj charakter dowolny, natomiast dwa pierwsze nale y traktowa jako wst p. W taki sposób unika si skomplikowania w tej metodzie, która w istocie rozró nia jedynie dwa etapy: rozwa anie i rozmow .
Przygotowanie i czytanie s
cz owiekowi do nastawienia psychologicznego,
aby w jak najlepszy sposób móg on przeprowadzi medytacj oraz rozmow .
Ostatnie etapy zwane dowolnymi (dzi kczynienie, ofiarowanie, pro ba) maj na
celu u atwienie przed onego dialogu z Bogiem14.
Istnieje jeszcze inny sposób medytacji karmelita skiej, zwany terezja skim, który pochodzi od w. Teresy Wielkiej. Jej sensem jest fascynacja Bogiem, zrodzona z uciszenia wszystkiego, co ludzkie w cz owieku. Medytacja
terezja ska jest jak mi osna adoracja – trwanie w przyjaznej wi zi z Bogiem15.
Odmienn form modlitwy my lnej jest medytacja sulpicja ska, pozostawiona Ko cio owi przez kard. Piotra de Berulle i o. Karola Condren. Pewne
poprawki do tej metody wprowadzi o. Ludwik Tronson. Metoda ta zosta a spisana przez ks. Jana Jakuba Olier. Daje si w niej zauwa , i boska obecno
Chrystusa jest jej trzonem, dusza natomiast czy si z Chrystusem, wzbudzaj c
akty wiary i mi ci16.
Metoda sulpicja ska z ona jest z trzech zasadniczych etapów: przygotowania, modlitwy i zako czenia. Do przygotowania bli szego nale y przyst pi dzie przed medytacj zasadnicz . Wieczorem dokonuje si szczegó owego
wyboru rozwa ania o Chrystusie. Nast pnie zaleca si wytrwanie w modlitewnym skupieniu do momentu medytacji. Przygotowanie bezpo rednie dokonywane jest przed modlitw . Polega ono na stani ciu w obecno ci Bo ej, o ywieniu wiary, a tak e na uznaniu swojej grzeszno ci i ma ci, tak aby obudzi
w sobie pragnienie zjednoczenia z Jezusem. Kolejnym etapem medytacji jest
modlitwa, która rozpoczyna si od aktu adoracji. W tym punkcie rozwa any jest
przedmiot medytacji przez pryzmat Chrystusa. Medytuj cy mo e okaza Jezusowi swoj postaw : zachwytu, podziwu, mi ci itp. Akt zjednoczenia z Chrystusem ma na celu pobudzenie do refleksji nad korzy ci na ladowania Jezusa
Chrystusa oraz wzbudzenie pro by dotycz cych w asnego ycia. Akt wspó dzia ania rozpoczyna si od konkretnego postanowienia wynikaj cego z rozmy14
Por. O. Gabriel, Na drogach ycia duchowego, t. 2, t um. Leonard od M ki Pa skiej, Kraków 1965, s. 61.
15
Por. M. Zawada, Medytacja karmelita ska, Kraków 2007, s. 23.
16
Por. Marchetti, Zarys teologii…, dz. cyt., s. 81.
76
KS.
SZYMON WYSOCKI
lania i poddanie si pod dzia anie Ducha wi tego. Ko cz c medytacj nale y
dzi kowa za otrzymane aski, przeprosi za rozproszenia i niewierno w modlitwie. Wytrwaniu w postanowieniach powzi tych podczas medytacji pomaga
ofiarowanie siebie Matce Naj wi tszej, sformu owanie motta na bie cy dzie
oraz odmówienie modlitwy Pod Twoj obron , która ko czy medytacj 17.
w. Franciszek Salezy, chocia nie uchodzi za oryginalnego autora metody
modlitwy my lej, podaje praktyczne rady do odprawienia rozmy lania. Medytacja rozpoczyna si od przygotowania, czyli od odnowienia wiadomo ci Bo ej
obecno ci, wzywania Boskiej pomocy oraz przedstawienia sobie tajemnicy przy
pomocy odtworzenia miejsca albo czytania duchownego. Samo rozmy lanie
stanowi jedn lub wi cej refleksji, które pobudz mi
do spraw Bo ych.
Uczucia, które Bóg wzbudzi w cz owieku powinny zamieni si w postanowienie poprawy i ycie bardziej cnotliwe. Na zako czenie medytacji istotne jest
dzi kczynienie, ofiarowanie samego siebie wraz z uczuciami i prze yciami
wy onionymi w trakcie medytacji. Ca
modlitwy medytuj cy powinien po czy z zas ugami Jezusa Chrystusa i poprosi Go o potrzebne aski. w. Franciszek Salezy zach ca do trwania w modlitewnej pami ci o Bogu w czasie ró nych zaj wykonywanych w ci gu dnia18.
Specyfika medytacji ignacja skiej
Modlitwa my lna sformu owana przez w. Ignacego Loyol jest cennym
darem, jaki zaproponowa on ludziom szukaj cym Boga. Wszelkie wskazania
oraz technika rozwa ania zaczerpni te zosta y z jego w asnego do wiadczenia
modlitwy my lnej, do której przyk ada wielk wag . Metoda medytacji ignacja skiej wprowadza cz owieka w za
, intymn i szczer wi z Bogiem.
Ingio Lopez de Loyola, znany jako Ignacy Loyola pochodzi z rycerskiej
rodziny. Do czasu obrony twierdzy w Pampelunie prowadzi beztroskie ycie
z dala od Boga i Ko cio a. Kiedy podczas walki zosta ci ko ranny w nog
i musia sp dzi wiele dni na rekonwalescencji w szpitalu, zetkn si z dzie em
Jakuba de Voragine ota Legenda oraz z yciem Jezusa Ludolfa Kartuza. Lektury te zaabsorbowa y jego ca y pobyt w szpitalu i by y pocz tkiem stopniowego nawrócenia. Refleksja nad w asnym yciem w oparciu o wymienione wy ej
17
Por. W. wierzawski, Medytacja chrze cija ska teoria i praktyka, Sandomierz 1996, s. 20-
18
Por. Marchetti, Zarys teologii…, dz. cyt., s. 82.
23.
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
77
dzie a, by a pierwszym rozmy laniem odprawionym przez Ignacego. Loyola
spostrzeg , e lektury o bitwach rycerskich pozostawia y w nim niedosyt i pust, natomiast ywot Jezusa Chrystusa dodawa mu otuchy i pokoju. Takie
przemy lenia by y podstaw do opracowania metody rozeznawania porusze
duchowych19. Zaowocowa y one napisaniem wicze duchowych. Zawarte
w nich wskazówki dotycz rozwoju ycia duchowego, które wi ty zaczerpn
z w asnych do wiadcze m.in. z odprawiania medytacji20.
Medytacj cz sto uwa a si za g ówn metod modlitwy podan przez
za yciela Jezuitów. Ignacy w nast puj cy sposób pisze o sposobie modlitwy,
w jakim powinni wiczy si wychowankowie Towarzystwa Jezusowego: „Ze
wzgl du na cel studiów scholastycy nie mog oddawa si d ugim rozmy laniom (…). Mog jednak wiczy si w szukaniu obecno ci naszego Pana we
wszystkich rzeczach, jak np. w rozmowie, patrzeniu, my leniu (…). Ten sposób
rozmy lania jest atwiejszy ni abstrakcyjne rozwa anie spraw Bo ych, wymagaj cych od nas wi cej wysi ku, by si do nich zbli ”21. Odnajdywanie obecno ci Bo ej we wszystkim mo na uzna za g ówny sposób modlitwy my lnej
zaproponowanej przez w. Ignacego.
Wielk wag przyk ada Loyola do odpowiednich warunków, które nale y
spe ni , aby dobrze odprawi modlitw my ln . Zdaniem wi tego, wa ne jest
wyciszenie swego ducha i skierowanie dzia ania na Boga, aby wszystko, co
dzie czynione w czasie modlitwy, by o zgodne z Jego wol i aby oddawa o
Mu chwa . Nie mniej wa ne w medytacji Ignacego by o wzbudzenie pragnienia spotkania z Bogiem oraz odpowiednia postawa podczas modlitwy22.
Ca y dzie w. Ignacego by przepe niony modlitw , czemu s
o dobrze
odprawione rozmy lanie. Uwa on, e chrze cijanin powinien by kontemplatywny w dzia aniu, a pomoc w zbli eniu do Boga mo e s
natura, muzyka
i piew sakralny. Duchowo Loyoli polega a na ca kowitym oddaniu si Bogu,
a tak e na przyjmowaniu Jego wi tych. Istotn cech medytacji, wed ug w.
Ignacego, jest samokontrola, samoobserwacja oraz delikatna, a zarazem surowa
introspekcja. U hiszpa skiego mistyka przejawia si chrystocentryzm, apostol19
20
Por. D. Szczebra, Praktyczny leksykon modlitwy, Kraków 2008, s. 362.
Por. J. Bolewski, Zaj si ogniem. Odkrywanie duchowo ci ignacja skiej, Kraków 2001,
s. 35.
21
I. Loyola, List do Antoniego Brandao, w: ten e, Pisma wybrane, t. 1, oprac. M. Bednarz,
Kraków 1968, s. 530.
22
Por. T. Oleniacz, W duchowej szkole w. Ignacego, Kraków 2005, s. 33-34.
78
KS.
SZYMON WYSOCKI
stwo – pomoc duszom oraz pragnienie na ladowania i zjednoczenia si z Chrystusem (osi gaj ce szczyt w wizji w La Sorta). Prze ycia mistyczne Ignacego
mia y charakter trynitarny, pe en czci i mi osnej pokory do Osób Boskich23.
Modlitwa medytacyjna zaproponowana przez w. Ignacego Loyol polega
przede wszystkim na rozwa aniu, w którym cz owiek anga uje sw pami ,
rozum i wol . Medytacja ignacja ska rozpoczyna si od przygotowania do medytacji, które powinno odby si w przeddzie medytacji. Jest ono nazywane
„wprowadzeniem pierwszym”. Podstawowym przedmiotem medytacji ignacja skiej jest S owo znajduj ce si w Pi mie w., dlatego w przygotowaniu
nale y dokona wyboru tekstu z Biblii oraz przeczyta go kilkakrotnie, aby
dobrze pozna jego tre . Nast pnie nale y dostrzec, co porusza w tek cie, nad
czym trzeba si zastanowi , a tak e co w nim przyci ga lub odpycha 24.
Kolejnym etapem modlitwy my lnej jest stani cie w Bo ej obecno ci
i wzbudzenie sta ej modlitwy przygotowawczej. Stani cie w obecno ci Boga
polega na wewn trznym skierowaniu, u wiadomieniu sobie Bo ej obecno ci
oraz pragnieniu blisko ci Boga. Akt ten, dokonuj cy si przez wiar , nie mo e
by jednorazowy, lecz powinien przenika ca modlitw , gdy gwarantuje on
poprawnie odprawion modlitw , czyli rozmow z Bogiem, a nie dialog z samym sob . Jest on bardzo istotny, poniewa warto oraz duch wszelkiej modlitwy zale y od tego, ile starania w ono w jej pocz tek25. Sta a modlitwa przygotowawcza to nic innego, jak pro ba do Boga, aby wszystko, co b dzie czynione, by o na Jego wi ksz chwa . Nale y równie prosi o wiat o Ducha
wi tego, aby wype ni i pozna wol Bo w czasie medytacji26.
Ustalenie miejsca medytacji ma za zadanie pobudzi wyobra ni cz owieka w celu zobrazowania rozwa anego fragmentu z Pisma w. Wtedy, gdy mo na ustali miejsce materialne (np. wi tyni ), nale y ogl da je oczyma wyobra ni. W przypadku, gdy przedmiot medytacji jest niewidzialny, jak np.
grzech, nale y wyobrazi sobie dusz skr powan w zepsutym ciele, b
na
27
wygnaniu w ród zwierz t i przywo ywa ten obraz podczas rozmy lania .
23
Por. A. Serdy ska, Dynamika rekolekcji ignacja skich w formacji duchowej m odzie y Ruchu wiat o- ycie, Kraków 2004, s. 61.
24
Por. W. Królikowski, Rozwój duchowy. Dynamika wicze duchowych w. Ignacego Loyoli, Kraków 2005, s. 41-42.
25
Por. K. Osuch, Modlitwa w szkole w. Ignacego Loyoli, Kraków 2002, s. 13-14.
26
Por. tam e, s. 18-19.
27
Por. I. Loyola, wiczenia duchowne, t um. J. O óg, Kraków 1996, s. 32.
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
79
Gdy wykonane zosta y powy sze punkty, nast puje „wprowadzenie drugie”. Polega ono na zwróceniu si do Pana z pro
o ask zwi zan z medytowan scen biblijn . W tym punkcie Loyola zaleca, by wzi pod uwag sytuacj , w jakiej znajduje si cz owiek. Istotne jest, aby nie ucieka od trudnych
prze
zwi zanych z grzechem, lecz odda je Bogu. Dzi ki temu owoc modlitwy wzrasta, a pro ba staje si konkretna, pozbawiona ogólników28.
Po zako czeniu powy szych wprowadze nast puje medytacja w ciwa.
Loyola wskazuje, i podzielenie medytacji na trzy etapy, u atwia kolejno zastosowanie pami ci, u ycie rozumu i poruszenie serca oraz woli. Tylko wtedy, gdy
w modlitw zaanga owany jest ca y cz owiek, mo liwy jest dialog z Bogiem
rozpoczynaj cy si od zg bienia Jego S owa. Nast pnie u ywaj c rozumu medytuj cy powinien rozwa , w jaki sposób rozumie dany fragment Biblii,
a tym samym dokona analizy obrazu Boga i siebie. Gdy cz owiek za pomoc
woli poruszy swe serce, spostrze e co powinien prze
odprawiaj c medytacj
29
oraz jak móg by przylgn do Boga . Pod wp ywem medytacji w cz owieku
rodz si poruszenia i uczucia. Wtedy nast puje prywatna odpowied na wynisytuacj . Rozmowa ko cowa polega na intymnym dialogu z jedn z Osób
Boskich lub Maryj . Na zako czenie odmawia si jedn z modlitw Ko cio a 30.
Medytacja drog rozwoju osoby
Cz owiek wytwarza w sobie b dne wizje Boga, gdy bagatelizuje rozwój
duchowy. Wierne oraz szczere medytowanie osoby Jezusa Chrystusa, który
ukaza prawdziwe oblicze Ojca, pozwala przemieni wewn trzne nastawienie
religijne. Przemiana wiadomo ci religijnej wi e si z oderwaniem i wyzwoleniem z grzechu, poniewa wtedy cz owiek potrafi dostrzec swoj s abo , a to
owocuje nawróceniem i yciem w prawdzie i wolno ci.
Niew tpliwie ka da modlitwa prowadzi do przemiany sposobu rozumowania, nie inaczej jest z modlitw my ln . Doskona ym argumentem potwierdzaj cym powy sz tez jest osoba w. Ignacego Loyoli, który zmieni swe
ycie pod wp ywem rozwa anych dzie Kartuza i de Voragina. Dokonuj c in-
28
Por. H. Dziadosz, Do wiadczy Boga. ycie chrze cija skie w wiczeniach duchowych w.
Ignacego Loyoli, Kraków 2000, s. 49-50.
29
Por. Osuch, Modlitwa…, dz. cyt., s. 32-33.
30
Por. J. Augustyn, K. Osuch, Metoda medytacji ignacja skiej, w: Co zabra ze sob ?, red.
H. Macho , Kraków 2001, s. 64-66.
80
KS.
SZYMON WYSOCKI
trospekcji, doszed do przekonania, e prowadzi powierzchowny oraz lekkomy lny ywot31.
Forma medytacji ignacja skiej prowadzi do do wiadczenia Boga Ojca,
który zbawia w Jezusie Chrystusie. Do wiadczaj tego osoby odbywaj ce rekolekcje ignacja skie. W tym czasie uczestnikom rekolekcji przedstawia si histori zbawienia oraz ich w asne ycie w perspektywie tej historii. Tym samym
mog oni odkry sens swojego ycia i jego znaczenie w wietle wiary, a tak e
odfa szowa dotychczasowy sposób pojmowania Boga32.
Proces, jakim jest przemiana wiadomo ci religijnej, zachodzi wtedy, gdy
cz owiek skonfrontuje siebie z medytowanym fragmentem Biblii. Medytuj cy
zostaje w pewnym stopniu przenikni ty S owem Bo ym, co rzutuje na pojmowanie otaczaj cej go rzeczywisto ci, rozumianej odt d jako przestrze Bo ej
dzia alno ci. Wspó dzia anie S owa i prze ytych do wiadcze ludzkich sk ada
si na modlitewn przemian wiadomo ci. Warunkiem tej przemiany jest realne poddanie si tre ciom Biblii, prowadz ce do szczerego dialogu z Bogiem33.
Rozmy lanie staje si cz sto wydarzeniem prze omowym w yciu chrzecijanina. Tre ci w nim odkrywane powoduj zmian uznawanych dot d wartoci oraz oderwanie od dotychczasowych z ych przyzwyczaje . Dzi ki takiemu
przewarto ciowaniu nast puje zmiana kierunku ycia, czyli g bsze i pe niejsze
postrzeganie rzeczywisto ci, czego efektem jest dostrze enie przyczyny prawdziwego szcz cia – Boga. Reszta wydaje si wówczas jedynie marno ci 34.
wiadome zaanga owanie w ycie wewn trzne umo liwia prawdziwe
prze ycie wiary chrze cija skiej. Wszelkie praktyki ycia duchowego, w tym
medytacja, przemieniaj ca ego cz owieka, jego sposób my lenia oraz pragnienia, którymi kieruje si w swoim post powaniu, a zatem prowadz do ycia
wed ug ducha Jezusa Zmartwychwsta ego35.
31
Por. J. Duchniewski, Ignacy Loyola, w: Encyklopedia katolicka, t. 6, red. J. Walkusz [i in.],
Lublin 1993, kol. 1444.
32
Por. S. Moysa, Znaczenie duchowo ci ignacja skiej dla wspó czesnego cz owieka, w: Kultura ycia wewn trznego, red. J. Krucina, Wroc aw 1983, s. 184-185.
33
Realne poddanie si S owu nale y rozumie jako stani cie w prawdzie przed Bogiem. Por.
J. Laplace, Modlitwa. Od pragnienia do spotkania, t um. I. Józefowiczowa, Warszawa 1989,
s. 80.
34
Por. J.B. Lotz, Wprowadzenie w medytacj , t um. J. Zychowicz, Kraków 1983, s. 20-21.
35
Por. J. Dyrek, Kryteria autentyczno ci i dojrza ci chrze cija skiego ycia duchowego,
w: Chrze cija skie ycie duchowe, red. J. Augustyn, Kraków 1997, s. 72.
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
81
Praktykuj c odprawianie medytacji cz owiek stopniowo poznaje Boga,
który objawia si w medytowanym S owie. Takie do wiadczenie doprowadza
go do zerwania z grzesznym post powaniem. Ewangelia wed ug w. Jana przytacza nast puj ce s owa Chrystusa: „Poznacie prawd , a prawda was wyzwoli”
(J 8, 32). Jan Pawe II w taki oto sposób oddaje tre przytoczonych wy ej
ów: „Chrystus objawia przede wszystkim, e warunkiem autentycznej wolnoci jest szczere i otwarte uznanie prawdy (…). Wi z prawd oraz oddawanie
czci Bogu objawia si w Jezusie Chrystusie jako najg bsze ród o wolno ci”36.
Kryterium wyzwolenia stanowi zatem poznanie prawdy.
Poniewa ka dy cz owiek jest grzeszny, dlatego w pierwszym tygodniu
rekolekcji ignacja skich tematy medytacji skupiaj si na poznaniu ludzkiej
grzeszno ci, a zarazem wielkiego mi osierdzia Boga. Prawda o ludzkiej grzeszno ci mobilizuje rekolektanta do uporz dkowania ycia, a tak e do jego ca kowitej zmiany. W trakcie wicze rekolekcyjnych do rozmy lania, jako „miejsca
medytacji”, zostaj zastosowane „straszne sceny”, które owocuj u wiadomieniem w ciwej idei grzechu oraz do wiadczeniem jego obrzydliwo ci37.
W centrum historii zbawienia znajduje si wiara cz owieka w zwyci stwo
Jezusa Chrystusa nad grzechem oraz mierci . Je eli chrze cijanin z wdzi cznoci czci, wierzy i rozmy la nad wydarzeniami paschalnymi, to jest zaproszony
do ycia w wolno ci dziecka Bo ego. Trwanie za w wi zach grzechu unaocznia si w ucieczce od odpowiedzialno ci, a tak e od autentycznej wolno ci38.
Warunkiem tak rozumianej wolno ci jest refleksja nad w asnym post powaniem, wynikaj ca z medytowania ycia Jezusa Chrystusa.
Podsumowanie
Ukazanie potrzeby medytacji ignacja skiej w rozwoju duchowym chrzecijanina wymaga o ogólnego przedstawienia modlitwy my lnej jako miejsca
spotkania i dialogu cz owieka z Bogiem. Jego ród em jest Pismo w., które
stanowi najcz stszy przedmiot rozmy lania. Forma medytacji zaproponowana
przez w. Ignacego Loyol nie prowadzi tylko do zwyk ego poznania Jezusa
36
Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor, 87.
Por. C. S kalski, Misterium przemiany wewn trznej. Droga duchowego rozwoju chrze cijanina w wiczeniach ignacja skich, Kraków 2003, s. 102.
38
Por. P. Góralczyk, Ku wolno ci wyswobodzi nas Chrystus, „ ycie Duchowe” 30(2002),
nr 30, s. 44-45.
37
82
KS.
SZYMON WYSOCKI
Chrystusa, poniewa w ten sposób mog Go pozna równie niewierz cy i obotni religijnie. Sensem tej modlitwy jest osobiste umi owanie Boga Ojca, który
zbawi wiat w Jezusie Chrystusie. Za yciel Towarzystwa Jezusowego stworzy metod medytacji, która wymaga wewn trznego zaanga owania oraz wytrwa ci w jej praktykowaniu.
W wietle powy szych rozwa
medytacja stanowi cenny element ycia.
Ujmuje ona najg bsze prawa ludzkiego bytowania, dostosowuj c do nich yciow praktyk . Cz owiek nie medytuj cy funkcjonuje tylko w oparciu o sfer
zewn trzn . Cz sto yje w sprzeczno ci z tymi prawami, przez co nie radzi
sobie ze swoj egzystencj , w której brakuje Boga. Medytacja natomiast przenosi cz owieka do tajemnicy jego istnienia i pomaga w rzeczywisty sposób upora si z problemami egzystencjalnymi.
Kongregacja ds. Nauki Wiary podkre la, e bezosobowe formy medytacji
naturalistyczne i pojmuj wolno jako ci ar, od którego cz owiek uwalnia
si na zasadzie pogr ania w anonimowo ci. Chrze cija ska koncepcja medytacji jest przeciwie stwem powy szego rozmy lania, gdy dla modlitwy i wiary
chrze cija skiej punktem wyj cia jest afirmacja wolno ci. Bóg w swej istocie
jest wolno ci i z tego powodu nie unicestwia jej, lecz przez spotkanie mi ci
wzbudza pragnienie wyzwolenia, do którego prowadzi medytacja 39.
Modlitwa my lna jest narz dziem do oczyszczania zmys ów cz owieka
pragn cego post powa w wolno ci i wierze. Wi e si to z odczuwaniem pokus przeciwko cnotom. Walka z tymi pokusami wzmacnia w cz owieku cnoty
cierpliwo ci oraz czysto ci. Wytrwa e prze ywanie trudno ci (pokus) stopniowo
oczyszcza dusz . Skutkiem tego jest poznanie Boga, a tak e siebie wraz ze swoniewystarczalno ci i ograniczono ci 40.
THE IGNATIAN MEDITATION IN THE CHRISTIAN LIFE
Summary
Meditation plays a big role in the Christian life. It is a kind of the mental prayer which
basing on the Bible enables meeting with God. It is also a way of knowing and loving God more
39
Por. J. Ratzinger, List do biskupów Ko cio a Katolickiego o niektórych aspektach medytacji
chrze cija skiej, w: W. S omka, Medytuj wi c jestem, ód 1992, s. 216.
40
Por. R. Garrigo-Lagrange, Trzy okresy ycia wewn trznego, t um. T. Landy, Niepokalanów
2001, s. 454-456.
MEDYTACJA IGNACJA SKA W YCIU CHRZE CIJA SKIM
83
than is practised by nonbelievers or doubters; it needs, however, involvement and diligence.
According to St. Ignatius of Loyola, meditation assists a man so that s/he can see her/his human
life and existential problems in the light of God. Who does not meditate, that remains with
questions without answers. The Ignatian meditation is a way of knowing God and human self
progressively.
Bibliografia
Teksty ród owe
Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2, t um. J. Naumowicz, Kraków 1995.
Bernard z Clairvaux, O rozwa aniu, t um. S. Kie tyka, Kraków 1992.
Bonawentura, Pisma Ascetyczno-Mistyczne, t um. C. Niezgoda, Warszawa 1984.
Jan od Krzy a, Droga na Gór Karmel, t um. B. Smyrak, Kraków 2001.
Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor (06.08.1993).
Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 2002.
Loyola I., wiczenia duchowne, t um. J. O óg, Kraków 1996.
Loyola I., List do Antoniego Brandao, w: ten e, Pisma wybrane, t. 1, oprac. M. Bednarz, Kraków
1968.
Pismo wi te Starego i Nowego Testamentu, Pozna 2002.
Opracowania
Augustyn J., Osuch K., Do wiadczy Boga, Kraków 1992.
Augustyn J., Osuch K., Metoda medytacji ignacja skiej, w: Co zabra ze sob ?, red. H. Macho ,
Kraków 2001.
Balthasar H.U. von, Medytacja chrze cija ska, t um. W. Szymona, Pozna 1998.
Bolewski J., Zaj si ogniem. Odkrywanie duchowo ci ignacja skiej, Kraków 2001.
Dr czkowski F., Zagadnienie medytacji w nauce Ojców Ko cio a, w: Medytacja, red. W. S omka,
Lublin 1984, s. 55-81.
Duchniewski J., Ignacy Loyola, w: Encyklopedia katolicka, t. 6, red. J. Walkusz [i in.], Lublin
1993, kol. 1443-1444.
Dyrek J., Kryteria autentyczno ci i dojrza ci chrze cija skiego ycia duchowego, w: Chrze cija skie ycie duchowe, red. J. Augustyn, Kraków 1997.
Dziadosz H., Do wiadczy Boga. ycie chrze cija skie w wiczeniach duchowych w. Ignacego
Loyoli, Kraków 2000.
Gabriel O., Na drogach ycia duchowego, t. 2, t um. Leonard od M ki Pa skiej, Kraków 1965.
Garrigo-Lagrange R., Trzy okresy ycia wewn trznego, t um. T. Landy, Niepokalanów 2001.
Góralczyk P., Ku wolno ci wyswobodzi nas Chrystus, „ ycie Duchowe” 30(2002), nr 30, s. 4045.
Królikowski W., Rozwój duchowy. Dynamika wicze duchowych w. Ignacego Loyoli, Kraków
2005.
Laplace J., Modlitwa. Od pragnienia do spotkania, t um. I. Józefowiczowa, Warszawa 1989.
Lotz J.B., Wprowadzenie w medytacj , t um. J. Zychowicz, Kraków 1983.
84
KS.
SZYMON WYSOCKI
Marchetti A., Zarys teologii ycia duchowego, t. 2, t um. J.E. Bielecki, Kraków 1996.
Moysa S., Znaczenie duchowo ci ignacja skiej dla wspó czesnego cz owieka, w: Kultura ycia
wewn trznego, red. J. Krucina, Wroc aw 1983, s. 183-193.
Oleniacz T., W duchowej szkole w. Ignacego, Kraków 2005.
Osuch K., Modlitwa w szkole w. Ignacego Loyoli, Kraków 2002.
Ratzinger J., List do biskupów Ko cio a Katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrze cija skiej, w: W. S omka, Medytuj wi c jestem, ód 1992, s. 215-219.
Serdy ska A., Dynamika rekolekcji ignacja skich w formacji duchowej m odzie y Ruchu wiat oycie, Kraków 2004.
kalski C., Misterium przemiany wewn trznej. Droga duchowego rozwoju chrze cijanina
w wiczeniach ignacja skich, Kraków 2003.
Szczebra D., Praktyczny leksykon modlitwy, Kraków 2008.
wierzawski W., Medytacja chrze cija ska teoria i praktyka, Sandomierz 1996.
Urba ski S., Medytacja wed ug w. Jana od Krzy a, „Ateneum Kap skie” 86(1994), s. 269-282.
Zarzycki S.T., Medytacja, w: Leksykon duchowo ci katolickiej, red. M. Chmielewski, LublinKraków 2002, s. 501-515.
Zawada M., Medytacja karmelita ska, Kraków 2007.
owa kluczowe: medytacja ignacja ska, w. Ignacy Loyola, duchowo .
Keywords: Ignatian, meditation, St. Ignatius of Loyola, spirituality.
FILOZOFIA
Ratio in Christianitate
KS.
KAROL BUZIEWICZ*
MORALNO
I ETYKA
W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
Obok poznania teoretycznego, wytwarzania i religii integraln cz
kultury stanowi moralne dzia anie cz owieka. Obecnie podejmowane ywe dyskusje
na temat moralno ci w polityce, etyki w biznesie czy zagadnie bioetycznych
mog sugerowa , e nast puje wzrost zainteresowania i odnowa ycia moralnego oraz rozwój teorii etycznych wychodz cych naprzeciw moralnym problemom. Jednak e poszerzaj cy si kr g dylematów moralnych nie idzie niestety
w parze z ich teoretycznym wyja nianiem. Powodów dysharmonii pomi dzy
moralno ci a etyk mo na doszukiwa si m.in. w nieprzystaj cym do siebie
sposobie rozumienia moralno ci i etyki.
W pierwszej po owie XX w. problematyk obu tych dziedzin zajmowa si
Jacek Woroniecki1. Mimo, e wspó czesny wiat dostarcza kolejnych problemów moralnych i jednocze nie boryka si z ich teoretycznym rozwi zaniem,
warto si gn do przemy le Woronieckiego celem przywo ania proponowanych przez niego odpowiedzi na sk din d wci zg biane relacje mi dzy etyk
a moralno ci . Niniejszy artyku stanowi prób odpowiedzi na pytanie: co warunkuje miejsce etyki w moralnym yciu cz owieka? Do zrealizowania powzi -
*
Ks. mgr Karol Buziewicz – Absolwent Wy szego Seminarium Duchownego w E ku; e-mail:
[email protected]
1
Jacek Woroniecki (1878-1949) – dominikanin, teolog, pedagog, etyk, filozof, rektor KUL
(1922-1924), za yciel Towarzystwa Przyjació KUL, prof. dominika skiego Collegium Angelicum w Rzymie, twórca czasopisma „Szko a Chrystusowa”, za yciel Zgromadzenia Sióstr Dominikanek Misjonarek. Zob. R. Polak, Woroniecki Jacek Adam, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2011, s. 838-841.
86
KS.
KAROL BUZIEWICZ
tego celu pos
rozwa ania dotycz ce zwi zku cz owieka z moralno ci , stosunku moralno ci do kultury i rozumienia etyki (oraz polityki i pedagogiki).
Zwi zek cz owieka z moralno ci
Czy mo liwa jest ucieczka od moralno ci? Czy da oby si pomin ten
wymiar ludzkiego ycia? Je li istniej prawa niezale ne od woli cz owieka,
które nadaj mu pewien sta y porz dek i kierunek w dzia aniu, to nie mo e on
nie liczy si z respektowaniem zastanej rzeczywisto ci. Dzia anie nastawione
na rozwój i d enie do doskona ci jest nieod cznym elementem ycia ludzkiego. Jednak e mówienie o moralno ci w kategoriach ludzkiej praxis domaga
si w ciwego rozumienia moralno ci. Nie sposób jednak zdefiniowa moralno bez odpowiedzi na pytanie: kim jest cz owiek? Nierozerwalny zwi zek
moralno ci z cz owiekiem oznacza, e nie tylko moralno ci nie mo na poj
i zinterpretowa bez zrozumienia cz owieka, ale i cz owieka nie da si wyja ni
bez prawid owego okre lenia moralno ci. S to wi c dwie rzeczywisto ci tak
skorelowane i sprz one ze sob , e nieskuteczne okazuje si rozpatrywanie
jednej z nich bez odniesienia do drugiej2.
Jednym z istotnych zada cz owieka jest sta a troska o w asny integralny
rozwój osobowy. adna inna istota yj ca w tym wiecie nie jest tak plastyczna
i zdolna do rozwoju, jak cz owiek. Potencjalno jest jego naczelnym prawem,
które rozporz dza zarówno cielesn , jak i duchow sfer jego ycia3. Poprzez
moralno cz owiek-osoba panuje nad sob i nad swoim wiatem (wewn trznym i zewn trznym) i tylko w ten sposób realizuje si ku pe ni cz owiecze stwa. Do wiadczenie siebie staje si podstaw ci ego wy aniania s dów praktycznych, zwanych decyzjami (dzia aniem lub jego zaniechaniem). S dy te
nieustanie powstaj na tle zewn trznego do wiadczenia wiata, czemu odpo2
Por. J. Kowalski, Moralno , w: Jan Pawe II, Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je yna, Radom 2005, s. 339-342; A. Robaczewski, Czy etyka bez celu?, „Cz owiek w kulturze” 6-7(1995), s. 266; A. Niemira, Czy warto dzi rozmawia o cnotach?, „Studia
oc awskie” 8(2005), s. 94.
3
„Z zewn trz wszak ca y wiat jest potencjalny w stosunku do cz owieka nic nie daje mu bowiem w formie gotowej, ale czeka, aby sobie wydoby z ukrytych jego w asno ci to wszystko,
czego potrzebuje do ycia, aby przetworzy sobie si y i skarby przyrody i zastosowa je do swych
potrzeb. Ale i z wewn trz: bo oto nie posiada on od urodzenia ani wiedzy, ani zdolno ci do czynu, wystarczaj cych aby si przy yciu utrzyma , i nadzwyczaj powoli, tak powoli, jak inne
stworzenie, dochodzi do pe nej dojrza ci”. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1,
Lublin 1995, s. 191.
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
87
wiada wewn trzne do wiadczenie cz owieka, p yn ce z konieczno ci samorealizowania si przez akty rozumu i woli. Dlatego istot ycia moralnego, jak
pisze w. Tomasz z Akwinu, jest „prze ywanie prawdy o dobru realizowanym
w czynie i realizowanie w tym e czynie dobra poddanego kryteriom rozumu,
a wi c postawionego w wietle prawdy”4. Moralno jest zatem do wiadczanym
i wiadomym prze ywaniem dobra i z a, co przek ada si na prze ycie siebie
jako sprawcy moralnych czynów. Moralno jednak, podkre la Karol Wojty a,
nie uto samia si z dzia aniem, tj. z czynem jako takim. Chodzi tu raczej o warto tego czynu, o dobro lub z o, które w czynie mo e si realizowa . Tak wi c
moralno okre la si przede wszystkim jako dziedzin dobra i z a, która realizuje si w sprawczym dzia aniu cz owieka. Jednak e nie istnieje ona poza spe nianym czynem, dlatego mo na j w pe ni uj na gruncie bytu i stawania si
cz owieka5. Moralno zmierza wi c do wewn trznego udoskonalenia cz owieka i dlatego jej owoce ujawniaj si najpierw w yciu osobistym, a potem we
wspólnotowym. Powinno ci cz owieka jest wi c ycie moralne, oboj tnie czy
podejmuje on decyzje wa ne wy cznie dla samego siebie (osobiste), czy te dla
spo ecze stwa (publiczne)6.
Rozumienie moralno ci w du ej mierze suponuje pojmowanie samego
cz owieka, o ile jest on ród em ludzkiego osobowego dzia ania. Istotne jest
uj cie tego momentu, w którym osoba ludzka wy ania z siebie tzw. „ludzkie
dzia anie”, czyli takie, w którym mo e stwierdzi , e to „ja” dzia am. Nie chodzi tu o wiadomo tego, e co si we mnie dzieje, e zachodz we mnie procesy wegetatywne i sensytywne jak kr enie krwi, oddychanie, trawienie, ale
o to, e to „ja dzia am”, „ja czuj ”. W zwi zku z tym nale y rozró ni „dzia ania cz owieka” i „dzia ania ludzkie”. Przez „dzia anie cz owieka” rozumie si te
wszystkie procesy, które nie wymagaj od niego wiadomych aktów poznania
i chcenia. Natomiast „dzia anie ludzkie” jest zwi zane ze wiadomym poznaniem i wolnym chceniem dzia aj cej osoby. Wynika z tego, e rozumienie moralno ci jest ci le zwi zane ze struktur ludzkiego bytu osobowego7. Cz owiek
4
Cyt. za: K. Wojty a, O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej
w oparciu o koncepcje w. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schellera, „Roczniki TeologicznoKanoniczne” 6(1959), z. 1-2, s. 121-122.
5
Por. E. Kaczy ski, Prawda. Dobro. Sumienie, Warszawa 2007, s. 96-97.
6
Por. A. Siemianowski, Szkice z etyki warto ci, Gniezno 2006, s. 173.
7
Por. M.A. Kr piec, Moralno i etyka, w: Codzienne pytania Antygony, red. A. Szostek,
A.M. Wierzbicki, Lublin 2001, s. 147; ten e, Moralno , w: Powszechna encyklopedia filozofii,
88
KS.
KAROL BUZIEWICZ
bowiem dany jest poznawczo nie sam w sobie, lecz poprzez swoj aktywno
i dzia anie, które musi zmierzy si z moralno ci 8.
Tomasz z Akwinu, mówi c o cz owieku, wskaza na wewn trzne do wiadczenie, które jest dla ka dego dost pne. Zwróci uwag na to, e bezpo rednio
poznaje si , i to „ja” jestem tym samym bytem, który zmys owo czuje i intelektualnie poznaje9. Cz owiek do wiadcza siebie jako „ja”, ale nigdy w oderwaniu od „innych”, czy te w opozycji do nich. Do wiadczenie istnienia i dzia ania
jest udzia em zarówno moim, jak i innych ludzi, a równocze nie wszyscy „inni”, cznie z moim „ja”, s przedmiotem tego do wiadczenia10.
Cz owiek jest uchwytny poznawczo poprzez swoj aktywno w dzia aniu.
W kontek cie tego dzia ania natrafia si na ludzk moralno , której analiza
informuje o cz owieku bardziej, ani eli analiza cz owieka o moralno ci. Zatem
mi dzy cz owiekiem a moralno ci (i odwrotnie: mi dzy moralno ci a cz owiekiem) zachodzi cis a korelacja11.
Stosunek moralno ci do kultury
Cz owiek jako byt dynamiczny realizuje swoj potencjalno w ramach
kultury, w której istnieje i któr wspó tworzy. Kultura jest wi c pochodn cz owieka, gdy wy ania si w drodze osobowych (rozumnych i wolnych) prze
i dzia . Kultur nazywa si wszelkiego rodzaju czynno ci i wytwory cz owieka, b ce rezultatem jego osobowego dzia ania 12.
Specyfik kultury jest jej ukierunkowanie na doskonalenie osoby oraz na
tworzenie warunków umo liwiaj cych osobowy rozwój cz owieka we wszystkich jego wymiarach. Cz owiek, podejmuj c dzia ania, tworzy kultur i tym
samym (poprzez dzia anie) wchodzi w sfer moralno ci. Zatem moralno
i kultura dotycz tego samego aspektu rzeczywisto ci – osobowego dzia ania 13.
t. 7, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2005, s. 384; ten e, Etyka jako teoria moralnego dzia ania,
w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 3, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2002, s. 284-290.
8
Por. A. Szostek, Pozycja osoby w strukturze moralno ci, „Roczniki Filozoficzne” 22(1976),
nr 2, s. 42.
9
Por. A.M. Kr piec, Odzyska wiat realny, Lublin 1993, s. 518.
10
Por. K. Wojty a, Osoba: Podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne” 24(1976), nr 2,
s. 7-8.
11
Por. Szostek, Pozycja…, dz. cyt., s. 43.
12
Por. Kr piec, Odzyska …, dz. cyt., s. 512; ten e, P. Jaroszy ski, Kultura, w: Powszechna
encyklopedia filozofii, t. 6, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2005, s. 133.
13
Por. H. Wistuba, Kultura moralna, „Ateneum Kap skie” 62(1970), z. 2, s. 228.
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
89
Z jednej strony kultura rozumiana jest jako suma wytworzonych dóbr kulturalnych (materialnych i duchowych), z drugiej natomiast jako pierwsza struktura
bytowa cz owieka, która spe nia si w ludzkim akcie decyzji14.
Osobowe dzia anie cz owieka nie przebiega tylko na indywidualnym, jednostkowym polu jego egzystencji. Dzia anie praktyczne (moralne) domaga si
uwzgl dnienia kontekstu spo ecznego, w którym realizuje on swoje potencjalno ci. ycie spo eczne jest zarazem tworem i kontekstem kulturowej dzia alnoci cz owieka15. Dlatego nie powinien on by wy cznie konsumentem kultury,
ale przede wszystkim jej twórc . Kszta towanie odpowiedniej kultury wp ywa
na rozwój cz owiecze stwa, postaw wobec ludzi oraz organizuje i tworzy w aciwe warunki rozwoju dla wszystkich16.
Zdaniem Jacka Woronieckiego, moralno jest wynikiem refleksji cz owieka nad ca swoj wiadom dzia alno ci , gdy wszystkie prawa moralne
nie mog by zastosowane inaczej, jak tylko do czynów ludzkich. W drodze
refleksji umys cz owieka dostrzega istnienie praw moralnych, które zakorzenione s w ludzkiej naturze. Celem w ciwego rozwoju natura wskazuje, aby
cz owiek pewne czyny wykonywa , a innych unika 17.
Wielu filozofów uwa a, e dziedzina ycia moralnego by a pierwszym
przedmiotem refleksji cz owieka. Zdaniem Woronieckiego, nie mog o by inaczej, gdy podstawowe poj cia o tym, co jest dobre, a co z e, o tym, co wolno,
a czego nie, by y nieodzowne dla codziennego ycia jednostek i spo ecze stw.
Tym samym domaga y si one natychmiastowego, cho by najogólniejszego,
sformu owania18.
Cz owiek za ka dym razem, gdy dobrowolnie spe nia jakie czynno ci
psychiczne lub techniczne, np. gdy rozumuje, dyskutuje lub wykonuje jak
prac , spe nia czyn nale cy do dziedziny moralnej19. Akcentuj c dynamizm
bytu ludzkiego, Woroniecki podkre la zarazem celowo jego dzia ania. Cel
jest tym czynnikiem, który wyznacza cz owiekowi zarówno zadania yciowe,
14
Por. Kr piec, Odzyska …, dz. cyt., s. 527; ten e, Natura ludzkiej wolno ci, „Cz owiek
w kulturze” 9(1997), s. 21.
15
Por. ten e, Odzyska …, dz. cyt., s. 514.
16
Por. Wistuba, Kultura…, dz. cyt., s. 231.
17
Por. J. Woroniecki, U podstaw kultury katolickiej, Lublin 2002, s. 56-58.
18
Por. ten e, Katolicka…, dz. cyt., s. 13; R. Król, Recepcja doktryn Tomaszowych w pismach
Woronieckiego, „Studia Koszali sko-Ko obrzeskie” 12(2007), s. 103.
19
Por. Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 32.
90
KS.
KAROL BUZIEWICZ
jak i si do ich realizacji. Podstawowym za zadaniem i poniek d losem cz owieka jest kszta towanie siebie samego. Pod aj c za sugesti w. Tomasza,
Woroniecki przypomina, e rozum stanowi centraln i fundamentaln w adz
osoby ludzkiej, a jego funkcja uwidacznia si w ka dej dziedzinie aktywno ci
podmiotu-osoby. Tym samym Woroniecki akceptuje tomistyczn koncepcj
cz owieka, która wskazuje, e jest on „podmiotem dzia , a nie jak wydzielon , czy te wyizolowan funkcj ”20. Twierdzi równie , e pos ugiwanie si
pewnymi personifikacjami, np. formuj c stwierdzenie typu „rozum tak czyni,
wola to potwierdza”, jest b dem, gdy nie nawi zuje do cz owieka jako ca ci.
Woroniecki wyra nie wskazuje, e cz owiek jest ca ci i jako ca
dzia a za
po rednictwem takiego czy innego uzdolnienia i rozwija samego siebie w oparciu o tkwi ce w nim mo liwo ci. Czyni to poprzez dzia anie, które prowadzi go
do w asnego rozwoju, jak i przez t aktywno , która dokonuje przemiany otaczaj cego go wiata, otwieraj c si przy tym na potrzeby innych ludzi. Przemieniaj c wiat, cz owiek automatycznie przemienia i doskonali samego siebie,
gdy jest jego cz ci . W ten sposób dzi ki kulturze urzeczywistnia si ludzka
potencjalno i aktualizuj mo liwo ci. Jednak e osi gni cie maksymalnego
rozwoju staje si mo liwe po przekroczeniu ycia doczesnego21.
Dynamizm, potencjalno i rozwój cz owieka jako prawa ludzkiego rozwoju, wskazuj na sposób jego istnienia (substancjalny) i wewn trzn struktur
(w adze). Dzia alno moralna mo e wydawa si z ona, poniewa w ka dym
„uczynku kilka w adz bierze udzia , wype niaj c w nim ka
w ciw sobie
22
rol ” . Nie znaczny to jednak, e poszczególne w adze dzia aj samodzielnie.
Nie jest tak, e sam rozum albo sama wola dzia a. Podmiotem dzia ania jest
cz owiek jako ca
. Zdaniem Woronieckiego, zachowuje on jedno i ca
,
23
które stanowi metafizyczne pod e dzia ania wynikaj ce z jego natury .
Rozumienie etyki (i polityki)
W staro ytno ci etyka, zw aszcza w uj ciu Arystotelesa, by a budowana
w perspektywie cz owieka, który mia wiadomo , e ró norodne dobra, cele
20
Cyt. za: Król, Recepcja…, dz. cyt., s. 104.
Por. S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, W oc awek 1998, s. 125-126.
22
J. Woroniecki, Katolicko tomizmu, Warszawa 1938, s. 97.
23
Por. J. Ga kowski, Filozofia i cz owiek w Katolickiej etyce wychowawczej Jacka Woronieckiego OP, w: Cz owiek – moralno – wychowanie. ycie i my l Jacka Woronieckiego OP, red.
ten e, M.L. Niedziela, Lublin 2000, s. 97-99.
21
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
91
i warto ci cz si w pewien wzór post powania i nadaj yciu ludzkiemu
okre lony kierunek. Fundamentalnym zagadnieniem etyki, którym zajmowali
si antyczni my liciele by a cnota. Zastanawiali si oni nad jej istot i rol
w yciu cz owieka 24.
Etyka staro ytna mia a charakter wiedzy praktycznej. Wskazywa a na
praktyczne sprawno ci cz owieka, czyli na pewne wypracowane umiej tno ci,
które umo liwia y mu dzia anie, zgodne z podj
decyzj i zmierzaj ce do
okre lonego celu25. Równie Arystoteles widzia w etyce nauk praktyczn ,
która ma na wzgl dzie post powanie ludzi w perspektywie celu, jaki poprzez
nie zamierzaj osi gn . Etyka jest wi c zorientowana na osi gniecie celów
zarówno w wymiarze ycia indywidualnego, jak i spo ecznego, a zw aszcza
politycznego26.
Wydawa by si mog o, e w staro ytno ci zagadnienie relacji zachodz cej mi dzy etyk a moralno ci nie istnia o, e problematyka moralna ycia
ludzkiego zosta a sprowadzona do rozwa
etycznych, dzi ki czemu nie odró niano etyki od moralno ci. Na brak tej korelacji mo e wskazywa chocia by
etymologia s ów „etyka” i „moralno ”. S owo „moralno ” pochodzi od aci skiej nazwy mos i oznacza obyczaj, utrwalaj cy pewne sposoby ludzkiego dziaania. Natomiast „etyka” wywodzi si z greckiego terminu ethos i tak e oznacza
ludzki obyczaj, przyzwyczajenie27. Arystoteles odró nia te dwa porz dki.
Uwa , e etyka jest czym najbli szym cz owiekowi i najbardziej praktycznym spo ród innych dziedzin ludzkiego post powania, ludzkiej moralno ci. Jej
praktyczno polega na tym, e zajmowanie si ni pozwala cz owiekowi
28
uczestniczy w dobru, a mówi c pro ciej dobrze
.
Oprócz etyki, zasady ycia moralnego znajduj swój wyraz równie
w polityce. Zdaniem Arystotelesa, etyka stanowi cz
polityki. Twierdzi on,
e w polityce „nie mo e niczego dokona ten, kto nie posiada okre lonej cechy,
tzn. kto nie jest moralnie warto ciowy”29. Uwa , e nie mo na oddzieli m 24
Por. T. Biesaga, Etyka staro ytna a wspó czesna, „Studia Philosophiae Christianae”
33(1997), nr 2, s. 8.
25
Por. tam e, s. 12.
26
Por. G. Reale, Historia filozofii staro ytnej, t. 2, t um. E.I. Zieli ski, Lublin 2001, s. 475.
27
Por. Kr piec, Moralno …, dz. cyt., s. 189; J. Russ, Wspó czesna my l etyczna, t um.
A. Kury , Warszawa 2006, s. 7.
28
Por. A. McCoy, Etyka chrze cija ska, t um. K. Pachocki, Pozna 2007, s. 18.
29
Arystoteles, Etyka wielka, w: ten e, Dzie a wszystkie, t. 5, t um. D. Gromska, L. Regner,
W. Wróblewski, Warszawa 2000, s. 309.
92
KS.
KAROL BUZIEWICZ
dro ci politycznej od zajmowanej postawy moralnej 30. Wed ug Stagiryty, cz owiek warto ciowy moralnie to ten, kto posiad cnoty. Cnota stanowi wi c
przedmiot jego etyki. Zale no polityki od etyki potwierdzaj tak e Platon
i Sokrates, którzy zajmowali si moralno ci w nie dlatego, e w politycznym
zam cie, jaki nawiedzi ówczesne Ateny, dostrzegali przejawy moralnego kryzysu31.
Zdaniem za yciela ate skiego liceum, aby wiedzie , jak nale y post powa , trzeba najpierw odpowiedzie na pytanie: kim jestem32. ycie moralne
cz owieka przebiega w sta ym napi ciu pomi dzy dobrem a z em oraz pomi dzy mniejszym i wi kszym dobrem. Na gruncie wyborów, jakich dokonuje
cz owiek, wzrasta jego doskona
moralna i nast puje rozwój sprawno ci
(cnót). Znaczy to, e sam zwi zek z dobrem wymaga od osoby odpowiednich
sprawno ci moralnych, które wnosz w jej ycie ad i harmoni 33.
Etyka w tradycyjnym rozumieniu jest filozofi moralno ci. W zwi zku
z tym jej zadaniem jest wyja ni jakie s konieczne i obiektywne czynniki ludzkiej decyzji, a wi c jaki jest jej cel ostateczny, uwarunkowania tre ciowe oraz
w jakiej mierze sam podmiot zyskuje b
traci, gdy tak lub inaczej dzia a moralnie. Etyka odkrywa ogólne normy post powania, które s
do wychowania
cz owieka i tym samym, poprzez to wychowanie, wp ywaj na konkretny wybór, czyli decyzj . Wynika to z tego, e etyka pos uguje si poznaniem intelektualnym (koniecznym, sta ym i ogólnym)34. Jest wi c t dziedzin aktywno ci
teoretycznej, która obejmuje swym zasi giem ca dzia alno cz owieka w jej
wymiarze moralnym35.
Punktem wyj cia etyki jest do wiadczenie moralno ci. Chodzi tu o pe niejsze zrozumienie samego zaistnienia faktu moralnego danego cz owiekowi
30
Por. E. Podrez, Aksjologia zwi zków etyki z polityk , „Studia Philosophiae Christianae”
40(2004), nr 1, s. 112.
31
Por. McCoy, Etyka…, dz. cyt., s. 18.
32
Por. T. Stycze , O uj ciach etyki, „Roczniki Filozoficzne” 15(1967), z. 2, s. 76.
33
Por. R. Bzdak, E. Podrez, O potrzebie cnót, czy o potrzebie etyki?, „Studia Philosophiae
Christianae” 31(1995), nr 2, s. 87.
34
Por. Kr piec, Odzyska …, dz. cyt., s. 455; K. Wojty a, Problem do wiadczenia w etyce,
,,Roczniki Filozoficzne” 17(1969), z. 2, s. 19.
35
Por. W. Zuziak, Granice nauki – granice etyki, „Studia Philosophiae Christianae”
40(2004), nr 1, s. 142. „Etyka jest nauk normatywn traktuj
o dobru i z u jako w ciwociach dzia ania cz owieka, wszystkich form jego dzia ania. Wynika st d, e wszelka dzia alno ,
aktywno ludzka, podlega normom etycznym”. A.G. van Melsen, Nauki fizykalne a etyka, Warszawa 1970, s. 7.
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
93
w jego do wiadczeniu rzeczywisto ci, o wyja nienie w wietle racji, które posiadaj w ciwo
etyczn . Moralno
jest czym , co cz owiek ci gle
praktykuje i prze ywa. Posiada on bowiem zdolno zarówno do prze ywania
dobra i z a moralnego w wymiarze wewn trznym, jak i do uczestniczenia
w podobnych prze yciach innych ludzi. Zaistnienie faktu moralnego zawartego
w do wiadczeniu nasuwa pytanie: co i dlaczego jest moralnie dobre lub z e?36.
W rozwa aniach o etyce Woroniecki wychodzi od nast puj cej obserwacji: „Post powanie cz owieka nie mo e nie by przedmiotem jego zastanowienia […]. Cz owiek w swoim yciu, czy to indywidualnym, czy spo ecznym
zawsze domaga si odpowiedzi na pytania: co jest dobre, a co z e, co wolno,
a czego nie wolno”37. Samo jednak sformu owanie odpowiedzi na to pytanie nie
tworzy jeszcze etyki. Powstaje ona dopiero wówczas, gdy owo sformu owanie
przyjmuje charakter systematycznego i metodycznego my lenia i badania, gdy
„umys ludzki zaczyna analitycznie bada ogólnie przyj te zasady ycia moralnego, czyli niejako je rozk ada , gdy zaczyna szuka ich g bszego uzasadnienia i czy z podstawowymi zagadnieniami bytu i my li. Istnieje wi c osobny
dzia filozofii, który zajmuje si post powaniem ludzkim, i dzia ten mo na
obj nazw filozofii czynu, czy te filozofii praktycznej lub moralnej; z grecka
nazywamy go etyk , czyli nauk obyczajów”38.
My l intelektualna Woronieckiego przenikni ta jest doktryn Tomasza
z Akwinu. Dlatego te uprawian przez niego etyk cechuje uniwersalno ,
która odnosi si do naj ywotniejszych spraw cz owieka. Uwypukla ona relacj
cz owieka jako podmiotu poznaj cego do rzeczywisto ci w jakiej cz owiek
egzystuje, czyli dzia a, poznaje i dokonuje wyborów39.
Etyka wobec pedagogiki
Woroniecki dostrzega w etyce wymiar wychowawczy i wi za j ci le
z pedagogik . Uznawa pedagogik za integraln cz
etyki. Zadaniem jednej,
jak i drugiej nauki jest, jego zdaniem, wskazanie tego, co i jak nale y czyni ,
aby doskonali osobowo cz owieka, a wi c jak dzia , aby wychowywa .
Bezpo rednim wi c celem etyki i pedagogiki jest wiedza praktyczna, czyli wie36
Por. Wojty a, Problem…, dz. cyt., s. 10-17.
Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 13-14.
38
Tam e, s. 13.
39
Por. Król, Recepcja…, dz. cyt., s. 100.
37
94
KS.
KAROL BUZIEWICZ
dza o tym, jak post powa . Uwa on, e rozdzielanie etyki i pedagogiki by oby szkodliwe, poniewa zosta by zagubiony konieczny zwi zek mi dzy celami
cz owieka a rodkami, które do nich prowadz 40. Ta korelacja jest przewodnim
tematem my li Woronieckiego wyra onym wprost w s owach o nierozerwalnej
czno ci „jaka istnieje w doktrynie katolickiej mi dzy etyk a pedagogik ”41.
Etyk okre la Woroniecki poprzez wskazanie na jej przedmiot w ró nych
aspektach. Przedmiotem etyki jest „ca e ycie moralne cz owieka, w pe ni jego
rozwoju i ze wszystkimi jego przejawami czy to osobistymi czy to spo ecznymi” lub „ca a dobrowolna dzia alno cz owieka, za któr jest on odpowiedzialny i która si obraca oko o podstawowych jego obowi zków i uprawnie prowadz cych go do pe ni rozwoju duchowego i do urzeczywistnienia w ciwego
mu celu”42. Dzia alno tak nazywa si post powaniem, które okre la w cicz owiekowi aktywno , obejmuj
ca e jego ycie i która nadaje mu wiadomy kierunek oraz czyni go odpowiedzialnym43.
Okre laj c podstawowe zasady dzia ania moralnego nie tylko na u ytek tu
i teraz, ale równie takie, którymi mo na kierowa si w ca ym yciu, etyka
powinna bra pod uwag , e ich podstaw i obszarem zastosowania jest konkretne ycie ludzkie. Dlatego te filozofia moralno ci domaga si specyficznego
klimatu, do wiadczalnego rozumienia ycia44. Podstawow zasad w ustalaniu
norm, któr Woroniecki stara si stosowa , jest osobiste przemy lenie etyki
„w wietle w asnych prze
obserwacji i do wiadcze yciowych”, dzi ki
czemu ogólne zasady moralne wype nione s mo liwie najbardziej konkretn
tre ci 45. W istocie mo na stwierdzi , e etyk dobrze zajmuje si tylko ten, kto
sam zamierza stosowa si do jej zasad, czyli osobi cie uczestniczy w ludzkim
dobru. Uprawianie etyki samo w sobie jest jednym z elementów, które w sposób zasadniczy wp ywaj na realizacj cz owiecze stwa46.
Woroniecki uwa , e etyka to nic innego, jak wiedza praktyczna o post powaniu moralnym, która opiera si na pewnych danych teoretycznych. Da
40
Por. F.W. Bednarski, Uniwersalizm pedagogiczny ojca Jacka Woronieckiego, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” 6(1959), z. 1-2, s. 63.
41
Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 12.
42
Tam e, s. 32.
43
Por. tam e, s. 31.
44
Por. Ga kowski, Filozofia…, dz. cyt., s. 86.
45
Por. Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 9.
46
Por. McCoy, Etyka…, dz. cyt., s. 19-20.
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
95
temu wyraz, mówi c: „Koniecznym jest wi c przede wszystkim oprze etyk na
gruntownych, teoretycznych podstawach, zdobytych drog analityczn i doadn znajomo ci tych wszystkich czynników, które w yciu moralnym bior
udzia . Ka da praktyczna nauka musi si oprze na pewnych teoretycznych
danych”47. Uprawianie etyki polega wi c na formu owaniu zasad wychowania
moralnego na podstawie teorii sprawno ci moralnych i kryteriów moralno ci48.
Moralno nie sprowadza si tylko do wiedzy o tym, co jest dobre, a co
e, dozwolone, nakazane lub niedozwolone, lecz wyra a si w czynieniu dobra,
kszta towaniu swojego czynu, a przez to i siebie samego. Jej istota nie polega na
tym, aby rozumie jak si „rzeczy maj ”, ale na tym w jaki sposób pokierowa
swoim dzia aniem49. Moralno mo na wi c ujmowa w sensie obiektywnym
i subiektywnym. W znaczeniu obiektywnym jest ona rozumiana jako zespó
norm i ocen, przyjmowanych przez jednostk , grup spo eczn lub narodow ,
które s obowi zuj ce i powszechne. W znaczeniu subiektywnym moralno
okre la postaw osobist cz owieka, który przez swe dobrowolne i wiadome
post powanie wyra a stosunek do ostatecznego celu swego ycia, który jest
okre lany systemem norm50. Wynika z tego, e dociekania moralne maj za
zadanie odkrycie tego, co jest naprawd dobre, po to, aby mie w tym dobru
udzia 51. Cz owiek, jedyny ze wszystkich stworze , uczestniczy w kulturze jako
w pe ni wiadomy swego istnienia jej twórca. Powinien wi c akceptowa regu y
zwane etyk . Etyka zatem to nic innego jak nauka o moralno ci52. Woroniecki
dostrzega w etyce cz
szerszego, filozoficznego widzenia rzeczywisto ci.
W zwi zku z tym nie mo e by ona odizolowana szczególnie od fundamentów
filozofii, jakimi s zagadnienia metafizyczne. Etyka domaga si pe nego zrozumienia cz owieka, gdy z niego wyrasta, na niego jest ukierunkowana i przez
niego tworzona 53.
Moralno nie dotyczy wy cznie zewn trznych zachowa wobec innych.
Decyduje ona tak e o tym, kim jestem, a dopiero potem o tym, co robi . Za47
Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 40-41.
Por. E. Gawe , Wychowawcza funkcja etyki w uj ciu O. Jacka Woronieckiego, „W drodze”
2(1974), nr 8, s. 31.
49
Por. Ga kowski, Filozofia…, dz. cyt., s. 83.
50
Por. S. Rosik, Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne, Lublin 1992,
s. 261.
51
Por. McCoy, Etyka…, dz. cyt., s. 18.
52
Por. J. Pilikowski, Podró w wiat etyki, Kraków 2010, s. 12.
53
Por. Ga kowski, Filozofia…, dz. cyt., s. 95.
48
96
KS.
KAROL BUZIEWICZ
chowanie jest zazwyczaj czym nieod cznym od wewn trznego usposobienia,
które je wywo uje54. Ca okszta t dzia alno ci moralnej cz owieka obejmuje zarówno czynniki przyrodzone, jak i nadprzyrodzone, które s w czone w ca okszta t etyki. Oba czynniki stanowi harmonijn jedno . Ca e ycie nadprzyrodzone zakorzenia si w yciu przyrodzonym, przenika je i stanowi jego zwie czenie. Woroniecki uwa a, e ich rozdzielanie odbiera oby moralno ci przyrodzonej jej ostateczne uzupe nienie i ukoronowanie, a moralno nadprzyrodzopozbawia oby podstaw, które posiada w naturze cz owieka 55. Etyka wychowawcza Woronieckiego posiada aspekt uniwersalistyczny ze wzgl du na moralno poznania i obiektywny charakter ostatecznego celu cz owieka oraz
udzia jego wszystkich w adz psychicznych w yciu moralnym56.
Podsumowanie
Rozwa ania podj te w tym artykule zmierza y do odpowiedzi na pytanie:
co warunkuje miejsce etyki w moralnym yciu cz owieka? Na podstawie analizy pogl dów Jacka Woronieckiego nale y stwierdzi , e status etyki w yciu
osoby ludzkiej jest zdeterminowany konieczno ci pe nego rozwoju cz owieka.
Poniewa etyka wskazuje na ludzkie dobro i dzia ania pozwalaj ce je osi gn
oraz na sprawno ci u atwiaj ce podj te dzia ania, niezb dne jest ca ciowe
rozumienie cz owieka jako bytu osobowego. On jest jednocze nie ród em etyki, jej twórc , jak równie przedmiotem jej namys u. Etyka stanowi odpowied
na problemy zwi zane z moraln aktywno ci cz owieka. Tym samym u pod oa problematyki moralnej, a nast pnie etycznej znajduje si osoba zmierzaj ca
do rozwini cia tkwi cych w niej potencjalno ci.
MORALITY AND ETHICS
ACCORDING TO JACEK WORONIECKI
Summary
The author undertakes an attempt to answer the following question: what is the place of
ethics conditioned with in human life? The main bibliographical item of the article is Fr. Jacek
54
Por. MaCoy, Etyka…, dz. cyt., s. 26.
Por. Woroniecki, Katolicka…, dz. cyt., s. 59.
56
Por. S. Bare a, Uniwersalistyczne uj cie etyki przez O. Jacka Woronieckiego OP, ,,Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” 6(1959), z. 1-2, s. 51.
55
MORALNO
I ETYKA W UJ CIU JACKA WORONIECKIEGO
97
Woroniecki OP’s three volumes book The Catholic Educational Ethics. This work, as a complex
and synthetic explanation of the Catholics educational ethics, provides the integral model of
ethics which gives ethics a chance to return to the human daily life. This is so because Woroniecki derives his ethical justifications from features of the inalienable nature that is shared by and
common to every human being. Having analyzed Jacek Woroniecki’s writings on ethics, the
author claim that the status of ethics in human life is determined by the necessity of personal
human growth.
Bibliografia
Arystoteles, Etyka wielka, w: ten e, Dzie a wszystkie, t. 5, t um. D. Gromska, L. Regner,
W. Wróblewski, Warszawa 2000, s. 309-383.
Bare a S., Uniwersalistyczne uj cie etyki przez O. Jacka Woronieckiego OP, ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 6(1959), z. 1-2, s. 51-59.
Bednarski F.W., Uniwersalizm pedagogiczny ojca Jacka Woronieckiego, „Roczniki TeologicznoKanoniczne” 6(1959), z. 1-2, s. 59-75.
Biesaga T., Etyka staro ytna a wspó czesna, „Studia Philosophiae Christianae” 33(1997), nr 2,
s. 6-15.
Bzdak R., Podrez E., O potrzebie cnót, czy o potrzebie etyki?, „Studia Philosophiae Christianae”
31(1995), nr 2, s. 77-90.
Ga kowski J., Filozofia i cz owiek w Katolickiej etyce wychowawczej Jacka Woronieckiego OP,
w: Cz owiek – moralno – wychowanie. ycie i my l Jacka Woronieckiego OP, red.
ten e, M.L. Niedziela, Lublin 2000, s. 81-100.
Gawe E., Wychowawcza funkcja etyki w uj ciu O. Jacka Woronieckiego, „W drodze” 2(1974),
nr 8, s. 31-38.
Kaczy ski E., Prawda. Dobro. Sumienie, Warszawa 2007.
Kowalski J., Moralno , w: Jan Pawe II, Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny,
K. Je yna, Radom 2005, s. 339-342.
Kr piec A.M., Odzyska wiat realny, Lublin 1993.
Kr piec M.A., Etyka jako teoria moralnego dzia ania, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 3,
red. A. Maryniarczyk, Lublin 2002, s. 284-290.
Kr piec M.A., Jaroszy ski P., Kultura, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 6, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2005, s. 132-138.
Kr piec M.A., Moralno i etyka, w: Codzienne pytania Antygony, red. A. Szostek, A.M. Wierzbicki, Lublin 2001, s. 189-194.
Kr piec M.A., Moralno , w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, red. A. Maryniarczyk,
Lublin 2005, s. 384-390.
Kr piec M.A., Natura ludzkiej wolno ci, „Cz owiek w kulturze” 9(1997), s. 20-31.
Król R., Recepcja doktryn Tomaszowych w pismach Woronieckiego, „Studia Koszali skoKo obrzeskie” 12(2007), s. 99-111.
McCoy A., Etyka chrze cija ska, t um. K. Pachocki, Pozna 2007.
Melsen A.G. van, Nauki fizykalne a etyka, Warszawa 1970.
Niemira A., Czy warto dzi rozmawia o cnotach?, „Studia W oc awskie” 8(2005), s. 86-96.
98
KS.
KAROL BUZIEWICZ
Olejnik S., Teologia moralna fundamentalna, W oc awek 1998.
Pilikowski J., Podró w wiat etyki, Kraków 2010.
Podrez E., Aksjologia zwi zków etyki z polityk , „Studia Philosophiae Christianae” 40(2004),
nr 1, s. 103-121.
Polak R., Woroniecki Jacek Adam, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 2, red. A. Maryniarczyk,
Lublin 2011, s. 838-841.
Reale G., Historia filozofii staro ytnej, t. 2, t um. E.I. Zieli ski, Lublin 2001.
Robaczewski A., Czy etyka bez celu?, „Cz owiek w kulturze” 6-7(1995), s. 261-286.
Rosik S., Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne, Lublin 1992.
Russ J., Wspó czesna my l etyczna, t um. A. Kury , Warszawa 2006.
Siemianowski A., Szkice z etyki warto ci, Gniezno 2006.
Stycze T., O uj ciach etyki, „Roczniki Filozoficzne” 15(1967), z. 2, s. 75-90.
Szostek A., Pozycja osoby w strukturze moralno ci, „Roczniki Filozoficzne” 22(1976), nr 2,
s. 41-62.
Wistuba H., Kultura moralna, „Ateneum Kap skie” 62(1970), z. 2, s. 228-239.
Wojty a K., O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej w oparciu o koncepcje w. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schellera, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”
6(1959), z. 1-2, s. 99-124.
Wojty a K., Osoba: Podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne” 24(1976), nr 2, s. 5-39.
Wojty a K., Problem do wiadczenia w etyce, ,,Roczniki Filozoficzne” 17(1969), z. 2, s. 5-24.
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, t. 1, Lublin 1995.
Woroniecki J., Katolicko tomizmu, Warszawa 1938.
Woroniecki J., U podstaw kultury katolickiej, Lublin 2002.
Zuziak W., Granice nauki – granice etyki, „Studia Philosophiae Christianae” 40(2004), nr 1,
s. 135-151.
owa kluczowe: moralno , etyka, kultura, Jacek Woroniecki.
Keywords: morality, ethics, culture, Jacek Woroniecki.
Ratio in Christianitate
KS.
UKASZ P
*
UBICKI
PRZEDFILOZOFICZNE POZNANIE ISTNIENIA BOGA
W MY LI TOMISTYCZNEJ
Jednym z zasadniczych rysów wspó czesnej kultury jest pluralizm. Istnieje
w niej mnogo opinii, teorii i koncepcji, z których ka da pretenduje do bycia t
jedyn i niepowtarzaln . Wielo ta odnosi si tak e do religii i kwestii istnienia
Boga, które obecnie zosta y poddane szczegó owej wersyfikacji i krytyce. Mnosi dzisiaj stanowiska agnostyczne i ateistyczne, z których najbardziej pr ny
wydaje si by nurt nowego ateizmu, zmierzaj cy na wiele sposobów do wyeliminowania i o mieszenia przekona religijnych. Publikacje jego przedstawicieli, jak chocia by R. Dawkinsa czy Ch. Hitchensa odnosz ce wielkie sukcesy
wydawnicze, nastawione s na udowodnienie, e „niemal na pewno nie ma
Boga”, a religia jest pomy
nios
zniszczenie i mier . Wobec tak rozpropagowanej ofensywy nurtów neguj cych rzeczywisto transcendentaln rodzi
si pytanie: jak powinien si zachowa cz owiek wierz cy? Jakie ma argumenty
w starciu z tak wyrafinowanym przeciwnikiem?
Teistyczna tradycja filozoficzna przez wieki wypracowywa a narz dzia,
które mog sta si pomoc w dyskusji z my licielami ateistycznymi. S nimi
argumenty za istnieniem Boga, do których zalicza si m.in. argument ontologiczny, kosmologiczny czy teleologiczny. Ale co nale y zrobi , je li kto nie
ma odpowiedniego przygotowania filozoficznego? W takim wypadku warto
powo si na zdrowy rozs dek i ludzk racjonalno oraz przedstawi przedfilozoficzne argumenty na rzecz istnienia Absolutu, które podj a i rozwin a
szczególnie my l tomistyczna. Ich prezentacja stanowi zasadniczy cel niniejszego opracowania.
*
Ks. mgr ukasz Pa ubicki – Doktorant na Wydziale Filozofii Chrze cija skiej Uniwersytetu
Kardyna a Stefana Wyszy skiego w Warszawie; e-mail: [email protected]
100
KS.
UKASZ P
UBICKI
Pismo w. i Magisterium Ko cio a o naturalnym poznaniu istnienia Boga
O tym, e mo liwe jest naturalne poznanie Boga pouczaj ju teksty Pisma
w. Autor Ksi gi M dro ci stwierdza, e „g upi ju z natury s wszyscy ludzie,
którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdo ali pozna Tego, który jest,
patrz c na dzie a nie poznali Twórcy...” (Mdr 13, 1-9). Komentuj c te s owa,
Jan Pawe II stwierdza, e „zostaje tutaj dostrze ony pierwszy stopie Bo ego
Objawienia, czyli w nie wspania a <ksi ga natury>: odczytuj c j przy pomocy narz dzi w ciwych ludzkiemu rozumowi, mo na doj do poznania Stwórcy. Je eli cz owiek mimo swej inteligencji nie potrafi pozna Boga jako Stwórcy wszystkiego, to przyczyn tego jest nie tyle brak w ciwych rodków, co
raczej przeszkody wniesione przez jego woln wol i grzech”1.
Papie wyra nie zauwa a, e pi kno i harmonia wiata stworzonego mówi nam o Stwórcy-Bogu. Mo liwo naturalnego poznania Boga stwierdza
tak e w. Pawe , gdy g osi: „Albowiem od stworzenia wiata niewidzialne Jego
przymioty – wiekuista Jego pot ga oraz bóstwo – staj si widzialne dla umys u
przez Jego dzie a” (Rz 1,18-20). Nale y zauwa , e wed ug ksi g natchnionych naturalne poznanie Boga mo liwe jest poprzez poznanie Jego dzie . BógStwórca mo e zosta odkryty przez stworzenie jako sprawca wszystkiego, co
istnieje.
Problem przedfilozoficznego poznania istnienia Boga by obecny tak e
podczas obrad Soboru Watyka skiego I, od czasów którego datowa mo na
rozpocz cie nowego etapu dialogu Ko cio a z osobami niewierz cymi. Zdaniem
ojców soborowych, nauka o naturalnym poznaniu Boga z dzie stworzonych jest
twierdzeniem nieomylnym i przybiera posta dogmatu, który stwierdza: „Je eli
kto powie, e jednego i prawdziwego Boga i Pana naszego, nie mo na pozna
ze stworze w sposób pewny przy pomocy naturalnego wiat a rozumu – niech
dzie wy czony ze spo eczno ci wiernych”2. Intuicj t potwierdzali i rozwijali tak e posoborowi papie e, którzy podkre lali zdolno naturalnego wiat a
rozumu w poznaniu istnienia Stwórcy. Dla przyk adu Pius XII w encyklice
Humani Generis stwierdza, e naturalna zdolno ludzkiego intelektu natrafia
w praktyce na liczne przeszkody, którym musi sprosta . Nast pca w. Piotra
wyja nia: „Umys ludzki zasadniczo mo e o w asnych naturalnych si ach osi 1
Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio, 19.
Breviaruium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Ko cio a, opr. S. G owa, I. Bieda, Pozna 1988, s. 19.
2
PRZEDFILOZOFICZNE POZNANIE ISTNIENIA BOGA…
101
gn prawdziwe i pewne poznanie tak jedynego osobowego Boga, który opatrzno ci swoj nad wiatem czuwa i nim rz dzi, jak i przyrodzonego prawa, które
Stwórca w sercach naszych wyrazi (…). Umys ludzki za , gdy takie prawdy
ma sobie przyswoi , doznaje przeszkód tak ze strony sprzeciwu zmys ów i wyobra ni, jak ze strony z ych pop dów, pochodz cych z pierworodnego grzechu.
Dzi ki temu ludzie w tym zakresie poznania atwo wmawiaj w siebie, e jest
fa szem albo przynajmniej rzecz nie udowodnion to, czego nie maj ochoty
uzna za prawd ”3. Stanowisko Ko cio a w sprawie naturalnego poznania istnienia Boga ma jednak e usprawiedliwienie nie tylko w s owach zawartych
w Biblii, ale tak e w nauce jednego z najwi kszych teologów redniowiecza –
w. Tomasza z Akwinu.
Tomasz z Akwinu o przedfilozoficznym poznaniu istnienia Boga
w. Tomasz wielokrotnie zaznacza, e istnieje dowodowe (per demonstationem) poznanie tego, e Bóg istnieje, pisz c m.in.: „Deum esse, quamvis
a priori, a posteriori tamen demonstrari potest, ex aliquo ejus notriori nobis
effectu”4. To dowodzenie Tomasz przeprowadza w oparciu o pi dróg5.
Jednak oprócz dowodowego poznania Boga Akwinata przyjmuje tak e
mo liwo przedfilozoficznego poznania Absolutu. Rozwa aj c mo liwo
poznania Boga per rationem naturalem, mówi ogólnie o poznaniu (cognitio)
Boga na podstawie rzeczy zmys owych. Nie definiuje go jako demonstratio czy
probatio6. Cz owiek, wed ug w. Tomasza, naturalnym wiat em rozumu poznaje Boga jako pierwsz i najwy sz przyczyn wszystkiego, co istnieje. Nie jest
to poznanie, które ukazuje istot i przymioty Boga, ale takie, które upewnia
cz owieka o tym, e przyczyn wszystkiego jest Absolut. Poznanie to nie tworzy si na podstawie wyobra enia Boga, które si w nas dokonuje, ale na podstawie odczucia skutków dzia ania Bo ego. Ta my l Akwinaty jest komentarzem do s ów Pisma w., który stwierdza, e „z wielko ci i pi kna stworze ,
poznaje si przez podobie stwo ich Stwórc ” (Mdr 13, 5). Sama koncepcja
3
Tam e, s. 42-43.
Sth I q. 2 a. 2.
5
„Deum esse quinque viis probari potest”. Sth I q. 2 a. 3.
6
„Possumus Deum in hac vita, naturali lumine cognoscere secundum quod omnium prima et
eminentissima causa set, non autem quod in se est”. Sth I q. 12 a. 12.
4
102
KS.
UKASZ P
UBICKI
Boga jako Pierwszej Przyczyny zosta a przez Tomasza zaczerpni ta od Arystotelesa, dla którego Bóg jest „Pierwszym Nieporuszonym Poruszycielem”.
Na innym miejscu Doctor Angelicus stwierdza, e poznanie Boga jest
naturalne o tyle, e w ka dym z nas jest pragnienie posiadania szcz cia7. Nauka Akwinaty o poznaniu Boga z pragnienia szcz cia nawi zuje w swej istocie
do wcze niejszych wypowiedzi w. Augustyna. Augusty ski argument z pragnienia szcz cia mo na nazwa psychologiczno-metafizycznym. Psychologiczny jest w nim punkt wyj cia, w którym biskup Hippony zaznacza, e cz owiek ze swej natury d y ku szcz ciu, a to stanowi równie integralny element
jego ycia duchowego. Równocze nie argument ten odnosi si do metafizyki,
ównie do antropologii, przyjmuj c finalistyczn koncepcj bytu. w. Augustyn zaznacza, e cz owiek obdarzony woln wol i rozumem przewy sza ca y
wiat stworzony i st d te jego pragnienie szcz cia mo e by zaspokojone
tylko przez co , co przewy sza ca e stworzenie, a ten g ód ludzki mo e zaspokoi tylko co transcendentnego8. w. Tomasz, nawi zuj c do my li Augustyna,
podaje prób stworzenia w asnego dowodu eudajmonologicznego, pisz c:
„Ogólne i niejasne poznanie Boga jest nam w sposób naturalny wrodzone, o ile
mianowicie Bóg jest szcz ciem cz owieka. Cz owiek bowiem ze swej natury
pragnie szcz cia, a czego cz owiek pragnie ze swej natury, to i w sposób naturalny poznaje. Nie jest to jednak bezpo rednie poznanie istnienia Boga” 9. To
poznanie, jak zaznacza Akwinata, jest jedynie poznaniem ogólnym i niejasnym,
które nie jest oczywiste dla wszystkich ludzi, bo poj cie szcz cia bywa ró nie
rozumiane i niejednakowo interpretowane.
Na innym miejscu w. Tomasz przyjmuje mo liwo spontanicznego poznania Boga, które jest wynikiem do wiadczenia ludzkich ogranicze oraz zale no ci od innych. Akwinata zauwa a: „Naturalny rozum nakazuje cz owiekowi, by podda si wy szej istocie wskutek pewnych braków, które w sobie
odczuwa, i z powodu których potrzebuje pomocy i kierownictwa wy szej istoty,
któr wszyscy nazywaj Bogiem, jakkolwiek by Go pojmowali”10. Zatem Tomasz stwierdza, e cz owiek, odczuwaj c swoj bytow ograniczono i przygodno , sk adaj c Bogu ofiary, oczekuje od Niego pomocy, cho nie udowad7
Por. S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 1997, s. 42.
Por. tam e, s. 262.
9
Sth I q. 2 a. 1 ad 1.
10
Sth II-II q. 85 a. 1.
8
PRZEDFILOZOFICZNE POZNANIE ISTNIENIA BOGA…
103
nia Jego istnienia. Koncepcja Boga jako Istoty Wy szej, do której odwo uje si
w. Tomasz, jest od zawsze obecna w my li ludzkiej i stanowi swego rodzaju
punkt wyj cia w szukaniu dowodowych argumentów istnienia Boga, o czym
informuje m.in. Gilson: „Najwyra niej poj cie Boga jest wcze niejsze od dowodów Jego istnienia, jest nam ono dane ju od zawsze, gdy tymczasem filozofowie i teologowie dok adali wszelkich stara , by za pomoc swoich dowodów
wykaza Jego istnienie”11.
W swoich rozwa aniach teologicznych Doktor Anielski mówi tak e, e
cokolwiek cz owiek poznaje wiat em rozumu, odnosi to zawsze do Boga, który
wszystko stworzy : „Omnia cognoscentia cognoscerunt implicite Deum in quolibet cognitio”12. Ta my l redniowiecznego filozofa nawi zuje do koncepcji
w. Augustyna, który g osi , e Bóg we wszystkim zawar pewne „ziarna prawdy”, a cz owiek, poznaj c otaczaj
go rzeczywisto , odkrywa w niej Bo e
znaki i tak mo e doj do poznania ich autora – Boga. Stwierdzenie, e cz owiek, poznaj c cokolwiek, poznaje niejako Boga, jest tak e komentarzem do
znanej zasady metafizycznej, która g osi, e skutek wskazuje na swoj przyczy. Skoro we wszystkich poznawanych rzeczach odkrywa si jaki Bo y lad, to
zachodzi pewne intuicyjne poznanie istnienia Absolutu.
Gdzie indziej w. Tomasz pisze tak e o naturalnym (przedfilozoficznym)
poznaniu Boga, które posiada wi kszo ludzi, a którego sobie nie u wiadamia:
„Est enim quaedam communis et confusa Dei cognitio, quae quasi omnibus
hominibus adest [...] quia naturali ratione statim homo in aliqualem Dei cognitionem pervenire potest. Videmus enim homines res naturales secundum ordinem certum currere, cum ordinatio absque ordinatore non sit, percipiunt, ut in
pluribus, aliquem esse ordinatorem rerum quas videmus”13. Poznanie to jednak,
zdaniem Tomasza, zawiera liczne b dy i ma warto ni sz ni poznanie dowodowe. Opiera si g ównie na tym, e wszystko, co jest stworzone, odznacza
si pewnym porz dkiem i harmoni , a samo w sobie nie jest w stanie by róem tego uporz dkowania. Ten sposób odkrycia Boga, jako ród a porz dku
we wszech wiecie, jest dany wielu ludziom i st d przynale y on do ich przekona .
11
E. Gilson, Bóg i ateizm, prze . M. Kochanowska, P. Murza ski, Kraków 1996, s. 170.
Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, Questiones disputate de veritate, q. 22 a. 2
ad 1, w: ten e, Opera omnia issu impensaque Leonis XIII, Romae 1882-1972.
13
Ten e, Summa contra gentiles, III 38, w: ten e, Opera…, dz. cyt.
12
104
KS.
UKASZ P
UBICKI
Z przytoczonych wypowiedzi Akwinaty mo na wnioskowa , e cz owiek
w naturalnym poznaniu Boga (w poznaniu przedfilozoficznym) mo e, szukaj c
ostatecznych bytowych racji rzeczywisto ci, doj do poznania istnienia Boga
jako ród a i celu ycia ludzkiego. Tym samym naturalnym rozumem mo e
tak e pozna swoj duchowo-cielesn natur , swoj przygodno i otwarto na
Boga oraz do wiadczy tego, e mier cielesna nie poci ga za sob , jako swego skutku, mierci duszy14.
Nale y zatem stwierdzi , e stanowisko w. Tomasza z Akwinu w kwestii
przedfilozoficznego poznania Boga jest w niewielkim stopniu obecne w jego
systemie filozoficzno-teologicznym. Du o wi cej miejsca po wi ca Akwinata
dowodowemu poznaniu Boga, które stanowi trzon jego teodycei. Przedfilozoficzne poznanie Boga jest rozpatrywane przez Tomasza na wielu p aszczyznach,
w których wychodzi on b
od przygodno ci bytu ludzkiego, b
od analizy
ludzkiego poznania albo od pragnienia szcz cia. Zawsze jednak ujmuje je jako
poznanie intuicyjne, posiadaj ce braki i powi zane z uprzyczynowaniem wiata.
Intuicje tomaszowe w kwestii naturalnego poznania Boga podj li kontynuatorzy jego my li. Zagadnienie to jest ywo dyskutowane równie dzisiaj przez
tomistów ró nej prominencji.
Wspó cze ni tomi ci o naturalnym poznaniu istnienia Boga
Problem naturalnego poznania istnienia Boga podj m.in. katolicki filozof
J. Maritain w pracy Approches de Dieu. Wed ug francuskiego my liciela poznanie to jest podwójnie naturalne, poniewa jest poznaniem w porz dku rozumowym i zarazem przedfilozoficznym, jakby instynktownym. Maritain stwierdza, e owo naturalne poznanie Absolutu przebiega w dwóch etapach. Pierwszy
rozpoczyna si od u wiadomienia sobie faktu w asnego istnienia (intuicja aktu
istnienia), które niesie ze sob intuicyjne poznanie bytu. Do wiadczenie swego
bytu jest jednak, jak pisze Maritain, wtórne w stosunku do poznania istnienia
innych rzeczy, odr bnych od siebie i yj cych obok. Jest to pierwotna intuicja
pewno ci swego istnienia, ale zarazem jego utracalno ci w odniesieniu do egzystencji innych bytów. Cz owiek poznaj c krucho w asnego istnienia oraz krucho istnienia innych bytów u wiadamia sobie, e jego utracalne istnienie im-
14
Por. P. Moskal, Problem genezy religii, w: Filozofowa w kontek cie teologii: religia – natura – aska, red. ten e, Lublin 2003, s. 9-21.
PRZEDFILOZOFICZNE POZNANIE ISTNIENIA BOGA…
105
plikuje istnienie absolutne, wolne od nico ci i mierci. Tu ko czy si pierwszy
etap naturalnego poznania Boga, wyró niony przez francuskiego filozofa, opieraj cy si przede wszystkim na do wiadczeniu istnienia i jego utracalno ci.
Drugi etap tego poznania to szybkie, spontaniczne, naturalne rozumowanie, które nie potrzebuje wielu s ów. Do wiadcza si w nim tego, e ka dy byt,
tak e i mój, podleg y jest mierci i zale ny od ca ej przyrody. Byt przygodny,
czyli byt-z-nico ci implikuje istnienie absolutne, aby sta si bytem-beznico ci. W rozumowaniu tym Maritain dochodzi do wniosku, e bytem-beznico ci nie mo e by wiat, który zawiera w sobie krucho . Istnie musi zatem
byt transcendentny, który jest trwa y i pozbawiony nico ci15.
Przedfilozoficzne poznanie Boga, podobnie jak Maritain, ujmuje M. Jaworski. Pisze on, e „nasze przedfilozoficzne poznanie Boga polega na dowiadczeniu, na tego rodzaju intuicji istnienia bytu przygodnego w ró nych
jego aspektach, w których i poprzez które stwierdzamy Byt Absolutny. [...] nie
jest to intuicja Boga w Jego istocie, ale raczej – intuicja – widzenie poprzez
rzeczy i dlatego zostaje zachowany charakter quia – a nie propter quid, a wi c
od tego, co jest pó niejsze, dochodzimy do tego, co jest wcze niejsze”16. Zatem
istnienie Boga poznajemy przez do wiadczenie ró nych aspektów istnienia bytu
przygodnego. Nie jest to poznanie tego, czym Bóg jest, ale tego, e On istnieje.
O naturalnym poznaniu Boga mówi tak e Jan Pawe II. Naucza, e cz owiek przed wymówieniem osobistego „wierz ” ma ju jakie poj cie Boga, do
którego dochodzi moc swego rozumu. Papie podkre la, e nauka i jej post p
nie sprzeciwiaj si wierze w Boga, ale na Niego wskazuj , cho czasem
w sposób niejasny i zamazany. Wed ug Jana Paw a II ka dy, kto w procesie
poznania uwzgl dnia podstawowe prawdy filozoficzne mo e doj do Absolutu17.
Mo liwo przedfilozoficznego poznania Boga widoczna jest tak e w pracach innych autorów, takich jak: A. Dondeyne, E. Gilson, A. Brunner, B. Welte,
S. Kowalczyk18, M.A. Kr piec19.
15
Korzystamy z t umaczenia odno nego fragmentu ksi ki J. Maritaina: Naturalne, przedfilozoficzne poznanie Boga, w: ten e, Pisma filozoficzne, prze . J. Fenrychowa, Kraków 1988, s. 162167.
16
M. Jaworski, Przedfilozoficzne i filozoficzne poznanie Boga, w: Studia z filozofii Boga, red.
B. Bejze, Warszawa 1968, s. 345-346.
17
Zob. Jan Pawe II, Wierz w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 42, 112120.
106
KS.
UKASZ P
UBICKI
Naturalne poznanie Boga nie jest tylko poznaniem informuj cym o istnieniu Absolutu, ale cz sto przybiera posta poznania Go jako jedynego bytu adekwatnego do ludzkich oczekiwa . Opiera si ono na egzystencjalnej sytuacji
konkretnego cz owieka, który poznaje Boga poprzez swoj (cz sto bardzo
skomplikowan ) egzystencj . O tym rodzaju przedfilozoficznego poznania Boga mówi m.in. Kr piec i Zdybicka. 1819
Kr piec zwraca uwag , e wiat „uderza” cz owieka ostrzem swego istnienia. To w nie istnienie gwarantuje realizm ludzkiego poznania. Cz owiek
poznaj c wiat, stara si zrozumie istnienie swego bytu, które jest odr bne od
innych bytów. Afirmuje on swoj bytowo i jednocze nie dostrzega utracalno swego istnienia. Podobnie jak „uderza” cz owieka sam fakt istnienia, tak
samo zwraca jego uwag przygodno bytów. Dostrze enie przygodno ci domaga si od cz owieka umocnienia swej egzystencji w postaci zawierzenia bytom „drugim”. Jednak wszelkie formy tego zawierzenia okazuj si zgubne,
poniewa cz owiek transcenduje wiat innych bytów, tak e osobowych. Byty te
okazuj si nieadekwatne w stosunku do ludzkich potrzeb: „Po prostu ani inna
bytuj ca osoba przygodna, ani zespó wszelkich bytów przygodnych nie jest
i nie mo e si sta konieczn racj mego osobistego bytowania przygodnego.
I dlatego cz owiek transcenduje siebie i wiat [...] spontanicznie i natychmiast
rozumie, e potrzebuje wspó miernej do transcenduj cego swego ducha, równie
transcendentnej osoby w stosunku do siebie samego i w stosunku do ca ego
wiata. I t osob nazywa Bogiem. [...] Bóg jawi si mgli cie jako racja przygodnego bytowania osoby”20. Kr piec zauwa a wi c, e Boga poznaje si tak e
poprzez do wiadczenie w asnej niewystarczalno ci, które prowadzi do uznania
w Absolucie jedynego trwa ego umocnienia s abej ludzkiej egzystencji.
Zdaniem Zdybickiej, cz owiek do wiadcza swego istnienia w wiecie bytów drugich. Poznaj c swoje istnienie, dostrzega zarazem jego utracalno ,
wyznaczon faktem narodzin i mierci. To z kolei budzi w nim potrzeb umocnienia swojego kruchego istnienia poprzez zawierzenie bytom przyrodniczym,
kulturowym, a przede wszystkim osobowym. Jednak zdanie si na inne byty
okazuje si trwa e tylko do pewnego stopnia i do pewnego czasu. Zw aszcza
18
S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 1997, s. 40-42.
Por. odpowied autora na pytania kwestionariusza Papieskiej Rady do Spraw Dialogu
z Niewierz cymi w: Jak dzisiejszemu cz owiekowi mówi o Bogu, red. B. Bejze, Warszawa 1994,
s. 134-141.
20
M.A. Kr piec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 30-31.
19
PRZEDFILOZOFICZNE POZNANIE ISTNIENIA BOGA…
107
w obliczu mierci przyroda, kultura, a nawet drugi cz owiek okazuj si bezsilni. W momencie mierci odzywa si w cz owieku jeszcze wi ksze pragnienie
trwania, otwarcia na prawd , dobro i mi
. To naturalne do wiadczenie krucho ci egzystencjalnej i potrzeby umocnienia swego istnienia i otwarcie na
prawd , dobro i mi
potwierdza otwarto cz owieka na Boga i stanowi podstawowe ród o religii. Zdybicka pisze, e „bez przyj cia istnienia Boga nie
mo na by zrozumie cz owieka. Dramat cz owieka by by nierozwi zalny, gdyby ycie osoby ludzkiej ko czy o si wraz ze mierci ”21.
Podsumowanie
Pogl dy dotycz ce przedfilozoficznego poznania istnienia Boga potwierdzaj , e jest to odr bna dziedzina ludzkiej aktywno ci poznawczej. Zarówno
Tomasz z Akwinu, jak i jego wspó cze ni kontynuatorzy, zgodnie dostrzegaj ,
stanowi ona pierwotny sposób odkrywania Boga. Opiera si on g ównie na
zauwa eniu uprzyczynowania istniej cego wiata i na odczuciu krucho ci swojego istnienia. Taki sposób dotarcia do istnienia Absolutu, mimo e niedoskonay i podatny na ró nego rodzaju b dy, staje si pierwszym „or em” w dyskusji
ze wspó czesnym ateizmem. Jak ka dy sposób poznania rzeczywisto ci zak ada
on pewn koncepcj rozumu, który nie ucieka od szukania odpowiedzi na pytania metafizyczne i z natury jest otwarty na „tajemnic ”. Czy wspó cze ni atei ci
w stanie go przyj ? Fundamentali ci ateistyczni w rodzaju Dawkinsa czy
Histchensa raczej nie, ale „umiarkowani” przedstawiciele tego nurtu w osobach
chocia by A. Comte-Sponvilla czy L. Ferry`ego mog by zainteresowani dyskusj na ten temat.
THE PRE-PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE ON GOD’S EXISTENCE
IN THE THOMISTIC THOUGHT
Summary
The article is an attempt of showing the natural knowledge about God which has been
displayed in writings of Thomistic authors. The text is divided in three parts. In the first part the
author presents biblical theory of pre-philosophical knowledge about the existence of God in the
Old and New Testament; there the author also shows the Church’s doctrine of this issue. The
second part presents the natural knowledge of God in Saint Thomas’ doctrine. The last part is
21
Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1985, s. 51.
108
KS.
UKASZ P
UBICKI
focused on presenting contemporary Thomistic thought about this problem; there the author
analyses selected writings of J. Matitan, John Paul II, and M. A. Kr piec. In the conclusion the
author claims that the conception of natural knowledge about God can be helpful in discussions
with some representatives of contemporary atheism.
Bibliografia
Biblia Tysi clecia. Pismo wiete Starego i Nowego Testamentu, Pozna 2005.
Breviaruium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Ko cio a, opr. S. G owa, I. Bieda, Pozna
1988.
Gilson E., Bóg i ateizm, prze . M. Kochanowska, P. Murza ski, Kraków 1996.
Jak dzisiejszemu cz owiekowi mówi o Bogu, red. B. Bejze, Warszawa 1994.
Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998).
Jan Pawe II, Wierz w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987.
Jaworski M., Przedfilozoficzne i filozoficzne poznanie Boga, w: Studia z filozofii Boga, red.
B. Bejze, Warszawa 1968.
Kowalczyk S., Filozofia Boga, Lublin 1997.
Kr piec M.A., U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991.
Maritain J., Naturalne, przedfilozoficzne poznanie Boga, w: ten e, Pisma filozoficzne, prze .
J. Fenrychowa, Kraków 1988,
Moskal P., Problem genezy religii, w: Filozofowa w kontek cie teologii: religia – natura – aska,
red. ten e, Lublin 2003.
Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, Questiones disputate de veritate, w: ten e, Opera
omnia issu impensaque Leonis XIII, Romae 1882-1972.
Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, Summa contra gentiles, w: ten e, Opera omnia issu
impensaque Leonis XIII, Romae 1882-1972.
Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, prze . P. Be ch, Londyn 1969-1984.
Zdybicka Z.J., Religia i religioznawstwo, Lublin 1985.
owa kluczowe: tomizm, Tomasz z Akwinu, poznanie Boga.
Keywords: Thomism, Thomas Aquinas, knowledge about God.
Ratio in Christianitate
KS.
MARCIN S IE KOWSKI*
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII?
STANIS AW KAMI SKI A LUMEN FIDEI PAPIE A FRANCISZKA
Niedawno zako czony Rok Wiary, stanowi cy zach
do pog bionej
refleksji wokó nadprzyrodzonego poznania Boga (wiary), ubogaci y przemylenia papie a Franciszka na temat „ wiat a wiary” opublikowane w Encyklice
Lumen fidei1. Po ród zawartych w niej zagadnie biblijnych, eklezjalnych
i teologicznych znajduj si równie rozwa ania z zakresu filozofii. Obejmuj
one g ównie problematyk wiary w relacji do przyrodzonego poznania cz owieka (rozumu). Papie zwraca uwag m.in. na stosunek wiary do prawdy, dialog
wiary i rozumu oraz miejsce wiary w teologii. Poniewa problem wiary jest
stale dyskutowany, o czym wiadcz chocia by wci ukazuj ce si publikacje
na jej temat2, warto przyjrze si pogl dom papie a Franciszka 3 w zestawieniu
z dorobkiem ks. prof. Stanis awa Kami skiego4, po wi caj cego wiele uwagi
*
Ks. mgr Marcin Sie kowski – Doktorant na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego Jana Paw a II; e-mail: [email protected]
1
Franciszek t umaczy, e tekst Encykliki zosta naszkicowany przez Benedykta XVI. Por.
Franciszek, Encyklika Lumen fidei, 7 [dalej: LF].
2
Zob. przyk adowe publikacje z ostatnich kilku lat, podejmuj ce zagadnienie relacji wiararozum: S. Wszo ek, Racjonalno wiary, Kraków 2003; B. Wald, Filozofia w studium teologii,
um. J. Jakuszko, Lublin 2006; P. Moskal, Religia i prawda, Lublin 2008; J. Socho , Religia
w projekcie postmodernistycznym, Lublin 2012; S.C. Napiórkowski, O wierze. Nie tylko na Rok
Wiary, Lublin 2012.
3
Franciszek – Jorge Mario Bergoglio SJ, ur. 17 grudnia 1936 r. w Buenos Aires, argenty ski
duchowny rzymskokatolicki, wybrany papie em 13 marca 2013 r.
4
Stanis aw Kami ski (1919-1986) – filozof, teoretyk i historyk nauki. Zajmowa si g ównie
metodologi nauk. Swoje ycie naukowe zwi za z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim, gdzie
kilkakrotnie pe ni funkcj dziekana Wydzia u Filozofii Chrze cija skiej. By wspó twórc lubelskiej szko y filozoficznej. Od 2001 roku odbywaj si Wyk ady im. Ks. Stanis awa Kami skiego
na Wydziale Filozofii KUL. Zob. S. Majda ski, A. Lekka-Kowalik, Kami ski Stanis aw,
w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 1, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2011, s. 621-626.
110
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
problematyce wiary i rozumu, teologii i filozofii – zagadnieniom podejmowanym równie w papieskim dokumencie5.
ciw dla teologii katolickiej6 relacj wiara-rozum wypracowa ju
w XIII w. w. Tomasz z Akwinu. Po dzie dzisiejszy zarówno teologowie, jak
i filozofowie si gaj do spu cizny Akwinaty celem uczynienia Bo ego objawienia zrozumia ym na miar ludzkich mo liwo ci poznawczych. Co zatem
czyni filozofi Tomasza z Akwinu nieprzedawnion i zdoln racjonalnie wyjania prawdy objawione? oraz czego brakuje wspó czesnej filozofii aspiruj cej
do roli narz dzia w celu racjonalizowania wiary? Próba znalezienia, w niniejszym artykule, odpowiedzi na te pytania jest racj skonfrontowania my li Staniawa Kami skiego i Franciszka.
Filozofia klasyczna – Tomasz z Akwinu
Próby racjonalnego uj cia prawd objawionych podejmowane by y od samego pocz tku zaistnienia religii chrze cija skiej. Mimo, e ju wówczas nie
brak o przeciwników czenia m dro ci ludzkiej z wiedz objawion przez Boga, dla których ta ostatnia w zupe no ci wystarcza a do osi gni cia ostatecznego
celu cz owieka7, doceniono przyrodzon zdolno rozumu ludzkiego do poznania prawdy i zacz to wykorzystywa poznanie filozoficzne w opracowywaniu
tre ci nadprzyrodzonych. Historia problematyki czenia wiary i rozumu wylicza wielu my licieli pod aj cych drog syntezy przyrodzonego i nadprzyrodzonego poznania prawdy. W ród nich istotne miejsce zajmuj filozofowie
staro ytni i redniowieczni (g ównie scholastyczni). Zalicza si do nich m.in.
Klemensa Aleksandryjskiego, Grzegorza z Nazjanzu, Justyna, Augustyna, Anzelma oraz Tomasza z Akwinu8.
5
Warto doda , e Lumen fidei (2013) jest kolejn Encyklik po wi con wierze. Przed pi tnastu laty (1998) ten sam temat rozwa Jan Pawe II (przy czym Fides et ratio [dalej: FR] zawiera wi cej i w dodatku bardziej pog bionych rozwa
dotycz cych relacji wiara-rozum),
a jeszcze wcze niej Leon XIII w Encyklice Aeterni Patris (1879) [dalej: AP].
6
Rozumienie teologii katolickiej wyznacza Katechizm Ko cio a Katolickiego (Pozna 1994)
[dalej: KKK].
7
Por. S. Kami ski, Jak filozofowa ? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989,
s. 28.
8
Zob. np. S. Swie awski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc aw 2000,
s. 261-361; P. Jaroszy ski, Cz owiek i nauka. Studium z filozofii kultury, Lublin 2008, s. 104-107.
Do przeciwników czenia objawienia z wiedz przyrodzon zalicza si np. Tacjana, Tertuliana,
Piotra Damianiego.
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
111
Papie Franciszek odnotowuje, e w racjonalnej recepcji objawienia
pierwszym chrze cijanom przyszed z pomoc wiat grecki ze swoim pragnieniem poznania prawdy o wiecie, a zw aszcza o cz owieku. Wspó praca wiary
z poznaniem przyrodzonym (filozofi ) umo liwi a rozpowszechnienie Ewangelii wszystkim narodom. Proces jednoczenia i wzajemnego umacniania si wiary
i rozumu opisuje Franciszek na przyk adzie w. Augustyna, który, m.in. dzi ki
neoplatonizmowi, wypracowa filozofi wiat a9.
Zdaniem Stanis awa Kami skiego najbardziej godny uwagi pozostaje problem relacji wiara-rozum w uj ciu Tomasza z Akwinu. Wed ug niego, Tomasz
odegra decyduj
rol na polu wiary poszukuj cej zrozumienia 10. redniowieczna naukowa refleksja teologiczna nad tre ci objawienia wzbogacona
wysi kiem Tomasza zaowocowa a racjonalnym i najbardziej spójnym t umaczeniem wiary przy wykorzystaniu m dro ci przyrodzonej11. Powi zanie teologii z innymi naukami, a zw aszcza z filozofi pozwoli o Akwinacie stworzy
jeden harmonijny system filozoficzno-teologiczny.
Kami ski uwa a, e doprowadzenie do wspó pracy i syntezy wiary i rozumu okaza o si mo liwe g ównie ze wzgl du na wspólny obszar zagadnie ,
którym interesowa a si teologia i który by zagospodarowany równie przez
filozofi . Kwestie tego typu jak: prawda (równie ostateczna), natura i cel
cz owieka, rozumienie Absolutu, stosunek cz owieka do Boga i wiata nieustannie od samego pocz tku podejmowa a filozofia, jednak e te same proble-
9
Por. LF 32, 33. Zdaniem Augustyna nie wystarczy przyjecie prawdy objawionej za pomoc
wiary, ale trzeba jeszcze j zrozumie . St d jego przekonanie: „Wierz , abym móg zrozumie ”.
Por. A. Kijewska, Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w.
Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 21.
10
Sformu owanie – wierz , aby zrozumie – pochodzi od Anzelma. Por. Anzelm z Cantenbury, Proslogion, w: ten e, Monologion. Proslogion, t um. L. Kuczy ski, K ty 2007, s. 199.
11
Teologia w rozumieniu Kami skiego stanowi racjonalny namys nad objawionymi prawdami wiary; jest prób zrozumienia objawiania adresowanego do cz owieka; stanowi nauk
o Bogu i o relacjach mi dzy Bogiem, cz owiekiem a wiatem; jest zespo em nauk wyja niaj cych
tre ci wiary. Prawdy wiary staj si teologi dopiero wówczas, gdy zostan uzasadnione. Por.
S. Kami ski, Nauka i metoda. Poj cie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 315; ten e, Metodologiczna osobliwo poznania teologicznego, „Roczniki Filozoficzne” 25(1977), z. 2, s. 91.
Nie inaczej teologi pojmuje Franciszek: zmierza ona do g bszego zrozumienia objawienia si
Boga; jest poznaniem Boga uwzgl dniaj cym w ciwy sposób rozumowania cz owieka. Por. LF
36. Warto w tym miejscu przywo jeszcze zdanie samego teologa: „Zwyk e, potoczne przepowiadanie wiary nie jest jeszcze teologi , teologia jawi si dopiero tam, gdzie zjawisko chrze cija stwa i jego prawdy wiary podlegaj próbom zrozumienia, uniesprzecznienia i okre lonej,
metodologicznej systematyzacji”. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003, s. 1004.
112
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
my by y tak e miejscem dociekania teologicznego, cho z uwzgl dnieniem
innego aspektu rzeczywisto ci (przedmiotu formalnego), innych róde i przy
yciu innych metod. Jednakowa problematyka poruszanych zagadnie u atwi a
stworzenie jednej teorii, która uzyskuje odpowiedzi na najwa niejsze pytania
w oparciu o syntez uj cia teologicznego i filozoficznego12.
Zas ug Tomasza nie pozostaje jedynie zharmonizowanie poznania filozoficznego i teologicznego. Równie istotne s wskazane przez niego wzajemne
relacje obu tych dziedzin. Doktor Anielski opowiada si wyra nie za postulatem oddzielenia porz dku wiary od porz dku rozumu. Nie oznacza o to jednak
przeciwstawienia sobie teologii i filozofii13. Odró nienie obu tych dyscyplin
zosta o podyktowane odmienno ci metodologiczn , nie za odr bno ci wypracowanych przez nie wniosków (odkrywanych prawd).
Znawca metodologii nauk – S. Kami ski – podkre la, e w. Tomasz, odró niaj c rozum od wiary, wskaza dwie odr bne drogi dochodzenia do jednej
i tej samej prawdy. Autor Summy contra gentiles wyró ni drog obran przez
filozofi i drog , któr pod a teologia. Gdyby ka da z tych dziedzin posiada a
ciw sobie prawd , dochodzi oby do sprzeczno ci, w której prawda nie
zgadza aby si z sob sam 14.
O konieczno ci poznania ca ciowej prawdy, uj tej z punktu widzenia
filozofii i teologii, mówi równie Franciszek w swojej Encyklice. Zagadnienie
12
Por. S. Kami ski, Teologia a filozofia, w: ten e, wiatopogl d. Religia. Teologia. Zagadnienia filozoficzne i metodologiczne, red. A. Fetkowski, Lublin 1998, s. 158. J. Salamucha celem
zilustrowania stosunku filozofii do teologii pos uguje si obrazem sto ka geometrycznego. Podstawa sto ka symbolizuje wiat dany w do wiadczeniu, który badaj nauki szczegó owe. Jego
wierzcho ek przedstawia Boga, za powierzchnia boczna sto kowej bry y obrazuje stosunki zachodz ce mi dzy Bogiem a wiatem. Przedmiotem teologii jest Bóg i relacja Boga do wiata,
czyli wierzcho ek i powierzchnia boczna sto ka. Przedmiotem filozofii pozostaje ca a rzeczywisto , czyli ca y sto ek. Zob. J. Salamucha, Wiedza i wiara, Lublin 1997, s. 47-48.
13
Tomasz z Akwinu nie oddzieli filozofii od teologii, ale konsekwentnie je odró nia . Por.
S. Kami ski, Filozofia i metoda. Studia z dziejów metod filozofowania, Lublin 1993, s. 16;
R. Forycki, U róde rozd wi ku mi dzy wiar a rozumem, „Lux Veritatis” 1(1999), s. 18-27. Jan
Pawe II okre li rozdzia mi dzy wiar i rozumem mianem dramatu. Oddzielenie od siebie obu
tych dziedzin przerodzi o si w niekorzystny podzia . Rozum bez wsparcia objawiania nara ony
zosta na utrat swojego ostatecznego celu. Z kolei wiara pozbawiona oparcia w rozumie zwi za a
si bardziej z uczuciami. Zob. FR 45, 48.
14
Zob. A. Maryniarczyk, Tomizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 9, red. ten e, Lublin 2008, s. 503-508; ten e, Realistyczna interpretacja rzeczywisto ci, Lublin 2005, s. 19-30;
KKK 159. Poparcie tej tezy znajduje si równie w Encyklice FR 43: „Skoro zarówno wiat o
wiary, jak i wiat o rozumu pochodz od Boga – dowodzi [Tomasz z Akwinu – M. S.] – to nie
mog sobie wzajemnie zaprzecza ”.
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
113
to jest do cz sto podejmowane przy okazji ró nych w tków rozwa anych
w Lumen fidei, a towarzyszy mu przekonanie, e znajomo pe nej prawdy powoduje rozwój cz owieka i nadaje pewno jego dzia aniom, natomiast jej brak
szkodzi i hamuje jego rozwój. Franciszek przyk ada wielk wag do ukazania
zwi zku wiary z prawd . Jego zdaniem wiara zbawia dzi ki prawdzie15.
Nie bez znaczenia, g osi Franciszek, pozostaje znajomo prawdy dost pnej naturalnym si om poznawczym rozumu, gdy od niej rozpoczyna si wszelka aktywno i dzia anie. Jednak e wi kszy nacisk k adzie papie na u wiadomienie, e wiara odkrywaj ca prawd umo liwia nowe poznanie, które pozostaje zakryte przed samodzielnie poszukuj cym rozumem. Dopiero nadprzyrodzone poznanie prawdy wiedzie do rozumienia istoty i dzia ania Boga, czego nie
jest w stanie poj osamotniony rozum. Wiara nie porzuca rozumowego poznania prawdy, ale je pog bia i anga uje w poznaniu nadprzyrodzonym16.
Mi dzy filozofi a teologi , zauwa a Tomasz z Akwinu, mo liwy jest co
najmniej dwojaki zwi zek. Prawdy Bo ego objawienia mog i stanowi inspiracj do poszukiwania odpowiedzi na pytania, których nie podsun oby cz owiekowi do wiadczenie. Na te pytania poszukuje odpowiedzi nie tylko teologia,
w znacznej mierze zajmuje si nimi filozofia. W drugim wypadku punktem
wyj cia jest do wiadczenie realnie istniej cego wiata, który bada filozofia,
a teologia w oparciu o objawienie weryfikuje uzyskane w tym poznaniu twierdzenia.
Kami ski uwa a, e w sytuacji uzyskania przez filozofi i teologi twierdze sprzecznych ze sob , obie dziedziny s zobowi zane do ponownego, rzetelnego przeanalizowania swojego rozumowania. Mimo dwóch odmiennych
dróg pod ania do prawdy, powinne one spotka si w jednym, wspólnym
punkcie. „Z tej racji wskazuje si , e nie wyst puje naturalny konflikt pomi dzy
wiar a rozumem, filozofi a teologi , nauk a objawieniem”17.
15
Wiara bez prawdy przeradza si w niepewno , ba , projekcj szcz cia, iluzj , zmienne
uczucie. Tymczasem wiara powinna jednoczy rozum, wol i uczucia. Por. LF 24, 26.
16
Por. LF 26, 28, 35.
17
Maryniarczyk, Tomizm, dz. cyt., s. 504; zob. ten e, Tomizm. Dla-czego?, Lublin 2001,
s. 21-25; S. Swie awski, wi ty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983, s. 39. W sytuacji
widocznej sprzeczno ci mi dzy tez teologiczn , a tez filozoficzn J. Salamucha proponuje
nast puj ce rozwi zanie: nale y odrzuci tez filozoficzn jako b dn , a przyj tez teologiczn
albo odwrotnie. Pozostawienie tezy filozoficznej jako prawdziwej i uznanie tezy teologicznej jako
fa szywej sprzeciwia si prawdzie zawartej w objawieniu. Katolik powinien usun tez przeciw-
114
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
Wnikliwa analiza filozofii Tomasza z Akwinu pozwala Kami skiemu zauwa
równie to, e dla potrzeb teologii Tomasz zwi za j z filozofi Arystotelesa, która w XIII w. uchodzi a za awangardow . Stroni od niej sam Koció , a dyskusj z ni podejmowali teologowie zwi zani z tradycj plato sk 18.
Powi zanie i wykorzystanie filozofii Arystotelesa nie dokona o si jednak bezkrytycznie i jedynie na zasadzie wiernego przej cia ca ej my li Stagiryty. Tomasz podj si zasadniczej modyfikacji arystotelizmu, nie tylko celem pe niejszego wyja nienia rzeczywisto ci, ale równie z uwagi na potrzeb uzgodnienia
go z obowi zuj
doktryn wiary19.
Tomasza modyfikacja arystotelizmu dotyczy a zw aszcza zagadnie istotnych z punktu widzenia teologii, tj. teorii bytu i koncepcji Absolutu. Filozofia
bytu zosta a odt d ubogacona problematyk istnienia. Dotychczas zwracano
uwag na tre ciowe elementy bytu. Analizowano byt pod k tem materii i formy,
substancji i przypad ci, aktu i mo no ci. Tomasz dostrzeg w bycie inne jeszcze z enie. Obok tre ci bytu wyró ni akt jego istnienia. Z enie bytowe
istota-istnienie dotyczy wszystkich bytów przygodnych, które racj swego istnienia znajduj poza sob w bycie koniecznym, którego istnienie jest to same
z jego istot , a racja jego istnienia znajduje si w nim samym. Ten sposób filozoficznego (metafizycznego) dociekania i dostrze enie to samo ci istoty i istnieniem w bycie koniecznym pozwoli y Tomaszowi uzasadni istnienie bytu
absolutnego. Istnieje tylko jeden Absolut, podczas gdy bytów przygodnych
niesko czona liczba. wiat niezliczonych bytów przygodnych istnieje w hierarchicznym porz dku, na szczycie którego znajduje si byt konieczny – Bóg20.
Kami ski podkre la równie , e Tomasz nie rozwi zywa problemu istnienia Boga u pocz tku sowich rozwa , chocia by przez sformu owanie apriorycznych dowodów przemawiaj cych za jego istnieniem. Punkt wyj cia jego
filozofii stanowi próba wyja nienia rzeczywisto ci. W wyniku filozoficznej
refleksji nad realnie istniej cym wiatem doszed do przekonania, e jedyn
tezie objawionej. W ten sposób teologia jest norm negatywn dla filozofii. Zob. Salamucha,
Wiedza i wiara, dz. cyt., s. 47.
18
Por. M.A. Kr piec, O filozofii, Lublin 2008, s. 27.
19
Por. S. Kami ski, Funkcja filozofii w naukach ko cielnych, w: ten e, wiatopogl d..., dz.
cyt., s. 68. Je eli arystotelizm w XIII w. nie by by przyj ty w s
teologii chrze cija skiej, to
zagra by jej, podwa aj c jej wiatopogl d. Zob. E. Morawiec, Pierwsze oceny dorobku teologiczno-filozoficznego Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne” 35(1987), z. 1, s. 239.
20
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 161.
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
115
racj uniesprzeczniaj
rzeczywisto jest taki byt, który posiada racj swego
istnienia w sobie samym, tj. wspomniany byt konieczny21. W ten sposób filozoficzne poszukiwanie ostatecznych przyczyn wszelkiego bytu doprowadzi o go
do zwie czenia systemu filozoficznego nauk o Absolucie22.
Kami ski t umaczy dalej, e od Arystotelesa przej Tomasz koncepcj
enia bytu z aktu i potencji. Dostrze enie w bycie czynnika aktualizuj cego
i aktualizowanego okaza o si niezawodnym narz dziem zdolnym wyja ni
wszelk zmian (ruch). Jednak e Akwinata dokona zharmonizowania aktumo no ci ze z eniem istota-istnienie. Wskazuj c, e aktem jest istnienie,
a istota mo no ci , t umaczy dzia anie wszelkiego bytu (zw aszcza cz owieka)
jako aktualizowanie mo no ci. Konsekwentnie Absolut pozostawa czystym
aktem, w którym nie istnieje nic potencjalnego. Natomiast cz owiek im wi cej
dzia a, tym bardziej si aktualizuje, bardziej staje si aktem, dzi ki czemu upodabnia si do Absolutu23.
Filozofia wspó czesna
Skoro w. Tomasz zdo scali teologi z nowoczesn (na nowo odkryt )
wówczas filozofi Arystotelesa, to obecna teologia powinna si ga do dzisiejszej filozofii24. By by to uzasadniony postulat, gdyby wspó cze ni teologowie,
pod aj c za Tomaszem, starali si zaadoptowa filozofi poprzez jej uzgodnienie z teologi (i wcze niej z natur realnie istniej cej rzeczywisto ci). Czy
jednak zachodzi dzi podobny proces?
Kami ski ubolewa, e obecnie brakuje rzetelnej refleksji nad uzgodnieniem filozofii zdolnej wspó pracowa z wiar . W zwi zku z tym napotyka si
próby czenia teologii z tak filozofi , która jest wspó cze nie uprawiana. Nie
21
„Argument z przygodno ci uznawany jest od tamtej pory za najsilniejszy argument, potwierdzaj cy istnienie Boga, zw aszcza, e wiat istniej cy bez racji stawia by wi ksze wymaganie dla rozumu ludzkiego, ni wiat niedoskona y, w którym panuje chaos”. Wald, Filozofia…,
dz. cyt., s. 91.
22
Zob. E. Gilson, Tomizm, t um. J. Ryba t, Warszawa 2003, s. 159-174.
23
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 161.
24
Kami ski zauwa a, e próby czenia teologii z filozofi wspó czesn dominuj zw aszcza
w protestantyzmie, cho pojawiaj si one równie w teologii katolickiej. Wynika to z poszukiwania nowych inspiracji i form dla teologii w oparciu o awangardowe sposoby uprawiania filozofii. Jego zdaniem zespolenie filozofii i teologii staje si bardziej mo liwe, je li uwzgl dnia si
status metodologiczny ka dej z dziedzin. Zob. ten e, Aparatura poj ciowa teologii a filozofia,
w: ten e, wiatopogl d…, dz. cyt., s. 45; T. Dzidek, Dok d zmierza wspó czesna teologia?,
„Znak” 6(2003), s. 16-18.
116
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
bez znaczenia pozostaje to, jakiego rodzaju teori cz owieka g osi filozofia, za
jak koncepcj Absolutu si opowiada i jak rozumie ludzkie post powanie,
a tak e w jaki sposób pojmuje prawd . Dzisiejsza teologia katolicka ma do wyboru wi cej ni jeden system filozoficzny, co dodatkowo utrudnia wybór tego
ciwego25.
Je li Kami ski mia by zgodzi si na czenie teologii ze wspó czesn
filozofi awangardow , to tylko pod warunkiem jej adaptacji do tej e teologii.
Jego zdaniem nie powsta a pe niejsza adaptacja filozofii od tej, jak zaproponowa Doktor Anielski. Intelektualna praca tego redniowiecznego filozofateologa uwypukla wyj tkowy teocentryzm jego filozofii26.
Wspó cze nie niektórzy teologowie, wskazuj c na dzisiejsz filozofi jako
odpowiedni do scalenia z teologi , wyliczaj argumenty w jej obronie. Pojawia
si te przekonanie, e miejsce filozofii mog równie dobrze zaj nauki szczegó owe27. Pytaj oni dlaczego nie uwzgl dni w teologii metody filologicznej
lub historycznej, które znacznie si rozwin y?
St d te napotyka si propozycje ca kowitego zerwania ze redniowieczn ,
nieskuteczn dzi i przestarza filozofi scholastyczn . Postuluje si w to miejsce upraktycznienie teologii, która powinna przygotowa do g oszenia Ewangelii. Pomocny w tym jest szereg nauk: psychologia, socjologia, religiologia 28. Nie
bark te g osów za uczynieniem teologii nauk o cz owieku, która powinna nie
tyle traktowa o Bogu, ile o cz owieku, który zmierza do Boga.
25
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 162; ten e, Aparatura…, dz. cyt., s. 45; A. Lobato,
wi ty Tomasz z Akwinu i Magisterium Ko cio a, w: Rozum otwarty na wiar , t um. J. Merecki,
red. A. Maryniarczyk, A. Gudaniec, Lublin 2000, s. 46-48.
26
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 163. Leon XIII pisa o w. Tomaszu: „Nie ma takiej
dyscypliny filozoficznej, której by solidnie i przenikliwie nie przebada : o prawach rozumowania,
o Bogu, o substancjach niecielesnych, o cz owieku i bytach cielesnych, o dzia aniach ludzkich
i ich zasadach rozprawia tak doskonale, e ju nie mo na da ani wi kszego bogactwa zagadnie , ani bardziej stosownej systematyzacji materia u (…)”. AP 17.
27
Franciszek mówi o pokusie samowystarczalno ci nauki i rozumu, zdolnego pozna ca
prawd bez potrzeby wiary, która przeszkadza w zdobywaniu wiedzy. W takiej sytuacji wiara
przeciwstawia si rozumowi. Por. LF 2.
28
Por. S. Kami ski, Czy filozofia s y teologii?, „Roczniki Filozoficzne” 33-34(1985-1986),
z. 2, s. 57. O relacji wiara-nauka Franciszek pisze: „(…) wiara wywiera dobroczynny wp yw na
spojrzenie nauki: zaprasza ona uczonego, by pozosta otwarty na rzeczywisto z ca ym jej niewyczerpanym bogactwem. Wiara pobudza zmys krytyczny, poniewa nie pozwala, by badania
zadowala y si swymi formu ami, i pomaga im zrozumie , e natura jest zawsze wi ksza. Zach caj c do zdumienia wobec tajemnicy stworzenia, wiara poszerza horyzonty rozumu, by lepiej
wieci wiat ods aniaj cy si przed badaniami naukowymi”. LF 34.
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
117
pogl dów Kami skiego przebija si zdecydowana krytyka wspó czesnych uj filozofii, postrzeganych przez niego jako odleg ych od ca ciowego
uj cia cz owieka i wiata. Atakuje on zw aszcza rozpowszechniony egzystencjalizm, uchodz cy, jego zdaniem, za awangardowy. Posi kuje si Hildebranda krytyk egzystencjalizmu. Nawet je li egzystencjalizm zajmuje si cz owiekiem, to uchodzi za pseudopersonalizm, poniewa lekcewa y drugiego cz owieka, a istnienie ka dego z ludzi uwa a za tragizm ze wzgl du na brak
jakichkolwiek warto ci w yciu. Ten rodzaj filozofii nie spe nia wymogów stawianych przez teologi katolick 29. Do tej krytyki do cza si równie Franciszek, który domaga si uj cia ca ciowej prawdy o cz owieku zarówno w jego
strukturze bytowej, jak i dziejowej. Postrzeganie prawdy w jej uj ciu historycznym nazywa „kwesti pami ci”, gdy prawda poprzedza poszukuj cych j ,
a nie rodzi si wskutek kreowania30.
Zdecydowanym sprzeciwem odpowiada Kami ski na propozycj unaukowienia teologii. Tu krytyki doznaje Teilhard de Chardin za pozorny scjentyzm
i uwik anie w irracjonalizm. Jego nowoczesna i modna ca ciowa ewolucja
wiata nie znajduje odzwierciedlenia w teologii katolickiej31. Franciszek nie
godzi si równie na takie pojmowanie poznania rozumowego, w którym rozum
jest jedynym sposobem dotarcia do prawdy i który jako jedyny posiada zdolno odkrywania prawdy o ca ej rzeczywisto ci. Tak ujmowany rozum wrogo
odnosi si do wiary32.
Refleksja Kami skiego nad wspó czesn mu filozofi wskazuje tak e na
obecno irracjonalizmu w tej dziedzinie poznania. By mo e cz owiek potrzebuje irracjonalizmu nie mniej ni racjonalizmu, ale czy powinien on znajdowa
miejsce w teologii, która jako dyscyplina naukowa pragnie by racjonalna?
Przecie , zaznacza Kami ski, ka da dyscyplina z ca ych si zabiega o wykluczenie irracjonalizmu33. Wed ug Franciszka, irracjonalne mo e wydawa si
po rednictwo w wierze. Dlaczego nale y ufa wiadkom, prorokom, Ko cio owi, skoro wiara chce by osobistym poznaniem Boga? „Indywidualistyczna
Z
29
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 163.
Por. LF 25.
31
Por. Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 165.
32
Por. LF 2-3.
33
Por. Kami ski, Nauka…, dz. cyt., s. 207; A. Lekka-Kowalik, Irracjonalizm w poznaniu naukowym, w: Osoba i uczucia, red. A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2010, s. 415421.
30
118
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
i ograniczona koncepcja rozumu” nie jest w stanie poj roli zaufania i po rednictwa w przekazywaniu wiary34.
Ma o zadowalaj cy pozostaje fakt, „ e wspó czesne filozofie nie daj adnych podstaw do stworzenia teorii cz owieka, teorii Absolutu i teorii wartoci”35. Nie wypracowuj one wystarczaj cej teorii bytu, która stanowi aby zarazem podstaw dla warto ci. Tymczasem u Tomasza z Akwinu hierarchia bytów
odzwierciedla hierarchi warto ci.
Sprzeciw wobec wspó cze nie kreowanych warto ci wyra a równie Franciszek. Przede wszystkim poddaje krytyce dzisiejsze rozumienie prawdy, która
odbiega od uj cia klasycznego. „We wspó czesnej kulturze cz sto wyst puje
tendencja do przyjmowania za jedyn prawd t zwi zan z technik : prawdziwe jest to, co cz owiek potrafi zbudowa i zmierzy dzi ki swojej wiedzy; jest
to prawdziwe, bo funkcjonuje, a tym samym czyni ycie wygodniejszym i atwiejszym”36. Wspó czesna filozofia nie stawia pytania o prawd uniwersaln ,
która obejmowa aby sob równie Boga – przyczyn wszelkiego poznania.
Skutkuje to odebraniem religii prawa do g oszenia prawdy, w wietle której
poznaje si pocz tek, cel i sens istnienia cz owieka. Je li zrozumienie wiata nie
pochodzi od poprzedzaj cej go przyczyny, to ów sens sk onny jest mu nada
sam cz owiek wedle relatywnych kryteriów zawartych w systemach niektórych
wspó czesnych filozofii37.
Podsumowanie
Rozwa ania przeprowadzone w oparciu o dorobek naukowy Stanis awa
Kami skiego i Encyklik Lumen fidei papie a Franciszka zmierza y do wskazania powodów uzasadniaj cych wykorzystanie filozofii Tomasza z Akwinu
w racjonalizowaniu prawd wiary katolickiej oraz argumentów dyskredytuj cych
wspó czesn filozofi do podj cia tych samych zada . Mimo e Franciszek
rozwa a zagadnienie wiary g ównie z punktu widzenia teologii, to miejscami
analizuje równie kwestie wymagaj ce odniesienia jej do poznania filozoficznego; jednak w stopniu znacznie mniejszym ani eli czyni to Kami ski.
34
Por. LF 14, 18, 22, 37-40, 43, 49.
Kami ski, Teologia…, dz. cyt., s. 166.
36
LF 25.
37
„Dzisiaj prawda sprowadzana jest cz sto do subiektywnej autentyczno ci cz owieka, odnosi
si do indywidualnego ycia. Wspólna prawda budzi w nas l k, poniewa uto samiamy j z bezwzgl dnymi nakazami systemów totalitarnych”. LF 34.
35
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
119
Zarówno Kami ski, jak i Franciszek s zdania, e wiara religijna domaga
si zrozumienia, a w zwi zku z tym potrzebuje narz dzi umo liwiaj cych racjonalne uj cie prawd objawionych. Obaj autorzy opowiadaj si zgodnie za
tak filozofi , która jest zdolna harmonizowa z wiar katolick . Kami ski
mówi wprost o filozofii Tomasza z Akwinu jako w pe ni koresponduj cej
z wiar . Franciszek natomiast nie zaleca bezpo rednio konkretnej, imiennej
filozofii (jak czynili poprzedni papie e38), niewiele uwagi po wi ca te Tomaszowi, ale po rednio partycypuje we wnioskach Kami skiego, opowiadaj c si
za filozofi klasyczn , zw aszcza gdy omawia zagadnienie prawdy, dostrzega
konieczno racjonalizacji wiary lub analizuje relacj wiara-rozum. Oznacza to,
e dzisiejszy Ko ció (s owami Franciszka) nadal opowiada si za realistyczn
filozofi bytu39.
ród argumentów przemawiaj cych za wykorzystaniem tomizmu w tworzeniu teologii katolickiej nale y, zdaniem Kami skiego i po rednio Franciszka,
wymieni : spójn teori wyja niaj
istnienie i dzia anie wiata uzgodnion
z rzeczywisto ci dost pn w do wiadczeniu; rozumienie prawdy uj tej ca ociowo (stworzenie i Stwórca); wskazanie bytu koniecznego t umacz cego
przygodno
wiata; odkrycie ostatecznego celu (zw aszcza cz owieka) uto samionego z Bogiem religii chrze cija skiej; dope niaj ce si poznanie filozoficzne i teologiczne ka dego realnie istniej cego bytu.
Wed ug Kami skiego i Franciszka wykorzystaniu niektórych systemów
filozofii wspó czesnej w celu uzasadnienia prawd wiary katolickiej przeczy
38
Jan Pawe II mówi o „nieprzemijaj cej nowo ci my li w. Tomasza z Akwinu”. Por. FR
43-44. Leon XIII apelowa do teologów, aby m dro
Tomasza prezentowali „hojnie
i obficie”. Por. AP 26.
39
Watro w tym miejscu wyja ni w jakim sensie Franciszek pos uguje si metafor wiat a
w odniesieniu do wiary (lumen fidei). Dzi ki wiat u mo liwe jest widzenie zarówno zmys em
wzroku, jak równie intelektem (np. Arystoteles porównywa intelekt czynny do wiat a). Widzenie jest tu synonimem poznania, rozumienia, wiedzy, prawdy. Papie przypomina, e widzenie
(ogl d, kontemplacja) jest charakterystyczne dla filozofii greckiej, która zmierza a do widzenia
prawdy ca ej dost pnej rzeczywisto ci. Przeniesienie widzenia na grunt wiary oznacza poszerzenie horyzontu poznania o prawdy objawione. wiat o wiary jest wi c ogl daniem (poznaniem)
Boga. Jednak e Franciszek nie poprzestaje tylko na widzeniu prawdy. Do cza do niego jeszcze
uchanie. Oznacza to, e chrze cija stwo ukazuje Boga jako tego, którego mo na widzie ,
a nawet us ysze (a czasem tylko s ysze , nie widz c, jak w przypadku Abrahama). W dodatku
mówi cy czyni krok jako pierwszy w stosunku do s uchacza. A us yszane s owo (Verbum Dei)
domaga si odpowiedzi bardziej ni widzenie. Wiara – lumen fidei – stanowi zatem syntez widzenia i s uchania Boga, a ostatecznie widzialny i s yszalny jest Bóg w Chrystusie. Por. LF 8-11,
29-31, 33.
120
KS.
MARCIN SIE
KOWSKI
m.in. brak zgodno ci poznania filozoficznego z poznaniem zdroworozs dkowym (przedfilozoficznym); nieobecno pe nej teorii cz owieka, wiata i Boga
odzwierciedlaj cej rzeczywisty stan rzeczy; zamkni cie na transcendencj ; kryzys prawdy i akcentowanie jej funkcji u ytecznej; przecenianie roli rozumu
w dotarciu do prawdy i nauk szczegó owych w poznaniu wiata; kreowanie
warto ci zamiast odczytania ich z realnie istniej cego wiata.
WHY THE PHILOSOPHY OF THOMAS AQUINAS IN THEOLOGY?
STANIS AW KAMI SKI AND LUMEN FIDEI BY POPE FRANCIS
Summary
The article attempts to answer a question: why does theology need the philosophy of Thomas Aquinas? There are presented the approaches of Stanis aw Kami ski and Pope Francis. Both
authors consider such problems as: arguments for religious faith, the understanding of truth, and
the relationship between faith and reason. Kami ski conceives classical philosophy as an instrument to explain the religious truth, because both philosophy and theology look for the truth and
finally find it in God of the Christian religion. The philosophy of Thomas Aquinas embraces the
whole reality, and explains its existence and activity basing on the Necessary Being. The contemporary philosophy can not rationalize the religious truth due to the crisis of truth, the overestimation of reason, the lack of the integral theory of man and God. Pope Francis implicitly shares the
Kami ski conclusions.
Bibliografia
Teksty ród owe
Anzelm z Cantenbury, Proslogion, w: ten e, Monologion. Proslogion, t um. L. Kuczy ski, K ty
2007, s. 189-241.
Kami ski S., Aparatura poj ciowa teologii a filozofia, w: ten e, wiatopogl d. Religia. Teologia.
Zagadnienia filozoficzne i metodologiczne, red. A. Fetkowski, Lublin 1998, s. 46-52.
Kami ski S., Czy filozofia s y teologii?, „Roczniki Filozoficzne” 33-34(1985-1986), z. 2, s. 5767.
Kami ski S., Filozofia i metoda. Studia z dziejów metod filozofowania, Lublin 1993.
Kami ski S., Funkcja filozofii w naukach ko cielnych, w: ten e, wiatopogl d. Religia. Teologia.
Zagadnienia filozoficzne i metodologiczne, red. A. Fetkowski, Lublin 1998, s. 65-68.
Kami ski S., Jak filozofowa ? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989.
Kami ski S., Metodologiczna osobliwo poznania teologicznego, „Roczniki Filozoficzne”
25(1977), z. 2, s. 81-96.
Kami ski S., Nauka i metoda. Poj cie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992.
Kami ski S., Teologia a filozofia, w: ten e, wiatopogl d. Religia. Teologia. Zagadnienia filozoficzne i metodologiczne, red. A. Fetkowski, Lublin 1998, s. 157-176.
DLACZEGO FILOZOFIA TOMASZA Z AKWINU W TEOLOGII? …
121
Dokumenty Ko cio a
Franciszek, Encyklika Lumen fidei (29.06.2013).
Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998).
Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 1994.
Leon XIII, Encyklika Aeterni Patris (04.08.1879).
Opracowania
Bartnik Cz.S., Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003.
Dzidek T., Dok d zmierza wspó czesna teologia?, „Znak” 6(2003), s. 16-18.
Forycki R., U róde rozd wi ku mi dzy wiar a rozumem, „Lux Veritatis” 1(1999), s. 18-27.
Gilson E., Tomizm, t um. J. Ryba t, Warszawa 2003.
Jaroszy ski P., Cz owiek i nauka. Studium z filozofii kultury, Lublin 2008.
Kijewska A., Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 15-41.
Kr piec M.A., O filozofii, Lublin 2008.
Lekka-Kowalik A., Irracjonalizm w poznaniu naukowym, w: Osoba i uczucia, red. A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2010, s. 415-425.
Lobato A., wi ty Tomasz z Akwinu i Magisterium Ko cio a, w: Rozum otwarty na wiar , t um.
J. Merecki, red. A. Maryniarczyk, A. Gudaniec, Lublin 2000, s. 33-54.
Majda ski S., Lekka-Kowalik A., Kami ski Stanis aw, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 1, red.
A. Maryniarczyk, Lublin 2011, s. 621-626.
Maryniarczyk A., Realistyczna interpretacja rzeczywisto ci, Lublin 2005.
Maryniarczyk A., Tomizm, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 9, red. ten e, Lublin 2008,
s. 503-508.
Maryniarczyk A., Tomizm. Dla-czego?, Lublin 2001.
Morawiec E., Pierwsze oceny dorobku teologiczno-filozoficznego Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Filozoficzne” 35(1987), z. 1, s. 237-249.
Moskal P., Religia i prawda, Lublin 2008.
Napiórkowski S.C., O wierze. Nie tylko na Rok Wiary, Lublin 2012.
Salamucha J., Wiedza i wiara, Lublin 1997.
Socho J., Religia w projekcie postmodernistycznym, Lublin 2012.
Swie awski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc aw 2000.
Swie awski S., wi ty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983.
Wald B., Filozofia w studium teologii, t um. J. Jakuszko, Lublin 2006.
Wszo ek S., Racjonalno wiary, Kraków 2003.
owa kluczowe: wiara, teologia, rozum, filozofia, Stanis aw Kami ski, papie Franciszek.
Keywords: religious faith, theology, reason, philosophy, Stanis aw Kami ski, Pope Francis.
Ratio in Christianitate
KS.
WOJCIECH WOJTY A*
ZASADA UCZESTNICTWA
W MY LI SPO ECZNEJ JOHNA RAWLSA I KAROLA WOJTY Y
W analizie zagadnie spo ecznych podejmowanych w pracy zatytu owanej
Teoria sprawiedliwo ci (1971) jej autor – John Rawls 1 – pos uguje si tzw.
zasad uczestnictwa. Ogólnie rzecz ujmuj c, pozwala ona opisywa i charakteryzowa relacje spo eczne i funkcjonowanie instytucji wewn trz spo ecze stwa.
Nieco wcze niej sformu owania „zasada uczestnictwa” u inny my liciel
– Karol Wojty a2. Umie ci je w rozwa aniach z zakresu antropologii filozoficznej zaprezentowanych w ksi ce pt. Osoba i czyn (1969)3. Zastanawia si on
w tym dziele nad podstawowymi warunkami umo liwiaj cymi organizowanie
takiego ycia spo ecznego, które pozwala na rozwój spo ecze stwa jako ca ci,
jak równie poszczególnych jednostek tworz cych t wspólnot .
W niniejszym artykule zostanie podj ta próba porównania zasady uczestnictwa w rozumieniu Rawlsa i Wojty y prezentowanych w Teorii sprawiedliwo*
Ks. mgr Wojciech Wojty a – Doktorant na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego; e-mail: [email protected]
1
John Rawls (1921-2002) – ameryka ski filozof zwi zany z Harvard University. Autor wielu
prac z zakresu filozofii spo ecznej, filozofii politycznej, filozofii prawa i teorii decyzji. W Teorii
sprawiedliwo ci przedstawi swoje pogl dy etyczne i podstawowe zasady sprawiedliwo ci spoecznej. Zob. R. Mo , Rawls John, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2007, s. 656-659.
2
Karol Józef Wojty a (1920-2005) – filozof, teolog, poeta, humanista, twórca personalistycznej antropologii i etyki, wybrany papie em 16.10.1978 r. (Jan Pawe II). Osoba i czyn uchodzi za
jego najwa niejsz prac z zakresu antropologii filozoficznej. W dzia alno ci naukowej (filozoficznej) poszukiwa odpowiedzi na pytanie: kim jest cz owiek? Podstawowym ród em jego
filozoficznej refleksji by o do wiadczenie cz owieka, który spe nia si poprzez czyn. Osobow
natur cz owieka charakteryzowa na podstawie trzech elementów: wiadomo ci (samo wiadomo ci), wolno ci (samostanowienia) oraz uczestnictwa (rys spo eczny). Zob. Z.J. Zdybicka,
Wojty a Karol Józef, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2011,
s. 826-834.
3
Ostatni rozdzia tego dzie a nosi tytu Zarys teorii uczestnictwa.
124
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
ci i w Osobie i czynie – ich g ównych pracach na ten temat4. Wynik e z tego
zestawienia ewentualne podobie stwa i ró nice pozwol zarysowa i przybli
pogl dy tych dwóch my licieli.
John Rawls – uczestnictwo jako zasada równej wolno ci
Po ród ró nych prób okre lenia sprawiedliwo ci, znalezienia pryncypiów
cych zasadami spo ecznej sprawiedliwo ci czy prezentacji sposobów stworzenia jej teorii, w oparciu o któr mo liwe by oby stworzenie sprawiedliwego
systemu spo ecznego, Rawls podejmuje kwestie sprawiedliwo ci politycznej
i konstytucyjnej. Na temat konstytucji ameryka ski my liciel pisze: ,,Po pierwsze, konstytucja ma by sprawiedliw procedur czyni
zado wymaganiom
równej wolno ci: i po drugie, ma ona by u ona tak, aby spo ród wszystkich
mo liwych do wprowadzenia urz dze wprowadza a te, z których z wi kszym
prawdopodobie stwem ni z innych wyniknie sprawiedliwy i skuteczny system
ustawodawstwa”5. Rawls, mówi c na temat konstytucji, wskazuje zarazem dwa
kryteria, b ce jej sprawiedliwo ciowym testem. Pierwsze z nich, dotycz ce
„zasady równej wolno ci”, nazywa „zasad (równego) uczestnictwa” i jest ono
podstawowym przedmiotem naszego zainteresowania. Zasada ta, jak wyja nia
Rawls, wymaga: „aby wszyscy obywatele mieli równe prawo uczestniczenia
i równe prawo decydowania o wyniku procesu konstytucyjnego, ustanawiaj cego prawa, których maj przestrzega ”6.
Zasada uczestnictwa, o której mówi autor Teorii sprawiedliwo ci, pozostaje w cis ym zwi zku z wyj ciowym dla ca okszta tu jego rozwa
za eniem, które okre lone zosta o przez niego jako „sytuacja pierwotna”. Sprawiedliwo jest w niej zdefiniowana jako „bezstronno ” (justice as fairness).
Przypomnijmy krótko, i „sytuacja pierwotna”, o której mówi Rawls, to sytuacja hipotetyczna, nie uto samiaj ca si z adnym realnym historycznie stanem
rzeczy, stanowi ca jedynie konstrukt my lowy, z którego Rawls chce wyprowadzi okre lon koncepcj sprawiedliwo ci. Pisze on: „Jedn z istotnych cech
tej sytuacji jest to, e nikt nie zna swego miejsca w spo ecze stwie, swojej po-
4
Rozumienie zasady uczestnictwa w uj ciu Wojty y zostanie poszerzone o pogl dy zawarte
w jego artykule Osoba: podmiot i wspólnota (1976).
5
J. Rawls, Teoria sprawiedliwo ci, t um. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa
1994, s. 302.
6
Tam e, s. 303.
ZASADA UCZESTNICTWA…
125
zycji ani spo ecznego statusu, nikt te nie wie, jakie naturalne przymioty
i uzdolnienia, jak inteligencja, si a itd., przypadn mu w udziale”7. Co wi cej,
twierdzi dalej Rawls, strony bior ce udzia „sytuacji pierwotnej”, nie wiedz
tak e i tego, jak maj koncepcj dobra, w tym tak e dobra wspólnego.
Wszystko zostaje oddzielone „zas on niewiedzy”, za któr wybierane s zasady sprawiedliwo ci, w oparciu o które zostaje stworzony sprawiedliwy porz dek spo eczny8. Zdaniem Rawlsa, taka sytuacja gwarantuje ,,uczciwy uk ad
mi dzy jednostkami, jako podmiotami moralnymi tj. rozumnymi istotami zdolnymi do celowego dzia ania”9. Dlatego sprawiedliwo zostaje przez niego
okre lona jako „bezstronno ”. Ten metodyczny zabieg przypomina fenomenologiczn redukcj : wy czenie przed nawias ca ej dotychczas posiadanej wiedzy
na temat badanego przedmiotu, celem dotarcia do rzeczy samej w sobie. W tym
przypadku rzecz sam w sobie mia aby by sprawiedliwo , której najwa niejszym przymiotem jest, zdaniem Rawlsa, bezstronno 10.
Przejd my zatem do przedstawienia tzw. „dwóch zasad sprawiedliwo ci”
sformu owanych przez Rawlsa, które b
przydatne do dalszych analizach,
i które pozostaj w zwi zku ze sposobem, w jaki ameryka ski filozof pojmuje
zasad uczestnictwa.
Pierwsza z tych zasad brzmi nast puj co: „Ka da z osób winna mie równe prawo do jak najszerszego ca ciowego systemu równych podstawowych
wolno ci, daj cego si pogodzi z podobnym systemem dla wszystkich”. Druga
zasada sprawiedliwo ci dotyczy spo ecznych nierówno ci i g osi, e: „Nierówno ci spo eczne i ekonomiczne maj by tak u one, 1) aby by y z najwi ksz
korzy ci dla najbardziej upo ledzonych, pozostaj c w zgodzie z zasad sprawiedliwego oszcz dzania; i jednocze nie 2) aby by y zwi zane z dost pno ci
urz dów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równo ci
szans”11.
Zasada uczestnictwa, o której pisze Rawls, przenosi wszystko to, co zostao wypracowane w sytuacji pierwotnej na p aszczyzn konstytucji, jako zasad7
Tam e, s. 24.
Por. tam e.
9
Tam e, s. 25.
10
Autor Teorii sprawiedliwo ci wymienia jeszcze inne za enia i cechy koncepcji sprawiedliwo ci pojmowanej jako bezstronno . Nie s one jednak rozwijane w tym artykule, gdy nie
dotycz bezpo rednio podejmowanego tematu.
11
Ten i poprzedni cytat tam e, s. 414-415.
8
126
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
niczej ustawy, w oparciu o któr tworzy si pozosta e prawa. W sytuacji pierwotnej, wypowiedziane zosta y wspólne zasady niezb dne dla sprawiedliwego
funkcjonowania spo ecze stwa. Wed ug niego, przyj cie tych zasad jest korzystne zarówno dla spo ecze stwa jako ca ci, jak i dla poszczególnych jego
cz onków. Zdaniem ameryka skiego my liciela, miejscem recepcji zasady
uczestnictwa jest odpowiednio urz dzona konstytucyjna demokracja. Warto
w tym miejscu zwróci uwag , e konstytucja jest gwarancj pewnych wolnoci, tj. wolno ci s owa i zgromadze oraz wolno ci tworzenia ugrupowa
o charakterze politycznym. Bior c pod uwag tok rozumowania Rawlsa i przedstawion przez niego argumentacj , mo na stwierdzi , e konstytucyjna demokracja oparta o zasad uczestnictwa, dopuszcza konstruktywny sprzeciw cz ci
spo ecze stwa. Znajduje on swój wyraz w funkcjonowaniu, jak j okre la, „lojalnej opozycji”, która jest wyrazem normalnej w ciwo ci ludzkiego ycia –
cierania si ró nych politycznych przekona i interesów. Rawls twierdzi, e:
„Brak jednomy lno ci nale y do otoczenia sprawiedliwo ci, jako e niezgoda
musi istnie nawet w ród ludzi prawych, pragn cych dzia
wed ug tych samych zasad politycznych”12.
W odniesieniu do zasady uczestnictwa Rawls podejmuje trzy kwestie:
znaczenie zasady, jej zakres i rodki podnosz ce jej warto . Znaczenie zasady
uczestnictwa sprowadza do regu y: jeden wyborca – jeden g os. Regu a ta zaada, e ka dy g os w przybli eniu ma t sam wag w rozstrzyganiu o wyniku
wyborów13. Wa
uwag autora Teorii sprawiedliwo ci, poczynion przy okazji omawiania znaczenia zasady uczestnictwa, jest to, e wszyscy obywatele
powinni mie , przynajmniej w sensie formalnym, równy dost p do urz dów
publicznych14. Chodzi m.in. o równ dla wszystkich mo liwo korzystania
z us ug tych urz dów, jak i o szans ubiegania si o ich sprawowanie.
Zdaniem my liciela z Harvardu, zakres zasady uczestnictwa mo e by
ograniczony przez konstytucj , na trzy sposoby. Konstytucja mo e po pierwsze:
wyznacza ró ne zakresy wolno ci uczestnictwa, po drugie: dopuszcza jakie
nierówno ci w wolno ciach politycznych, a po trzecie: przeznaczy mniejsze
lub wi ksze zasoby spo eczne na zapewnienie tego, aby wolno ci mia y swoj
warto dla reprezentatywnego obywatela danego spo ecze stwa. Rawls zak a12
Tam e, s. 305.
Por. tam e.
14
Por. tam e, s. 305-306.
13
ZASADA UCZESTNICTWA…
127
da jednak, e ograniczenia zasady uczestnictwa s dla wszystkich równe. Wykluczona zostaje sytuacja, w której zasada równej wolno ci zostaje ograniczona
jedynie w odniesieniu do okre lonych jednostek, czy grup spo ecznych. Ka da
próba ograniczenia tej zasady rozci ga si na ca e spo ecze stwo.
Zdaniem autora Teorii sprawiedliwo ci, uczestnictwo w yciu politycznym
nie czyni z indywiduum pana samego siebie. Ta zasada daje ka demu z obywateli równy g os w rozstrzyganiu kwestii spo ecznych. Sprzyja ona ponadto
wzmocnieniu samooceny i poczucia politycznej kompetencji u przeci tnego
obywatela, który mo e uczestniczy w yciu spo ecznym zarówno w jego mikro, jak i makro rozumieniu, tj. w yciu lokalnej grupy czy te ca ego narodu.
Mo liwo takiego uczestnictwa sprawia równie , e wiadomo w asnej warto ci pojedynczego cz owieka, kszta towana w mniejszej wspólnocie, zostaje
potwierdzona w odniesieniu do ca ego spo ecze stwa15.
Wed ug ameryka skiego filozofa, zasada uczestnictwa odgrywa wa
rol w kwestiach spo ecznych, a zadaniem konstytucji jest przedsi wzi cie koniecznych rodków, które b
s
y podniesieniu rangi równych praw do
uczestnictwa. Ustawa zasadnicza musi gwarantowa obywatelom mo liwo
autentycznego udzia u w yciu politycznym, tak aby mogli oni realnie wp ywa
na jego przebieg. Dotyczy to tak e mo liwo ci wyra ania autentycznego sprzeciwu.
Zagro enie wolno ci, na stra y których stoi zasada uczestnictwa, Rawls
dostrzega w sytuacji, w której pozwala si , aby ci, którzy dysponuj wi kszymi
rodkami prywatnymi, wykorzystywali swoj przewag do kontrolowania biegu
publicznej dyskusji16. Dlatego partie polityczne nale y uniezale ni od prywatnych interesów, zapewniaj c im odpowiednie subwencje. Mówi c o interesach
prywatnych, Rawls ma na my li takie interesy, które nie zosta y wypowiedziane
na forum publicznym. Mog one mie np. charakter ekonomiczny. Autor Teorii
sprawiedliwo ci postrzega brak wolno ci politycznej jako jeden z g ównych
niedostatków w adzy konstytucyjnej.
W odniesieniu do zasady uczestnictwa, konstytucja czyni jej zado , gdy
ustanawia pewn form uczciwej rywalizacji o urz dy i polityczn w adz . Zasada uczestnictwa zmusza tych, którzy s ju u w adzy, do reprezentowania
interesów swoich wyborców w sposób odpowiedzialny. Jest ona respektowana
15
16
Por. tam e, s. 320.
Por. tam e, s. 308.
128
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
wówczas, gdy wszyscy obywatele maj równy status17. Zasada uczestnictwa jest
zasad , która odnosi si do instytucji; nie okre la natomiast jakiego idea u
postawy obywatelskiej, nie stoi równie na stra y obowi zku, aby wszyscy
obywatele brali czynny udzia w yciu spo ecznym albo politycznym. Dla myliciela z Harvardu, w odniesieniu do zasady uczestnictwa najwa niejsze jest to,
aby konstytucja, jako ustawa zasadnicza, umo liwia a równe prawo anga owania si obywatelom w sprawy spo eczne18. Sprawiedliwa konstytucja ustanawia
pewn form rywalizacji o urz dy i uczestnictwo we w adzy politycznej.
Wspó zawodnicz ce partie, przedstawiaj c koncepcje dobra wspólnego oraz
kierunek polityki, ukierunkowane s na realizacj celów spo ecznych oraz zabiegaj o aprobat obywateli zgodne ze sprawiedliw procedur 19. W powy szym stwierdzeniu mo na doszuka si postulatu otwarto ci na dialog pomi dzy
sprawuj cymi w adz a rz dzonymi.
Karol Wojty a – uczestnictwo we wspólnocie
Ostatni rozdzia studium antropologiczno-filozoficznego pt. Osoba i czyn
Wojty a po wi ci problematyce teorii uczestnictwa. Stanowi on podsumowanie
przemy le zawartych w jego pracy oraz konieczne dopowiedzenie do podj tych w nim zagadnie . Celem, jaki obra Wojty a pisz c Osob i czyn by a próba odpowiedzi na pytanie: kim i jakim jest cz owiek? Nie by aby to próba udana, gdyby zabrak o w niej zagadnienia intersubiektywno ci. Cz owiek nie jest
ani samotn wysp , ani nieprzenikliw monad . Wed ug Wojty y, cz owiek jest
zawsze osob otwart na spotkanie z innymi lud mi-osobami.
W trzech pierwszych rozdzia ach swojej pracy Wojty a zastanawia si nad
zagadnieniem ludzkiego czynu – szeroko poj tej praxis – w aspekcie indywidualnego bytu osobowego (próbuje pozna cz owieka w nim samym poprzez rzeczywisto spe nianego przeze czynu). W ostatnim rozdziale zastanawia si
natomiast, jak fakt spe niania niektórych czynów wspólnie z innymi ma si do
spe niania samego pojedynczego cz owieka. Wojty a twierdzi, e cz owiekosoba spe niaj c czyn zarazem spe nia w nim siebie. Autor Osoby i czynu stawia jednak pytanie: w jaki sposób i pod jakimi warunkami czyn spe niany przez
cz owieka wspólnie z innymi staje si miejscem spe nienia samego cz owieka?
17
Por. tam e, s. 310-311.
Por. tam e, s. 311.
19
Por. tam e, s. 310.
18
ZASADA UCZESTNICTWA…
129
Aby rozumie ludzkie wspó dzia anie trzeba wpierw zrozumie czym jest
dzia anie pojedynczego cz owieka. Nie da si tak e poj dzia ania cz owieka
bez poznania mechanizmu wspó dzia ania, do którego, zdaniem autora Osoby
i czynu, cz owiek-osoba w sposób naturalny jest uzdolniony. Cz owiek, który
bytuje i dzia a po ród innych ludzi, to zawsze osoba, kto osobny, niepowtarzalny, jedyny w swoim rodzaju. To zawsze kto , w odró nieniu od innych bytów, b cych jedynie czym .
Filozoficzna antropologia Wojty y wyrasta ze sprzeciwu wobec marksistowskiego sposobu pojmowania cz owieka. Autor Osoby i czynu odrzuca
marksistowsk antropologi , w której socjogeneza poprzedza antropogenez .
Zdaniem Wojty y, cz owiek nie jest produktem spo ecze stwa i spo ecznych
stosunków, nie jest bezimiennym agregatem kolektywu, dzi ki któremu
i w ramach którego jego indywidualne ycie ma sens. To nie spo ecze stwo
tworzy cz owieka, ale cz owiek-osoba wraz z innymi lud mi-osobami tworzy
spo ecze stwo na zasadzie uczestnictwa. Podobnie: nie praca czyni cz owiekiem, ale cz owiek tworzy prac . Spe nia on czyn, który ma warto personalistyczn , wynikaj
z faktu, e jego autorem mo e by jedynie cz owiek-osoba
oraz warto moraln , pochodz
z odniesienia tego czynu do normy moralno ci.
Wojty a stawia równie pytanie: dzi ki czemu cz owiek-osoba bytuj c
i dzia aj c po ród innych i wspólnie z innymi nie ,,gubi” siebie w tym bytowaniu i dzia aniu i ci gle pozostaje sob ? Co le y u podstaw tego udzia u? Odpowiedzi na te pytania nie szuka w jakimkolwiek ustroju spo ecznym czy sposobie
jego organizacji, ale w samym cz owieku i jego wewn trznym uposa eniu. Kluczem do udzielenia odpowiedzi na powy sze pytania jest wprowadzone na teren
jego antropologii filozoficznej poj cie uczestnictwa. Cz owiek mo e bytowa
i podejmowa dzia ania wspólnie z innymi, dzi ki posiadanej przez siebie w aciwo ci, któr Wojty a okre la zdolno ci do uczestnictwa. Tak samo, jak
cz owiek jest zdolny do rozumno ci, wolno ci, religijno ci czy mi ci, jest on
równie zdolny do uczestnictwa. Autor Osoby i czynu definiuje je w nast puj cy sposób: „Uczestnictwo oznacza w ciwo samej osoby, w ciwo wewn trzn i homogenn , która stanowi o tym, e bytuj c i dzia aj c wspólnie
z innymi, osoba bytuje i dzia a jako osoba”20. W innym miejscu wyja nia on, e
20
K. Wojty a, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 310.
130
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
uczestnictwo to „w ciwo osoby wyra aj ca si w zdolno ci nadawania osobowego (personalistycznego) wymiaru w asnemu bytowaniu i dzia aniu wówczas, gdy cz owiek bytuje i dzia a wspólnie z innymi lud mi”21.
W sformu owanej teorii uczestnictwa Wojty a nie zatrzymuje si na zaprezentowanym powy ej jego rozumieniu. W toku dalszych analiz dochodzi do
przedstawienia drugiego pod wzgl dem wyró nienia, ale pierwszego co do
stopnia wa no ci rozumienia uczestnictwa. Twierdzi on, e cz owiek zdolny
jest nie tylko do uczestnictwa w yciu wspólnoty, do podejmowania wraz
z innymi lud mi pewnych dzia , w których spe nia siebie jako osob , ale nadto zdolny jest tak e do uczestniczenia w samym cz owiecze stwie innych ludzi.
Wed ug Autora Osoby i czynu: „Cz owiek-osoba jest zdolny nie tylko do
uczestnictwa we wspólnocie, w bytowaniu oraz dzia aniu wspólnie z innymi,
ale zdolny jest do uczestnictwa w samym cz owiecze stwie innych. Wszelkie
uczestnictwo we wspólnocie na tym si opiera, a zarazem te znajduje swój
osobowy sens poprzez zdolno uczestniczenia w cz owiecze stwie ka dego
cz owieka”22. Najbardziej adekwatnym uk adem odniesienia dla tak poj tego
uczestnictwa jest system bli ni. Tylko taki uk ad jest uk adem uniwersalnym,
transceduj cym ka dy inny, jak chocia by cz onek wspólnoty. Jedynie sposób
postrzegania drugich przez pryzmat systemu bli ni pozwala zbudowa wspólnow najg bszym jej znaczeniu.
Dzi ki posiadanej w ciwo ci uczestnictwa osoba, spe niaj c czyn wspólnie z innymi osobami, podejmuj c w wymiarze spo ecznym szeroko poj
praxis, w dzia aniu tym i przez to w nie dzia anie spe nia zarazem siebie jako
osob . Cz owiek-osoba z natury swojej jest zdolny do tego, by uczestniczy
w yciu spo ecznym.
Zdaniem Wojty y, okre lenie natura spo eczna w odniesieniu do cz owieka wyra a zbyt ma o. Natur tak maj tak e zwierz ta, a nawet owady. Cz owiek za zdolny jest do uczestnictwa, czyli zarówno do bycia, jak i spe niania
czynu we wspólnocie, ubogacaj c siebie wspólnot oraz wspólnot sob . Do
tego jednak cz owiek musi by istot woln . Wed ug autora Osoby i czynu, pocie wolno ci wi e si z dziedzin samostanowienia. Cz owiek jest wolny,
kiedy sam o sobie stanowi, czyli zarówno siebie posiada, jak i sobie panuje.
21
22
Ten e, Osoba: Podmiot i wspólnota, w: ten e, Osoba i czyn…, dz. cyt., s. 392.
Ten e, Osoba i czyn…, dz. cyt., s. 331.
ZASADA UCZESTNICTWA…
131
Posiadana przez cz owieka zdolno do uczestnictwa ma dla autora Osoby
i czynu znaczenie normatywne, czyli wskazuje na pewn powinno . Zostaje
ona podniesiona do rangi zasady. O powinno ci dzia ania Wojty a pisze: „Skoro
cz owiek, dzia aj c wspólnie z innymi, mo e na tej zasadzie urzeczywistnia
siebie, zatem z jednej strony ka dy powinien si zdobywa na takie uczestnictwo, które w dzia aniu wspólnie z innymi pozwoli mu zrealizowa warto personalistyczn w asnego czynu, z drugiej za strony wszelka wspólnota dzia ania
czy te wszelkie ludzkie wspó dzia anie winny kszta towa si w taki sposób,
aby osoba znajduj ca si w ich orbicie mog a przez to uczestnictwo urzeczywistnia siebie”23.
Zdaniem autora Osoby i czynu, mo no urzeczywistnienia siebie przez
osob w dzia aniu podejmowanym wspólnie z innymi osobami implikuje powinno podj cia takiego dzia ania. Z drugiej jednak strony, wspólnota dzia ania obj ta jest powinno ci stworzenia warunków bycia i dzia ania, w których
osoby mog spe nia siebie jako osoby. Cz owiek ma prawo nie tylko dzia
wspólnie z innymi, ale powinien w ten sposób dzia , gdy w takim dzia aniu
jeszcze pe niej odnajduje siebie, potwierdza siebie jako osob . Prawo osoby do
spe niania czynów nabiera w ciwego sensu prawa wówczas, gdy osoba ta
podejmuje dzia ania wspólnie z innymi24.
W rozumieniu Wojty y zasada uczestnictwa wi e si ci le z dwiema
innymi zasadami: zasad sprzeciwu i zasad dialogu. W tworzeniu ca okszta tu
spo ecznych relacji, maj c na uwadze dobro wspólne spo ecze stwa, nie mo na
pomin tych dwóch zasad, stanowi cych fundament postaw, nazwanych przez
autora Osoby i czynu, postawami autentycznymi, tj. solidarno ci i sprzeciwu.
Obie zasady, jak i postawy wyrastaj ce na ich gruncie, s wzgl dem siebie
komplementarne. Zdaniem Wojty y, sprzeciw jest wyrazem postawy solidarnej.
Stanowi on potwierdzenie zarówno afirmacji dobra wspólnego, jak i potrzeby
uczestnictwa 25. Wojty a twierdzi, e: „Ten, kto wyra a sprzeciw, nie usuwa si
od udzia u na rzecz dobra wspólnego (…). Tre ci sprzeciwu jest tylko sposób
pojmowania, a przede wszystkim sposób urzeczywistniania dobra wspólnego,
zw aszcza pod k tem mo liwo ci uczestnictwa (…). Postawa sprzeciwu jest
funkcj w asnego widzenia wspólnoty, jej dobra oraz ywej potrzeby uczestnic23
Tam e, s. 312.
Por. tam e.
25
Por. tam e.
24
132
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
twa we wspólnym bytowaniu, a zw aszcza we wspólnym dzia aniu”26. W autentycznej wspólnocie ka da ze stron ma prawo wyra enia konstruktywnego
sprzeciwu. Otwiera ona drog dialogu, poprzez który wspólnota jeszcze pe niej
tworzy siebie, wspólnie poszukuj c najlepszych rozwi za . Dlatego, zdaniem
Wojty y, autentyczna wspólnota opiera si na zasadzie uczestnictwa i sprzeciwu
oraz na zasadzie dialogu, jako koniecznego dope nienia zasady sprzeciwu.
Na temat dialogu autor Osoby i czynu pisze w ten sposób: „Dialog zdaje
si prowadzi do tego, aby z sytuacji sprzeciwu wydobywa to, co jest prawdziwe i s uszne (…), to natomiast, co jest prawdziwe i s uszne, zawsze pog bia
osob i bogaci wspólnot ”27. Zasada dialogu nie uchyla si od napi i konfliktów, a zarazem szuka tego, co prawdziwe i s uszne28.
Uczestnictwo uj te w dwóch znaczeniach, tj. 1) jako w ciwo cz owieka, dzi ki której mo e on spe nia czyn we wspólnocie bytowania i dzia ania,
spe niaj c w nim i dzi ki niemu siebie, a tak e uczestnictwo 2) jako pozytywna
relacja cz owieka do cz owiecze stwa innych ludzi, mo e zosta ograniczone,
a nawet zupe nie zniszczone za spraw ró nego rodzaju czynników alienacyjnych. Mog one mie swoje ród o zarówno w b dnie urz dzonych systemach
spo ecznych, które przeakcentowuj rol i znaczenie b
wspólnoty i jej struktur, b
jednostki (totalizm i indywidualizm), ale mog tak e pochodzi z samego cz owieka, który nie otworzy si na ten wymiar bycia we wspólnocie,
którym jest uczestnictwo.
Podsumowanie – podobie stwa i ró nice
Zaprezentowana w niniejszym artykule próba zestawienia dwóch uj
zasady uczestnictwa umo liwia wskazanie podobie stw i ró nic w pogl dach
Rawlsa i Wojty y. Wspólne obydwóm my licielom jest m.in. spostrze enie, e
zasada uczestnictwa, obecna w problematyce filozoficzno-spo ecznej sprzeciwia si tradycji utylitarystycznej. Rawls jest przedstawicielem kontraktalizmu,
nawi zuj cym do teorii umowy spo ecznej J. Locke’a, J.J. Rousseau oraz
I. Kanta. Natomiast Wojty a prezentuje sposób filozofowania oparty o klasyczmy l arystotelesowsko-tomistyczn . Pos uguje si on wprawdzie metod
fenomenologiczn , próbuj c „przek ada ” terminy filozofii klasycznej na grunt
26
Tam e, s. 324-325.
Tam e, s. 326.
28
Por. tam e.
27
ZASADA UCZESTNICTWA…
133
fenomenologii i odwrotnie, jednak uprawiana przez niego filozofia daleka jest
od filozofii transcendentnego ja, w ciwego dla spadkobierców i kontynuatorów my li E. Husserla29.
Warto podkre li , e obaj my liciele cz zasad uczestnictwa z wolnoci cz owieka. Rawls wi e j z obszarem ludzkiej wolno ci w aspekcie ycia
z innymi lud mi. Wojty a twierdzi, e uczestnictwo w yciu spo ecznym powinno by poprzedzone stanowieniem sobie, co nale y rozumie jako sobie
panowa i siebie posiada , czyli by wolnym.
Jednej z ró nic uwidaczniaj cych si w rozumieniu zasady uczestnictwa
nale y dopatrywa si w warunkach jej realizacji. Rawls poszukuje tych warunków w instytucjach pa stwowych oraz po stronie systemu spo ecznego lub politycznego, który nazywa demokracj konstytucyjn . Wojty a za dostrzega je
w samym cz owieku-osobie – w jej wewn trznym uposa eniu.
Nast pna ró nica dotyczy dobrowolno ci lub normatywno ci w realizowaniu uczestnictwa. Zdaniem Rawlsa, zasada uczestnictwa nie wymaga, aby
wszyscy obywatele brali aktywny udzia w yciu spo ecznym lub politycznym.
Wystarczy, e ka dy ma zagwarantowane (przez konstytucj ) prawo do samego
uczestnictwa. Skorzystanie lub nieskorzystanie z tego prawa jest indywidualn
spraw ka dego obywatela. Inaczej przedstawia si to u Wojty y, dla którego
uczestnictwo ma sens normatywny.
Inne u obu autorów jest te postrzeganie obszaru uczestnictwa. Zdaniem
Rawlsa, jest nim instytucja, która zgodnie z konstytucj ma zapewni obywatelom równy dost p do urz dów publicznych, do korzystania z nich i do ubiegania si o nie. Wed ug Wojty y, uczestnictwo ma sens personalistyczny, a nie
instytucjonalny. Podej cie personalistyczne akcentuje osob , która rozwija si
w procesie aktualizacji. Relacje interpersonalne pomagaj cz owiekowi zrealizowa siebie jako osob , spe niaj
si poprzez uczestnictwo w cz owiecze stwie innych osób.
Zdaniem Rawlsa, zakres uczestnictwa wyznacza zasi g obowi zywania
konstytucji. Wojty a twierdzi natomiast, e punktem odniesienia dla uczestnic-
29
Tradycja filozoficzna, któr reprezentuj Rawls i Wojty a nie pozostaje bez wp ywu na ich
sposób rozumienia np. cz owieka w jego jednostkowo ci, jak i w spo ecze stwie. Wspóln cech
obu my licieli jest równie ich zainteresowanie filozofi I. Kanta, zw aszcza jego etyk opart na
imperatywach.
134
KS.
WOJCIECH WOJTY
A
twa jest system bli ni. Wszelkie za próby jego ograniczenia s wyrazem alienacji i deformacji spo ecze stwa oraz upo ledzenia samego cz owieka.
Wskazane podobie stwa i ró nice wyodr bnione na podstawie rozumienia
zasady uczestnictwa tak w uj ciu Rawlsa, jak i Wojty y pozwalaj stwierdzi ,
e mo liwe jest dochodzenie do podobnych wniosków mimo filozofowania
w ramach odmiennych szkó i rodowisk, stosowania innych metod oraz pos ugiwania si ró nymi sposobami uzasadnienia. Tego rodzaju zestawienie pogl dów dwóch znacz cych autorów umo liwia te dostrze enie warto ci i znaczenia zaobserwowanych przez nich zjawisk uj tych w ramy zasady uczestnictwa.
THE PRINCIPLE OF PARTICIPATION IN THE SOCIAL THOUGHT
OF JOHN RAWLS AND KAROL WOJTYLA
Summary
The purpose of the article is not to present in details views of J. Rawls and K. Wojtyla.
Neither it is to assess them in terms of the validity of their approach to a particular issue. The
author intends to find similarities and differences in understanding the principle of participation,
which appears while both thinkers analyze the phenomenon of social life. He tries to achieve this
by presenting a summary of most important topics and ideas which J. Rawls contained in the
fourth chapter of his famous book “Theory of justice”, and K. Wojtyla discussed in his texts,
especially in the last part of his book “Acting Person”, which is considered the most mature work
of this author.
Bibliografia
Mo R., Rawls John, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, red. A. Maryniarczyk, Lublin
2007, s. 656-659.
Rawls J., Teoria sprawiedliwo ci, t um. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994.
Wojty a K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994.
Wojty a K., Osoba: podmiot i wspólnota, w: ten e: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 273-414.
Wojty a K., Uczestnictwo czy alienacja?, w: ten e, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 447-461.
Zdybicka Z.J., Wojty a Karol Józef, w: Encyklopedia filozofii polskiej, t. 2, red. A. Maryniarczyk,
Lublin 2011, s. 826-834.
owa kluczowe: uczestnictwo, zasada, sprawiedliwo , bli ni, konstytucja.
Keywords: participation, principle, justice, neighbour, constitution.
Ratio in Christianitate
KS. PAWE
ZASKOWSKI*
KONCEPCJA CZ OWIEKA W MY LI PIERWSZYCH FILOZOFÓW
Poznanie natury ludzkiej to jeden z najtrudniejszych i zarazem najbardziej
pal cych problemów, który od najdawniejszych czasów anga uje i wzmaga
intelektualny wysi ek cz owieka. Pierwsze próby jej okre lenia i opisania pojawiaj si na gruncie religii i mitologii. Jednak e zdefiniowania i racjonalnego
uj cia natury cz owieka dostarcza dopiero filozoficzny namys nad realnie istniej cym wiatem.
Mówienie o naturze ludzkiej, szczególnie dzi w dobie pog biaj cego si
kryzysu rozumienia cz owieka, wydaje si zrozumia e i bardziej aktualne ni
kiedykolwiek. Wielu teologów i filozofów twierdzi, e niew ciwe rozumienie
natury ludzkiej wynika z b du antropologicznego czasów nowo ytnych
i wspó czesnych. Dlatego trzeba by wiadomym, e b dne koncepcje antropologiczne nigdy nie pozostaj w czterech cianach gabinetów swoich twórców,
lecz z w ciw sobie si przedostaj si do spo ecze stwa i kultury, gdzie
znajduj c swój wyraz w niew ciwie rozumianych zasadach moralno ci, pobiaj zagubienie i niezrozumienie poj cia i istoty cz owiecze stwa. Obecnie
zaczyna brakowa pog bionej analizy natury cz owieka, a dalsze jej zaniedbanie grozi m.in. szeroko rozumianym relatywizmem moralnym.
Poniewa problem natury ludzkiej ma swoj genez i d ug histori , b dem by oby pomijanie rozwi za wypracowanych przez wielu my licieli,
zw aszcza pierwszych filozofów, a skupianie si wy cznie na wspó czesnych
rozstrzygni ciach niejednokrotnie pomijaj cych dorobek poprzedników. Dlatego w niniejszym artykule zostan przybli one najwcze niejsze (staro ytne)
filozoficzne próby rozumienia natury ludzkiej. Uj cie filozofów jo skich, Sokratesa, Platona, Arystotelesa, stoików i neoplatoników pozwoli naszkicowa
*
Ks. mgr Pawe Zaskowski – Absolwent Wy szego Seminarium Duchownego w E ku;
e-mail: [email protected]
136
KS.
PAWE ZASKOWSKI
problem koncepcji cz owieka podejmowany u pocz tku my li filozoficznej,
a w konsekwencji umo liwi dostrze enie róde proponowanych dzi (poprawnych lub b dnych) wyja nie natury ludzkiej.
Filozofowie jo scy
Wysi ek filozofii staro ytnej skupia si g ównie na problemie rozumienia
wiata i obecnego w nim cz owieka. Wi za o si to z ustaleniem przyczyny
tego, co istnieje. Obok poszukiwania arche rzeczy nie mniejsze zainteresowanie
filozofów wzbudza o samo funkcjonowanie bytów, a zw aszcza wyró niaj ce
si dzia anie cz owieka. Jego sposób ycia, wytwarzanie, poznawanie, decydowanie, d enie do szcz cia czy zdobywanie wiedzy pobudza y do podj cia
refleksji nad jego istot , a w wymiarze wszelkiego dzia ania do zastanowienia
si nad natur cz owieka 1. Filozofowie i my liciele staro ytni dostrzegli zarazem, e wszystkim ludziom przys uguje jedna (jednakowa) natura, przejawiaj ca si w sta ych d eniach, motywach i celach post powania, w upodobaniach
i warto ciach2.
Podobie stwo cz owieka do bytów nale cych do wiata przyrody by o dla
filozofów staro ytnych oczywiste niemal e od samego pocz tku. Pierwsi filozofowie, zw aszcza jo scy3, do tego stopnia uto samiali cz owieka ze wiatem, e
nie stanowi on przedmiotu odr bnego namys u. Nawet klasyczna definicja
cz owieka g osi a, e jest on zwierz ciem rozumnym, co oznacza, e rodzaj
najbardziej bliski cz owiekowi stanowi wiat zwierz cy4.
Obraz cz owieka, jaki wypracowali przyrodnicy na prze omie VII i VI
wieku przed Chrystusem, by obrazem, który odbija wiat przyrody. Pierwsi
greccy filozofowie przyrody pojmowali cz owieka jako „agregat jednorodnych
pracz stek”. Cz owiek, jak ka da inna rzecz, ma wspóln natur z ca ym wiatem przyrody. By on rozumiany jako suma narz dów czy cz stek zdetermino-
1
Historia filozofii wyodr bnia potrójne rozumienie natury: 1) jako bytu naturalnego – ród a
dzia ania, 2) jako bytu naturalnego – dost pnego w poznaniu poj ciowym, 3) jako idei wytworzonej w aktach poznania. Zob. M.A. Kr piec, Natura, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7,
red. A. Maryniarczyk, Lublin 2006, s. 524-525.
2
Por. A.B. St pie , Wst p do filozofii, Lublin 1995, s. 93.
3
Do pierwszych filozofów, zwanych jo skimi, zalicza si m.in. Talesa, Anaksymandra
i Anaksymenesa. Pierwszym, który rozprawia o naturze by Tales. Por. A. Krokiewicz, Zarys
filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 73-77.
4
Por. P.S. Mazur, W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008, s. 15.
KONCEPCJA CZ OWIEKA W MY LI PIERWSZYCH FILOZOFÓW
137
wanych prawami natury, b
te jako fakt przyrodniczy i tylko jako taki. Wiedza o nim sprowadza a si jedynie do wiedzy o narz dach, ich funkcjonowaniu
i strukturze. Cz owiek, poj ty jako „agregat cz ci”, by sam w sobie niezrozumia y, tak jak niezrozumia a jest sterta piasku. Pojmowano go jako jeden z elementów wiata ro lin i zwierz t, czyli cz
przyrody5.
Dopiero dzi ki Sokratesowi (469-399) i sofistom cz owiek sta si przedmiotem szczególnego zainteresowania filozofów. Dostrze enie jego wyj tkowo ci i przewagi w stosunku do wiata przyrody, zaowocowa o nawet stwierdzeniem Protagorasa, wyra aj cym jego zdolno do kreowania rzeczywisto ci
(cz owiek jako miara wszystkich rzeczy). Sokrates nie posun si a tak daleko, ale jego nauczanie sprawi o, e filozofia grecka skoncentrowa a si na
cz owieku, na jego mo liwo ci dotarcia do prawdy, na godno ci, poznaniu samego siebie i yciu zgodnym z zasadami moralnymi, dyktowanymi przez rozum6.
Plato skie rozumienie cz owieka
Zainteresowanie problematyk cz owieka rozbudzone przemy leniami
Sokratesa skutkowa o teori duszy jako najdoskonalszego pierwiastka, który
jest zasad ycia, dzia ania i harmonii. Przedstawi j ucze Sokratesa – Platon
(427-347). Wed ug jego koncepcji cz owiek cielesny nie jest istot doskona
i zborn . To istota wewn trznie rozdarta. Doskona ym natomiast elementem
wiata jest duch zamkni ty i spi ty cia em. Tak pojawi si dualistyczny obraz
cz owieka, w którym cia o i dusza nie stanowi jedno ci, lecz opozycj tego, co
doskona e i niedoskona e, tego, co dobre i z e, tego, co prawdziwe i pozorne,
tego, co jest cz owiekiem i tego, co do cz owieka nie nale y7.
W religijno-filozoficznym nurcie orfickim istnia o przekonanie, e dusza
cz owieka ma pochodzenie boskie: wy ania si z bóstwa i powraca do w momencie mierci cz owieka. Dusza jest pierwiastkiem boskim, nie miertelnym,
ró nym od cia a, w którym przebywa jedynie na czas ziemskiego ycia. Obecno duszy w ciele Platon porównuje do przebywania jej w grobie lub w wi zieniu, z którego wyzwala si przez cnotliwe ycie. Zgodnie z przyj od orfików i pitagorejczyków nauk o w drówce dusz, Platon pojmowa cz owieka
5
Por. A. Maryniarczyk, Filozoficzne obrazy cz owieka a psychologia, Warszawa 2000, s. 82.
Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998, s. 57.
7
Por. tam e, s. 84.
6
138
KS.
PAWE ZASKOWSKI
jako dusz istniej
odwiecznie, która zosta a zwi zana z cia em w nast pstwie
8
swoich przewinie . Cz owiek w druje wraz z bogami przez kosmos i dochodzi
do zrozumia ego wiata idei, staje na jego progu i patrzy na nie. Wed ug tej
koncepcji, cz owiek to rozum, to duch, a je li duch, to g ównym jego przejawem jest wolno 9.
Plato ska koncepcja cz owieka, pojawiaj ca si równie w niektórych
dzisiejszych systemach filozoficznych, deformuje obraz cz owieka ju w samym jej ródle. Swoimi korzeniami si ga kultury hinduskiej, w której g ównym
wierzeniem by o to, e Absolut stworzy wiat i potrzebuje go oraz ludzi, aby
potwierdza swoj wiadomo . Absolut posiada swych ró nych wys anników.
To przekonanie przej a najpierw kultura perska, a nast pnie grecka. W kulturze
greckiej czono je zw aszcza z mitycznym Orfeuszem, który stwierdzi , e
cz owiek jest kim wielkim, jest niemal Bogiem10. Wp yw orfizmu widoczny
jest dzi pogl dach przyjmuj cych reinkarnacj 11.
Zgodnie z my Platona cz owiek powinien wróci do swego w ciwego
stanu – wiata idei. W tym celu musi uwolni si od cia a i przekroczy Leto –
rzek zapomnienia, za któr znajduje si kraina wiecznej prawdy. Powrót cz owieka do pierwotnego stanu jest jego obowi zkiem. Duch uwieziony w ciele,
zdaniem Platona, przeznaczony jest do ycia po ród idei, a nie cieni w ludzkim
ciele12.
Arystotelesowski obraz cz owieka
Z arystotelesowskim obrazem wiata jako zbioru rzeczy jednostkowych,
materialnych, uorganizowanych przez formy, zwi zany jest tak e obraz cz owieka. Arystoteles (384-322) definiuje cz owieka jako animal rationale, czyli
„zwierz rozumne”. Cz owiek jest w swej istocie tworem przyrody. Tym za , co
wyró nia go ze wiata przyrody, jest rozum13.
8
Por. P.K. Fehrenbach, W poszukiwaniu duszy: zwi zek mi dzy duchow a psychologiczn
dojrza ci , t um. A. Wojtasik, Kraków 2008, s. 31.
9
Por. M.A. Kr piec, Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 360.
10
Por. ten e, Cz owiek podmiotem wychowania, Lublin 2005, s. 7-8.
11
Reinkarnacja jest odradzaniem si (i w drówk ) duszy przez kolejne wcielenia.
12
Por. tam e, s. 8.
13
Por. Arystoteles, O duszy, t um. P. Siwek, Warszawa 1988, s. 125.
KONCEPCJA CZ OWIEKA W MY LI PIERWSZYCH FILOZOFÓW
139
Arystoteles uzna , e plato sko-orficka wizja cz owieka jest b dna, bo nie
postrzega cz owieka w jego jedno ci cia a i duszy. Tymczasem ka dy cz owiek
ma do wiadczenie siebie jako jednego, jest jednym i tym samym bytem, a nie
zlepkiem czego w czym , który to zlepek mo e si przemienia ci gle w inne
cia o. Do wiadczenie wewn trzne ujawnia równie to, e tym samym jest by
i by jednym. Z tego w ciwie powodu Arystoteles poj cz owieka jako zwierz rozumne. Zwróci uwag , e cz owiek powstaje z przyrody i w zgodzie z jej
prawami, ale góruje nad zwierz tami poprzez sw rozumno 14.
Cz owiek pozostaje jednak tylko „wy szym zwierz ciem partycypuj cym
na moment w yciu boskim” poprzez intelektualn aktywno . Jego mo liwy
zanik jest redukcj cz owieka do zwierz cia. Cz owiek ze wzgl du na swe z oenie jest istot mo no ciowo-aktualn . Oznacza to, e w bycie ludzkim s
one wszelkie mo liwo ci bycia cz owiekiem, kszta tuj ce jego oblicze. Ca a
tajemnica cz owieka i prawda o nim zawarta jest w jego yciu racjonalnym.
Cz owiek jednak nie jest do ko ca istot , która transcendentuje wiat przyrody15.
Pomimo niezaprzeczalnej warto ci arystotelesowskiej antropologii filozoficznej w przedstawieniu ca ciowego obrazu cz owieka, nale y podkre li , e
zosta w niej zabsolutyzowany rozum jako podstawowy wyznacznik cz owiecze stwa. Teorie arystotelesowskie, jak i plato skie, zosta y w nast pnych wiekach wypaczone, gdy zacz to redukowa cechy ludzkie do zwierz cych16.
Stoicy o cz owieku
Charakterystyczn cech filozofii stoickiej jest negowanie jakiejkolwiek
rzeczywisto ci czysto duchowej. Zdolno dzia ania i doznawania przynale y
jedynie temu, co cielesne i materialne. Stoicki materializm uznawa , e wszystko, co jest bytem, jest równocze nie materialne. W ten sposób pojmowano równie Boga. Nie by on niczym wi cej, jak tylko cia em. Materialnie postrzegano
tak e (dot d duchowe byty) dusz , dobro, wiedz , nami tno ci, a nawet wady
i cnoty17. Stoicy twierdzili, e wiat i rzeczy w wiecie powstaj z jednej materii
14
Por. Kr piec, Cz owiek podmiotem…, dz. cyt., s. 8-9.
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1968, s. 145.
16
Por. Kr piec, Cz owiek podmiotem…, dz. cyt., s. 8-9.
17
Por. G. Reale, Historia filozofii staro ytnej, t. 3, t um. E.I. Zieli ski, Lublin 1999, s. 361362.
15
140
KS.
PAWE ZASKOWSKI
– pod a, stopniowo dookre lanej przez immanentny logos, który tak e jest
jeden, aczkolwiek ma zdolno do ró nicowania si niesko czenie wiele rzeczy18.
U stoików mo na dostrzec kult natury, który wynika z ich pogl du na
wiat. Wed ug stoików, natura jest rozumna, harmonijna i boska. Najwi ksz
doskona ci cz owieka jest dostosowanie si do tej powszechnej harmonii.
ycie powinno by przede wszystkim zgodne z natur , czyli cnotliwe, bo jedno
prawo rz dzi natur , nie wy czaj c cz owieka. ycie zgodne z natur jest jednocze nie yciem zgodnym z rozumem. Stoicy nie mieli w tpliwo ci, e to nie
nami tno ci, lecz rozum stanowi natur cz owieka. Rozum za rz dzi nie tylko
cz owiekiem, ale ca ym kosmosem19.
Stoicy postrzegali ro liny i zwierz ta jako byty istniej ce na ziemi jedynie
ze wzgl du na cz owieka: dla cz owieka zosta o stworzone to wszystko, co
znajduje si w wiecie podksi ycowym. W tym kontek cie atwo zrozumie
tak e stoick definicj wszech wiata, okre laj
wszech wiat systemem, który
obejmuje bogów, ludzi i rzeczy dla nich stworzone20.
Tak wi c u stoików cz owiek zajmuje g ówne miejsce w wiecie. Ten
przywilej wyp ywa z faktu, e partycypuje on bardziej ni cokolwiek innego
w boskim logosie. Cz owiek jest bowiem utworzony nie tylko z cia a, lecz równie z duszy, ta za jest cz stk duszy kosmicznej, a zatem cz stk boga, poniewa dusza powszechna jest po prostu bogiem. Stoicy postrzegali dusz nie
jako substancjaln i niematerialn , lecz jako cia o, aczkolwiek jako cia o
uprzywilejowane, tzn. jako ogie lub neum 21.
Wed ug stoików, natura popycha cz owieka do zachowania swego bytu
i do ukochania siebie. Ten pierwotny pop d nie jest jednak skierowany wy cznie do zachowania jednostki. To w nie natura, która nakazuje kocha siebie,
tak samo zobowi zuje kocha ludzi oraz sk ania do czenia si z innymi,
a tak e do pomagania im22.
Neostoicyzm, a w ciwie jeden z jego przedstawicieli – Seneka (2 przed
Chr.-65 po Chr.) – o wiele bardziej ni rednia szko a stoicka23, podkre la du18
Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 59.
Por. Tatarkiewicz, Historia…, dz. cyt., s. 145-146.
20
Por. Reale, Historia…, t. 3, dz. cyt., s. 388.
21
Por. tam e, s. 390.
22
Por. tam e, s. 426.
23
Obszerne opracowanie szkó stoickich zob. tam e, s. 313-462.
19
KONCEPCJA CZ OWIEKA W MY LI PIERWSZYCH FILOZOFÓW
141
alizm duszy i cia a, akcentuj c go tak mocno, e nierzadko przypomina plato sk koncepcj cz owieka. Uznaje, e cia o jest ci arem, okow ,
cuchem,
wi zieniem duszy. Podkre la, e prawdziwym cz owiekiem jest dusza, która
24
y do wyzwolenia si z cia a, aby osi gn doskona
.
Inny jeszcze pogl d odró nia Senek od stoików, podobnie jak i od
wszystkich filozofów greckich, mianowicie bardzo silne poczucie grzechu
i winy, która plami ka dego cz owieka. Seneka twierdzi, e cz owiek jest ze
swej natury grzesznikiem. Jest to stwierdzenie, które wyra nie sprzeciwia si
rzekomej doskona ci, jak dawni stoicy dogmatycznie przypisywali m drcowi. Seneka natomiast wyznaje pogl d, e ten, kto nie zgrzeszy , nie by nigdy
cz owiekiem25.
Neoplato ska wizja cz owieka
Plotyn (204-269) naucza , e cz owiek nie rodzi si w momencie powstawania wiata cielesnego, lecz istnieje przed nim, aczkolwiek w innej kondycji,
tzn. w stanie czysto duchowym. Jego zdaniem, przed narodzeniem cz owiek
„by w górze” w wiecie Bytu i Umys u jako inny cz owiek, a w pewnym sensie
nawet bóg. Plotyn twierdzi, e przed narodzeniem cz owiek uczestniczy
w duchowym yciu wszystkiego, bez roz amów i rozdar w ciwych yciu
ziemskiemu26.
Prawd dla Plotyna pozostaje to, e cz owiek jest dusz , która pos uguje
si cia em. Z jednej strony cia o jest tylko i wy cznie „upadkiem duszy”,
z drugiej za dusza jako rozum rz dz cy cia em nie tylko przewy sza cia o, lecz
tak e stale utrzymuje zwi zek z Absolutem27. Stosownie do koncepcji upadku
duszy Plotyn zarysowa mo liwo oderwania si cz owieka od tego, co zmyowe i urzeczywistnienia pe nego zjednoczenia z Jednym ju w tym yciu, za
po rednictwem mistyczno-ekstatycznego zjednoczenia si z Absolutem. Podkre la , e jest to mo liwe z tego powodu, e w cz owieku znajduje si sk adnik
ca kowicie ró ny od fizycznego cia a – mianowicie duchowa dusza28.
24
Por. Tatarkiewicz, Historia…, dz. cyt., s. 146.
Por. Reale, Historia…, t. 3, dz. cyt., s. 113-114.
26
Por. Tatarkiewicz, Historia…, dz. cyt., s. 185.
27
Por. T. Gadacz, Wypisy z ksi g filozoficznych o cz owieku, Kraków 1995, s. 60.
28
Por. G. Reale, Historia filozofii staro ytnej, t. 4, t um. E.I. Zieli ski, Lublin 1999, s. 581589.
25
142
KS.
PAWE ZASKOWSKI
Now koncepcj natury cz owieka przedstawi Filon z Aleksandrii (25
przed Chr.-40 po Chr.) – filozof ydowski cz cy koncepcje judaistyczne
z neoplato skimi i stoickimi. Pojmowa on cz owieka jako istot cielesn , naledo najni szych bytów, którego zadaniem jest dotarcie do szczytu hierarchii. Cz owiek ze swej natury niedoskona y powinien doj do doskona ci.
Musi on odby powrotn drog do Boga, a w konsekwencji do po czenia si
z Bogiem jako swoim celem. Celu tego nie da si zrealizowa tylko przyrodzonymi ludzkimi rodkami. Jest on osi galny jedynie za spraw boskiej cz ci
duszy, czyli poprzez rozum i to tylko w chwilach, gdy rozum jest wyzwolony
z cia a, a wi c tylko w stanach ekstazy i kontemplacji29.
Pó niejsi filozofowie cz sto skar yli si na niejasno ci i domniemane
sprzeczno ci w skonstruowanej przez Filona koncepcji cz owieka. Najcz ciej
odwo ywali si oni do schematów filozofii greckiej, w której trudno by o zmieci to wszystko, co stwierdzi on w odniesieniu do ludzkiej natury. Jego koncepcja cz owieka uchodzi a za rewolucyjn , poniewa zdecydowanie rozbija a
przyjmowane dotychczas schematy filozofii greckiej30.
Podsumowanie
Filozofia grecka uczyni a pierwszy racjonalny krok w kierunku rozwa
dotycz cych natury wiata, a zw aszcza cz owieka, jako istoty wyró niaj cej si
i transcenduj cej otaczaj
go przyrod m.in. dzi ki umiej tno ciom my lenia,
mówienia, dzia ania, decydowania, kochania i wspó ycia z innymi lud mi. To
filozofowie staro ytni dostrzegli przynale cy cz owiekowi logos (rozum), który wywy sza go ponad inne istoty, czyni c go zarazem zdolnym do komunikowania si z bóstwem. Logos ten umo liwia cz owiekowi uwolnienie kultury od
wszelkich mitów i otwiera drog ku prawdziwej nauce31. Dzi ki niemu cz owiek u wiadomi sobie równie istnienie ludzkiej natury. Badania pierwszych
filozofów wskazuj , e by a ona ró nie pojmowana. Ostatecznie jednak teoretyczny wysi ek filozofów greckich wykorzystuj cy naturalne zdolno ci rozumu
wskazuje na to, e w cz owieku istnieje wy szy od cia a pierwiastek duchowy –
dusza. Jednak cz owiek to nie tylko istota jedynie duchowa albo w ca ci mate29
Por. Tatarkiewicz, Historia…, dz. cyt., s. 181.
Por. A. Anzerbacher, Wprowadzenie do filozofii, t um. J. Zychowicz, Kraków 2003, s. 5052; Reale, Historia…, t. 4, dz. cyt., s. 311.
31
Por. A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996, s. 98-100.
30
KONCEPCJA CZ OWIEKA W MY LI PIERWSZYCH FILOZOFÓW
143
rialna, to byt zarazem cielesny (materialny), jak i duchowy (niematerialny).
Wi kszo intelektualnych zdobyczy filozofów greckich w odniesieniu do rozumienia natury ludzkiej b dzie w przysz ci stanowi punkt wyj cia w rozwi zywaniu kolejnych problemów zwi zanych z cz owiekiem m.in. z rozumieniem cz owieka jako osoby.
HUMAN NATURE IN THE THOUGHT OF FIRST PHILOSOPHERS
Summary
The knowledge about human nature is one of the most difficult problems which human
thought has struggled with since least recent times. First attempts of understanding and defining
the term ‘human race’ took place on a religious and mythological ground. To speak about human
nature, especially now in a time of growing philosophical crisis, the proper understanding of what
‘humanity’ is becomes more urgent than in any time before. The author claims that theologians
and philosophers who misunderstand the term ‘human race’ blindly follow the anthropological
mistake of modern and contemporary times. People need to become conscious that incorrect
anthropological concepts are disseminated in culture, permeate societies, and dramatically affect
moral rules.
Bibliografia
Anzerbacher A., Wprowadzenie do filozofii, t um. J. Zychowicz, Kraków 2003.
Arystoteles, O duszy, t um. P. Siwek, Warszawa 1988.
Fehrenbach P.K., W poszukiwaniu duszy: zwi zek mi dzy duchow a psychologiczn dojrza oci , t um. A. Wojtasik, Kraków 2008.
Gadacz T., Wypisy z ksi g filozoficznych o cz owieku, Kraków 1995.
Kr piec M.A., Cz owiek podmiotem wychowania, Lublin 2005.
Kr piec M.A., Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin
2001, s. 359-386.
Kr piec M.A., Natura, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, red. A. Maryniarczyk, Lublin
2006, s. 524-530.
Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
Maryniarczyk A., Filozoficzne obrazy cz owieka a psychologia, Warszawa 2000.
Mazur P.S., W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008.
Reale G., Historia filozofii staro ytnej, t. 3-4, t um. E.I. Zieli ski, Lublin 1999.
Siemianowski A., Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996.
St pie A.B., Wst p do filozofii, Lublin 1995.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1968.
Valverde C., Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998.
144
KS.
PAWE ZASKOWSKI
owa kluczowe: cz owiek, natura, cia o, dusza, filozofia grecka.
Keywords: man, nature, body, mind, Greek philosophy.
Ratio in Christianitate
KS. PAWE
ZASKOWSKI*
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
Gdzie szuka pewnej wiedzy o cz owieku? Który z okresów ludzkiej my li
szczególnie zajmowa si odkrywaniem pe nej prawdy o naszej naturze? Kto
uchodzi za autora szczególnie po wi caj cego swój intelektualny wysi ek zrozumieniu cz owieka (jego struktury, dzia ania, sensu i celu istnienia)? Odpowiedzi na te i podobne pytania, w dobie kontestowania sta ej i obiektywnej
natury ludzkiej, s szczególnie istotne, poniewa brak podstawowej (przez wieki gromadzonej i stale rozwijanej) wiedzy na temat cz owieka, mo e przyczyni
si do bezkrytycznego przyjmowania i powtarzania proponowanych dzi b dnych rozwi za 1.
Rozumienie cz owieka dodatkowo utrudnia wielo koncepcji niejednokrotnie odmiennych, a nawet ze sob sprzecznych. Nietrudno zauwa , e co
innego o cz owieku mówi dzisiejsza nauka, co innego g osi religia (i religie),
a jeszcze inne spojrzenie prezentuj media. Zatem podejmowanie problematyki
cz owieka domaga si znajomo ci i analizy g ównych uj , sporów i kontekstów2. W niniejszym opracowaniu zostanie zaprezentowane rozumienie natury
ludzkiej w uj ciu filozofii chrze cija skiej3. Wyniki bada Augustyna, Tomasza
z Akwinu i przedstawicieli personalistycznej koncepcji cz owieka (m.in. Karola
*
Ks. mgr Pawe Zaskowski – Absolwent Wy szego Seminarium Duchownego w E ku;
e-mail: [email protected]
1
Por. J. Socho , Czy istnieje natura ludzka?, w: Substancja. Natura. Prawo naturalne, red.
A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2006, s. 239-240.
2
Por. Z.J. Zdybicka, Spe nienie si cz owieka w religii, „Cz owiek w kulturze” 13(2009),
s. 19-23.
3
Zagadnienie filozofii chrze cija skiej stanowi nierozstrzygni ty spór. Do jej zwolenników
zaliczaj si np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Kr piec. Przeciwnicy istnienia filozofii chrze cija skiej to m.in. M. Heidegger, E. Brehier, B. Russell. Zob. Z.J. Zdybicka, E.I. Zieli ski, Chrze cija ska filozofia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001,
s. 167-173; E. Gilson, Filozof i teologia, prze . J. Kotsa, Warszawa 1968, s. 152-174, 187-207;
A. Siemianowski, Usilnie my le i poszukiwa . Studia i eseje filozoficzne, Pozna 2012, s. 21-31.
146
KS.
PAWE ZASKOWSKI
Wojty y) pos
do zobrazowania relacji dusza-cia o z uwzgl dnieniem objawienia chrze cija skiego.
Relacja dusza-cia o w uj ciu w. Augustyna
Czo owym przedstawicielem my li chrze cija skiej i zarazem najwi kszym autorytetem w dziedzinie filozofii i teologii a do XIII w. pozostaje w.
Augustyn (354-430)4. Koncepcj cz owieka i natury ludzkiej przedstawia on
w kilku dzie ach i dialogach5, jednak e najobszerniejsze wypowiedzi zawar
w traktacie De Trinitate6. Ujmuje on cz owieka w perspektywie prawdy o Bogu,
który jest najwy sz zasad ludzkiego istnienia, absolutn doskona ci , praprzyczyn , wzorem i kresem ka dego cz owieka. Wed ug Augustyna, Bóg jest
ród em wszelkiego ludzkiego poznania, albowiem idee istniej nie samoistnie,
jak twierdzi Platon, lecz w S owie Bo ym7.
W ca ym porz dku bytowym Bóg jest istnieniem najwy szym, cz owiek
natomiast to istota o ywiona, czuj ca, rozumna i nie miertelna, ni sza i stale
zale na od Boga. W tej klasyfikacji miejsce cz owieka znajduje si mi dzy
anio ami i zwierz tami. To miejsce jest wynikiem jego dwoistej natury, która
zawiera element zarówno materialny (cia o), jak i duchowy (dusz ). Mimo e
cz owiek zwi zany jest z materi , to nie podlega ca kowicie jej determinacji,
gdy równocze nie za spraw pierwiastka duchowego posiada zdolno wykraczania poza ni , transcendowania jej8.
Podstawow my
antropologii w. Augustyna jest teza o stworzeniu
cz owieka na podobie stwo Bo e. To podobie stwo do Boga jest w ciwe
jedynie dla cz owieka wewn trznego, to jest dla umys u, a nie dla cia a. Podobie stwo do Boga jest wiecznie wyci ni te na nie miertelnej duszy cz owieka.
Augustyn pisze, e Bóg chce uczyni cz owieka bogiem nie przez natur , lecz
4
Zwi e uj cie pogl dów Augustyna na temat koncepcji cz owieka podaje A. Kijewska, Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 21-27.
5
Zob. Augustyn, Solilokwia. O nie miertelno ci duszy. O wielko ci duszy, t um. A. widerkówna, L. Kuc, D. Turkowska, Warszawa 2010.
6
Zob. ten e, O Trójcy wi tej, prze . M. Stokowska, Kraków 1996.
7
Por. M.A. Kr piec, Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 360-361.
8
Por. E. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje cz owieka, Warszawa 1996, s. 124.
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
147
przez adopcj . Dalej stwierdza, e cz owiek jest na tyle obrazem Boga, na ile
jest zdolny doj do Niego i na ile mo e mie w Nim udzia 9.
Augustyn zauwa a, e cz owiek zosta stworzony przez Boga do wielkiej
godno ci. Jako stworzenie niejednostajne zmierza w kierunku dobra niezmiennego, czyli Boga, w którym mo e osi gn trwa e szcz cie. Je li obraz Boga
noszony w cz owieku oznacza zgodno , to cz owiek pojmowany jako stworzony, jest tak e niepodobie stwem Boga. Dlatego podobie stwo wyja nia najwi ksz korzy z aski, natomiast niepodobie stwo wskazuje na darmowo
aski i na transcendencj . Powy sze aspekty podobie stwa i niepodobie stwa s
dla Augustyna nierozdzielne, gdy rozwa a on kwesti spotkania cz owieka
z Bogiem10.
Wed ug Augustyna, rozum – umo liwiaj cy intelektualne poznanie –
i wolna wola cz cz owieka ze wiatem duchowym. Jest on jedynym bytem
materialnym wykraczaj cym poza materi . Posiada dusz i cia o. Cia o jest
materi , a materia jest bytowym dobrem. Cz owiek jest te jedno ci powsta
ze zjednoczenia duszy i cia a. Dusza posiada jednak ycie na mocy w asnej
natury, jej zwi zek z cia em jest zewn trzny i dlatego trac c cia o, nie traci ycia11.
W uj ciu Augustyna, cz owiek nie jest ani sam dusz , ani samym cia em,
lecz jest ca ci pochodz
ze zjednoczenia duszy rozumnej i cia a12. Id c
jednak za Platonem i Plotynem Augustyn zdefiniowa cz owieka jako „dusz
pos uguj
si cia em” 13. Do podstawowych funkcji duszy ludzkiej, wed ug
Augustyna, nale : pami , pragnienie i dzia anie wolitywne, co wiadczy
o ca kowitym jej oddzieleniu od wiata biologicznego. Ostateczn wy szo
duszy nad cia em gwarantuje, zdaniem Augustyna, jej nie miertelno oraz
poznawanie prawd wiecznych. Tote stanowi ona, w przeciwie stwie do cia a,
„lepsz cz ” cz owieka. Poznawanie to jej pierwsza ze wszystkich czynno ci.
Mo na zatem stwierdzi , e wszystko, co staje si przedmiotem wra
czy
9
Por. E.L. Mascall, Chrze cija ska koncepcja cz owieka i wszech wiata, t um. H. Bednarek,
S. Zalewski, Warszawa 1986, s. 59.
10
Por. D. Kasprzak, Czy w. Augustyn by filozofem?, „Studia Laurentiana” 2(2002), nr 1,
s. 22-24.
11
Por. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje…, dz. cyt., s. 125.
12
Por. Augustyn, O pa stwie Bo ym. Przeciw poganom ksi g XXII, t. 2, t um. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 114.
13
Por. E. Gilson, Historia filozofii chrze cija skiej w wiekach rednich, t um. S. Zalewski,
Warszawa 1966, s. 76.
148
KS.
PAWE ZASKOWSKI
wiedzy, jest cz owiekowi wrodzone. Z tego z kolei Augustyn wyprowadza
wniosek o duszy lepiej znanej ani eli cia o14.
Filozoficzna analiza ukazuje, e w cz owieku jest naturalne ukierunkowanie na Boga – Stwórc cz owieka. W nim ma miejsce pewne wychylenie si ,
które obejmuje swym zasi giem inny wiat15. w. Augustyn twierdzi, e ycie
cz owieka jest silnym, trwa ym pragnieniem Boga: „Stworzy
nas bowiem
jako skierowanych ku Tobie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie
w Tobie”16. To naturalne pragnienie Boga jest mocno wyryte w duchowej sferze
cz owieka. Dochodzenie do prawdy, która daje cz owiekowi pe ni , jest raczej
celem m dro ci ni nauki; m dro ci osi ganej dzi ki tajemniczemu i niewyraalnemu ol nieniu duszy (iluminacja). w. Augustyn zg bi psychologi w asnego „ja” w takim stopniu, w jakim nie uczyni tego aden z filozofów greckich. W g bi swojej duszy odnalaz pragnienie Boga17.
Na szczególne podkre lenie w augusty skim studium osoby zas uguje
temat Boskiej i ludzkiej wolno ci. Augustyn wprowadzi rozró nienie mi dzy
woln wol , mo liwo ci wyboru oraz wolno ci jako realizacj dobra. Cz owiek mo e dokonywa wyboru mi dzy dobrem i z em, ale aby wybra i czyni
dobro, potrzebuje pomocy w postaci Bo ej aski. Wszechmog cy Bóg i wolny
cz owiek „tkaj ” materi ycia w tajemniczej harmonii, w ramach której Bóg
szanuje wolno cz owieka, mimo e to On jest Panem historii18.
U Augustyna cz owiek realizuje si tylko w mi ci. Rado daje mu umiowanie i osi gni cie prawdy, której poszukuje. Jest to zatem antropologia zbliona do plato skiej, a sublimowana przez chrze cija skie prze ycie religijne19.
Stosunek duszy do cia a wed ug w. Tomasza z Akwinu
Tomasz z Akwinu (1225-1274) czerpa inspiracj z nauki Arystotelesa,
którego pogl dy po czy z antropologi chrze cija sk . Wed ug niego, cz o-
14
Por. J. P
ski, Cz owiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne” (1973),
nr 5, s. 197-207.
15
Por. W. Giertych, Jak
ask , Kraków 2006, s. 16.
16
Augustyn, Wyznania, t um. Z. Kubiak, Kraków 2008, s. 25.
17
Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998, s. 63.
18
Por. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje…, dz. cyt., s. 124; Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 64.
19
Por. T. Tomasik, w. Augustyn, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, WarszawaBielsko-Bia a 2011, s. 112.
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
149
wiek znajduje si na granicy pomi dzy tym, co materialne i tym, co duchowe.
Jest bowiem istot , w której dwie substancje niezupe ne, cia o i dusza, stapiaj
si w jedn , niepowtarzaln natur zupe . czy w sobie ca doskona
bytów poznawalnych zmys owo, a forma duchowa przybli a go do Boga. Dlatego zajmuje najwy sze i najbardziej zaszczytne miejsce po ród ca ego stworzenia. Mimo to w hierarchii bytów duchowych dusza ludzka zajmuje miejsce
ostatnie, albowiem poznaj c musi pos ugiwa si cia em20.
Cz owiek, w uj ciu w. Tomasza, podobnie zreszt jak u w. Augustyna,
sk ada si z cia a, b cego w sensie substancjalnym materi , i duszy, czyli
formy cia a. To dzi ki duszy dokonuje si aktualizacja potencji tkwi cych
w ciele ludzkim. Augustyn przekonywa jednak, e w cz owieku istnieje bardzo
radykalny dualizm duszy i cia a, tymczasem w. Tomasz postrzega cz owieka
odmiennie, a mianowicie jako duchowo-cielesn jedno (compositum). Cia o
nie jest wi zieniem dla duszy, jak twierdzi Platon, tylko jej niezb dnym dope nieniem w wymiarze ycia doczesnego. Po mierci mo e ona istnie niezale nie
od cia a, gdy jest niezniszczalna21.
w. Tomasz twierdzi, e dzi ki aktom duchowym cz owiek mo e w niedoskona y sposób pozna w asn dusz . Dokonuje si to poprzez zwrócenie si ku
swojej istocie. Takie poznanie przynale y jedynie bytom duchowym. Dusza,
poniewa jest niez ona i duchowa, nie umiera wraz z cia em. To ona mo e
w pe ni posi
Boga. Ale posiadanie Boga zale y od wolnej woli cz owieka,
która jest niczym innym jak rozumnym po daniem, w adz duszy, dla której
celem jest dobro w sobie, a dobrem ostatecznym jest Dobro Absolutne22. Ostatecznym celem cz owieka jest wi c Bóg w pe ni osi gni ty jako najwy sza
Prawda i najwy sze Dobro. Dlatego m dro cz owieka polega nie tylko na
poznaniu, ale tak e na mi ci. Bóg w. Tomasza nie jest Bogiem Arystotelesa,
lecz Bogiem ewangelicznego objawienia23.
Antropologia w. Tomasza podkre la integralno osoby ludzkiej. Tak
wi c Tomasz porzuca pogl d Platona wyznawany do powszechnie poprzez
wieki, e tylko dusza jest cz owiekiem, za cia o nie jest cz ci cz owieka, lecz
tylko narz dziem duszy. Wed ug Tomasza, dusza i cia o, stanowi ce równo20
Por. M.A. Kr piec, Ja-cz owiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 23-24.
Por. T. Tomasik, w. Tomasz z Akwinu, w: ownik my li…, dz. cyt., s. 128.
22
Por. Kr piec, Ja-cz owiek…, dz. cyt., s. 24-25.
23
Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 67.
21
150
KS.
PAWE ZASKOWSKI
rz dne cz ci cz owieka, s z czone ze sob „jak forma substancjalna z materi ”24.
w. Tomasz utrzymuje, e duszy, z racji jej niez onej i duchowej natury,
nie mo e powo do ycia adna si a materialna. Jej stworzenie, czyli powo ywanie do egzystencji, jest wy czn w ciwo ci Boga, a w zwi zku z tym
dusza nie istnieje przed cia em. Jest ona substancj niezupe , której przeznaczenie polega na utworzeniu wraz z cia em jednej natury, jednej zasady dzia ania. Dlatego cz owiek posiada w pewnym sensie wi ksz godno ni dusza,
poniewa jest substancj zupe . Tylko cz owiek jest osob . Nie jest ni sama
dusza, cho mo e ona istnie niezale nie od cia a. Dusza jest form substancjaln , jedyn i ca ciow form cia a, dlatego jest ca a, zarówno w ca ym
ciele, jak i w ka dej jego cz ci. Z tego powodu jest tak e jedynym principium
ludzkiego ycia wegetatywnego, zmys owego i intelektualnego25.
Dusza ludzka jest nie miertelna, poniewa jest stworzona przez Boga.
Cho posiada trwa
swego istnienia, to nie jest jednak Bogiem. Bóg, jako
najdoskonalszy artysta, ka
stworzon przez siebie dusz ludzk dostosowuje
do tego jedynego, niepowtarzalnego cia a, które „d wiga” jako dziedzictwo
przyniesione przez rodziców. Powstaj cy p ód ludzki staje si , jak mówi w.
Tomasz, przyczyn okazjonaln dla stwórczego aktu Boga. Cz owiek jest jednak obdarzony przez Boga niepowtarzalnym darem wolno ci i poznania26.
W okresie redniowiecza pojawia si problem tzw. „natury czystej”. By o
to zagadnienie wynikaj ce ze z ego pojmowania celowo ci cz owieka. Dionizy
Kartuz wprowadzi teori podwójnej ostatecznej celowo ci. Cz owiek mia jakby naturalny cel ostateczny, b cy konsekwencj „natury czystej”, która by a
samowystarczalna i niepodporz dkowana swemu Stwórcy. Pó niej Bóg skierowa cz owieka do drugiego celu nadprzyrodzonego. Jeden cel ostateczny mia
ze zbawczej woli nak ada si na drugi, b cy równie ostatecznym celem
cz owieka. Teza o podwójnej ostatecznej celowo ci, zbudowana na poj ciu
„natury czystej”, sprowadza si do wniosku, e najpierw Bóg stworzy cz owieka, daj c mu natur , która sama w sobie ma zdolno do zaspokojenia swoich
sk onno ci, a potem t natur „wykr ci ”, kieruj c cz owieka na wy sze, nad24
Por. Tomasz z Akwinu, Traktat o cz owieku. Summa teologii 1, 75-89, t um. S. wie awski,
Pozna 1956, s. 75-89.
25
Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 66.
26
Por. Tomasz z Akwinu, Traktat…, dz. cyt., s. 21.
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
151
przyrodzone tory. Tez o „naturze czystej” i podwójnej celowo ci podtrzymywano a do XX wieku27. Sformu owanie to zawiera o jednak b dne pojmowanie cz owieka, bowiem jego jedynym celem jest zjednoczenie ze Stwórc 28.
Charakterystyczn cech cz owieka, i tylko cz owieka, w my li w. Tomasza z Akwinu, jest poznanie intelektualne, którego przedmiotem s wyabstrahowane istoty rzeczy. Prawd jest, e wszelkie poznanie ludzkie zaczyna si od
zmys ów, ale jest równie prawd , e w adza poznawania intelektualnego posiada moc abstrahowania, która zawsze szuka tego, co absolutne w tym, co
przypad ciowe i tego, co umys owe w tym, co zmys owe. Przedmiotem ludzkiego intelektu jest to, czym co jest29. Cz owiek poznaje przy pomocy zmys ów
to, co jednostkowe, a nast pnie dzi ki intelektowi poznaje to, co powszechne
i istotowe.
Aby cz owiek móg osi gn swój cel ostateczny, uczy w. Tomasz, Bóg
da mu prawo naturalne, które jest uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. Cz owiek mo e odkry to prawo swoim rozumem, ale Bóg pomóg mu w jego poznaniu poprzez Objawienie. Prawo naturalne nakazuje
jak osoba i uczy jak to czyni . Od niego pochodz i na nim si opieraj s dy
i w ciwo ci zwane cnotami30. Do istoty prawa naturalnego nale y wi c wiao naturalnego rozumu, moc którego cz owiek zdolny jest odró ni dobro od
a, poniewa zdolny jest dostrzec zwi zek poszczególnych czynów ze swoj
natur , co prowadzi do osi gni cia przez cz owieka celu ostatecznego. Zdaniem
Tomasza, post powa zgodnie z prawem naturalnym znaczy przede wszystkim
tyle, co kierowa si w asnym rozumem31.
U w. Tomasza cz owiek zajmuje rodkowe miejsce w hierarchii stworze ;
na nim ko czy si drabina bytów wy cznie cielesnych, a równocze nie zaczyna
si szereg bytów niematerialnych. Inaczej mówi c, cz owiek znajduje si mi 27
Teza mówi ca o istnieniu „natury czystej” zosta a nies usznie przypisana w. Tomaszowi
z Akwinu przez Tomasza de Vio (Kajetana) – komentatora Akwinaty. W tekstach w. Tomasza
nie ma mowy o podwójnej celowo ci cz owieka, któr zak ada „natura czysta”. Natomiast pisze
on o dwóch rodzajach szcz liwo ci: niedoskona ej i doskona ej, nie za o dwóch celach ostatecznych.
28
Por. Giertych, Jak
…, dz. cyt., s. 22-23.
29
Tomasz z Akwinu, Wiara i nadzieja. Suma teologiczna, t. 15, t um. P. Be ch, Londyn 1966,
s. 95.
30
Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 67.
31
Por. A. Szostek, Natura, rozum, wolno . Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu
we wspó czesnej teologii moralnej, Rzym 1990, s. 42-43.
152
KS.
PAWE ZASKOWSKI
dzy zwierz tami, a anio ami. St d te jego pragnienia ukierunkowane s zarówno na to, co w dole, czyli dobra materialne, jak i na to, co w górze, czyli dobra
duchowe. Do pewnego stopnia cz owiek jest podobny do zwierz t, gdy na
sposób cielesny poznaje przez zmys y, ale jest równie bratni anio om poniewa
pragnie duchowej doskona ci oraz poznaje na sposób rozumowy32.
Wed ug w. Tomasza, cz owiek jest koron wszechrzeczy stworzonych.
Arystotelesowsko-naturalistyczna koncepcja cz owieka skonstruowana na zasadzie jedno ci materii i formy zostaje tak zmodyfikowana przez Tomasza, e
ujmuje ona cz owieka jako osob , zdoln podporz dkowa w sposób wolny cele
materialne celom duchowym33.
w. Tomasz z Akwinu dokona wielkiej syntezy filozoficznej i teologicznej, nie wykluczaj c zagadnie natury cz owieka. Ta problematyka nie jawi a
si jako odizolowana od innych filozoficznych zagadnie , a wr cz przeciwnie,
by a z nimi ci le zwi zana. Dlatego te teoria cz owieka, któr zaprezentowa
Tomasz z Akwinu, jest cz ci ogólnej metafizycznej teorii rzeczywisto ci34.
Dzi ki nauce w. Tomasza, rozbudowanej o komentarze jego nast pców,
na stosunkowo d ugo utrwali si metafizyczny wizerunek cz owieka, przyj ty –
z niewielkimi zmianami – przez wszystkich teologów i filozofów chrze cija skich. Ich uzupe nieniem s liczne osi gni cia nauk humanistycznych, rozwijanych w pó niejszych czasach, a zw aszcza personalizmu35.
Personalistyczne rozumienie natury ludzkiej
Jan Pawe II w Encyklice Fides et ratio podkre la konieczno pe nej wizji
cz owieka, rozbudzenia potrzeby sensu i ukazania kierunku jego rozwoju. Papie pokazuje, e cz owiek, chc c pozna siebie, swoj natur , sens i cel ycia,
potrzebuje filozofii, która docieka pe nej prawdy o cz owieku i ca ej rzeczywisto ci, nie wykluczaj c Boga36.
Niektóre nauki o cz owieku, zw aszcza biologiczne, nie znaj dzi prawdziwej natury cz owieka, co gorsza, nawet implikuj jej zdeformowany teoretycznie obraz. Redukuj bowiem cz owieka do sumy procesów lub widz w nim
32
Por. Tomasik, w. Tomasz…, dz. cyt., s. 128.
Por. A. Dro , Etyczne poszukiwania cz owieka, Tarnów 1994, s. 63.
34
Por. Kr piec, Ja-cz owiek…, dz. cyt., s. 26.
35
Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 68.
36
Por. Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio, 36.
33
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
153
ony system. Nale y jednak przyzna , e taki obraz cz owieka nie zadowala
samych uczonych. Cz owiek jest rozumiany w rozmaity sposób w zale no ci od
aspektu, w jakim si go ujmuje37. Bywa wspó cze nie pojmowany jako istota
jeszcze do ko ca nie poznana, albo jako fenomen natury, który sensem swym
wykracza poza rozwijaj cy si wszech wiat, albo jako szczytowy punkt ewoluuj cego wszech wiata, w którym ewolucja dochodzi do samo wiadomo ci38.
Fundamentalna prawda klasycznej antropologii filozoficznej g osi, e
cz owiek jest osob . Do najbardziej znanych i zarazem najstarszych okre le
osoby nale y sformu owanie Boecjusza, yj cego na prze omie V i VI wieku.
Jego definicja osoby jako: rationalis naturae individua substantia (indywidualna substancja rozumnej natury) akcentuje elementy metafizyczne osobowego
istnienia39. Sk adaj si na nie: fundament podmiotowo ci cz owieka (substancja) oraz indywidualno i niepowtarzalno osoby. My l personalistyczna,
bogato rozwijana d ugo po Boecjuszu, zw aszcza w XX w. przez J. Maritaina,
E. Mouniera i K. Wojty , dope ni a t interpretacj aspektem aksjologicznoontologicznym. W tym kontek cie mówi si o osobie ludzkiej jako wyposa onej
w cechy aksjologiczne. Stanowi je odniesienia do wolno ci (wola) i prawdy
(rozum), cielesno , b ca warto ci bytu osobowego, wreszcie – cecha podsumowuj ca atrybuty osoby – godno 40.
ycie terminu „osoba” pod adresem cz owieka staje si równoznaczne
z aktem przyj cia okre lonych zobowi za wobec tego, kogo si tak okre la.
Cz owiek jest osob nie ze wzgl du na cech gatunkow , ale na przys uguj cy
mu wyj tkowy status, który nie zosta nikomu nadany przez innych ludzi, lecz
ka demu przys uguje z natury41.
Cz owiek jako osoba ma struktur moraln i religijn . B c osob , jest
wiadomym i wolnym podmiotem, czyli sprawc dzia
ludzkich: poznania,
37
Na ró ne widzenie cz owieka mieli wp yw m.in. g ny w okresie mi dzywojennym francuski lekarz Alexis Carrel (Cz owiek istota nieznana), francuski my liciel Pierre Teilhard de
Chardin, twórca chrze cija skiego ewolucjonizmu oraz Julian Huxley, twórca humanizmu ewolucjonistycznego o ateistycznej orientacji, austriacki ekolog Konrad Lorenz (Odwrotna strona
zwierciad a) i niemiecki popularyzator ewolucjonizmu Hoimar von Ditfurth (Nie jeste my z tego
wiata).
38
Por. A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996, s. 24.
39
Por. P.S. Mazur, W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008, s. 101.
40
Por. W. Chudy, Personalistyczne okre lenie wychowania, Lublin 2005, s. 87-88.
41
Por. R. Spaemann, Osoby. O ró nicy mi dzy czym a kim , t um. J. Merecki, Warszawa
2001, s. 24.
154
KS.
PAWE ZASKOWSKI
dzi ki któremu zdobywa prawd o rzeczywisto ci i o sobie oraz mi owania,
przez które czy si z rozwijaj cym go dobrem. Cz owiek nie rodzi si w ca oci ukszta towany, ale z natury posiada dyspozycje i w adze (rozum, wol
i w adze zmys owe) oraz ukierunkowany jest na prawd , dobro i pi kno w niesko czonym zakresie; jest wi c otwarty na prawd i dobro absolutne, czyli na
osobowego Boga. Taka jest pojemno ludzkiego poznania i ludzkiej mi ci.
W naturze cz owieka wpisane jest pragnienie takiego dobra, które ostatecznie
zaktualizowa oby ludzk osobow mo liwo poznania i mi owania. Tylko
osobowy Bóg, pe nia Prawdy, Dobra (Mi ci) i Pi kna mo e zaspokoi to
ludzkie pragnienie42.
Personalizm jest z zasady koncepcj spójn z chrze cija sk wizj cz owieka, która tak e odnosi si do wyj tkowo ci osoby43. W chrze cija stwie
cz owiek jest osob wyj tkow nie dlatego, e powsta w wyniku fascynuj cej
ewolucji czy cudownego stworzenia, ale dlatego, e po prostu jest. Problematyka osoby rozwin a si wraz z chrze cija stwem. Rozumienie cz owieka
„skomplikowa a” bowiem osoba Chrystusa, który wed ug Objawienia chrze cija skiego jest Bogiem i zarazem cz owiekiem. Dlatego mo na powiedzie , e
ycie Chrystusa jest oparciem dla zasad personalizmu44.
Do grona najwybitniejszych personalistów zalicza si m.in. Karola Wojty(Jana Paw a II). Dla niego personalizm nie tyle oznacza jak teori osoby
czy te teoretyczn nauk o osobie, ale ma znaczenie w du ej mierze praktyczne i etyczne – chodzi o osob jako podmiot i przedmiot dzia ania, jako podmiot
uprawnie 45.
Personalizm Wojty y scala dwa typy filozofii: filozofi bytu w uj ciu arystotelesowsko-tomistycznym i filozofi wiadomo ci w uj ciu fenomenologicznym, g ównie schelerowskim. Tomizm w my li papie a jest sposobem na analibytu i jego istnienia, za fenomenologia akcentuje prze ycia i do wiadczenia
wewn trzne.
W rozumieniu cz owieka Wojty a – jak równie inni personali ci – odwouje si do z ono ci osoby ludzkiej. Odrzuca zarówno koncepcje materialistyczne, jak i spirytualistyczne. Cz owiek nie jest dla niego jedynie organizmem
42
Por. Z.J. Zdybicka, Wychowanie a religia, Lublin 2005, s. 82.
Por. E.L. Mascall, Chrze cija ska koncepcja cz owieka, t um. H. Bednarek, S. Zalewski,
Warszawa 1962, s. 53.
44
Por. M. Gogacz, Wokó problemu osoby, Warszawa 1974, s. 15.
45
Por. K. Wojty a, Personalizm tomistyczny, „Znak” 83(1961), nr 5, s. 664.
43
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
155
cielesnym czy wy cznie duchem. Ta opozycja wobec absolutyzacji materii
i ducha kieruje Wojty w kierunku realistycznej koncepcji cz owieka wypracowanej przez klasyczny nurt filozofii bytu, czyli wspomniany wcze niej tomizm. W swojej antropologii Wojty a podkre la tak e rzeczywisto duszy
ludzkiej i jej nie miertelno . Osoba jest dla niego przede wszystkim substancj
– bytem, którego istocie przys uguje istnienie w sobie. Jest substancj natury
rozumnej, zdolnej do poznania umys owego i porz dkowania rzeczywisto ci46.
Dla Wojty y osoba to zawsze kto . Cz owiek jest osob z natury i z natury
te przys uguje mu podmiotowo w ciwa osobie47. Ju Jan XXIII tak pisa
w Encyklice Pacem in terris: „Ka dy cz owiek jest osob , to znaczy istot obdarzon rozumem i woln wol , wskutek czego ma prawa i obowi zki wyp ywaj ce bezpo rednio i równocze nie z w asnej jego natury”48.
Cz owiek jako osoba jest zarówno sprawc , jak i podmiotem prze ywaj cym swoj dzia alno . W swojej dysertacji doktorskiej Wojty a zauwa , e
skoro Bóg i cz owiek s osobami, to nie wolno nigdy mówi o osobie, jakby
by a rzecz i redukowa j do zbioru zjawisk emocjonalnych. Jedno i to samo cz owieka (duszy i cia a) jako podmiotu jest mo liwa dzi ki jego transcendencji. Odkrywa si j w czynach i w podmiotowym samostanowieniu, które s „ponad” jako „przekraczanie siebie”. Cech cz owieka jako osoby jest
wiadomo , co oznacza, e cz owiek jest podmiotem wiadomym siebie i zarazem realizuj cym siebie, spe niaj cym si w wiadomym dzia aniu. Kolejn
jego w ciwo ci jest do wiadczenie, za do wiadczalne poznanie osoby
wskazuje na bezpo rednio samego poznania49.
Wed ug wspó czesnych personalistów, cz owiek jest jedyn istot na ziemi
zdoln do poznania samego siebie. Jest przy tym jednocze nie poznaj cym
podmiotem, jak i przedmiotem poznania dla innych. Dostrzegaj c innych ludzi,
pyta o siebie, ocenia ich reakcje i dzia ania50.
Wed ug personalistów, szczególn warto ci osoby jest wolno . Jest to
ciwo dana ka demu cz owiekowi zdolnemu do samo wiadomo ci. Ka dy
46
Por. J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania spo ecznego Jana Paw a II, Opole
1994, s. 32.
47
Por. K. Wojty a, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 123.
48
Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris, 34.
49
Por. R. Buttiglione, Karol Wojty a i wi ty Jan od Krzy a, t um. E. Skoczek, „Znak”
11(1991), s. 143-149.
50
Por. M. Rusecki, By chrze cijaninem dzi , Lublin 1992, s. 281.
156
KS.
PAWE ZASKOWSKI
bowiem jest w stanie zaobserwowa u siebie wiadomo bycia wolnym. Nawet
poddany silnej presji ze strony innych ludzi lub zniewalaj cej cz owieka choroby, mo e zdoby si na refleksj , przezwyci
ograniczenie czy przymus,
51
cho by tylko w wymiarze wewn trznym .
W zwi zku z tym cz owieka jako osob charakteryzuj akty wolitywne,
czyli wolno woli. yj c w wiecie, cz owiek jest uzale niony od przyrody,
swoich pop dów i uk adów spo ecznych. Jednak prosta obserwacja w asnych
pop dów wskazuje na to, e cz owiek mo e im powiedzie „nie”. Mo e swoje
pop dy odpowiednio ukierunkowa i uszlachetnia . Zwierz natomiast nie jest
w stanie tego uczyni .
Poprzez akty wolnej decyzji, cz owiek nieustannie konstytuuje siebie jako
osob . Nie da si zaprzeczy , e na wol ludzk nieustannie wywiera wp yw
wiele czynników genetycznych, psychicznych i spo ecznych. Jednak e zadaniem rozumnych dzia
cz owieka jest uwzgl dnianie naturalnych d
ludzkich, co z kolei czyni go odpowiedzialnym za realizacj dobra. W tym sensie
wolno i odpowiedzialno s ci le powi zane52.
Cz owiek, b c wolny ze swej natury, mo e zwraca si do dobra jedynie
w wolno ci swego czynu. Wy cznie b c wolnym mo e prawdziwie szuka
swego Stwórcy, który jest wpisany w ludzk natur . Prawdziwa wolno jest
szczególnym znakiem obrazu Bo ego w cz owieku. Godno cz owieka wymaga, aby dzia on ze wiadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, poruszony i naprowadzony od wewn trz, a nie pod wp ywem lepego pop du wewn trznego lub te przymusu zewn trznego53.
Czynem ludzkim, zdaniem Wojty y, jest wiadome dzia anie cz owieka,
które stanowi wyraz jego wiadomo ci. Cz owiek jest podmiotem dzia ania, za
samo dzia anie – jego stawaniem si . W ten sposób cz owiek permanentnie
kszta tuje si i rozwija. Podstawowym aspektem w wyra aniu si poprzez czyn
i transcendencj , jest wola jako w ciwo osoby unaoczniona w samoposiadaniu, samo-panowaniu, wreszcie samo-stanowieniu. Wol cz owieka
definiuje Wojty a jako w adz wolno ci osoby54.
51
Por. Chudy, Personalistyczne…, dz. cyt., s. 87-88.
Por. Rusecki, By …, dz. cyt., s. 282.
53
Por. Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym
Gaudium et spes, 17 [dalej: KDK].
54
Por. Wojty a, Osoba…, dz. cyt., s. 167.
52
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
157
Cz owiek, b c stworzonym przez Boga i na Jego obraz, posiada godno
osoby: nie jest czym , ale kim . Jest zdolny do poznawania siebie, panowania
nad sob , mo e w sposób dobrowolny dawa siebie oraz tworzy wspólnot
z innymi osobami55. Godno osobowa to cecha strukturalna, czyli zwi zana
z aktem zaistnienia bytu, nabudowana na cechach definicyjnych osoby ludzkiej
i przenikaj ca wszystkie wymiary bytu ludzkiego i jego dzia ania56. Godno
cz owieka dotyczy ca ej jego natury, a wi c ca y cz owiek, wraz ze wszystkimi
adzami psychofizycznymi, jest godny szacunku. Z racji swej godno ci osobowej nigdy nie mo e by on postrzegany i traktowany jako narz dzie i rodek
do jakiegokolwiek celu. To on sam jest celem i dlatego traktowanie go jako
narz dzia jest sprzeczne z najg bszym prawem natury57.
Dla Wojty y cz owiek staje si „kim ” i „jakim ” przez swoje czyny, czyli
dzia anie wiadome. Owocem tego jest w nie moralno jako „naj ci lejsza
egzystencjalna rzeczywisto zwi zana z osob jako w ciwym sobie podmiotem. Cz owiek przez swoje czyny staje si dobry lub z y moralnie, co nie oznacza, e jest dobrym lub z ym cz owiekiem. Moralno jest t rzeczywisto ci ,
która wchodzi w rzeczywisto ludzkich czynów zwi zanych z natur podmiotu, czyli cz owiecze stwem, jak i z faktem, e jest on osob ”58.
Istotn cech osoby ludzkiej jest równie cielesno . Cia o cz owieka,
inaczej ni cia o zwierz cia, zwi zane jest z pewnym istotnym wymiarem warto ci. Jest ono podstawowym rodkiem komunikacji, znakiem, przez który osoba w perspektywie doczesno ci wyra a siebie oraz w pewnym sensie udziela si
drugiemu: innemu cz owiekowi, wspólnocie, a przede wszystkim Bogu. Wymiar cielesny by przez wiele wieków deprecjonowany w pogl dach filozoficznych. Jednak takie podej cie okaza o si nies uszne, bo cia o ludzkie nosi
w sobie istotne w asno ci cz owieka. Warto przy tym u wiadomi sobie, e
55
Por. Katechizm Ko cio a Katolickiego, 357.
Por. Wojty a, Osoba…, dz. cyt., s. 123.
57
Por. W. Granat, U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976, s. 402-403.
W szczególno ci godno cz owieka (dana i równocze nie zadana) jest konstytuowana poprzez
odniesienie do prawdy jako tej warto ci, która ma nie tylko sens poznawczy, lecz tak e moralny.
My lenie i ycie w prawdzie stanowi, zdaniem Wojty y, o ludzkiej godno ci. Tak wi c cz owiek
jest sob przez prawd , a to konstytuuje jego godno . Por. K. Wojty a, Znak sprzeciwu, Paris
1980, s. 115.
58
Ten e, Osoba…, dz. cyt., s. 147.
56
158
KS.
PAWE ZASKOWSKI
Chrystus przyszed na wiat w ciele ludzkim. By zbawi ludzko nie pojawi
si w postaci p on cej góry, wichru czy anio a, lecz sta si cz owiekiem59.
Wspó czesna my l katolicka poucza, e cz owiek jest „misteryjn jednoci przeciwie stw” – cia a i duszy, która tworzy jeden wiat z dwóch rzeczywisto ci, równocze nie przyjmuj c prymat wn trza bytu i transcendencji. Jedno ta ma swoje pod e w prostocie aktu stwórczego, czego dope nieniem jest
odkupienie i zbawienie. Nieraz cz owiek jest porównywany do s owa, gdzie
cia o jest znakiem, a dusza znaczeniem60. Nale y pami ta , e cz owiek jest
zawsze jedno ci elementów duchowych i materialnych. W nim odkrywany jest
element wn trza – nazywany sumieniem, podmiotowo ci , ja ni , kultur
i twórczo ci . Dzi ki istnieniu w cz owieku wn trza, przerasta on ca y wiat
rzeczy61. Sumienie to nic innego, jak o rodek i sanktuarium cz owieka, gdzie
spotyka si on ze swoim Stwórc , którego g os w jego wn trzu rozbrzmiewa 62.
Warto te zwróci uwag , e w my li realistycznej nie uznaje si gatunku
ludzkiego jako jedynego istniej cego rodzaju bytu o charakterze osobowym.
Obok cz owieka wskazuje si na Absolut, który tak e jest bytem osobowym
oraz tzw. czyste formy, jakimi s anio owie. Cz owiek w hierarchii bytów osobowych stoi na najni szym poziomie, o czym dowodzi m.in. z ony charakter
ludzkiego poznania. Jednak e poprzez swoje istnienie i swoj natur partycypuje w najdoskonalszym sposobie istnienia 63.
Podsumowanie
Formu owanie twierdze na temat cz owieka z pomini ciem dorobku mylicieli chrze cija skich jest oznak ignorancji i niedojrza ci intelektualnej.
Wyros a na bazie my li greckiej i religii objawionej filozofia chrze cija ska
stara si docieka natury cz owieka równie w oparciu o fakt wcielenia Boga.
Prawdy wiary zawarte w objawieniu nie neguj wszystkich twierdze wyroych na gruncie poznania naturalnego, ale je dope niaj i nadaj im g bszy
sens. Omówione pogl dy przywo anych autorów chrze cija skich wskazuj na
59
Por. Chudy, Personalistyczne…, dz. cyt., s. 87-88.
Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 2000, s. 393.
61
Por. KDK 14.
62
Por. KDK 16.
63
Por. Mazur, W kr gu…, dz. cyt., s. 102-103.
60
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
159
to, e wyja nienie natury (struktury) ludzkiej domaga si wskazania duszy
i cia a, jako czynników konstytutywnych bytu ludzkiego.
Zarówno Augustyn, Tomasz, jak i Wojty a podzielaj pogl d o z onej
naturze cz owieka, która stanowi zjednoczenie wymiaru duchowego i cielesnego. Istnienie cz owieka w wiecie materialnym uzasadnia posiadanie w adz
zmys owych, natomiast ukierunkowanie go na Boga domaga si niematerialnej
duszy. Oznacza to równie , e dusza, aby by a dusz cz owieka, potrzebuje
cia a, za cia o (ludzkie) potrzebuje duszy. Ponadto osobowe istnienie cz owieka wskazuje na jego podmiotowo w istnieniu i dzia aniu, a tak e w poznaniu
intelektualnym oraz w zdolno ci mi owania. Wszystkie cechy osobowe odnosz
si do ca ego cz owieka. Redukcja natury ludzkiej tylko do jednego z elementów (materialnego lub duchowego) pozbawia j integralno ci i klasyfikuje j
jako byt materialny (zwierz ), albo wy cznie duchowy (anio ).
HUMAN NATURE IN CHRISTIAN PHILOSOPHY
Summary
The Greek thought and the revealed religion are the roots of Christian philosophy, which
attempts to understand human nature while basing both on natural reason and the incarnation of
God. The truth of faith does not deny the whole knowledge of reason, but completes it and gives
a deeper sense. Christian authors indicate that human nature possesses a composed structure. To
understand it, one needs – according to Augustine, Thomas Aquinas and Wojtyla – to identify two
constitutive elements: mind and body. The human being exists as a person which subsists and
acts. Any reduction of these two constitutive elements deprives the human nature of its integrity.
Bibliografia
Teksty ród owe
Augustyn, O pa stwie Bo ym. Przeciw poganom ksi g XXII, t. 2, t um. W. Kornatowski, Warszawa 1977.
Augustyn, O Trójcy wi tej, prze . M. Stokowska, Kraków 1996.
Augustyn, Solilokwia. O nie miertelno ci duszy. O wielko ci duszy, t um. A. widerkówna,
L. Kuc, D. Turkowska, Warszawa 2010.
Augustyn, Wyznania, t um. Z. Kubiak, Kraków 2008.
Tomasz z Akwinu, Traktat o cz owieku. Summa teologii 1, 75-89, t um. S. wie awski, Pozna
1956.
Tomasz z Akwinu, Wiara i nadzieja. Suma teologiczna, t. 15, t um. P. Be ch, Londyn 1966.
Wojty a K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994.
160
KS.
PAWE ZASKOWSKI
Wojty a K., Personalizm tomistyczny, „Znak” 83(1961), nr 5, s. 664-675.
Wojty a K., Znak sprzeciwu, Paris 1980.
Dokumenty Ko cio a
Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998).
Jan XXIII, Encyklika Pacem in terries (11.04.1963).
Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 1994.
Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et
spes (07.12.1965).
Opracowania
Bartnik Cz.S., Dogmatyka Katolicka, Lublin 2000.
Buttiglione R., Karol Wojty a i wi ty Jan od Krzy a, t um. E. Skoczek, „Znak” 11(1991), s. 143149.
Chudy W., Personalistyczne okre lenie wychowania, Lublin 2005.
Dro
A., Etyczne poszukiwania cz owieka, Tarnów 1994.
Giertych W., Jak
ask , Kraków 2006.
Gilson E., Historia filozofii chrze cija skiej w wiekach rednich, t um. S. Zalewski, Warszawa
1966.
Gilson E., Filozof i teologia, prze . J. Kotsa, Warszawa 1968.
Gogacz M., Wokó problemu osoby, Warszawa 1974.
Granat W., U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976.
Kasprzak D., Czy w. Augustyn by filozofem?, „Studia Laurentiana” 2(2002), nr 1.
Kijewska A., Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 17-41.
Kr piec M.A., Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin
2001, s. 359-386.
Kr piec M.A., Ja-cz owiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974.
Kupny J., Antropologiczne podstawy nauczania spo ecznego Jana Paw a II, Opole 1994.
Mascall E.L., Chrze cija ska koncepcja cz owieka i wszech wiata, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 1986.
Mascall E.L., Chrze cija ska koncepcja cz owieka, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa
1962.
Mazur P.S., W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008.
ski J., Cz owiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne” (1973), nr 5.
Rusecki M., By chrze cijaninem dzi , Lublin 1992.
Siemianowski A., Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996.
Siemianowski A., Usilnie my le i poszukiwa . Studia i eseje filozoficzne, Pozna 2012.
Socho J., Czy istnieje natura ludzka?, w: Substancja. Natura. Prawo naturalne, red. A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2006, s. 239-253.
Spaemann R., Osoby. O ró nicy mi dzy czym a kim , t um. J. Merecki, Warszawa 2001.
Starzy ska-Ko ciuszko E., Filozoficzne koncepcje cz owieka, Warszawa 1996.
NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ
161
Szostek A., Natura, rozum, wolno . Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó czesnej teologii moralnej, Rzym 1990.
Tomasik T., w. Augustyn, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, Warszawa-BielskoBia a 2011, s. 108-124.
Tomasik T., w. Tomasz z Akwinu, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, WarszawaBielsko-Bia a 2011, s. 125-142.
Valverde C., Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998.
Zdybicka Z.J., Spe nienie si cz owieka w religii, „Cz owiek w kulturze” 13(2009), s. 19-33.
Zdybicka Z.J., Wychowanie a religia, Lublin 2005.
Zdybicka Z.J., Zieli ski E.I., Chrze cija ska filozofia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2,
red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 167-173.
owa kluczowe: natura ludzka, dusza, cia o, osoba.
Keywords: human nature, mind, body, person.
PRAWO
Ratio in Christianitate
KS. PAWE
MAKAREWICZ*
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU
O NIEWA NO
MA
STWA
Wspó cze nie daje si zauwa
kryzys ma
stwa i rodziny. Liczba
1
rozwiedzionych ma
stw ci gle wzrasta , za „mentalno rozwodowa” coraz
cz ciej bywa tolerowana przez opini publiczn 2; dotyczy to tak e wiernych
Ko cio a katolickiego, którzy po zawarciu ma
stwa sakramentalnego nieraz
rozwodz si i zawieraj nowy zwi zek cywilny. Osoby te yj cz sto w poczuciu winy, gdy wiedz , e w Ko ciele nie ma rozwodów, bowiem „ma
stwo
zawarte i dope nione nie mo e by rozwi zane adn w adz i z adnej przyczyny, oprócz mierci”3. Zgodnie z Kodeksem Prawa Kanonicznego jednym ze
skutków ma
stwa wa nie zawartego jest powstanie mi dzy ma onkami
a, który jest z natury swej wieczysty i wy czny, a w ma
stwie chrze cija skim „ma onkowie zostaj ponadto przez specjalny sakrament wzmocnieni
*
Ks. mgr lic. Pawe Makarewicz – Doktorant na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego
i Administracji Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Paw a II; e-mail: [email protected]
1
W Polsce w 1994 r. zanotowano 31 574 rozwodów (przy 207 689 zawartych ma
stwach),
a w 2000 r. 42 800 (na 211 200 zawartych ma
stw). Statystyki te s jeszcze bardziej niepokoce, je eli we mie si pod uwag fakt, e liczba rozwodów jest zazwyczaj ni sza ni rzeczywista
liczba rodzin, które uleg y rozpadowi. Zob. P. Kasprzyk, Sprawa o separacj ma
sk na przyadzie S du Okr gowego w Lublinie, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 3(2001), nr 3, s. 115-116;
E. Szczot, Skutki kanoniczne pozostawania katolika w zwi zku niesakramentalnym, w: Ko cielne
Prawo Procesowe. Materia y i studia, t. 3, red. A. Dzi ga, M. Wróbel, Lublin 2003, s. 107-108.
2
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia ma
stwa w Ko ciele katolickim, 05.09.1886 r., w: Dokumenty duszpastersko-liturgiczne Episkopatu Polski (1966-1998),
oprac. C. Krakowiak, L. Adamowicz, Lublin 1999, nr 68.
3
Por. Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Paulii PP. II promulgatus, „Acta Apostolicae
Sedis” 75(1983) pars II, c. 1141 [dalej: CIC].
164
KS.
PAWE M AKAREWICZ
i jakby konsekrowani do obowi zków swego stanu i godno ci”4. Takie podejcie Ko cio a do sprawy rozwodów wynika z poj cia ma
stwa katolickiego,
okre lenia jego celów oraz przymiotów, które wyp ywaj z Objawienia zawartego w Pi mie wi tym oraz tradycji Ko cio a 5.
Z drugiej jednak strony ka dy cz owiek posiada naturalne prawo do sprawiedliwo ci, a w razie kontrowersji, gdy jego uprawnienia zostan naruszone,
równie prawo do s dowego rozstrzygni cia spornej kwestii. Jednym z podstawowych praw przynale nych ka demu cz owiekowi jest prawo dost pu do s du
i wymiaru sprawiedliwo ci6 oraz prawo do obrony7. Ko cielny wymiar sprawiedliwo ci, jak i ka da w adza w Ko ciele, zawsze zmierza do budowania
dobra wierz cych8, co wyra a zasada zaczerpni ta z Kodeksu Prawa Kanonicznego: Salus animarum suprema lex9. Wyrazem tej zasady s ko cielne procesy
ma
skie, które ex actis et probatis10 mog stwierdza niewa no ma
stwa11. Mo na wyró ni kilka etapów wspomnianego procesu: wprowadzenie
sprawy, okre lenie formu y w tpliwo ci, post powanie dowodowe, dyskusja
w sprawie i wydanie wyroku. W niniejszym artykule zostan omówione poszczególne fazy kanonicznego procesu o niewa no ma
stwa oraz specyfika
tego post powania w odniesieniu do zwyczajnego procesu spornego.
Etap wprowadzaj cy
Pierwszy etap, zwany wst pnym, nie jest jeszcze etapem ci le procesowym. Obejmuje on kilka czynno ci, które s regulowane tzw. dekretami zwy-
4
CIC, c. 1134; por. L. Adamowicz, Stwierdzenie stanu wolnego nieochrzczonych i niekatolików przed zawarciem ma
stwa kanonicznego, „Annales Canonici” 4(2008), s. 38.
5
Zob. Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 1994, nr 1601-1666; S. wiaczny, Nierozerwalno ma
stwa a rozwi zanie ma
stwa naturalnego w prawie kanonicznym, Katowice
2004, s. 68-92.
6
Por. M. Greszata, Kanoniczne procesy ma
skie. Pomoc dla studentów, Lublin 2007, s. 97.
7
Por. CIC, c. 221 § 1; zob. T. Rozkrut, Ochrona s dowa praw wiernych – szczegó owe zagadnienia wybrane, w: 25-lecie promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowi zywanie
i stosowanie w Polsce, red. J. Krukowski, Z. Tracz, ód 2009, s. 105-120.
8
Por. tam e, s. 102.
9
Por. CIC, c. 1752; T. Rozkrut, Kompetencje trybuna ów ko cielnych w materii prowadzenia
spraw o niewa no ma
stwa (kan. 1671-1673). Specyfikacja i historia procesów ma
skich,
„Tarnowskie Studia Teologiczne” 2(2001), s. 73.
10
Por. CIC, c. 1608 § 2.
11
Zdecydowana wi kszo procesów ko cielnych wnoszonych do trybuna ów ko cielnych,
dotyczy spraw niewa no ci ma
stwa. Por. Rozkrut, Kompetencje..., dz. cyt., s. 71.
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
165
ymi, za zako czenie etapu wprowadzaj cego stanowi wydanie dekretu silnego o przyj ciu lub odrzuceniu skargi powodowej12.
Sprawy o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa nie mo na wnie do dowolnego s du, lecz do s du kompetentnego. Pierwsz czynno ci s dziego, do
którego skierowano skarg jest stwierdzenie w asnej kompetencji. W ciwo
dow w sprawach ma
skich okre la kanon 1673 Kodeksu Prawa Kano13
nicznego z 1983 roku . O kompetencji s du nie mo e decydowa sama zgoda
trybuna u, do którego strona powodowa skierowa a spraw . Mo liwo rozpatrywania danej sprawy jest uzale niona od spe niania warunków okre lonych
prawem14.
Trybuna ami w ciwymi do rozpatrzenia spraw o niewa no ma
15
stwa, niezastrze onych Stolicy Apostolskiej , s : trybuna miejsca zawarcia
ma
stwa; trybuna miejsca sta ego lub tymczasowego zamieszkania strony
pozwanej; trybuna sta ego miejsca zamieszkania strony powodowej, je eli obie
strony przebywaj na terytorium tej samej Konferencji Biskupów, a wikariusz
dowy diecezji, w której strona pozwana ma sta e miejsce zamieszkania, wyuchawszy zdania tej strony, wyrazi zgod ; trybuna miejsca, w którym faktycznie ma by zebrana wi kszo
rodków dowodowych, o ile wikariusz s dowy miejsca sta ego zamieszkania strony pozwalanej, zapytawszy j , czy nie
zg asza jakiego sprzeciwu, wyrazi zgod 16.
Mimo e prawodawca nie okre li wprost rangi poszczególnych tytu ów
ciwo ci, to po rednio wynika ona z analizy norm. Z faktu, e pierwsze dwa
tytu y nie s niczym uwarunkowane, wnioskuje si o mo liwo ci swobodnego
wyboru pomi dzy nimi. Za wniesienie sprawy do trybuna u sta ego miejsca
zamieszkania strony powodowej czy te trybuna u miejsca, w którym faktycz-
12
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 134.
Por. R. Soba ski, Przyj cie skargi o orzeczenie niewa no ci ma
stwa, „Ius Matrimoniale” 1(6-7)(1996), s. 143.
14
Por. tam e.
15
Prawo wy cza spod jurysdykcji s dów pierwszej instancji sprawy o niewa no ma
stwa osób, które sprawuj najwy sz w adz pa stwow oraz inne sprawy o niewa no ma
stwa, które Biskup Rzymski sam wezwa przed swój urz d. Por. Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii „Dignitas Connubii”, Citta del Vaticano 2005, art. 8 [dalej: DC].
16
Por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne wed ug Kodeksu Jana Pa a II. Doczesne dobra Ko cioa. Sankcje w Ko ciele. Procesy, t. IV, Olsztyn 2009, s. 316; W. Góralski, Ma
stwo kanoniczne, Warszawa 2011, s. 406; Rozkrut, Kompetencje..., dz. cyt., s. 80-81.
13
166
KS.
PAWE M AKAREWICZ
nie ma by zebrana wi kszo rodków dowodowych, zale ne jest od spe nienia
okre lonych warunków17.
Instrukcja procesowa Dignitas connubii w artykule 114 stanowi, e s dzia
nie mo e rozpozna adnej sprawy, dopóki nie zostanie przedstawiona „pro ba”18 przez tego, kto ma prawo zaskar
ma
stwo. Skarga powodowa jest
koniecznym elementem rozpocz cia procesu, bez którego wyrok by by dotkni ty wad niewa no ci nieusuwalnej19.
Skarga powodowa musi zawiera przewidziane prawem elementy. Na pocz tku powinna wyra
w ciwo s dow , tzn. wobec jakiego s du sprawa
jest wnoszona. Nast pnie okre li przedmiot sporu oraz osob pozwan , a wi c
ma
stwo o które chodzi, wraz ze wskazaniem racji, które przemawiaj za
jego niewa no ci . Powód, przynajmniej ogólnie, powinien wskaza na jakich
faktach i dowodach opiera si jego danie. W skardze nie mo e zabrakn
podpisu powoda lub jego pe nomocnika ze wskazaniem daty oraz miejsca zamieszkania powoda lub jego pe nomocnika. Powód mo e poda adres zamieszkania strony pozwanej, cho te dane nie s wymagane do wa no ci skargi powodowej20. W skardze powinny by zamieszczone tak e inne elementy w zale no ci od rodków dowodowych, które b
u yte w sprawie, takie jak: dokumenty, na których b dzie opiera si proces czy te wiadkowie wraz z podaniem ich nazwisk i miejsc zamieszkania21.
Ponadto wy ej wspomniany artyku 114 odsy a do artyku ów 92-93 instrukcji Dignitas connubii, które wskazuj osoby posiadaj ce prawo zaskar enia
ma
stwa. S nimi: ma onkowie oraz promotor sprawiedliwo ci „kiedy niewa no ma
stwa zosta a ju rozg oszona i ma
stwo nie mo e by uwa nione lub nie jest to wskazane”22. Istnieje tak e mo liwo zaskar enia ma
17
Por. R. Sztychmiler,
ciwo s du, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas
connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 40.
18
„Wprawdzie u yto w tek cie s owa petitio, ale z kolejnych norm DC wynika, e chodzi
o skarg (libellom)”. H. Stawniak, Wprowadzenie sprawy i zako czenie instancji wed ug instrukcji Dignitas connubii, w: Proces ma
ski wed ug Instrukcji Dignitas connubii. Materia y
z ogólnopolskiego spotkania pracowników s downictwa ko cielnego w Gródku nad Dunajcem
w dniach 13-14 czerwca 2005 r., red. T. Rozkrut, Tarnów 2006, s. 76.
19
Por. CIC, c. 1620, n. 4; H. Stawniak, Wprowadzenie sprawy, w: Komentarz do Instrukcji
procesowej…, dz. cyt., s. 179; Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 191-192.
20
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 407; Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 141-142;
Stawniak, Wprowadzenie sprawy, dz. cyt., s. 181-184.
21
Por. ten e, Wprowadzenie sprawy i zako czenie instancji..., dz. cyt., s. 77.
22
DC, art. 92, n. 2; por. Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 317.
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
167
stwa po mierci jednego lub obu ma onków, ale tylko w sytuacji, gdy sprawa
niewa no ci ma
stwa stanowi kwesti przedprocesow do rozwi zania innej
sprawy spornej w s dzie ko cielnym, b
cywilnym23.
Wp yni cie do s du biskupiego skargi powodowej obliguje wikariusza s dowego do jak najszybszego ustanowienia swoim dekretem trzyosobowego
trybuna u s dziowskiego24. Nast pnie nazwiska s dziów oraz obro cy w a
ma
skiego podaje do wiadomo ci powoda25.
Decyzj o przyj ciu, b
odrzuceniu skargi powodowej podejmuje przewodnicz cy trybuna u, po ustaleniu dwóch zasadniczych spraw: kompetencji
trybuna u26 oraz zdolno ci procesowej powoda27. Podejmuj c swoj decyzj ,
dzia mo e skorzysta z opinii obro cy w a ma
skiego28, ewentualnie
zrobi krótkie dochodzenie odno nie kompetencji trybuna u oraz zdolno ci
procesowej powoda29.
Istniej cztery sytuacje, w których s dzia powinien wy cznie odrzuci
skarg powodow : brak w ciwo ci s dowej, brak zdolno ci wyst powania
w s dzie powoda, istotne braki formalne w skardze30 oraz gdy roszczenie jest
pozbawione jakiejkolwiek podstawy i nie przewiduje si , by w trakcie procesu
jaka podstawa si ujawni a31.
23
Por. W. Kiwior, Strony procesowe, w: Komentarz do Instrukcji procesowej…, dz. cyt.,
s. 179.
24
Wymóg wyst powania trzech s dziów w sprawach o niewa no ma
stwa stawia CIC,
c. 1425 § 1. Warto wspomnie , e odno cie natychmiastowego powo ywania trzyosobowego
trybuna u, opinie kanonistów s podzielone. Ks. prof. Remigiusz Soba ski uwa a, e: „Trudno
jednak przypuszcza , by oficja by zobowi zany wyznaczy trybuna kolegialny, ilekro wp ynie
jakiekolwiek pismo wnosz ce o orzeczenie niewa no ci ma
stwa. (…) decyzja o przyj ciu lub
odrzuceniu zapada po ustaleniu w ciwo ci s du i zdolno ci s dowej powoda. Jej brak wymusza
oddalenie sprawy (…). Odrzuci j wtedy trzeba i nie wida racji, dla których nale oby przedtem wyznaczy trybuna kolegialny, zw aszcza, e decyzje podejmuje i tak przewodnicz cy,
którym z regu y jest oficja . Wydaje si , e mo e on t decyzje podj jako wirtualny przewodnicz cy trybuna u. Powtarzam: chodzi o odrzucenie z powodu niekompetencji s dziego wzgl dnie
braku zdolno ci procesowej powoda”. Soba ski, Przyj cie skargi..., dz. cyt., s. 144.
25
Zob. DC, art. 118 § 1, 2; por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 409.
26
Zob. DC, art. 8-21.
27
Zob. DC, art. 119; por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 409.
28
Zob. DC, art. 119 § 2.
29
Zob. DC, art. 120; por. Stawniak, Wprowadzenie sprawy i zako czenie instancji..., dz. cyt.,
s. 77-78.
30
„(…) Cz sto stosuje si w tym przypadku cofni cie skargi do poprawienia, w takiej sytuacji
skarg nale y poprawi i ponownie wnie ”. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 143; por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 410.
31
Zob. DC, art. 121; por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 143.
168
KS.
PAWE M AKAREWICZ
Dekret o przyj ciu lub odrzuceniu skargi powinien by wydany „jak najszybciej”32. Je li s dzia nie wyda takiego dekretu w ci gu miesi ca, wtedy strona zainteresowana ma prawo do interwencji w tej sprawie. Wniesion spraw
nale y uwa
za przyj moc samego prawa, je li s dzia w ci gu dziesi ciu
dni od podj cia interwencji przez powoda, nie podj adnej decyzji w sprawie
skargi33.
Wobec decyzji przewodnicz cego, odrzucaj cej skarg powodow , strona
ma prawo wnie rekurs do kolegium. Je li natomiast skarga zosta a odrzucona
przez kolegium s dziowskie, wtedy w ciwym adresatem rekursu b dzie trybuna apelacyjny. Na t czynno ustawodawca okre li termin zawity – dziesi ciu dni u ytecznych. W obu przypadkach sprawa odrzucona powinna by
rozstrzygni ta „jak najszybciej”34.
Ko ció katolicki stoi na stra y dobra ma
stwa i rodziny. Dlatego ustawodawca zobowi zuje s dziego, aby ten zanim przyjmie skarg powodow
zastosowa rodki pastoralne, „by ma onkowie, je eli to mo liwe zostali doprowadzeni do uwa nienia ma
stwa i do wznowienia wspólnego ycia ma skiego”35. Ponadto s dzia powinien przeprowadzi prób pojednania zawsze
wtedy, gdy dostrze e nadziej dobrego wyniku. Kanon 1676 nakazuje zastosowanie rodków pastoralnych w celu osi gni cia pojednania, którymi mog by
np.: zwrócenie si do proboszcza o interwencj , wzgl dnie do poradni ycia
rodzinnego36. Kanon 1676 mo e by u yteczny w danej sprawie tylko pod warunkiem, e obie strony wyra aj wol pojednania; w innym przypadku staje si
on bezu yteczny37.
Etap okre lenia formu y w tpliwo ci
Jak zosta o ukazane wy ej, s dy ko cielne nie uniewa niaj wa nie zawartych ma
stw i nie wydaj orzecze rozwodowych, a jedynie mog stwierdzi
niewa no ma
stwa, czyli da „autorytatywn odpowied na postawione
32
Por. CIC, c. 1505 § 1.
Por. CIC, c. 1506; Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 320; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt.,
s. 411.
34
Por. DC, art. 124 § 1; Stawniak, Wprowadzenie sprawy i zako czenie instancji…, dz. cyt.,
s. 80-81.
35
Por. CIC, c. 1676.
36
Por. Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 319.
37
Por. Soba ski, Przyj cie skargi..., dz. cyt., s. 145.
33
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
169
pytanie: czy dane ma
stwo jest niewa ne z konkretnego tytu u prawnego”38.
Celem kolejnego etapu procesowego jest uzyskanie decyzji s dziego przewodnicz cego, która w trybie administracyjnym rozstrzyga o tre ci pytania, na które
powinna znale si odpowied w wyroku. Jest to wi c ustalenie przedmiotu
sporu w formie pytania zaczynaj cego si od „czy”. Taka konstrukcja pytania
sprawia, e odpowied na nie mo e by tylko twierdz ca (tak) lub przecz ca
(nie)39.
Przyj cie skargi powodowej nak ada na s dziego obowi zek nawi zania
kontaktu ze stron pozwan w celu stworzenia jej mo liwo ci zapoznania si ze
skarg oraz wypowiedzenia si na temat przedmiotu sporu40. Jest to istotny
moment procesowy, gdy od dokonania zawiadomienia „spór zaczyna si toczy ”41. W tym celu przewodnicz cy „powinien wezwa , czyli pozwa przed
d pozwanego, ustalaj c, czy ma on odpowiedzie na pi mie na danie powoda, czy stawi si przed trybuna em”42. W polskich warunkach takie wezwanie
nale y przes listem poleconym za potwierdzeniem odbioru, które to potwierdzenie nale y przechowywa w aktach sprawy43.
Strona pozwana w ró ny sposób mo e odpowiedzie na wezwanie s dziego, z czego wynikaj istotne skutki dla dalszego biegu procesu. Mo e stawi si
na wezwanie i przedstawi swoje racje za lub przeciw roszczeniu powoda; moe te odpowiedzie , „ e zdaje si na sprawiedliwo trybuna u” i nie zamierza
bra udzia u w procesie44. Pozwany mo e równie w ogóle nie odpowiedzie na
wezwanie. „Brak reakcji” na wezwanie jest tak e jak odpowiedzi , bowiem
dzia musi zaj stanowisko wobec takiej postawy strony pozwanej, za czynno ci procesowe musz toczy si dalej45.
38
T. Pawluk, Procesy ma
skie, „Prawo kanoniczne” 27(1984), nr 3-4, s. 91.
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 146.
40
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 412.
41
CIC, c. 1512, n. 5; por. P. Majer, Niestawiennictwo strony pozwanej w procesie o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa, „Ius Matrimoniale” 7(2002), s. 168; A. Sobczak, Stwierdzenie
niewa no ci ma
stwa i inne ma
skie procesy ko cielne, Warszawa 2010, s. 83.
42
DC, art. 126 § 1; por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 412.
43
Por. CIC, c. 1509 § 1; R. Sztychmiler, Zawi zanie sporu w procesie kanonicznym, „Ius Matrimoniale” 6(12)2001, s. 110.
44
Por. Majer, Niestawiennictwo..., dz. cyt., s. 168.
45
Por. tam e.
39
170
KS.
PAWE M AKAREWICZ
Przewodnicz cy lub ponens powinien zatroszczy si ponadto, aby dekret
cytacyjny dotar tak e do obro cy w a ma
skiego46. Jego pomini cie przy
wezwaniu powoduje niewa no akt47, chyba e sam, chocia niewezwany,
faktycznie by obecny albo przynajmniej przed wyrokiem, przejrzawszy akta,
mia mo liwo wype ni swoje zadanie48.
Do sprawnego rozpoznania i rozstrzygni cia sporu konieczne jest ustalenie
jego zakresu. Strony wyst puj ce w procesie musz dok adnie i szczegó owo
okre li swoje stanowiska49. Tre ci ka dego sporu s dowego jest kontradykcja,
czyli „dwie wypowiedzi przeciwstawne”, które wykluczaj si oraz wynikaj ce
z nich przeciwne roszczenia dla stron50. Aby trybuna móg rozstrzygn spór
owa kontradykcja musi zosta sformalizowana przez s dziego, tzn. „zredagowana w formie zdania pytaj cego w dekrecie litis contestatio51. W takiej postaci
kontradykcja staje si kontrowersj , czyli formu sporu w postaci pytania, na
które s dzia powinien da odpowied w wyroku52.
W sprawach o niewa no ma
stwa prawodawca zaleca, aby na okrelenie zakresu sporu u ywa zwrotu „formu a w tpliwo ci”53, co te ma swoje
uzasadnienie w specyfice kanonicznego procesu o niewa no ma
stwa.
Celem bowiem tego procesu jest uzyskanie odpowiedzi na pytanie, które w tym
przypadku jest w tpliwo ci co do wa no ci lub niewa no ci konkretnego ma stwa 54.
Ustalenie przedmiotu sporu, ze wzgl du na skutki prawne, jest zaliczane
do istotnych czynno ci s dziego55. Bez dokonania litis contestatio nie mo na
prowadzi dalszego post powania56. Wynika ono z konieczno ci zapewnienia
46
Por. Stawniak, Wprowadzenie sprawy, dz. cyt., s. 196-197.
Por. CIC, c. 1433.
48
Por. CIC, c. 1433; Stawniak, Wprowadzenie sprawy, dz. cyt., s. 197.
49
Por. Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 238.
50
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 136-137.
51
„W prawie rzymskim litis contestatio, czyli zawi zanie sporu oznacza o przekazanie sprawy s dziemu do s dowego rozstrzygni cia”. Sztychmiler, Zawi zanie..., dz. cyt., s. 101.
52
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 137.
53
Zob. DC, art. 135-137.
54
Por. M. Greszata, Iudicium cum principiis, Kodeksowa weryfikacja wybranych zasad procesowych w kanonicznych sprawach o niewa no ma
stwa, Lublin 2008, s. 347; Stawniak,
Wprowadzenie sprawy, dz. cyt., s. 197.
55
Por. Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 238.
56
Por. M. Greszata, Istota Litis Contestatio w procesie kanonicznym, „Roczniki Nauk Prawnych” 14(2004), z. 2, s. 145; Sztychmiler, Zawi zanie..., dz. cyt., s. 105.
47
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
171
stronom sporu jednakowego prawa do obrony. To za prawo wynika z prawa
naturalnego i przys uguje ka demu cz owiekowi. Prawda obiektywna, do której
powinni dotrze s dziowie w swoim wyroku, jest chroniona w nie przez zawi zanie sporu i powiadomienie wszystkich stron o jego tre ci57.
Kodeks Prawa Kanonicznego wskazuje cztery sposoby ustalenia formu y
sporu58. Je eli skarga powodowa jest bogata w tre oraz zredagowana w sposób poprawny, wtedy s dzia mo e wyda dekret litis contestatio tylko na podstawie tej e skargi. Je li s dzia ma w tpliwo ci odno nie okre lenia formu y –
mo e pos
si dodatkowo pisemnym o wiadczeniem stron. S dzia nie musi
spotyka si osobi cie ze stronami, wystarczy forma kontaktu za pomoc korespondencji. Trzecim sposobem zawi zania sporu jest tzw. proces informacyjny.
W tym przypadku s dzia zwo uje sesj s dow z udzia em stron w celu wst pnego przes uchania oraz potwierdzenia zasadno ci skargi. Je li, pomimo pisemnego o wiadczenia stron, s dzia nie nabierze pewno ci co do formu y w tpliwo ci, mo e dodatkowo zwo sesj s dow z udzia em stron – jest to czwarty
sposób przeprowadzenia litis contestatio59. S dzia sam podejmuje decyzj
o sposobie post powania dla ustalenia formu y w tpliwo ci60.
Dekret litis contestatio ustala ostatecznie zakres sporu i nie przys uguje od
niego apelacja61. Mo na natomiast prosi o zmian dekretu. Dokonuje si to
dekretem s dziego, na wniosek której ze stron i zawsze po zasi gni ciu opinii
drugiej strony i obro cy w a. Powodem takiej zmiany mo e by tylko „wa na
przyczyna”62.
Wszystkie strony procesu maj prawo by dok adnie poinformowane
o przedmiocie sporu. Strona niepowiadomiona mog aby upomnie si o swoje
prawa, a nawet zaskar
wa no wyroku. Dlatego „dekret s dziego powinien
by podany do wiadomo ci stron”63 w sposób zapewniaj cy dotarcie do adresata, za w aktach sprawy nale y odnotowa fakt i dat powiadomienia stron
o tre ci litis contestatio64.
57
Por. tam e, s. 106-107; zob. H. Stawniak, Prawo do obrony w procesie kanonicznym,
„Prawo kanoniczne” 33(1990)2-1, s. 141-152; Rozkrut, Ochrona..., dz. cyt., s. 105-120.
58
Por. Greszata, Istota..., dz. cyt., s. 145.
59
Por. ta , Kanoniczne..., dz. cyt., s. 147-148.
60
Por. ta , Istota..., dz. cyt., s. 147.
61
Por. CIC, c. 1514; Greszata, Istota..., dz. cyt., s. 145.
62
DC, art. 136; por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 148-149.
63
CIC, c. 1513 § 3.
64
Por. Sztychmiler, Zawi zanie..., dz. cyt., s. 116.
172
KS.
PAWE M AKAREWICZ
Na podstawie zebranych powy ej informacji mo na w nast puj cy sposób
okre li zawi zanie sporu: jest to „zobowi zuj ce wszystkie strony procesowe,
tylko w wyj tkowej sytuacji podlegaj ce zmianie okre lenie przez s dziego –
w oparciu o dania i odpowiedzi stron – przedmiotu procesu, który okre li
zakres dopuszczalnych rodków dowodowych, tre wyroku oraz jego skutki”65.
Wydanie przez s dziego dekretu zawi zania sporu wywo uje okre lone
skutki. Pierwszy ma charakter materialny – jest to „zako czenie czasu pozostawania w dobrej wierze prawnej”. Pozosta e maj charakter procesowy i nale
do nich: „zasadnicza obowi zywalno i niezmienno zawi zania sporu” oraz
„precyzyjne okre lenie zada procesowych dla s du”, m.in. przej cie do etapu
dowodzenia66.
Etap dowodzenia
Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi, e s dzia, aby wyda jakikolwiek
wyrok w s dzie ko cielnym, musi posiada „pewno wewn trzn ”, któr winien zaczerpn ex actis et probatis67. Zatem przedmiotem dowodzenia s fakty,
maj ce istotne znaczenie dla rozstrzygni cia sprawy68. Post powanie dowodowe, nazywane równie instrukcj sprawy – stanowi szczególnie wa
faz
procesu o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa. W tej cz ci procesu nast puje
zbieranie dowodów, które pozwol odpowiedzie trybuna owi na pytanie postawione w dekrecie zawi zania sporu69.
Mo na wyró ni kilka istotnych momentów etapu dowodzenia: dekret
rozpoczynaj cy okres dowodowy; przed enie i uzupe nienie dowodów; powiadomienie drugiej strony o przed onych dowodach; dopuszczenie lub odrzucenie dowodów; zbieranie dowodów; dekret og oszenia akt; mo liwo
przedstawienia dalszych dowodów; dekret zamkni cia post powania dowodowego70.
65
Tam e, s. 105.
Por. CIC, c. 1514-1516; Sztychmiler, Zawi zanie..., dz. cyt., s. 120-124.
67
Por. CIC, c. 1608 § 2; Z. Grocholewski, Pewno moralna jako klucz do lektury norm procesowych, „Ius Matrimoniale” 3(1998), s. 22-23.
68
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 152.
69
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 421.
70
Zob. Z. Grocholewski, Struktura etapu dowodzenia, w: Plenitudo legis dilectio, Ksi ga
pami tkowa dedykowana prof. dr. hab. Bronis awowi W. Zubertowi OFM z okazji 65. rocznicy
urodzin, red. A. D bi ski, E. Szczot, Lublin 2000, s. 355-378.
66
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
173
Po dziesi ciu dniach od dekretu litis contestatio przewodnicz cy lub ponens jest zobowi zany wyda dekret rozpoczynaj cy instrukcj sprawy. Jednocze nie wyznacza stronom odpowiedni termin do przed enia i uzupe nienia
dowodów71. Co do zasady istnieje zakaz zbierania dowodów przed zawi zaniem
sporu, chyba e domaga si tego wa na przyczyna 72.
Prawodawca domaga si , aby strona powodowa ju w skardze wskaza a
przynajmniej ogólnie fakty i dowody na poparcie swoich roszcze 73. Mo e si
zatem okaza , e na obecnym etapie ma onek, który z
skarg powodow
dzie faktycznie zobowi zany jedynie do u ci lenia i uzupe nienia danych
wskazanych w skardze powodowej; co jednak nie wyklucza przed enia nowych dowodów74.
Jedna z podstawowych zasad obowi zuj cych w post powaniu dowodowym g osi, e „obowi zek dowodzenia spoczywa na tym, kto co twierdzi”75.
Wynika z tego, e w procesie o niewa no ma
stwa obowi zek dowodzenia
76
tej e niewa no ci le y po stronie powodowej . Trzeba jednak doda , e wspomniana zasada nie jest bezwzgl dna w procesie kanonicznym77. Chocia generalnie trybuna wydaje wyrok jedynie na podstawie dowodów przedstawionych
przez strony, to jednak, aby nie dopu ci do wyroku niezgodnego z prawd
obiektywn , ustawodawca zobowi zuje s dziego, aby w sprawach dotycz cych
dobra publicznego (do jakich nale sprawy ma
skie), post powa tak e
z urz du, jak równie „s dzia mo e uzupe ni niedbalstwo stron w przytaczaniu
dowodów lub zg aszaniu zarzutów, ilekro uzna to za konieczne dla unikni cia
bardzo niesprawiedliwego wyroku”78.
Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku wymienia siedem rodzajów
podstawowych dowodów: o wiadczenie stron, zeznania wiadków, dokumenty,
domniemania, opinie bieg ych, ogl dziny s dowe i wizj lokaln . W procesie
o niewa no ma
stwa nie ma zastosowania dowód z ogl dzin s dowych
71
Por. tam e, s. 358; Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 98.
Por. CIC, c. 1529; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 423; Greszata, Kanoniczne..., dz.
cyt., s. 148.
73
Por. DC, art. 116 § 1, n. 3.
74
Por. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 358; Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 360.
75
DC, art. 156 § 1.
76
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 421.
77
Zob. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 361-363; Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 362.
78
CIC, c. 1452 § 2; por. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 358; Pawluk, Procesy..., dz.
cyt., s. 362.
72
174
KS.
PAWE M AKAREWICZ
oraz wizji lokalnej79. To, i prawodawca w kodeksie wymienia konkretne dowody nie oznacza, e s dzia musi si ogranicza tylko do nich, gdy kanon
1527 § 1 stanowi, e mog by ponadto przytoczone dowody „jakiegokolwiek
rodzaju”. Kryterium stanowi po yteczno dowodu dla sprawy oraz jego godziwo 80.
Po przed eniu przez strony wszystkich rodków dowodowych, s dzia
decyduje o ich dopuszczeniu lub odrzuceniu. Mo e odrzuci tylko te rodki
dowodowe, które s bezu yteczne b
niegodziwe81. Strony ponadto mog
prosi o wykluczenie jakiego rodka dowodowego, zrzec si rodka dowodowego b
te podwa
s uszno odrzucenia przed onego dowodu. W tych
kwestiach decyzja ostateczna nale y do s dziego82.
Je li chodzi o zbieranie poszczególnych dowodów, to niew tpliwie najlepiej jest, gdy czyni to s dzia, który ma rozstrzyga spraw , gdy to pozwala mu
lepiej oceni ich warto 83. Kodeks dopuszcza mo liwo pos enia si audytorem dla przeprowadzenia instrukcji sprawy84.
Gdy dowody zostan zgromadzone, s dzia ma obowi zek umo liwi zapoznanie si z aktami sprawy stronom i ich adwokatom. Jest to moment tzw.
publikacji akt, który s dzia og asza swoim dekretem85. Nie umo liwienie stronom i ich adwokatom przejrzenia akt, staje si podstaw do wniesienia skargi
o niewa no wyroku86. „Po publikacji akt strony oraz obro ca w a, dla uzupe nienia dowodów, mog proponowa s dziemu nowe dowody”87. Unikaj c
sztucznego przed ania procesu, s dzia, je li uzna to za konieczne, mo e dopu ci nowe dowody. Je li to uczyni, to po ich zebraniu musi na nowo dokona
publikacji akt88.
Istniej trzy sposoby zamkni cia post powania dowodowego: przez
wiadczenie stron, e nie maj wi cej dowodów do zg oszenia; wskutek up y79
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 159.
Por. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 358; Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 365-366.
81
Por. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 367.
82
Por. tam e, s. 367-368.
83
Por. tam e, s. 368-369.
84
Por. CIC, c. 1428 § 1.
85
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 433.
86
Por. A. Dzi ga, Og oszenie akt, w: Komentarz do Instrukcji procesowej…, dz. cyt., s. 308309; Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 374.
87
DC, art. 236.
88
Por. Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 376; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 434.
80
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
175
wu czasu, przewidzianego na zg aszanie rodków dowodowych; poprzez orzeczenie s dziego, e „uwa a spraw za wystarczaj co wyja nion ”89. Niezale nie
od sposobu, w jaki faktycznie dokona o si zamkni cie post powania, w ka dej
sytuacji s dzia orzeka swoim dekretem zamkni cie etapu instrukcji sprawy90.
Etap dyskusji
Po zamkni ciu post powania dowodowego ma miejsce dyskusja nad
spraw , czyli „wymiana argumentów i opinii przeprowadzana pod kierownictwem s dziego pomi dzy stronami procesu”91. Celem dyskusji sprawy jest
obrona reprezentowanej przez strony tezy procesowej, a jednocze nie ukazanie
krytycznych uwag na temat tezy strony przeciwnej 92. Wa ne jest, e na tym
etapie post powania procesowego nie dodaje si ju nowych argumentów do
sprawy, lecz jedynie pracuje si na zgromadzonym materiale93. Strony i adwokatów oraz inne osoby obowi zuje ca kowity zakaz przekazywania s dziemu
informacji, które nie znajduj si w aktach sprawy94.
Istotne dla dyskusji sprawy s trzy poj cia: obrona, replika oraz uwagi
przedwyrokowe. Obrona to pismo, w którym strona, osobi cie lub przez adwokata, uzasadnia swoje stanowisko w sprawie95. Gdy strony wzajemnie przeka
sobie pisma obro cze, wtedy maj prawo do repliki, czyli pisemnej odpowiedzi
na zarzuty96. Proces o niewa no ma
stwa dotyczy dobra publicznego, którego ma prawo i obowi zek broni obro ca w a ma
skiego97. Uwagi
przedwyrokowe to pismo obro cy w a ma
skiego, w którym prosi s dziego o uwzgl dnienie argumentów przeciw niewa no ci ma
stwa. Nie mo e
89
CIC, c. 1599 § 2; por. Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 287.
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 434.
91
R. Sztychmiler, Proces sporny, w: Komentarz do kodeksu prawa kanonicznego, t. 5, Ksi ga
VII. Procesy, red. J. Krukowski, Pozna 2007, s. 261; por. Dzi ga, Og oszenie akt…, dz. cyt.,
s. 318.
92
Por. M. Greszata-Telusiewicz, Formalno-prawny oraz eklezjalny walor dyskusji sprawy
w kanonicznym procesie o niewa no ma
stwa, w: Ko cielne prawo procesowe. Prawo rodzinne. Materia y i Studia, t. 5, red. A. Dzi ga i in., Lublin 2010, s. 428.
93
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 178.
94
Por. DC, art. 241; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 435.
95
Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 288.
96
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 435; Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 288.
97
Por. W. Wenz, P. Wróblewski, Urz d obro cy w a i procesowe decyzje s dziego na etapie wyrokowania. Zagadnienia wybrane z procesu o niewa no ma
stwa, Wroc aw 2007,
s. 81.
90
176
KS.
PAWE M AKAREWICZ
on formalnie zrezygnowa z uwag przedwyrokowych, gdy grozi to niewa noci akt98. Uprzywilejowana pozycja defensora w procesie o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa sprawia, e ma on prawo zabra g os jako ostatni99.
Zasadniczo dyskusja w procesie o niewa no ma
stwa powinna by
prowadzona na pi mie. „Dopuszcza si jednak ustn dyskusj wobec trybuna u,
je li zgodz si na ni strony, a s dzia jest przekonany, e dostatecznie zast pi
ona dyskusj pisemn ”100. Je li dyskusja nad spraw by a tylko pisemna, s dzia,
dla wyja nienia niektórych kwestii, mo e zezwoli na „umiarkowan dyskusj
ustn ”. Prowadzi si j wobec trybuna u. S dzia decyduje o tym, co powinno
zosta zaprotoko owane przez notariusza101.
„Zamkniecie dyskusji sprawy nast puje, (…) w momencie up ywu terminu
na zabranie g osu przez stron – rezygnacja z g osu; gdy strona g os zabra a –
wygas o jej prawo; gdy kodeks rozstrzyga ilo g osów obro czych, lub wyznacza to s dzia w specjalnym dekrecie; gdy wszystkie strony skorzysta y ju
z prawa g osu – dyskusja ko czy si ipso facto”102.
Etap wyrokowania
Zamkni cie dyskusji sprawy oznacza przej cie do kolejnego etapu procesu
jakim jest wyrokowanie. W tym stadium procesu zostaje rozstrzygni ta sprawa
ówna poprzez wyrok ko cowy wydany przez s dziego103. Procedura wyrokowania sk ada si z kilku faz; poczynaj c od przed enia wotów s dziowskich,
poprzez sesj wyrokow , ko czy si og oszeniem wyroku104.
„Wyrok jest prawnym orzeczeniem s dziego, które rozstrzyga spraw
sporn , prowadzon przez procesuj ce si strony i rozpoznan w drodze s dowej”105. Rozstrzyga on o s uszno ci b
nies uszno ci wniesionego do s du
roszczenia, które wyra a formu a w tpliwo ci, czyli tytu z jakiego zaskar ono
niewa no ma
stwa106. Prawo procesowe rozró nia wyroki ko cowe, które
98
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 119.
Por. DC, art. 243 § 1; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 434.
100
Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 101.
101
Por. CIC, c. 1605; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 435.
102
Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 182; por. A. Dzi ga, Og oszenie..., dz. cyt., s. 320.
103
Por. W. Wenz, Decyzja s dziego, w: Komentarz do Instrukcji procesowej..., dz. cyt.,
s. 325.
104
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 186-188.
105
Pawluk, Prawo..., dz. cyt., s. 290.
106
Por. Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 149.
99
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
177
zamykaj spraw g ówn oraz wyroki przedstanowcze, które rozstrzygaj
o sprawie wpadkowej107.
Wyrok trybuna u ko cielnego ma by zgodny z prawd obiektywn . Kanon 1608 § 1 wymaga od s dziego ko cielnego wewn trznej pewno ci moralnej
do wydania jakiegokolwiek wyroku. W istocie jednak, w odniesieniu do spraw
o niewa no ma
stwa, s dzia musi posiada pewno moraln „jedynie do
wydania wyroku, który przyznaje racj powodowi, czy uznaje prawo przeze
dochodzone (…), nie natomiast do wydania wyroku negatywnego w odniesieniu do da powoda”108.
„Pewno moralna (…) jest to os d s dziego, przeciw któremu brakuje racjonalnego motywu w tpienia”109. „Od strony pozytywnej charakteryzuje si
tym, e wyklucza jak kolwiek uzasadnion , czyli rozumn w tpliwo ; (…) od
strony za negatywnej, pozostawia absolutn mo liwo czego przeciwnego”110. Nabycie przez s dziego moralnej pewno ci jest konieczne i wystarczaj ce, aby wyda wyrok na korzy powoda 111.
Przedmiotem pewno ci moralnej jest zarówno prawo materialne, które ma
by zastosowane, jak i udowadniane fakty112. ród em pewno ci s tylko udowodnione w procesie fakty, które zosta y zawarte w aktach sprawy113, co te
wyra a znany aforyzm: Quod non est in actis, non est in mundo114.
Mo na wyró ni kilka czynników, które wp ywaj na osi gni cie w umyle s dziego pewno ci moralnej, s nimi: cechy osobowo ciowe s dziego i jego
przygotowanie do pe nionego urz du; obowi zek zachowania prawa procesowego; wysi ek oceniania dowodów wed ug w asnego sumienia, „z zachowaniem przepisów ustawy o skuteczno ci niektórych dowodów”115; wspó praca
wszystkich bior cych udzia w procesie w osi gni ciu przez s dziego pewno ci
moralnej116.
107
Por. tam e.
Grocholewski, Pewno ..., dz. cyt., s. 9-10.
109
Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 150.
110
Grocholewski, Pewno ..., dz. cyt., s. 21.
111
Zob. tam e, s. 26-32.
112
Por. tam e, s. 25.
113
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 183.
114
Por. Grocholewski, Pewno ..., dz. cyt., s. 23.
115
CIC, c. 1608 § 3.
116
Zob. Grocholewski, Pewno ..., dz. cyt., s. 32-39.
108
178
KS.
PAWE M AKAREWICZ
dzia powinien orzec, e nie udowodniono niewa no ci ma
stwa, je li
po starannym zbadaniu sprawy, nie mo e osi gn wewn trznej pewno ci moralnej117. „Wa no ma
stwa nie wymaga udowodnienia ani orzeczenia s dowego; ona jest domniemana przez prawo”118.
dziwie po otrzymaniu akt sprawy przygotowuj wota, które nast pnie s
odczytywane na sesji wyrokowej. Bior w niej udzia tylko s dziowie, którzy
stanowi kolegium w rozstrzyganej sprawie procesowej. Po odczytaniu wot
dziowskich toczy si dyskusja mi dzy zebranymi, któr ko czy g osowanie119. S dziowie w trakcie dyskusji maj prawo zmieni swoj decyzj z wotum. Od strony formalnej, wyrazem tego jest napisanie nowego wotum lub zrobienie adnotacji na poprzednim120. S dzia, który ma odmienne zdanie ni pozostali cz onkowie kolegium, mo e za da , aby jego wotum zosta o przes ane do
instancji apelacyjnej121. To votum separatum nabiera znaczenia „je li strona
przegrywaj ca proces chce z
apelacj ”122.
Po ustaleniu decyzji s dziów, ponens sporz dza pisemnie formu wyroku,
a nast pnie podpisuje j wraz z ca ym kolegium. Do redakcji wykorzystuje argumenty przedstawione przez trybuna . Wyrok trybuna u s dziowskiego powinien spe nia wymogi merytoryczne oraz formalne, które wp ywaj na jego
wa no 123. Od strony materialnej wyrok powinien: rozstrzygn spór tocz cy
si w trybunale, daj c w ciw odpowied na poszczególne w tpliwo ci; okreli argumenty lub motywacje, na których opiera si rozstrzygni cie; do czy
zakazy, je li jest prawna konieczno ; okre li koszta procesu 124. Do elementów
formalnych wyroku prawodawca zalicza nast puj ce: wezwanie Imienia Bo ego; dane dotycz ce s dziów i s du; dane identyfikacyjne stron, ich pe nomocników, obro cy w a, promotora sprawiedliwo ci, je li bra udzia w procesie;
opis stanu sprawy; motywy prawne i faktyczne; cz
rozstrzygaj ca wyroku,
117
Por. DC, art. 247 § 5; W. Wenz, Decyzje s dziego. Przes anie sprawy do trybuna u apelacyjnego i post powanie, w: Proces ma
ski wed ug Instrukcji Dignitas connubii. II ogólnopolskie forum s dowe, red. T. Rozkrut, Tarnów 2006, s. 132.
118
Grocholewski, Struktura..., dz. cyt., s. 364.
119
Por. Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 155-156.
120
Por. Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 187.
121
Por. Pawluk, Procesy..., dz. cyt., s. 101.
122
Greszata, Kanoniczne..., dz. cyt., s. 187.
123
Por. Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 159.
124
Por. DC, art. 250; Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 163.
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
179
czyli sentencja; podanie miejsca oraz daty wydania wyroku; podpisy s dziów
i notariusza; rozstrzygni cie o kosztach125.
Wyrok trybuna u nie mo e by arbitralnym ustaleniem, lecz musi mie
swe oparcie w prawie materialnym i procedurze procesowej. „To oparcie winno
by przejrzyste i sprawdzalne. Strony maj prawo wiedzie , dlaczego orzeczono
tak, nie inaczej, oraz jak s d doszed do orzeczenia”126.
Prawodawca postanawia, e w sprawach o niewa no ma
stwa wyrok
ma by jak najszybciej og oszony127. Za zezwoleniem s dziego cz
rozstrzygaj ca wyroku mo e zosta podana do wiadomo ci stron przed jego og oszeniem, jednak do momentu publikacji, nie ma on adnego znaczenia prawnego128. Powiadomienie o wyrku ma by dokonane przez dor czenie go stronom
lub ich pe nomocnikom, lub przez przes anie im egzemplarza wyroku „przez
poczt lub w inny sposób, który jest najpewniejszy, z zachowaniem przepisów
ustanowionych prawem partykularnym”129. Og oszenie wyroku jest ostatni
faz wyrokowania. S dzia powinien dokona tego „jak najszybciej”130, nie pó niej jednak ni w ci gu miesi ca od rozstrzygni cia sprawy131.
Nale y pami ta , e w procesach o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa,
instrumentem koniecznym do uzyskania wyroku ostatecznego, je li ten jako
pierwszy by pozytywny (tzn. orzekaj cy niewa no ma
stwa), jest apelacja. Wyrok pierwszej instancji orzekaj cy niewa no ma
stwa powoduje, e
akta sprawy z urz du nale y przes
do trybuna u drugiej instancji. Po otrzymaniu akt, s d apelacyjny mo e post pi w dwojaki sposób: zatwierdzi swoim
dekretem wyrok s du pierwszej instancji (post powanie skrócone) albo przyj
spraw do zwyczajnego rozpoznania na szczeblu apelacyjnym132. O sposobie
dzia ania decyduje trybuna drugiej instancji, ale zawsze czyni to po rozwa eniu
sporz dzonych wcze niej uwag obro cy w a ma
skiego, ewentualnych
125
Por. DC, art. 253; Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 169-172; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 439.
126
R. Soba ski, Uwagi o funkcji s dziego w procesie o niewa no ma
stwa, „Ius Matrimoniale” 3(1998), s. 49.
127
Por. DC, art. 257 § 1.
128
Por. Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 169-172; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt.,
s. 177.
129
CIC, c. 1509 § 1; por. Wenz, Wróblewski, Urz d..., dz. cyt., s. 169-172; Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 179.
130
DC, art. 257 § 1.
131
Por. CIC, c. 1610 § 3.
132
Por. Góralski, Ma
stwo..., dz. cyt., s. 441.
180
KS.
PAWE M AKAREWICZ
uwag stron oraz wyroku pierwszej instancji, a nawet akt tej instancji 133. Zatem
rozstrzygni cie o niewa no ci ma
stwa, aby by o ostateczne i obowi zuj ce,
domaga si dwóch zgodnych orzecze s dziowskich134.
Podsumowanie
Kanony dotycz ce kanonicznego procesu o niewa no ma
stwa Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. umieszcza w ksi dze zatytu owanej De
processibus (kan. 1400-1752), która mówi przede wszystkim o procesie spornym (cz
II, kan. 1501-1670). Po ród norm procesowych ustawodawca wyró nia zwyk y proces sporny (sekcja I, kan. 1501-1655) oraz omawia niektóre
procesy specjalne, gdzie znajduj si sprawy o niewa no ma
stwa (kan.
1671-1691).
Mo na powiedzie , e proces o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa
„dostosowuje si z pewnymi zmianami do zwyczajnego procesu spornego”135.
Tym bardziej, e prawodawca po omówieniu niektórych norm specyficznych
dla prowadzenia spraw o niewa no ma
stwa, mówi wprost, e „w pozostaych kwestiach dotycz cych sposobu post powania, nale y stosowa , je li nie
sprzeciwia si temu natura rzeczy, kanony o procesie w ogólno ci i o zwyczajnym procesie spornym, z zachowaniem norm specjalnych co do spraw o stanie
osób i spraw odnosz cych si do dobra publicznego”136.
Z analizy poszczególnych etapów kanonicznego procesu o niewa no
ma
stwa wynika, e jest on z jednej strony procesem spornym, który charakteryzuje si kontradyktoryjno ci 137, a z drugiej strony jest to proces tak specyficzny, „ e mo emy mówi o procesie specjalnym, który posiada swoj w asn
charakterystyk oraz wyj tkowo partykularne normy procesowe” 138.
Trybuna y ko cielne potwierdzaj , e dla wielu stron procesowych, post powanie s dowe dotycz ce spraw o orzeczenie niewa no ci ma
stwa, wi e
133
Por. S. Ciesielski, Skrócone post powanie apelacyjne w kanonicznym procesie o niewa ma
stwa, „Prawo kanoniczne” 31(1988)1-2, s. 129-130.
134
Por. M. Greszata, Apelacja w wietle instrukcji Dignitas connubii, „Roczniki Nauk Prawnych” 2(2006), s. 230.
135
A. Sobczak, Proces o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa ko cielnego, Gniezno 2001,
s. 11.
136
CIC, c. 1691.
137
Zob. Greszata, Iudicium..., dz. cyt., s. 242-263.
138
T. Rozkrut, Kanoniczny proces o niewa no ma
stwa: proces sporny, czy proces specjalny?, „Prawo Kanoniczne” 52(2010), nr 3-4, s. 175.
no
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
181
si przede wszystkim z celem praktycznym, jakim jest uregulowanie ycia
w nowym zwi zku ma
skim139. Nie mo na jednak zapomina , e podstawowym celem procesów ma
skich jest poznanie prawdy na temat zaskar anego
ma
stwa. To za domaga si od s dziego, aby poszczególne etapy procesu
by y spe niane starannie i zgodnie z zasadami prawa140. Przejawia si to tak e
w wysokich kwalifikacjach stawianych pracownikom trybuna u biskupiego141,
aby ka dy ko cielny proces pozostawa zawsze w s bie salus animarum142.
STEPS OF A CANONICAL PROCESS OF
THE NULLITY OF A MARRIAGE
Summary
The judiciary power of the Church as any Church authority always seeks to build the good
of believers. It is expressed by a principle derived from the Code of Canon Law which reads:
Salus animarum suprema lex. An expression of this principle takes the form of marriage process
which can declare the nullity of a marriage. There are few main steps of such a process: the introduction of a case, the formulation of terms of a controversy, the collection of evidences, the
discussion on a case, the proclamation of a sentence.
The Church Courts confirm that for many couples interested in the nullity of their marriage
the judiciary process has a practical purpose which is to regulate the life of their new marriage.
One cannot forget, however, that the primary purpose of marriage process is to know the truth
about a marriage. Therefore, judiciary power possessed by judges and judicial colleges has to be
exercised in the manner prescribed by the canon law, and it is important for judges that they
carefully follow and observe all the steps of the canonical process of declaring the nullity of
marriage.
Bibliografia
ród a powszechne
Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Paulii PP. II promulgatus, „Acta Apostolicae Sedis”
75(1983) pars II, 1-317.
Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii „Dignitas Connubii”, Citta del Vaticano 2005.
139
Por. tam e, s. 182.
Zob. DC, art. 33.
141
Zob. DC, art. 33-64.
142
Por. Rozkrut, Kanoniczny proces…, dz. cyt., s. 182.
140
182
KS.
PAWE M AKAREWICZ
Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia ma
stwa w Ko ciele katolickim,
05.09.1886 r., w: Dokumenty duszpastersko-liturgiczne Episkopatu Polski (1966-1998),
oprac. C. Krakowiak, L. Adamowicz, Lublin 1999, s. 123-169.
Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 1994.
Opracowania
Adamowicz L., Stwierdzenie stanu wolnego nieochrzczonych i niekatolików przed zawarciem
ma
stwa kanonicznego, „Annales Canonici” 4(2008), s. 38-62.
Ciesielski S., Skrócone post powanie apelacyjne w kanonicznym procesie o niewa no ma
stwa, „Prawo kanoniczne” 31(1988)1-2, s. 127-137.
Dzi ga A., Og oszenie akt, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red.
T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 305-323.
Góralski W., Ma
stwo kanoniczne, Warszawa 2011.
Greszata M., Apelacja w wietle instrukcji Dignitas connubii, „Roczniki Nauk Prawnych”
2(2006), s. 229-239.
Greszata M., Istota Litis Contestatio w procesie kanonicznym, „Roczniki Nauk Prawnych”
14(2004), z. 2, s. 137-159.
Greszata M., Iudicium cum principiis, Kodeksowa weryfikacja wybranych zasad procesowych
w kanonicznych sprawach o niewa no ma
stwa, Lublin 2008.
Greszata M., Kanoniczne procesy ma
skie. Pomoc dla studentów, Lublin 2007.
Greszata-Telusiewicz M., Formalno-prawny oraz eklezjalny walor dyskusji sprawy w kanonicznym procesie o niewa no ma
stwa, w: Ko cielne prawo procesowe. Prawo rodzinne. Materia y i Studia, t. 5, red. A. Dzi ga i in., Lublin 2010, s. 411-434.
Grocholewski Z., Pewno moralna jako klucz do lektury norm procesowych, „Ius Matrimoniale”
3(1998), s. 9-43.
Grocholewski Z., Struktura etapu dowodzenia, w: Plenitudo legis dilectio. Ksi ga pami tkowa
dedykowana prof. dr. hab. Bronis awowi W. Zubertowi OFM z okazji 65. rocznicy urodzin, red. A. D bi ski, E. Szczot, Lublin 2000, s. 355-378.
Kasprzyk P., Sprawa o separacj ma
sk na przyk adzie S du Okr gowego w Lublinie, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 3(2001), nr 3, s. 161-183.
Kiwior W., Strony procesowe, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red.
T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 153-177.
Majer P., Niestawiennictwo strony pozwanej w procesie o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa,
„Ius Matrimoniale” 7(2002), s. 167-190.
Pawluk T., Prawo Kanoniczne wed ug Kodeksu Jana Pa a II. Doczesne dobra Ko cio a. Sankcje
w Ko ciele. Procesy, t. IV, Olsztyn 2009.
Pawluk T., Procesy ma
skie, „Prawo kanoniczne” 27(1984), nr 3-4, s. 89-107.
Rozkrut T., Kanoniczny proces o niewa no ma
stwa: proces sporny, czy proces specjalny?,
„Prawo Kanoniczne” 52(2010), nr 3-4, s. 171-183.
Rozkrut T., Kompetencje trybuna ów ko cielnych w materii prowadzenia spraw o niewa no
ma
stwa (kan. 1671-1673). Specyfikacja i historia procesów ma
skich, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 2(2001), s. 71-82.
ETAPY KANONICZNEGO PROCESU…
183
Rozkrut T., Ochrona s dowa praw wiernych – szczegó owe zagadnienia wybrane, w: 25-lecie
promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowi zywanie i stosowanie w Polsce,
red. J. Krukowski, Z. Tracz, ód 2009, s. 105-120.
Soba ski R., Przyj cie skargi o orzeczenie niewa no ci ma
stwa, „Ius Matrimoniale” 1(6-7)
(1996), s. 143-152.
Soba ski R., Uwagi o funkcji s dziego w procesie o niewa no ma
stwa, „Ius Matrimoniale”
3(1998), s. 45-59.
Sobczak A., Proces o stwierdzenie niewa no ci ma
stwa ko cielnego, Gniezno 2001.
Sobczak A., Stwierdzenie niewa no ci ma
stwa i inne ma
skie procesy ko cielne, Warszawa 2010.
Stawniak H., Prawo do obrony w procesie kanonicznym, „Prawo kanoniczne” 33(1990)2-1,
s. 141-152.
Stawniak H., Wprowadzenie sprawy i zako czenie instancji wed ug instrukcji Dignitas connubii,
w: Proces ma
ski wed ug Instrukcji Dignitas connubii. Materia y z ogólnopolskiego
spotkania pracowników s downictwa ko cielnego w Gródku nad Dunajcem w dniach
13-14 czerwca 2005 r., red. T. Rozkrut, Tarnów 2006, s. 75-91.
Stawniak H., Wprowadzenie sprawy, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 179-209.
Szczot E., Skutki kanoniczne pozostawania katolika w zwi zku niesakramentalnym, w: Ko cielne
Prawo Procesowe. Materia y i studia, t. 3, red. A. Dzi ga, M. Wróbel, Lublin 2003,
s. 105-128.
Sztychmiler R., Proces sporny, w: Komentarz do kodeksu prawa kanonicznego, t. V, Ksi ga VII.
Procesy, red. J. Krukowski, Pozna 2007, s. 123-324.
Sztychmiler R.,
ciwo s du, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”,
red. naukowa T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 35-55.
Sztychmiler R., Zawi zanie sporu w procesie kanonicznym, „Ius Matrimoniale” 6(12)2001,
s. 101-125.
wiaczny S., Nierozerwalno ma
stwa a rozwi zanie ma
stwa naturalnego w prawie
kanonicznym, Katowice 2004.
Wenz W., Decyzja s dziego, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red.
T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 325-351.
Wenz W., Decyzje s dziego. Przes anie sprawy do trybuna u apelacyjnego i post powanie,
w: Proces ma
ski wed ug Instrukcji Dignitas connubii. II ogólnopolskie forum s dowe, red. T. Rozkrut, Tarnów 2006, s. 129-144.
Wenz W., Wróblewski P., Urz d obro cy w a i procesowe decyzje s dziego na etapie wyrokowania. Zagadnienia wybrane z procesu o niewa no ma
stwa, Wroc aw 2007.
owa kluczowe: proces kanoniczny, niewa no ma
stwa, etapy procesu, strony procesowe.
Keywords: canonical process, nullity of a marriage, process steps, parties in a case.
Ratio in Christianitate
*
KS. SZYMON SOKO OWSKI
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
Jan Pawe II przejawia wielk trosk o sakrament kap stwa i formacj
kandydatów do przyj cia tej pos ugi. wiadcz o tym m.in. przepisy Kodeksu
Prawa Kanonicznego1, które ustalaj kryteria i wymogi pozwalaj ce rozezna
powo anie kap skie oraz udziela wi ce tylko tym osobom, które nadaj si
do s by w Ko ciele. Pos udze kap skiej po wi cona jest równie posynodalna adhortacja apostolska Pastores dabo vobis2, która u ci la wymagania do
stanu kap skiego i traktuje o zasadach formacji duchowie stwa. Ponadto Instrukcja dotycz ca kryteriów rozpoznawania powo ania w stosunku do osób
z tendencjami homoseksualnymi w kontek cie przyjmowania ich do seminariów
i dopuszczania do wi ce 3 zawiera wytyczne i po dane przymioty kandydatów do prezbiteratu. Przywo ane dokumenty stanowi aktualn podstaw prawi odpowiadaj intencjom Soboru Watyka skiego II oraz przyczyniaj si do
ujednolicenia i poprawnego formowania przysz ych kap anów.
Wobec przejawianej troski o nale yt formacj kandydatów do kap stwa
w Ko ciele katolickim niniejszy artyku stanowi prób zebrania i omówienia
ównych wymogów (zawartych w ustawodawstwie ko cielnym) stawianych
kandydatom do pos ugi kap skiej. Dotycz one przede wszystkim wa no ci
oraz godnego przyj cia wi ce , a tak e wi
si z formacj seminaryjn .
ród nich znajduj si tak e wymagania formalne zwi zane z przygotowa*
Ks. mgr Szymon Soko owski – Doktorant na Wydziale Teologii Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego Jana Paw a II; e-mail: [email protected]
1
Kodeks Prawa Kanonicznego zosta og oszony 25 stycznia 1983 r. przez Jana Paw a II dekretem Sacrae Disciplinae Leges. Niniejsze opracowanie korzysta z przek adu kodeksu zatwierdzonego przez Konferencj Episkopatu Polski wydanego w 1984 r.
2
Zob. Jan Pawe II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores dabo vobis [dalej: PDV].
3
Zob. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Instrukcja dotycz ca kryteriów rozeznawania powo ania w stosunku do osób z tendencjami homoseksualnymi w kontek cie przyjmowania
ich do seminariów i dopuszczania do wi ce [dalej: IKP].
186
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
niem odpowiednich dokumentów oraz uzyskaniem pozytywnych wyników bada lekarskich.
Wymagania co do wa no ci wi ce
Podstawowym zadaniem osoby zmierzaj cej do wiece kap skich4 jest
spe nienie warunków stanowi cych podstaw ich wa no ci. Kodeks Prawa
Kanonicznego wyja nia, e wa nie wi cenia przyjmuje tylko m czyzna (por.
kan. 1024). Ko ció od pocz tku i nieprzerwanie stoi na tym stanowisku, a gdy
pojawia si postulat kap stwa kobiet, Stolica Apostolska wyja ni a, e za
niedopuszczaniem kobiet do wi ce kap skich przemawia tradycja Ko cio a,
przede wszystkim za przyk ad Chrystusa i post powanie Aposto ów5.
Poniewa wi cenia s sakramentem, dlatego do ich przyj cia wymagany
jest chrzest. Kan. 842 stwierdza, e tylko ochrzczony mo e przyj inne sakramenty. Chrzest w. jest fundamentem ca ego ycia chrze cija skiego, bram
ycia duchowego otwieraj
dost p do pozosta ych sakramentów. Ko ció
udziela chrztu od dnia Pi dziesi tnicy. w. Piotr w odpowiedzi na pytanie
ydów: co maj czyni , aby si zbawi , zach ca ich do przyj cia chrztu w imi
Jezusa Chrystusa (por. Dz 2, 17-18). Podobnie post pi diakon Filip, który
udziela chrztu m czyznom i kobietom w Samarii, skoro tylko uwierzyli (por.
Dz 8, 12). W ten sposób od pocz tku Ko cio a przyjmuj cym wiar udziela si
chrztu.
Wa nym wymogiem jest intencja przyj cia wi ce kap skich – cho tu
wystarczy tzw. intencja habitualna, a wi c kiedy wzbudzona, nigdy nieodwoana, której kto nawet sobie nie u wiadamia w chwili przyjmowania wi ce
kap skich6.
4
wi cenia kap skie zawsze nale y uto samia z sakramentem. Por. J. Ratzinger, osiciele S owa i s udzy Waszej rado ci, prze . M. Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin 2012, s. 38.
5
„Cho nauka o udzielaniu wi ce kap skich wy cznie m czyznom jest zachowana
w niezmiennej Tradycji Ko cio a i g oszona przez Urz d Nauczycielski w najnowszych dokumentach, to jednak w naszych czasach w ró nych rodowiskach uwa a si j za podlegaj
dyskusji, a tak e twierdzi si , e decyzja Ko cio a, by nie dopuszcza kobiet do wi ce kap skich ma walor jedynie dyscyplinarny. – Aby zatem usun wszelk w tpliwo w sprawie tak
wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Ko cio a, moc mojego urz du
utwierdzania braci (por. k 22, 32) o wiadczam, e Ko ció nie ma adnej w adzy udzielania
wi ce kap skich kobietom oraz e orzeczenie to powinno by przez wiernych uznane za
ostateczne. Jan Pawe II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis, 4.
6
Por. E. Sztafrowski, Podr cznik Prawa Kanonicznego, t. 3, Warszawa 1986, s. 312.
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
187
Wymagania co do godziwo ci wi ce
Podstawowym wymogiem jest niew tpliwie powo anie Bo e, cho kodeks
nie zajmuje si nim bezpo rednio. Zapewne dlatego, e jako dar Bo y (Hbr 5,
4), powo anie nie mo e by prawnie okre lone ani stwierdzone. Termin „powoanie” obejmuje szerok tre stosowan w yciu spo ecznym i w naukach humanistycznych7. Powo anie do kap stwa jest sprecyzowane na kartach Pisma
w., w pismach Ojców Ko cio a, teologów oraz w wypowiedziach papie y.
Pawe VI stwierdza, e pierwszym ród em powo ania, z którego wy ania si
sk onno duszy do podj cia pos annictwa kap skiego jest sam Pan Bóg, jego
mi osierna i wielkoduszna wola. Najbardziej za charakterystycznym i nieodzownym znakiem rozpoznawczym powo ania kap skiego jest poprawna
intencja, czyli jasna i zdecydowana wola oddania si ca kowicie na s
Bogu.
Powo anie ujawnia si w ró ny sposób w poszczególnych okresach ycia:
u m odzie ców, u starszych, a tak e – jak o tym za wiadcza praktyka Ko cio a
– u ch opców, u których ma podobie stwo jakby kie kuj cego nasienia nierzadko ujawniaj cego si w po czeniu ze szczególn pobo no ci , z gor
mi oci Boga i bli niego, z zami owaniem do apostolatu.
Powo anie, mimo e jest nadprzyrodzonym i ca kowicie darmowym darem
Bo ym, opiera si w sposób konieczny na przymiotach naturalnych i to w ten
sposób, e gdy brakuje którego z nich, nale y pow tpiewa o samym powo aniu, a chodzi tu o przymioty fizyczne, psychiczne, moralne oraz intelektualne
(por. kan. 1029). Przymioty te s oznak powo ania kap skiego, jakie Opatrzno Bo a zapewnia Ko cio owi. „To ona – wed ug nauczania Soboru Watyka skiego II – udziela odpowiednich darów ludziom, którzy zostali wybrani
przez Boga do uczestnictwa w hierarchicznym kap stwie Chrystusa, i wspomaga ich sw ask ”8. Kodeks precyzuje i wymienia nast puj ce przymioty
powo ania:
nieska ona wiara,
prawa intencja,
wiedza,
7
Por. J. Wosi ski, Teologia powo ania do kap stwa. Szkic historyczno-sprawozdawczy,
„Ateneum kap skie” 348-349(1967), z. 1-2, s. 29-38.
8
Por. Sobór Watyka ski II, Dekret o formacji kap skiej Optatam totus, 2 [dalej: OT].
188
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
dobra opinia,
nienaganne obyczaje i wypróbowane cnoty,
oraz inne przymioty fizyczne i psychiczne, opowiadaj ce przyjmowanemu wi ceniu.
Kodeks Prawa Kanonicznego wymaga od kandydata do wi ce , aby mia
pe
(nieskaziteln ) wiar , któr przyjmuje wszystkie prawdy objawione i nauczane w Ko ciele. Nie mo e on zatem poprzesta na uznawaniu niektórych
z nich, wykluczaj c pozosta e.
Wymaga si te , aby kandydat kierowa si odpowiedni intencj , to jest
enia Bogu i Ko cio owi. W podj ciu intencji i decyzji oddania si na s
kandydat musi by ca kowicie wolny. Swoboda dzia ania w tej dziedzinie gwarantowana jest prawem naturalnym, potwierdza j te i gwarantuje prawodawca
ko cielny (por. kan. 219). Z tej ogólnej zasady wyp ywaj praktyczne konsekwencje, okre laj ce zachowanie si innych w odniesieniu do decyzji, któr
mo e podj tylko kandydat do wi ce . Niegodziw wi c rzecz jest zmusza
kogo do przyj cia wi ce w jakikolwiek sposób i dla jakiejkolwiek przyczyny, jak równie odwodzi od wi ce tego, kto jest kanonicznie odpowiedni do
ich przyj cia (por. kan. 1026).
Kandydat winien cieszy si nienagann opini u wiernych, czyli ci, którzy go znaj , powinni mie o nim dobre zdanie. Dzieje si tak w chwili, gdy
potrafi on nale ycie zachowa si w danej sytuacji, gdy jego obyczaje s nienaganne, a cnoty wypróbowane podczas pobytu nie tylko w seminarium. Powinien odznacza si zdrowiem zarówno fizycznym, jak i psychicznym.
Ponadto wymaga si od kandydata do kap stwa nale ytej wiedzy, a wi c
uchania wyk adów w czasie studiów filozoficzno-teologicznych, a tak e pozytywnego zdania egzaminów z wy onego materia u. Kap an – nauczyciel wiary
powinien pozna i, na ile mo liwe, zrozumie wiar , któr g osi, zna ca y depozyt wiary i nauki Ko cio a, umie wyznawa wiar we wspó czesnym kontek cie kulturowym. Pokazywa wielo mo liwych uj tych samych zagadnie i w ten sposób my le ekumenicznie, powinien unika jednostronnych uj
polemicznych oraz krytycznie ocenia cudze s dy9. Kap ani powinni mie gruntowne i systematyczne wykszta cenie, gdy jest to potrzebne i konieczne, poniewa :
9
Por. Zasady formacji kap
s. 109.
skiej w Polsce, red. I. Skubi , K. Klauza, Cz stochowa 1999,
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
189
wzrasta ocena nauki w wiecie,
wzrasta stopie wykszta cenia ogó u obywateli,
nieustannie rozwijaj si tak nauki wieckie, jak i teologiczne,
wzrasta oboj tno religijna i powszechna niewiara w realn zdolno
rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy,
wyst puje zjawisko daleko posuni tego pluralizmu, istniej cego nie
tylko w spo ecze stwie wieckim, lecz tak e w samej wspólnocie Kocio a,
ze wzgl du na autorytet kap ana w spo ecze stwie10.
Uzasadnieniem formacji intelektualnej kandydatów do kap stwa jest,
wi c sama natura pos ugi kap skiej, lecz do tego nale y doda wspó czesne
uwarunkowania i okoliczno ci pe nienia tej funkcji.
Prawodawca wykaza si wielk trosk , aby wi cenia otrzymywali wycznie ci, którzy osi gn li odpowiedni dojrza
psychiczn pozwalaj
w pe ni wiadomie podj obowi zki zwi zane z okre lonym stopniem wi ce ,
a to niew tpliwie czy si z odpowiednim wiekiem. Kandydata, mo na dopuci do wi ce diakonatu dopiero po uko czeniu dwudziestego trzeciego roku
ycia (por. kan. 1031). Natomiast wiek wymagany do udzielenia wi ce prezbiteratu okre lony jest w nast puj cy sposób: „Prezbiteratu mo na udzieli
tylko tym, którzy osi gn li dwudziesty pi ty rok ycia i posiadaj odpowiedni
dojrza
” (kan. 1031 § 1). Jest charakterystyczne, e tylko w odniesieniu do
prezbiteratu prawodawca wymaga obok okre lonego wieku tak e „wystarczaj cej dojrza ci”. Gdyby, zdaniem biskupa czy prze onego wy szego, kandydat mimo uko czenia dwudziestego pi tego roku ycia, jeszcze jej nie posiada ,
to nale oby od
wi cenia. Nale y równie wspomnie , i Konferencje
Biskupów maj prawo wyda zarz dzenie, na mocy którego jest wymagany
wy szy wiek pozwalaj cy na przyj cie wi ce .
Poniewa Sakrament bierzmowania wyciska charakter sakramentalny,
dzi ki któremu ochrzczeni, post puj c po drodze chrze cija skiego wtajemniczenia, s ubogaceni darem Ducha wi tego i doskonalej cz si z Ko cio em.
Dzi ki niemu zostaj umocnieni i zobowi zani, aby s owem i czynem wiadczyli o Chrystusie oraz szerzyli wiar i jej bronili. Sakrament bierzmowania
10
Por. Episkopat Polski, Wytyczne w sprawie formacji duchowej i pastoralnej m odego duchowie stwa.
190
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
pomna a w nas i rozwija dary otrzymane na chrzcie w. tak, e mog wp ywa
na rozwój chrze cija skiego ycia w dziedzinie umys owej, wolitywnej i uczuciowej (por. kan. 879). M dro u atwia jasne widzenie ostatecznego celu. Rozum pomaga odczyta tre prawd wiary. Umiej tno s y pomoc przy wyprowadzaniu wniosków z prawd wiary. Rada okazuje pomoc przy podejmowaniu decyzji yciowych. M stwo pobudza do odwagi. Pobo no pomaga przy
szczerym jej praktykowaniu. Boja Bo a wzmacnia uczucie synowskiej zale no ci od Boga 11. Wreszcie sakrament bierzmowania udziela chrze cijanom,
jako prawdziwym wiadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha wi tego do
szerzenia i obrony wiary s owem i czynem (por. KKK 1303). Z tego jasno wynika, e sakrament bierzmowania dope nia chrzest. Kandydat do przyj cia
wi ce powinien mie ask i charakter tak chrztu, jak i bierzmowania. Jednak
przyj cie sakramentu chrztu jest konieczne do wa no ci wi ce , natomiast
bierzmowanie jest wymagane do ich godno ci. Znaczy to, e wi cenia udzielone ochrzczonemu, który nie przyj sakramentu bierzmowania, s wa nie udzielone i przyjmowane. Jednak gdyby powo any nie posiada sakramentu bierzmowania, powinien jak najszybciej go otrzyma .
Wymagania formacji seminaryjnej
Formacja powo anych do kap stwa jest z onym procesem, który
obejmuje ca osob powo anego, uwzgl dniaj c wszystkie aspekty jego osobowo ci i warunków, w których si znajduje. Zwykle wyró nia si cztery p aszczyzny formacji seminaryjnej: ludzk , duchow , intelektualn i pastoraln .
Maj c na uwadze stwierdzenie, e kap an „z ludzi brany, dla ludzi bywa
ustanawiany w sprawach odnosz cych si do Boga” (Hbr 5, 1) oraz, e jest to
ba na rzecz drugiego cz owieka, przez ca y czas trwania formacji nale y
pomaga powo anemu urzeczywistni jego w asne cz owiecze stwo. Powinien
on wyrobi w sobie postaw szacunku i mi ci wobec bli nich oraz traktowa
siebie i innych jako osoby12, poniewa z realnego postrzegania osoby wynika
poczucie podmiotowo ci (w asnej i innych) oraz zdolno s usznej samooceny,
wyra anej formie zdrowej samokrytyki13. Kandydat powinien tak e wykazywa
11
Por. W. Granat, Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 2, Lublin 1974, s. 214.
Por. M. Wolicki, Dojrza a osobowo , dojrza e sumienie, Wroc aw 2000, s. 9-20.
13
Zob. tam e, s. 102-115; J. Augustyn, K. Dyrek, Pasterz wed ug serca Jezusa, Warszawa
1996, s. 49-62.
12
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
191
umiej tno dojrza ego prze ywania w asnej i cudzej p ciowo ci ukierunkowanej na królestwo Bo e, w którym nast puje ostateczna afirmacja mi ci. Do
istoty formacji ludzkiej nale y zarówno wychowanie, jak i samowychowanie do
odpowiedzialnej wolno ci oraz ukszta towanie prawid owo funkcjonuj cego
sumienia. Jego kszta towanie jest szczególnie wa ne podczas formacji kap skiej, gdy kap an staje si kierownikiem i przewodnikiem sumie swoich braci
i sióstr. Sumienie, u wiadamiaj c cz owiekowi, e jest on autorem moralnego
dzia ania i jego skutków, uzdalnia go do do wiadczenia odpowiedzialno ci,
której kryterium jest w ciw miar dojrza ci moralnej osoby ludzkiej14.
Podczas przygotowania do kap stwa alumni nabywaj odpowiedni
formacj duchow , której celem jest wyrobienie za ej i nieustannej czno ci
z Ojcem przez Jego Syna Jezusa Chrystusa w Duchu wi tym. Wi e si ona
ci le z kszta ceniem intelektualnym i duszpasterskim, a przy pomocy kierownika duchowego u atwia odnajdywanie Chrystusa w rzetelnym rozwa aniu
owa Bo ego, modlitwie, milczeniu, sakramencie pokuty, w czynnym obcowaniu z misteriami Ko cio a i codziennej modlitwie liturgii godzin. Kandydat
powinien nauczy si
wed ug wzoru i radykalizmu Ewangelii (kandydatów
do kap stwa nale y wprowadzi w zrozumienie i realizacj rad ewangelicznych: pos usze stwa, czysto ci i ubóstwa)15, a przez praktyki i wiczenia
w pobo no ci umacnia si w wierze, nadziei i mi ci. Kandydat, praktykuj c
te cnoty, ma wyrobi w sobie ducha modlitwy, osi gn si i umocnienie powo ania oraz zdoby inne cnoty oraz wzrasta w gorliwo ci. „Ze szczególn
staranno ci nale y ich wychowywa w pos usze stwie kap skim, w umiej tno ci ubogiego ycia i w duchu umartwienia, tak aby nauczyli si ch tnie rezygnowa nawet z tego, co jest dozwolone, ale nie przystoi, i umieli upodabnia
si do Chrystusa ukrzy owanego”16.
Nale y równie pami ta o czci do Naj wi tszej Maryi Panny. Potrzeba,
aby alumn z dzieci
ufno ci mi owa J jak matk i rozwija do Niej g bok
pobo no oraz na ladowa Jej cnoty. Powinien równie podtrzymywa tradycyjne praktyki modlitewne jak: Ró aniec, Anio Pa ski, Godzinki, nabo stwa
14
Por. Zasady formacji…, dz. cyt., s. 87-89.
Por. Z. Kroplewski, Do wiadczenie wolno ci i pos usze stwa w seminarium duchownym.
Refleksja psychologiczna, „Ateneum kap skie” 537-538(1998), z. 2-3, s. 191-209.
16
OT 9.
15
192
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
majowe, Msze w. Roratnie, sobotnie Msze wi te i oficjum brewiarzowe ku
czci Naj wi tszej Maryi Panny.
Zgodnie z prawem (kan. 1027) diakonatu przej ciowego mo na udzieli
dopiero po uko czeniu przez kandydata pi tego roku studiów filozoficznoteologicznych (kan. 1032). Uwa a si , e wszyscy zamierzaj cy przyj
wi cenia powinni studiowa nauki humanistyczne17.
Pierwszym etapem w zdobywaniu odpowiedniej wiedzy s studia filozoficzne trwaj ce dwa lata. Maj one na celu doprowadzenie alumna do zdobycia
wiedzy i poznania cz owieka, wiata oraz Boga w oparciu o naturalne si y rozumu przy uwzgl dnieniu wspó czesnych wyników bada filozoficznych,
a zw aszcza tych, które s w szczególny sposób przyjmowane w danym narodzie18.
Drugim etapem s czteroletnie studia teologiczne bezpo rednio przygotowuj ce do wi ce , w czasie których nast puje zdobycie pog bionej nauki
Bo ej czerpanej z Objawienia, a podawanej przez Urz d Nauczycielski Ko cioa. Nauka ma sta si duchowym pokarmem wewn trznego ycia i przysz ej
pracy duszpasterskiej19.
Okres studiów teologicznych to równie czas, w którym kandydat powinien zosta nale ycie pouczony o samym sakramencie wi ce i o obowi zkach
z nim zwi zanych (kan. 1028)20. Powinien on w pe ni rozumie , e nie jest
przeznaczony do panowania i zaszczytów, lecz ca kowitego po wi cenia si
bie Bo ej i duszpasterskiej21.
„Celem ca ej formacji kandydatów do kap stwa jest przygotowanie ich
w szczególny sposób do udzia u w mi ci Chrystusa dobrego Pasterza. Formacja ta, w swych ró norakich aspektach, powinna wi c mie charakter g boko
duszpasterski. Cel duszpasterski nadaje formacji ludzkiej, duchowej i intelektualnej okre lon tre i konkretne cechy, a tak e integruje i kszta tuje ca formacj przysz ych kap anów”22. Wymaga si , aby kandydat by starannie przygotowany do pe nienia wi tej pos ugi, zw aszcza w katechizacji, kulcie, g o17
Por. A. Borowski, O wykszta ceniu humanistycznym duchownych, „Ateneum kap
537-538(1998), z. 2-3, s. 165-176.
18
Por. OT 15.
19
Por. OT 16-18.
20
Por. OT 9.
21
Por. Sztafrowski, Podr cznik…, dz. cyt., s. 312.
22
PDV 57.
skie”
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
193
szeniu kaza , udzielaniu sakramentów, wychodzeniu naprzeciw potrzebuj cym
oraz w innych zadaniach duszpasterskich. Dlatego potrzeba, aby przyswoi on
sobie nie tylko teoretycznie, ale i praktycznie umiej tno ci prowadzenia apostolstwa oraz potrafi wspó pracowa i wykonywa prace zespo owe23. Wymaga
si , aby kandydat promowany do wi ce diakonatu (przed wi ceniami kaskimi) przyj najpierw podczas trwania formacji pos ug lektora i akolity
i wykonywa je przez pewien okres, którego d ugo zale y od biskupa diecezji.
Konferencja Episkopatu Polski u ci li a wiek alumnów konieczny do podcia poszczególnych pos ug. Zak adaj c, e matur w Polsce mo na otrzyma
po uko czeniu osiemnastego roku ycia, lektorem w seminarium zostaje si
maj c co najmniej 20 lat, a akolit 21. Wprowadzenie w pos ug lektora nast puje na trzecim roku studiów w okresie Wielkiego Postu po odprawieniu trzydniowych rekolekcji. Obrz du ustanowienia lektorów i akolitów dokonuje biskup lub wy szy prze ony24.
Do zada lektora nale y:
a) czytanie s owa Bo ego w zgromadzeniu liturgicznym,
b) wykonywanie psalmu mi dzylekcyjnego w przypadku braku psalmisty,
c) wypowiadanie intencji w modlitwie powszechnej przy braku kantora
lub diakona,
d) kierowanie piewem oraz czynnym uczestnictwem wiernych podczas
zgromadzenia liturgicznego (np. czytanie komentarzy),
e) przygotowanie wiernych do godnego przyj cia sakramentów (lektor
mo e np. prowadzi kursy dla rodziców i chrzestnych dziecka przyst puj cego do chrztu),
f) czuwanie nad przygotowaniem si wiernych, wyznaczonych do czytania Pisma w. w czasie zgromadzenia liturgicznego25.
Lektor poprzez cz ste czytanie i rozwa anie Pisma w. powinien rozbudza w sobie szczególne jego umi owanie. Pozwoli mu to dobrze wype nia
powierzone mu obowi zki oraz stawa si coraz doskonalszym uczniem Chrystusa26.
23
Por. OT 19-21; PDV 57.
Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne wg Kodeksu Jana Paw a II, t. 2, Lud Bo y jego nauczanie u wi canie, Olsztyn 1986, s. 434.
25
Por. Episkopat Polski, Zmodyfikowana instrukcja w sprawie pos ug oraz wi ce udzielanych w seminariach duchownych, 11 [dalej: ZIP].
26
Por. ZIP 12.
24
194
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
Akolita jest przeznaczony do s by o tarza i powinien odznacza si
szczególnym nabo stwem do Naj wi tszego Sakramentu oraz g biej wnika
w sprawy publicznego kultu Bo ego tak, aby codziennie ofiarowywa siebie
Bogu i s
wszystkim w wi tyni przyk adem pe nej czci i szacunku.
Ustanowienie akolity ma miejsce na ko cu czwartego roku studiów, tak e
po przebytych trzydniowych rekolekcjach. Do zada akolity nale y m.in.
wspomaganie diakona, a tak e us ugiwanie kap anowi, szczególnie podczas
sprawowania Mszy w. W okre lonych warunkach mo e on udziela Komunii
w. w czasie Eucharystii oraz poza ni , a tak e zanosi Komuni chorym i starszym. Równie w szczególnych warunkach mo e dokona wystawienia Najwi tszego Sakramentu do publicznej adoracji, a nast pnie repozycji, jednak
bez prawa b ogos awie stwa 27. Akolita mo e zajmowa si formacj liturgiczn
tych, którzy pe ni funkcje liturgiczne np. ministrantów, lektorów czy kantorów
parafialnych.
Kandydat przed otrzymaniem wi ce diakonatu musi zosta przyj ty
przez liturgiczny obrz d do grona kandydatów do diakonatu i prezbiteratu. Dopuszczenie to nast puje na pocz tku pi tego roku studiów, po odprawieniu
trzydniowych rekolekcji. Obrz d w czenia mo e by sprawowany ka dego
dnia, z wyj tkiem trzech dni Wielkiego Tygodnia, rody Popielcowej i Wspomnienia wszystkich wiernych zmar ych. W adz dopuszczaj
do wi ce jest
biskup diecezjalny i wy szy prze ony instytutu kleryckiego na prawie papieskim oraz ci, których prawo stawia na równi z biskupem diecezjalnym (por.
kan. 368). Alumn, który chce by dopuszczony do diakonatu i prezbiteratu,
powinien z
publiczne o wiadczenie, e pragnie po wi ci si Bogu i Kocio owi, aby w przysz ci wype nia obowi zki wynikaj ce ze wi ce . Koció , przyjmuj c takie o wiadczenie, wybiera go, aby móg si przygotowa do
przyj cia wi ce .
Obrz d przyj cia kandydata mo e si odby wówczas, gdy przyj on
wcze niej pos ugi lektora i akolity i wype nia je przez pewien okres. W praktyce obrz d liturgiczny dopuszczenia odbywa si kilka miesi cy przed wi ceniami diakonatu, gdy alumn ma uko czone co najmniej dwadzie cia dwa lata.
27
Por. Z. Janczewski, Prawodawstwo Konferencji Episkopatu Polski i prymasów w zakresie
sakramentów wtajemniczania chrze cija skiego, „Prawo kanoniczne” 40(1997), nr 3-4, s. 159161.
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
195
wi ce diakonatu udziela si po uko czeniu pi tego roku, czyli po zako czonych egzaminach. Jest to uzasadnione faktem, e diakoni w czasie wakacji odbywaj praktyk duszpastersk . Ponadto ca y ostatni rok studiów w seminarium ma charakter wybitnie pastoralny, dlatego diakoni mog w sposób pe niejszy w cza si w pos ug duszpastersk . Przed przyj ciem wi ce diakonatu podczas specjalnego obrz du kandydat zobowi zuje si w sposób publiczny wobec Boga i Ko cio a do zachowania celibatu, a w czasie obrz du wyra a
zobowi zanie odmawiania liturgii godzin28.
Kodeks prawa (kan. 1039) zobowi zuje wszystkich przygotowuj cych si
do przyj cia wi ce , a wi c kandydatów do wi ce diakonatu i prezbiteratu,
aby wzi li udzia w rekolekcjach trwaj cych przynajmniej pi dni zorganizowanych w miejscu i w sposób okre lony przez ordynariusza. Episkopat Polski
w instrukcji z 2 maja 1982 r. wymaga udzia u kandydata w sze ciodniowych
rekolekcjach29, a wi c dzie d ej, ni domaga si tego kan. 1039. Istnieje
jednak mo liwo zmiany okresu trwania rekolekcji (kan. 276 § 2 nr 4), przyadem jest diecezja Kielecka, której III Synod z 1991 r. przyj przepis zobowi zuj cy do pi ciodniowych rekolekcji.
Wymagane dokumenty i badania
Kandydat do kap stwa, który spe nia wszystkie wy ej wymienione wymagania musi zebra i przedstawi dokumenty potwierdzaj ce ich faktyczno .
Skoro pierwszym i najwa niejszym warunkiem jest chrzest, dlatego te ju
staraj c si o przyj cie do seminarium musi on przedstawi wiadectwo chrztu.
Je eli nie mo liwe jest przedstawienie takiego wiadectwa i brak jest wiadków
nale y post pi zgodnie z prawem30. Kolejnymi dokumentami, które musi
przedstawi powo any, staraj c si o przyj cie do seminarium s :
28
Por. ZIP 32, 35.
Por. ZIP 12.
30
„W razie w tpliwo ci, czy kto zosta ochrzczony albo czy chrzest by wa nie udzielony,
istniej cej mimo przeprowadzenia rzetelnych bada w tej sprawie, chrztu nale y udzieli warunkowo § 2. Ochrzczeni we wspólnocie ko cielnej niekatolickiej nie powinni by chrzczeni warunkowo, chyba, e po zbadaniu materii i formy zastosowanych przy udzielaniu tego chrztu, jak
równie intencji ochrzczonego jako doros ego, oraz szafarza chrztu, pozostaje uzasadniona w tpliwo , co do wa no ci chrztu § 3. Je li w wypadkach, o których w § 1 i 2, pozostaje w tpliwe
udzielenie lub wa no chrztu, przed jego udzieleniem doros emu nale y wyja ni nauk o sakramencie chrztu oraz przedstawi mu, albo – je li chodzi o dziecko – jego rodzicom powody
tpliwej wa no ci udzielonego chrztu” (kan. 869).
29
196
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
wiadectwo bierzmowania,
wiadectwo maturalne,
wiadectwo nauki religii,
opinia proboszcza i katechety,
wiadectwo lekarza wskazanego przez seminarium o stanie zdrowia fizycznego i psychicznego31.
Z tej racji, e studia seminaryjne s studiami wy szymi i z regu y seminaria duchowne przynale do wydzia ów teologicznych uniwersytetów kandydat
zg aszaj cy si do seminarium musi posiada wiadectwo dojrza ci, które
upowa nia do kontynuowania nauki na wy szej uczelni32. Je eli chodzi o inne
wiadectwa kandydat musi przedstawi wiadectwo ucz szczania na katechez
i uko czenia nauki religii na poziomie wymaganym w szkole ponadgimnazjalnej. Konieczna jest tak e opinia katechety o kandydacie: o jego przymiotach,
kulturze osobistej, dojrza ci w wierze i wiedzy zdobytej podczas nauki. Niezb dna jest równie informacja ksi dza proboszcza nie tylko o stanie moralnym
rodziny i opinii, jak cieszy si w parafii i praktykach religijnych, ale równie
o stanie zdrowia fizycznego i psychicznego. Jest to wymagane z tego wzgl du,
proboszcz jest najbli ej rodziny powo anego i zna j najlepiej.
Zbadanie zdrowia zarówno fizycznego, jak i psychicznego jest bardzo
wa ne, poniewa trzeba mie pewno , e w przysz ci powo any b dzie
w stanie podj zadania wynikaj ce ze wi ce oraz poradzi sobie z ewentualnymi trudno ciami ycia kap skiego. Seminarium dla wi kszej pewno ci
powinno skierowa kandydata na badania do wyznaczonego lekarza oraz powinno zapewni sta opiek w okresie trwania studiów33.
Bezpo rednio przed wi ceniami kandydat powinien przed
nast puce dokumenty (kan. 1050):
wiadectwo o nale ycie odbytych studiach (kan. 1032),
je eli chodzi o wi cenia diakonatu – wiadectwo przyj cia pos ug,
o których mowa w kan. 1035,
za wiadczenia o z eniu o wiadczenia, o którym mowa w kan. 1036,
31
Zob. Zasady formacji…, dz. cyt., s. 80.
Por. tam e, s. 79.
33
Por. tam e, s. 81.
32
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
197
je eli chodzi o przyj cie wi ce prezbiteratu potrzebne jest za wiadczenie o przyj ciu diakonatu,
za wiadczenie rektora seminarium – rektor powinien wystawi zawiadczenie stwierdzaj ce przymioty kandydata do wi ce , czyli
o nieska onej wierze, autentycznej pobo no ci, dobrych obyczajach,
zdatno ci do wykonywania pos ugi oraz, po przeprowadzeniu badania
odpowiedniego, za wiadczenie o stanie zdrowia fizycznego i psychicznego,
je eli posiada jakie nieprawid owo ci lub przeszkody powinien dostarczy dokument stwierdzaj cy ich ustanie lub otrzymanie dyspensy34,
dwa o wiadczenia: o dobrowolnym przyj ciu wi ce i o przyj ciu zobowi za wynikaj cych z celibatu.
W latach dwudziestych XX w. do stolicy Apostolskiej wp ywa y pro by
prezbiterów diecezjalnych lub zakonnych o zwolnienie ich z obowi zków kaskich, a swoje pro by motywowali tym, e wi cenia przyj li wbrew w asnej woli i niezbyt wiadomie. Dlatego te obecnie, je eli kandydat chce przywi cenia, winien z
w asnor cznie sporz dzone i podpisane o wiadczenie, i przyjmuje wiadomie z w asnej i nieprzymuszonej woli oraz e zawsze b dzie wykonywa pos ug ko cieln jednocze nie prosz c o dopuszczenie
do przyj cia wi ce . Przedstawia je w asnemu biskupowi ordynariuszowi macemu w adz dopuszczania do wi ce .
Kandydat musi odpowiedzie na dwa zasadnicze pytania: Czy chce z w asnej woli przyj
wi cenia diakonatu czy prezbiteratu? Czy chce przyj
wi cenia i wykonywa t pos ug przez ca e ycie?
wiadczenie to jest potrzebne jeszcze z jednego wzgl du, gdy mo e si
zdarzy , e powo any wy wi cony na diakona nie na sta e, ale na okres przejciowy nie zgodzi si na przyj cie wi ce prezbiteratu. Mo e on si zdecydowa , i przez ca e ycie pozostanie w wi ceniu diakonatu – zostanie diakonem
sta ym. Diakon sta y ma prawo wykonywania swoich wi ce i nikt nie mo e
34
„Zabrania si przyj cia wi ce tym, którzy s zwi zani jak kolwiek przeszkod , czy to
sta , któr nazywa si nieprawid owo ci , czy te zwyk . Mo na podlega jedynie tym przeszkodom, które s wymienione w kanonach 1041, 1042” (kan. 1040). Kanon 1044 wymienia
nieprawid owo ci i przeszkody wzbraniaj ce wykonywanie wi ce przyj tych. Por. G. Ciccola,
Poradnik spowiednika. Cenzury, nieregularno ci i przeszkody w Kodeksie Prawa Kanonicznego,
um. B.A. Gancarz, Kraków 2003, s. 96-97; zob. IKP.
198
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
mu zabroni ich wykonywania (por. kan. 1038) oraz nie mo na zmusza go do
przyj cia wi ce prezbiteratu (por. kan. 1026).
Ko ció od samego pocz tku wzywa kap anów, aby yli w samotno ci
poza ma
stwem uwa aj c, i cz owiek bez enny pozostaje mniej zaabsorbowany sprawami ziemskimi i mo e lepiej troszczy si o sprawy Boskie (por.
1 Kor 7, 32). Celibat to stan bez enno ci, jednak w celibacie duchownych chodzi nie tylko o to, by duchowny si nie eni . Duchowni s zobowi zani do zachowania ze wzgl du na królestwo Bo e doskona ej i wieczystej wstrzemi liwo ci (por. kan. 277 § 1). Wynika wi c z tego jasno, i
w celibacie, to
we wstrzemi liwo ci i w czysto ci, poniewa prze ycia seksualne z punktu
widzenia etyki i teologii moralnej s dozwolone tylko w ma
stwie35.
Sobór Watyka ski II podaje trzy motywy, dla których Ko ció zobowi zuje kap anów do ycia w celibacie. Zobowi zanie to ma znaczenie chrystologiczne, eklezjologiczne i eschatologiczne36:
a) chrystologiczne, poniewa kap ani upodabniaj si do Chrystusa w Jego
bezgranicznej mi ci do Ko cio a,
b) eklezjologiczne, gdy kap ani zobowi zani do ycia w celibacie atwiej,
niepodzielnym sercem, trwaj przy Chrystusie, z wi ksz swobod
w Nim i przez Niego po wi caj si s bie ludziom; sprawniej s
Jego królestwu; s zdolni do przyj cia duchowego ojcostwa w Chrystusie,
c) eschatologiczne, bo kap ani s ywym znakiem przysz ego wiata,
obecnego ju teraz przez wiar i mi
, w którym synowie zmartwychwstania nie eni si i nie wychodz za m .
Zobowi zanie si do ycia w celibacie wprowadzone zosta o do obrz du
wi ce diakonatu z dwóch powodów:
1. celibat podejmowany jest przez diakona z motywów religijnych, wiadomie i dobrowolnie, po wieloletnim przygotowaniu, g bokim namy le
i odpowiedniej modlitwie,
2. atwiej jest wytrwa w postanowieniu, które czynimy publicznie, wobec
Boga i Ko cio a; wspólnota wiernych, wobec której takie postanowienie
podejmujemy, czuje si odpowiedzialna w tej sprawie i stara si pomóc
duchownemu, by wytrwa w celibacie.
35
36
Por. Augustyn, Dyrek, Pasterz…, dz. cyt., s. 104-134.
Sobór Watyka ski II, Dekret o pos udze i yciu kap anów Presbyterorum ordinis.
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
199
Dotrzymanie s owa danego Chrystusowi i Ko cio owi jest równocze nie
obowi zkiem i sprawdzianem wewn trznej dojrza ci kap ana, jest wyrazem
jego osobowej godno ci37.
Biskup diecezjalny lub wy szy prze ony dla nale ytego przeprowadzenia badania mo e zastosowa inne rodki, które uzna za po yteczne, bior c pod
uwag czas i okoliczno ci miejsca, a ma do dyspozycji wiadectwo kwalifikacyjne, zapowiedzi lub inne informacje (por. kan. 1051 § 2). Sposób przeprowadzenia dodatkowych bada pozostaje w kompetencji biskupa lub wy szego
prze onego, gdy kodeks nie zawiera szczegó owych postanowie w tym
wzgl dzie. Biskup udzielaj cy musi by pewien, e zosta y zebrane wszystkie
dokumenty i wiadcz o zdatno ci kandydata oraz badanie zosta o przeprowadzone zgodnie z prawem. Nie ulega w tpliwo ci, e na szafarzu spoczywa bardzo powa na odpowiedzialno i nak adaj c na kogo r ce powinien by przekonany, e jest on godny wi ce . Je eli wszystkie dokumenty i wszystkie argumenty przemawiaj za tym, eby wy wi ci kandydata, ale mimo to na podstawie uzasadnionych racji biskup ma w tpliwo ci czy kandydat jest zdatny do
przyj cia wi ce , to nie powinien mu ich udziela (por. kan. 1052 § 3).
Podsumowanie
Ka de ludzkie powo anie, tak e powo anie kap skie rodzi si i spe nia
si w konkretnych warunkach historycznych i geograficznych, w okre lonej
sytuacji spo eczno-kulturowej. Powo ani pochodz z okre lonych rodowisk
ycia ludzkiego i ko cielnego, które w nieuchronny sposób ich kszta tuj i do
których pó niej s pos ani z pos ug Ewangelii. W ciwe rozeznanie sytuacji
rodowiskowej, kulturowej i ko cielnej ma du e znaczenie dla dzie a budzenia,
odczytania, rozwoju i wype nienia powo ania kap skiego.
Bior c pod uwag wielk godno i odpowiedzialno zwi zan ze wi ceniami kap skimi przez wszystkie wieki Ko ció zastanawia si nad sposobami rozpoznawania powo ania Bo ego do s by kap skiej; nad tym, jakie
warunki i przymioty powinien posiada kandydat na kap ana. Dlatego ustala
i ustala nadal normy i wymogi, które koniecznie musz by spe nione do
otrzymania wi ce . Zawsze jednak czyni to bior c pod uwag obecnie panuj ce warunki, odczytuj c znaki czasu.
37
Por. Jan Pawe II, List do kap anów na Wielki Czwartek 1979.
200
KS.
SZYMON SOKO
OWSKI
Ko ció zawsze ma na celu dobro wszystkich wiernych, a w szczególno ci
ich zbawienie. To w nie od kap anów zale y zbawienie wiernych. Nie mo na,
wi c pozwoli , aby tak wielki dar i odpowiedzialno spoczywa a na osobach
nieodpowiednich i nieodpowiedzialnych. Dlatego te Kodeks Prawa Kanonicznego i inne dokumenty Stolicy Apostolskiej wyra nie okre laj warunki, jakie
musi spe ni kandydat przygotowuj cy si do kap stwa.
Ko ció nieustannie podkre la, e tylko m czyzna ochrzczony mo e wa nie przyj
wi cenia kap skie. Po spe nieniu najwa niejszych warunków
zawartych w kan. 1024 wymaga si od kandydata sprostania kolejnym wymogom. Ko cio owi potrzeby jest kap an dobrze wykszta cony, o g bokiej duchowo ci, ugruntowanym powo aniu, dojrza ej osobowo ci, który zna i rozwija
swoje zdolno ci i dobre cechy. Potrzeba dzi prawdziwych wiadków Chrystusa
nie tylko g osz cych Jego nauk , ale te wed ug niej yj cych.
CONDITIONS OF RECEIVING THE SACRAMENT OF ORDINATION
Summary
Considering the great dignity and responsibility attributed to the sacrament of ordination,
for centuries the Church has been thinking about how to recognize the God’s calling to the
priestly service, as well as how to determine conditions to be met by candidates. That’s why there
is the permanent reflection of the Church on rules and requirements which should be necessarily
complied. While considering this issue, the Church always takes into account social determinants
which express the signs of time. The interest of the Church in priesthood is due to the redemption
of the faithful which is – to some extent – dependent on priests. In consequence the great gift of
priestly ordinations should be addressed only to mature and responsible people. The author analyzes the Code of Canon Law and selected acts of the Apostolic See which explicitly define requirements which should be complied by a candidate for priesthood.
Bibliografia
Dokumenty Ko cio a
Episkopat Polski, Wytyczne w sprawie formacji duchowej i pastoralnej m odego duchowie stwa,
w: Listy pastoralne Episkopatu Polski (2003).
Episkopat Polski, Zmodyfikowana instrukcja w sprawie pos ug oraz wi ce udzielanych w seminariach duchownych (04.05.1982).
Jan Pawe II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22.05.1994).
Jan Pawe II, List do kap anów na Wielki Czwartek 1979 (08.04.1979).
Jan Pawe II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores dabo vobis (25.03.1992).
Kodeks Prawa Kanonicznego, Pozna 1984.
WARUNKI PRZYJ CIA SAKRAMENTU KAP
STWA
201
Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Instrukcja dotycz ca kryteriów rozeznawania powoania w stosunku do osób z tendencjami homoseksualnymi w kontek cie przyjmowania
ich do seminariów i dopuszczania do wi ce (04.11.2005).
Sobór Watyka ski II, Dekret o formacji kap skiej Optatam totius (28.10.1965).
Sobór Watyka ski II, Dekret o pos udze i yciu kap anów Presbyterorum ordinis (07.12.1965).
Zasady formacji kap skiej w Polsce, Cz stochowa 1999.
Opracowania
Augustyn J., Dyrek K., Pasterz wed ug serca Jezusa, Warszawa 1996.
Borowski A., O wykszta ceniu humanistycznym duchownych, „Ateneum kap skie” 537-538
(1998), z. 2-3, s. 165-176.
Ciccola G., Poradnik spowiednika. Cenzury, nieregularno ci i przeszkody w Kodeksie Prawa
Kanonicznego, t um. B.A. Gancarz, Kraków 2003.
Granat W., Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 2, Lublin 1974.
Janczewski Z., Prawodawstwo Konferencji Episkopatu Polski i prymasów w zakresie sakramentów wtajemniczania chrze cija skiego, „Prawo kanoniczne” 40(1997), nr 3-4, s. 125202.
Kroplewski Z., Do wiadczenie wolno ci i pos usze stwa w seminarium duchownym. Refleksja
psychologiczna, „Ateneum kap skie” 537-538(1998), z. 2-3, s. 191-209.
Pawluk T., Prawo kanoniczne wg Kodeksu Jana Paw a II, t. 2, Lud Bo y jego nauczanie u wi canie, Olsztyn 1986.
Ratzinger J., osiciele S owa i s udzy Waszej rado ci, prze . M. Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin
2012.
Sztafrowski E., Podr cznik Prawa Kanonicznego, t. 3, Warszawa 1986.
Wolicki M., Dojrza a osobowo , dojrza e sumienie, Wroc aw 2000.
Wosi ski J., Teologia powo ania do kap stwa. Szkic historyczno-sprawozdawczy, „Ateneum
kap skie” 348-349(1967), z. 1-2, s. 29-38.
owa kluczowe: warunki, kap an, kandydat, wi cenia.
Keywords: conditions, priest, candidate, ordination.
VARIA
Ratio in Christianitate
KS.
RYSZARD SAWICKI*
WERNER SIEGFRIED MARIENFELD (1908-1989)
OSTATNI PASTOR EWANGELICKI W WIELICZKACH
Werner Siegfried Marienfeld urodzi si 6 czerwca 1908 r. w Prusach Wschodnich w Talskeim, okr g
Bartoszyce (Bartenstein). Obecnie miejscowo ta nosi
rosyjsk nazw „
” i znajduje si na terenie
Obwodu Kaliningradzkiego w odleg ci ok. 2 km od
granicy polsko-rosyjskiej. Jego rodzicami byli Albert
August Marienfeld (1878-1958) i Helene Anna, z domu Will (1887-1954).
W latach 1914-1918 by uczniem szko y w Schwönau, gdzie jego ojciec pracowa jako nauczyciel.
Nast pnie ucz szcza do Humanistycznego Gimnazjum w Królewcu (Königsberg). W 1927 r. zda matui podj studia teologiczne. W latach 1927-1932 zg bia ewangelick teologi na uniwersytecie królewieckim, a cz ciowo tak e w Berlinie i Marburgu.
Ze wzgl du na trudno ci finansowe wiosn 1932 r. podj si pracy nauczyciela
domowego. Jesieni tego roku z
pierwszy egzamin pa stwowy z teologii
przed konsystorzem w Królewcu i zosta wikariuszem w miejscowo ci Neuhausen.
Od Wielkanocy 1933 przez ca y rok pog bia wiedz teologiczn w seminarium kapitu y katedralnej w Berlinie. Tam zetkn si po raz pierwszy z ru*
Ks. mgr lic. Ryszard Sawicki – Doktorant teologii pastoralnej na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Kardyna a Stefana Wyszy skiego w Warszawie oraz teologii duchowo ci na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie; e-mail: [email protected]
204
KS.
RYSZARD SAWICKI
chem Niemieckich Chrze cijan (Deutschen Christen – DC), sympatyzuj cym
z ideologi nazistowsk i Narodowosocjalistyczn Niemieck Parti Robotników (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei – NSDAP) oraz Adolfem
Hitlerem stoj cym na jej czele. Ich pogl dy, których nie akceptowa , utwierdziy go w przekonaniu, e centrum Ko cio a ewangelickiego powinna stanowi
osoba Chrystusa. Z tego powodu stan wyra nie po stronie Ko cio a Wyznaj cego (Bekennende Kirche).
Od kwietnia do wrze nia 1934 r. ponownie zajmowa si nauczaniem domowym z powodu k opotów finansowych. Jesieni tego roku przyst pi do
drugiego egzaminu przed konsystorzem w Królewcu, w którym w adz przej li
duchowni z DC ulegli rz dowi hitlerowskiemu. Mimo dobrze zdanego egzaminu Marienfeld nie zosta ordynowany, poniewa odmówi lubowania bezwzgl dnego pos usze stwa wobec generalnego superintendenta – biskupa Fritza
Kessela. Swoj decyzj uzasadnia nast puj co: „Jako ewangelicki pastor mog
przysi
jedynie na Bibli , a nie na Führera i jego przedstawicieli
w Ko ciele”.
W pa dzierniku 1934 r. skierowano go do parafii ewangelickiej w Wieliczkach (Wielitzken, Wallenrode) równie sympatyzuj cej z DC, jako kaznodziej pomocniczego (Hilfsprediger). Uczyniono to z t my , e owa wspólnota wp ynie na zmian pogl dów m odego pastora. Wieliczki po one by y
w pobli u polskiej granicy i posiada y pi kny stary drewniany ko ció . Do
wspólnoty parafialnej nale o wówczas ok. 4 200 wiernych. Proboszcz tej parafii, ks. Paul Gottlieb Kelch, autor monografii dotycz cej historii parafii Wieliczki, od 1928 r. przebywa na emeryturze i zamieszkiwa w domu parafialnym
wraz z on i córk . Poniewa nie znaleziono jeszcze jego nast pcy, sprawowa
on nadal obowi zki ko cielne a do maja 1934 r., a w wolnych chwilach ch tnie
zajmowa si prac w ogrodzie, w którym posiada pasiek pszczó licz
sto
uli.
Dnia 21 maju 1935 r. Werner Marienfeld o eni si z Christel Rose, z domu Kern, córk superintendenta Kerna z Tilsit (obecna rosyjska nazwa tej miejscowo ci po onej na terenie Obwodu Kaliningradzkiego brzmi
).
Jako m ody teolog Marienfeld dzieli si z wiernymi parafii Wieliczki
swoimi zastrze eniami wobec pogl dów i dzia alno ci DC. Wspiera stanowisko Bekennende Kirche, g osz cego zasad : Ko ció musi pozosta Ko cio em
i nie mo e zajmowa si polityk . Da si szybko pozna jako wspania y ka-
WERNER SIEGFRIED MARIENFELD (1908-1989)…
205
znodzieja i organizator. Postawa duchownego sprawi a, e ok. 90% wiernych
wspólnoty ewangelickiej podziela o jego antynazistowskie pogl dy i opowiedzia o si za dawnym Ko cio em Wyznaj cym. Nie podoba o si to jednak w adzom hitlerowskim i hierarchii DC.
Do konfliktu w czy o si kierownictwo Gestapo z Tyl y (Tilsit) oraz
przedstawiciele miejscowego duchowie stwa ewangelickiego z superintendentem Willamowskim i proboszczem Olecka – Kurtem Wiehle. Marienfeldowi
zabroniono wyg aszania kaza i odprawiania nabo stw oraz innych pos ug
duszpasterskich. Wielokrotnie wzywany by na przes uchania na policj
w Olecku. Usi owano go w ten sposób zastraszy i zniech ci do dalszej pos ugi w duchu niezale nej nauki Ko cio a.
Dnia 13 sierpnia 1935 r. Wieliczki obieg a wiadomo o przybyciu biskupa z Królewca, celem „zaprowadzenia porz dku”. Wielu ludzi z Wieliczek
i okolicznych wsi zebra o si , eby zobaczy hierarch . Zjawi si on do pó no, bo dopiero ok. godz. 19. Przeje aj c przez wie unikn jednak spotkania
z wiernymi. Werner Marienfeld deklarowa , e nie chce opu ci Wieliczek. Za
po rednictwem ks. Hildebrandta, proboszcza z Go dapi, zosta poinformowany,
e rada Ko cio a Wyznaj cego optuje za jego pozostaniem w parafii. Wsparciem dla niego sta a si równie akcja zbierania podpisów pod petycj , w której
90% cz onków gminy opowiedzia o si za jego pozostawieniem. Podobnie reagowali wierni z innych miejscowo ci powiatu, jak Barany, Mieruniszki (pastor
Zurcher) czy G ski.
Ostatecznie do Wieliczek przyby kierownik NSDAP w towarzystwie policji z Olecka. Nieustraszony duchowny zosta dotkliwie pobity. Dnia 15 sierpnia pastor Marienfeld jako „wichrzyciel pa stwowy” otrzyma od tajnej policji
rozkaz opuszczenia terenu rejencji g bi skiej (Regierungsbezirk Gumbinnen).
Warto nadmieni , e by to pierwszy tego typu precedens wobec duchownego
w Prusach Wschodnich. W adze ko cielne wyznaczy y mu nowe miejsce
w parafii Piecki (Peitschendorf), okr g Mr gowo (Sensburg). Wieczorem na
wzgórzu ko cielnym zgromadzi o si ponad tysi c mieszka ców okolicznych
wsi, aby po egna swego duszpasterza. Miejsce Marienfelda zaj wkrótce kaznodzieja Friedriszka, delegowany przez DC.
Pobyt duchownego w powiecie mr gowskim trwa stosunkowo krótko.
Wskutek stara wiernych parafii Wieliczki i Ko cio a Wyznaj cego starosta
powiatowy (landrat) w Olecku i tamtejsza policja zosta y zmuszone do zrewi-
206
KS.
RYSZARD SAWICKI
dowania swoich postanowie odno nie duchownego. We wrze niu uchylono
decyzj o jego wydaleniu i umo liwiono podj cie pos ugi duszpasterskiej we
wspólnocie Wieliczki. Podczas swojego powrotu by uroczy cie witany przez
licznie zgromadzonych parafian, emerytowanego proboszcza Kelcha, proboszcza z Mieruniszek Zurchera, a tak e kaznodziej z Monachium, który do powracaj cego duchownego skierowa pozdrowienia „w imieniu swego biskupa
Meisera”. Konsystorz odwo Friedriszk , a dnia 16 stycznia 1936 r. proboszczem mianowany zosta Werner Marienfeld. Uroczyste obj cie urz du z udziaem superintendenta Gemmela z K trzyna (Rastenburg) odby o si 19 kwietnia
1936 r. w niedziel po Wielkanocy.
Werner Marienfeld zosta ordynowany jako pastor Bekenende Kirche, ale
nie oznacza o to wcale, e mia y zako czy si jego k opoty i prze ladowania.
Kilka razy zosta y wybite szyby pastorówki. Nieustannie pojawia y si trudnoci, chocia by w postaci powo ywania go do wojska na wiczenia Wehrmachtu
w czasie pokoju, wielokrotne zakazy publicznego przemawiania, oskar enia
i kary aresztu za niepodporz dkowywanie si obowi zuj cym nazistowskim
ustawom. Jesieni 1937 r. pastorzy Marienfeld, Zurcher i Ballendath trafili do
aresztu w Olecku, sk d przewieziono ich do E ku. Nale y nadmieni , e w tym
czasie osadzono tam oko o stu duchownych z Prus Wschodnich, czyli prawie
czwart cz
pastorów pos uguj cych w tej prowincji. Wszystkie te szykany
nie doprowadzi y jednak do osi gni cia celu, jakim by o zdyskredytowanie
pastora w oczach wspólnoty. Podczas jego licznych wymuszonych nieobecno ci
wiernie trwa a ona przy Bekenende Kirche.
W czerwcu 1939 r. Werner Marienfeld zosta ponownie wezwany na wiczenia wojskowe jako miner. Po wybuchu II wojny wiatowej w listopadzie
czono go do ekipy okupacyjnej w Myszy cu na Kurpiowszczy nie. W maju
1940 r. wys any zosta do po udniowej Belgii i Francji, sk d powróci do Prus
latem tego roku. Pó niej w randze podporucznika trafi na front wschodni.
W lipcu 1942 r. podczas udzielania pomocy koledze granat r czny roztrzaska
mu nog . Po kilku operacjach w styczniu 1943 r. zosta zwolniony ze s by
wojskowej jako inwalida wojenny i skierowany do E ku w celu dalszego leczenia ambulatoryjnego. Móg wtedy ponownie po wi ci si pracy duszpasterskiej jako pastor w Wieliczkach. Lokalne w adze partyjne da y mu spokój, bo
wci by pod ochron Wehrmachtu. Nie opu ci swojej parafii podczas letniej
cz ciowej ewakuacji ludno ci cywilnej, w czasie której jego 34-letnia ona,
WERNER SIEGFRIED MARIENFELD (1908-1989)…
207
matka i pi cioro dzieci wyjechali do Glauchau w Saksonii. Nie uczyni tego
równie podczas powszechnej ewakuacji powiatu w trzeciej dekadzie pa dziernika 1944 r.
W styczniu 1945 r., na wie o zbli aj cym si wojsku sowieckim, pospiesznie rozpocz to ewakuacj ludno ci na zachód. Marienfeld uda si do
Miko ajek (Nikolaiken), za jaki czas postanowi jednak wróci do Wieliczek
i pomimo faktu, e by inwalid , razem z wszystkimi, którym nie uda o si
uciec, zosta wywieziony do ci kich robót na Syberi . W agrach potajemnie
udziela chrztu i s
opiek duszpastersk kobietom i m odym nierzom, co
nara o go na liczne przes uchania i szykany. Z niewoli zosta zwolniony dopiero w 1948 r. Na robotach w Czelabi sku za Uralem sp dzi prawie 4 lata. Po
powrocie osiad z rodzin w radzieckiej strefie okupacyjnej na terenie pó niejszej NRD. Dnia 1 kwietnia 1949 r. podj obowi zki duszpasterskie w Branderburgu w parafii pw. w. Katarzyny, pe ni c jednocze nie obowi zki duszpasterza m odzie y. Czeka y go tam powa ne trudno ci i przeszkody ze strony dziaaczy Sozialistische Einheitspartei Deutschlands (SED) i organizacji m odzieowej Freie Deutsche Jugend (FDJ), które s
y ideologii marksistowskiej,
c do wychowania spo ecze stwa w tym w nie duchu.
W marcu 1953 r. usuni to ze szko y m odzie bior
czynny udzia
w yciu ewangelickiej wspólnoty, na czele której sta pastor Marienfeld. Wskutek protestów i rozmów prowadzonych z przedstawicielami w adz pa stwa
i partii decyzja ta zosta a jednak cofni ta. W czerwcu 1953 r. w NRD mia y
miejsce liczne strajki i demonstracje, które zosta y st umione przez wojska radzieckie. Dnia 17 czerwca 1953 r. radzieckie dowództwo wojsk okupacyjnych
wprowadzi o stan wyj tkowy w Berlinie i wi kszej cz ci NRD. Marienfelda
uznano za „imperialistycznego rebelianta”. Dzi ki ostrze eniu, które w por do
niego dotar o, uda o mu si unikn aresztowania. Ukrywa si wówczas
w ogrodzie swoich znajomych, wie y ko cielnej i piwnicy. Nast pnie, dzi ki
pomocy pó niejszego biskupa Kurta Scharfa, uda o mu si przedosta do Berlina Zachodniego.
Ze wzgl dów bezpiecze stwa nie móg pe ni urz du proboszcza w Berlinie. W styczniu 1954 r. obj parafi w Dortmundzie-Marten, gdzie pozosta a
do przej cia na emerytur w sierpniu 1973 r. Tam zaprasza dwa razy w roku
by ych cz onków lokalnej spo eczno ci w Wieliczkach na tzw. dzie wspólnoty
(Gemeindetag). Prowadzi z nimi korespondencj i organizowa pomoc dla tych
208
KS.
RYSZARD SAWICKI
wiernych wspólnoty Wieliczki, którzy znale li si w NRD lub pozostali w Polsce i potrzebowali wsparcia.
Marienfeld by bardzo aktywny we wspólnotach: Ostpreußischen
Landsmannschaft i Gemeinschaft evangelischer Ostpreußen (jako sekretarz).
Dzi ki jego staraniom ukaza a si ksi ka Deportowani, kobiety i dziewczyny
z Prus Wschodnich na Syberii (Verschleppt, Frauen und Mädchen von Ostpre
ßen in Sibirien). Spisuj c swoje wspomnienia, opracowa list obejmuj
wszystkich mieszka ców miejscowo ci nale cych do ewangelickiej parafii
w Wieliczkach (stan na dzie 1 wrze nia 1939 r.). Tworzy tak e kronik i gromadzi dokumentacj z ycia ówczesnych mieszka ców Wieliczek, która trafi a
pó niej do archiwum w Berlinie (Evangelischen Zentralstelle).
Wyrazem uznania dla jego dzia alno ci s liczne wyró nienia, m.in. medal
Bundes der Vertriebenen (1973), Bundesverdienstkreuz am Bande (1983),
Ostpreußen Schild der Stiftung Ostpreußische Kultur (1988).
Wraz z ma onk wychowali siedmioro dzieci: Brigitte (ur. 1936), Martin
George (ur. 1937), Johannes Werner (ur. 1939), Gottfried Michael (ur. 1941),
Dorothea Renate (ur. 1944, zmar a maj c 7 miesi cy), Marianne Christel (ur.
1945), Peter-Paul (ur. 1951).
Po mierci ony Christel w lutym 1987 r. bardzo podupad na zdrowiu.
Zmar 20 maja 1989 r. w Dortmundzie. Zosta pochowany obok swojej ma onki na cmentarzu w Iserlohn.
Bibliografia
Halbrock C., Evangelische Pfarrer der Kirche Berlin-Branderburg 1945-1961. Amtsautonomie
im vormundschaftlichen Staat?, Berlin 2004.
Marienfeld G., Biographie von Werner Siegfried Marienfeld, Pfarrer in Wielitzken/Wallenrode
(heute Wieliczki) vom 1. Oktober 1934 bis Oktober 1944 [maszynopis biografii sporz dzony przez syna pastora znajduj cy si w posiadaniu autora artyku u].
Szulz-Sandhof K., Vor 65 Jahren: Werner Marienfeld – Stationen eines Lebens, w: Beiträge zur
ostdeutschen Kirchengeschichte, red. P. Maser, D. Meyer, Ch. Erdmann Schott,
Münster 2004, s. 137-145.
SPIS TRE CI
Ks. Marcin Sie kowski, Wprowadzenie.......................................................
5
TEOLOGIA
Urszula Brzozowska, Duchowo konsekracji w wietle adhortacji apostolskiej Jana Paw a II Redemptionis donum......................................
Ks. Tomasz Gajda, Symbolika dwóch dróg w Pi mie w. ...........................
Ks. Tomasz Kopiczko, Diakon i jego pos uga w yciu Ko cio a pierwotnego.....................................................................................................
Ks. ukasz Kordowski, Zbawcze dzie o Jezusa Chrystusa w uj ciu Wincentego Granata...................................................................................
Ks. Ryszard Sawicki, Uzdrowienie tr dowatego – miniatura ze otego
kodeksu z Echternach. Implikacje duchowe i pastoralne....................
Ks. Szymon Wysocki, Medytacja ignacja ska w yciu chrze cija skim.....
7
23
37
49
61
71
FILOZOFIA
Ks. Karol Buziewicz, Moralno i etyka w uj ciu Jacka Woronieckiego.....
Ks. ukasz Pa ubicki, Przedfilozoficzne poznanie istnienia Boga w my li
tomistycznej.........................................................................................
Ks. Marcin Sie kowski, Dlaczego filozofia Tomasza z Akwinu w teologii? Stanis aw Kami ski a Lumen fidei papie a Franciszka............
Ks. Wojciech Wojty a, Zasada uczestnictwa w my li spo ecznej Johna
Rawlsa i Karola Wojty y.....................................................................
Ks. Pawe Zaskowski, Koncepcja cz owieka w my li pierwszych filozofów.......................................................................................................
Ks. Pawe Zaskowski, Natura ludzka w uj ciu filozofii chrze cija skiej.....
85
99
109
123
135
145
PRAWO
Ks. Pawe Makarewicz, Etapy kanonicznego procesu o niewa no ma stwa................................................................................................ 163
Ks. Szymon Soko owski, Warunki przyj cia sakramentu kap stwa.......... 185
210
SPIS TRE CI
VARIA
Ks. Ryszard Sawicki, Werner Siegfried Marienfeld (1908-1989) ostatni
pastor ewangelicki w Wieliczkach...................................................... 203