Nr 1/2011 - Bobolanum

Transkrypt

1 (2 0 1 1 )
STUDIA BOBOLANUM
Tajemnica Boga, tajemnica człowieka
Abp Luis F. Ladaria SJ
Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladari
Ks. Krzysztof Góźdź
Modlitwa a doktryna trynitarna
Dariusz Kowalczyk SJ
STUDIA BOBOLANUM
Osoba Jezusa i Jego nauczanie
Dariusz Gardocki SJ
Księga Zachariasza i Ewangelie synoptyczne
Dariusz Adamczyk
Rozvoj štúdia teológie na teologickej
fakulte
Ladislav Csontos SJ
š
Polkinghornov model Božej cinnosti
vo svete
Miroslav Karaba
W obronie samotności
Marek Sokołowski SJ
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
1 (2011)
Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy
i tożsamości narodowe?
Radosław Zenderowski
1 (2011)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Redakcja Zbigniew Kubacki SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.),
Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Dariusz Kowalczyk SJ,
Jerzy Seremak SJ,
Rada Naukowa Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ, Zygmunt Perz SJ,
Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ, Tadeusz Wołoszyn SJ
Recenzenci naukowi ks. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor
Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk
Opracowanie techniczne Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
Wydawnictwo RHETOS
IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał
Spis treści
ARTYKUŁY
str. 5
Tajemnica Boga, tajemnica człowieka Ks. Krzysztof Góźdź
str. 17 Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladarii
str. 29 Modlitwa a doktryna trynitarna – świadectwo Ignacego Loyoli
Dariusz Gardocki SJ
str. 45 Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu Gezy Vermesa
i Jacoba Neusnera
Dariusz Adamczyk
str. 67 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza w Ewangeliach synoptycznych.
Ladislav Csontos SJ
str. 83 Rozvoj štúdia teológie na teologickej fakulte podmieňuje rozvoj
vedeckého bádania
Miroslav Karaba
str. 101 Polkinghornov model Božej činnosti vo svete Marek Sokołowski SJ
str. 119 W obronie samotności
str. 139 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości
narodowe?
O m ó wie n i a i rece n zje
str. 151 P. Kasiłowski SJ, Wincenty Myszor (tłum. i komentarz), Biblioteka
z Nag Hammadi. Kodeksy I i II, Księgarnia św. Jacka, Katowice
2008.
str. 156 D. Gardocki SJ, Miroslaw Lesiecki, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera, Seria Bobolanum
nr 9, Wyd. Rhetos, Warszawa 2009.
str. 161 J. Poznański SJ, Santiago Arzubialde SJ, Ejercicios Espirituales de
S. Ignacio. Historia y Análisis, Ediciones Mensajero-Sal Terrae,
Bilbao-Santander 20092
str. 166 I. Kosmana OFM Conv, Paul Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia
piękna, tłum. Maria Żurawska, Wydawnictwo Księży Marianów
PROMIC, Warszawa 2009
StBob 1 (2011) s. 5-16
Uniwersytet Gregoriański
Rzym
1. Tajemnica Boga
1.1. Objawienie Bożej Trójcy
W sercu wiary chrześcijańskiej, jak to pokazują stare symbole, stoi
wiara w Boga jedynego w Trójcy, pierwsza i fundamentalna tajemnica,
z której wszystkie inne wynikają i są przez nią definitywnie oświecone. Jan
Paweł II mówił, że centrum refleksji teologicznej znajduje się w kontemplacji
tajemnicy Boga Trójjedynego (Fides et ratio, 93). Tak więc słowa i dzieła
Jezusa zgodnie z Nowym Testamentem, teologia tajemnic Jego życia jest
konieczna do wejścia w przedmiot naszej refleksji.
Faktem podstawowym zawsze będzie odniesienie Jezusa do Boga, nazywanego i przywoływanego jako Ojciec. Jezus prezentuje się właśnie jako
Syn w stopniu najwyższym (zob. Mt 11, 25-29; Łk 10, 21-22), a nawet jako
Syn Jednorodzony (zob. J 3, 16; 1, 14.18; 1 J 4,8). Życie synowskie Jezusa
jako człowieka, zapoczątkowane przez poczęcie w łonie Dziewicy Maryi (zob.
Łk 1, 35), osiąga swój szczyt w zmartwychwstaniu (zob. Rz 1, 3-4), gdzie
pierwszym działającym jest Ojciec (zob. 2, 31; 3, 15; 4, 10; 10, 40, 13, 32).
Synostwo jest główną kategorią chrystologiczną. Ten Jezus, który
jest przedmiotem wiary w wyznaniu wiary razem z Ojcem (zob. Rz 10, 9),
wyzwolił nas z grzechu i śmierci przez swoją śmierć i zmartwychwstanie
(zob. Rz 4, 25; 8, 2-3). W Ewangelii św. Jana oprócz częstych odniesień do
Boga jako Ojca i Jezusa jako Syna, mamy wyraźne wskazanie na boskość
tego drugiego (zob. J 1,1; 20, 28). Stajemy przed samym szczytem objawienia
ojcostwa Boga w Nowym Testamencie. To bogactwo odniesień kontrastuje
z ich rzadkością w pismach Starego Testamentu. W Jezusie odnajdujemy
więc objawienie Boga jako Ojca i jednocześnie możliwość przybliżenia się
do Niego (zob. 14, 6-7).
5
6
Ale obok objawienia Ojca nie możemy zapominać o stałej obecności
Ducha Świętego w życiu Jezusa, począwszy od momentu poczęcia przez
Marię Dziewicę (zob. Mt 1, 20; Łk 1, 35). Ma to miejsce również w innych
momentach życia Jezusa, w których Jego synostwo jest szczególnie podkreślone (zob. Mk 1, 11, chrzest w Jordanie; według Jana 1, 32-34 Duch w tym
momencie spoczywał na Jezusie; zob. Mk 1, 12; Łk 4, 1. 18; 10, 11), nie
zapominając wydarzenia męki i śmierci (zob. Hbr 9, 14) oraz zmartwychwstania (zob. Rz 1, 4).
Całe życie Jezusa, jak mówił św. Bazyli (De Spiritu sancto, 16, 39)
działo się w obecności Ducha Świętego, tego samego, który po zmartwychwstaniu zostanie dany uczniom, jako Duch nie tylko Boga, ale także Jezusa.
Obdarowanie Duchem Świętym po zmartwychwstaniu Jezusa jest centralnym
wydarzeniem Nowego Testamentu (zob. J 20, 22; Dz 2, 1-4. 33). Duch pojawia się jako intymnie zjednoczony z Ojcem i Synem w dziele zbawczym,
którego efekty, bez Jego interwencji, nie mogą dotrzeć do serc ludzkich.
Różne formuły trynitarne, jakie znajdujemy w Nowym Testamencie (zob.
Mt 28, 19; 2 Kor 13, 13), pokazują jasną świadomość wśród chrześcijan tej
epoki o jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego w dziele zbawczym i sugerują
jedność trzech w życiu Bożym. Potrzeba było długiego procesu, by dojść
do jasnego sformułowania wiary w jedność istoty Bożej w trzech osobach.
Jednak, z pewnymi zachwianiami i trudnościami, idea jedności „trzech”
w wieczności bytu Bożego staje się coraz jaśniejsza, nie jako wynik próby
spekulacji nad istotą Boga, ale jako gwarancja prawdy naszego zbawienia.
Uznanie Jezusa Chrystusa za Boga jest konieczne, by nie deprecjonować
naszego zbawienia, jak mówił Klemens w swoim drugim liście (I 1-2).
W sercu doktryny trynitarnej znajduje się radosna wieść o naszym zbawieniu, która nie byłaby taka, gdyby nie była dziełem Boga i nie prowadziła do
Niego. Trzeba to powtarzać, ponieważ nie zawsze jest to tak oczywiste i nie
zawsze ma taką samą moc w różnych okresach historii.
1.2. Ojciec, „fons et origo totius divinitatis”
„Monarchia”, w której Ojciec, jest jedyną zasadą boskości oraz równość Trzech Osób Boskich w tej samej naturze, to dwa twierdzenia nie zawsze łatwe do utrzymania. W początkach Kościoła, jeszcze przed Soborem
Nicejskim, wyjaśniano tę kwestię, akcentując zwłaszcza tę pierwszą prawdę.
Podtrzymywano w ten sposób koncepcję monoteistyczną, że chrześcijaństwo
czerpało z wiary Izraela. Ale w tym samym czasie, jak zaznaczy Tertulian,
jedność zasady, właśnie ta „monarchia”, nie zostaje naruszona przez fakt,
że monarcha miałby mieć sługi, jak również przez przyłączenie do rządzenia
swojego syna (Adv. Prax. 3, 2-3). Monarchia istnieje zatem w wyznaniu trynitarnym. Doskonała równość Ojca, Syna i Ducha Świętego pozostaje jednak
niełatwa do pogodzenia z prymatem Ojca – autotheós, jak mówił Orygenes.
Teologia postnicejska, w swojej walce z arianizmem, pogłębi refleksję nad
znaczeniem imion Ojca i Syna i nad wynikającymi z tego konsekwencjami.
Ojcostwo zakłada na pewno jedność i jedyność w Trójcy, zakłada też boskość
Syna (i Ducha Świętego), ponieważ, jeśli nie są oni takimi, jaki jest Bóg,
to Ojciec tak naprawdę nie byłby Ojcem.
Rzeczywiście, jeśli myślimy o Bogu i Ojcu tylko w kontekście stworzenia, nie traktujemy Go prawdziwie jako ojca, ponieważ stworzenie,
z definicji, nie ma tej samej natury, a więc jest podległe, dlatego Ojciec
jawiłby się, jako słaby i niestały, zaznacza Grzegorz z Nazjansu. (zob.
Or. 2, 38). Ojciec, zasada całej boskości, „fons et origo totius divinitatis”, jak
powtarzały starożytne Sobory w Toledo (zob. DH 490; 525; 568), jest Ojcem
w najbardziej precyzyjnym i właściwym znaczeniu tego słowa (zob. Mt 23, 9;
Ef 3, 14-15; 4,6). Rodzi Syna, który jest Bogiem, takim jak On, nie Bogiem
mniejszym czy pomniejszonym.
Teologia IV w. zebrała także stare topós brak zazdrości u bogów (zob.
Platon, Fedro, 247a), kiedy udzielają dóbr ludziom. Ireneusz zaaplikował to
już, w kluczu chrześcijańskim, do hojności Bożej w stwarzaniu człowieka:
„Invidia enim aliena est a Deo” (V 22, 4). Hilary z Poitiers (Trin. VI 21;
IX, 61), Grzegorz z Nazjansu (Or. 25, 15) i Ambroży (De Spiritu sancto
III 15, 113) stosują podobne pojęcie w teologii trynitarnej: Bóg Ojciec nie
jest zazdrosny, a więc w zrodzeniu Syna nie zachowuje nic dla siebie, daje
i przekazuje całą swoją doskonałość. To samo należy powiedzieć o Duchu,
nawet jeśli refleksja w tym względzie szła wolniej od tej, która dotyczyła
zrodzenia Syna.
Bóg Ojciec zatem, jedyna zasada boskości, przekazuje Synowi i Duchowi Świętemu (z Synem, przez Syna) wszystko to, czym jest i co ma, początek
i źródło, jak również relację. Zakłada to, że pochodzenia boskie nie są ruchem
jednostronnym ani jednokierunkowym. Ojciec rodzi, ponieważ jest Ojcem,
„quia Pater est generat”, jak mówił św. Tomasz (STh I 40,4), niemożliwe
jest, by tego nie czynił. We wspólnej substancji boskiej trzy osoby różnią
się relacjami. Święty Augustyn (Trin. Libro V) rozróżniał między imionami
absolutnymi i relatywnymi, naśladując i rozwijając to, co mówili Ojcowie
Kapadoccy (Bazyli z Cezarei, Adv. Eunomium II 9-10). Jeśli pierwsze odnoszą
się do istoty, inne ukazują tylko relacje. Ojciec, Syn, Dar (imię relatywne
Ducha Świętego, według św. Augustyna) to terminy relatywne. Tak więc
mnogość „osób”, które noszą te imiona, nie narusza jedności istoty Bożej.
Sobór XI w Toledo, zainspirowany przez św. Augustyna, utrzymywał: „Nec
sicut tres persona sita tres substantias praedicamus, sed unam substantiam
tres autem personas. Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Filium est;
et quod Filius est, non ad se, sed ad Patrem est; similiter Spiritus Patris
et Filii praedicatur” (DH 528).
7
8
Wynika z tego nierozerwalność osób, właśnie na bazie relacji: „Relatio
quippe ipsa vocabuli personalis personas separare vetat, quas etiam, dum
non simul nominat, simul insinuat” (tamże 532). Osoby Boskie są w relacji
i w ich nierozerwalności nie mogą się mieszać. Tak jak Ojciec nie istnieje bez
Syna, tak Syn nie istnieje bez Ojca, ale Ojciec nie pochodzi od Syna, jak Syn
od Ojca (zob. tamże 526). Święty Tomasz doprowadził tę starożytną refleksję
do największego rozwoju w tradycji chrześcijańskiej, kiedy dotarł do swojej
genialnej definicji Osoby Boskiej jako relacji subsystentnej (Sth I 24, 9).
Trzy Osoby są równe w ich boskości, a jednocześnie są różne i niepowtarzalne jako „osoby”. W odniesieniu do tej niepowtarzalności znajduje
się to, co starożytni nazywali taxis, „porządek” wśród osób: Ojciec, Syn,
Duch Święty. Jest to porządek (oczywiście nie chronologiczny) pojawiający
się w historii zbawienia, z której czerpała Tradycja, wyrażona w licznych
dokumentach magisterium, widzących również porządek w Trójcy immanentnej. W porządku tym, którego nie można zmieniać dla jakiegoś kaprysu,
Ojciec i Syn zajmują pierwsze i drugie miejsce, trzecie, precyzyjnie ujmując:
nie ostatnie, odpowiada Duchowi Świętemu. Czasami mogło zrodzić się
wrażenie, że osoby Ojca i Syna mogłyby być charakteryzowane wyłącznie
w ramach ojcostwa i synostwa, czyli ich wzajemnych relacji, a Duch Święty
pozostałby jako ten „trzeci”, którego relacja z Ojcem i Synem byłaby w tej
charakterystyce niezależna.
Nietrudno zrozumieć konieczność wyjścia ponad taką wizję, ponieważ,
stwarzałoby się okazję do myślenia o niższości Ducha Świętego w odniesieniu
do Ojca i Syna, niezgodności z zasadą równości trzech Osób Bożych. Duch
Święty nie pozostaje na zewnątrz relacji trynitarnych. Relacja ojcowsko-synowska jest charakteryzowana trynitarnie przez Ducha Świętego.
Jak Ojciec daje wszystko Synowi, a bez tego nie jest Ojcem i nie może
Nim być bez Syna, tak samo Duch Święty otrzymuje wszystko od Ojca i Syna,
którzy bez Niego nie mogą zachować relacji trynitarnej: „Jeśli w porządku
trynitarnym Duch Święty jest następującym po relacji między Ojcem i Synem,
jako że bierze początek od Ojca, który jest Ojcem jedynego Syna, to właśnie
w Duchu ta relacja nabiera doskonałości trynitarnej. W ten sam sposób jak
Ojciec jest charakteryzowany, jako Ojciec Syna którego rodzi, Duch biorąc
swój początek z Ojca charakteryzuje go w sposób trynitarny w swojej relacji
do Syna i w sposób trynitarny Syna w relacji do Ojca: w pełni tajemnicy
trynitarnej są Ojciec i Syn w Duchu Świętym” (Pontificio Consiglio per
l’unita dei cristiani, Les trditions grecque et latine concernant la procession
du Saint-Esprit, „Enquiridion Vaticanum” 14, 1725-1747, 1742).
W przypadku Ducha Świętego ten porządek pochodzeń nie może oznaczać pomniejszenia czy podporządkowania osoby Ducha Świętego. Równość
osób i relacji, które je jednoczą i rozróżniają, nie oznacza, że można odrzucić
prymat – nie wyższość – należny Ojcu z racji Jego bycia źródłem i zasadą
całej boskości. Ojciec faktycznie rodzi Syna i od Niego przede wszystkim
pochodzi Duch Święty (zob. S. Agostino, Trin. XV 17, 29; 36, 47).
Rozważania te wydają mi się ważne, ponieważ w ostatnich dziesięcioleciach w spojrzeniu protestanckim, ale również i katolickim, mówiło się
o rewizji tradycyjnego następstwa, ponieważ mogłoby ono nieść zarodek
subordynacjonizmu, to znaczy niższość Osób Syna i Ducha Świętego wobec
Ojca, co uniemożliwiałoby pełną komunię Osób Boskich. Myślę, że wizja
tradycyjna gwarantuje o wiele bardziej tę doskonałą równość. Wszystko
w Trójcy Boskiej pochodzi od Ojca, który udziela Synowi boskości w pełni,
i niemożliwe, by boskość komunikowana była w sposób cząstkowy. Boskość
dawana jest tak, jak jest posiadana: „Talis data est, qualis et habetur” (Hilario
di Poitiers, Trin. VIII, 43; Ambroży, De Fide V 2, 36: „sicut habet, sic dedit
[Pater]”). W ten sam sposób Ojciec, razem z Synem, może ją przekazywać
Duchowi Świętemu. Nieskończona zdolność komunikowania, jaka jest
w Bogu, zapewnia pełną boskość u Syna i Ducha. Z drugiej strony, podstawowe relacje Osób Boskich sprawiają, że wytwarza się między nimi wzajemność,
wykluczająca jednostronną zależność. W tej kwestii świadectwa tradycji są
liczne. Prymat pierwotnej miłości Ojca, nie jest przeszkodą dla równości osób
i dla doskonałej komunii między nimi. Przeciwnie, Ojciec, będąc początkiem,
w najmocniejszym znaczeniu tego słowa, nie jest nim tylko wobec stworzeń
Mu podległych. Właśnie dlatego, że Ojciec jest początkiem, a nie wbrew
temu faktowi, Syn i Duch Święty są Bogiem, tak jak On.
Prosta teologia Ojca wyklucza każdy subordynacjonizm, ponieważ Ojciec komunikuje wszystko to, co ma: wyklucza również każdy sabelianizm,
ponieważ ojcostwo implikuje prawdziwe rozróżnienie osób; wyklucza jednocześnie możliwość tryteizmu, ponieważ jasne jest, że istnieje tylko jedna
zasada, która zakłada jedność boskości.
1.3. Bóg miłość w historii zbawienia
Z definicją Boga jako miłości w 1J 4, 8.16, dochodzi się do decydującego stwierdzenia, że w jej świetle doktryna trynitarna nabiera całej głębi.
Katechizm Kościoła Katolickiego określa bycie i życie Boga jako odwieczną
wymianę miłości (KKK 221; zob. 218-220).
Tajemnica bytu Bożego nie znika z tą definicją, ale staje się jeszcze
większa, ponieważ ogrom Bożej miłości jawi się nam w całej swojej głębi
w świetle Chrystusa. Ale w tym samym czasie otwiera się przed nami droga
jasna i przybliżająca do tej tajemnicy: „Miłość jest z Boga, a każdy, kto
miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7). Jako ludzie zostaliśmy
powołani do uczestnictwa w tym Bożym życiu i ukazana jest nam droga
dojścia do niego.
Już w stworzeniu, odnajdujemy trzy Osoby Boże w działaniu w ich
jedności i różności. Wszystko pochodzi od Ojca przez Chrystusa, Jego Syna,
9
10
w Nim wszystko istnieje i do Niego zdąża (zob. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17;
Hbr 1, 2-3; J 1, 3. 10). Tradycja dołączyła in Spiritu do nowotestamentowego
per Christum (zob. II Sobór w Konstantynopolu, DH 421; Bazyli, De Spiritu
sancto 16, 38).
Stworzenie, zawsze w świetle Chrystusa, a nigdy bez tego punktu
odniesienia, winno być kontemplowane, jako pierwszy moment Bożego
działania, który nie ma innego celu niż ostateczne zbawienie człowieka.
Od samego początku stwarzania świata Bóg Ojciec chciał wszystko na nowo
zjednoczyć w Chrystusie, to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (zob. Ef 1, 10).
We wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa znajduje swój
kulminacyjny punkt całe dzieło Boga służące zbawieniu świata. Bóg chce, aby
wszyscy ludzie dostąpili zbawienia i doszli do poznania prawdy, a Chrystus,
Syn Boży stawszy się człowiekiem, jako jedyny pośrednik między Bogiem
i ludźmi, wydał siebie samego na okup dla wielu (zob. 1Tm 2, 5-6). Ten obraz
miłości odnosi się do wszystkich ludzi i w każdym czasie, do wszystkich ras
i narodów. Pośrednictwo Chrystusa nie zna granic. Jako adresat zbawienia
Bożego ofiarowanego w Chrystusie i objawienia samego Boga połączonego
z dziełem zbawienia człowiek staje się także przedmiotem tegoż objawienia. Objawienie Boże oświeca w decydujący sposób zrozumienie istnienia
człowieka jako przedmiotu i odbiorcy miłości Bożej ukazanej w Chrystusie.
Tak oto możemy wejść w drugą część naszych refleksji.
2. Tajemnica człowieka
2.1. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże
Pewnie w całym Starym Testamencie nie znajdziemy tak zdecydowanego stwierdzenia o wyniesieniu człowieka, jak na pierwszej stronie Księgi
Rodzaju (zob. Rdz 1, 26-27). Idąc śladem tej myśli, psalmista mówi: „Czym
jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim
zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą
i czcią go uwieńczyłeś” (Ps 8, 5-6). Autor psalmu jest pełen podziwu dla
tego wszystkiego, co Bóg uczynił dla bytu ułomnego i ogołoconego, jakim
wszyscy jesteśmy. Ten podziw coraz bardziej wzrasta w świetle wcielenia:
Bóg nie tylko dał nam wszystkie dzieła, które podziwiamy, ale Jezus Chrystus, Jego Syn, stał się naszym bratem i nie wstydzi się nas nazywać swoimi
braćmi (zob. Hbr 2, 11).
W całej tradycji chrześcijańskiej nie było wątpliwości, co do znaczenia
Chrystusa dla istoty ludzkiej w wyzwoleniu z grzechu i pełni zbawienia.
Tylko w Jezusie jest zbawienie ludzkości. Z tego przekonania, począwszy
od czasów apostolskich, wynika dzieło misyjne Kościoła, troska o to, by
mógł być poznany przez wszystkich ludzi. Tego, czym jest człowiek, nie
można określić z punktu widzenia teologicznego, bez podkreślenia celu,
dla którego Bóg go stworzył. W takiej definicji człowieka musi być miejsce
dla planów, jakie Bóg ma wobec niego (zob. A. Orbe, Antropologia de San
Ireneo, Madrid 1969).
Odnieśliśmy się już do pierwszej strony Księgi Rodzaju, mówiącej
o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Temat ten nie odbija
się większym echem, z ilościowego punktu widzenia, w reszcie Starego Testamentu (zob. Rdz 5, 1-2; 9, 5-6; Mdr 2, 23; Syr 17, 3), ale bez wątpienia te
nieliczne teksty oferują bogactwo treści: jedyna relacja człowieka z Bogiem
w uczestniczeniu w Jego życiu, sakralny charakter życia ludzkiego, wyższość
nad innymi stworzeniami...
Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu
obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15).
Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie „obrazem
obrazu”, wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa
zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15, 49, Rz 8, 29; 2 Kor 3, 18). Nie na darmo
Adam jest forma futuri (Rz 5, 12). Różne interpretacje, powstałe w historii,
o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe
tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości. Jednym z aspektów jest
aspekt chrystologiczny, niezwykle żywy w początkach chrześcijaństwa,
który przez wieki był nieobecny w świadomości Kościoła i został na nowo
podjęty przez II Sobór Watykański. W stworzeniu Adama odnajdywane są
już ślady Syna, który ma się wcielić. On, obraz Boga, jest modelem według
którego Bóg stwarza człowieka. Ściśle mówiąc, Adam nie jest imago – „obrazem”, ale ad imaginem – „na obraz”, jakim jest Jezus. W tym sensie można
rozumieć stwierdzenie II Soboru Watykańskiego: „Chrystus, nowy Adam,
już w samym objawieniu i tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni
człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”
(Gaudium et spes 22). Chrystus może być ostatnim słowem o człowieku,
ponieważ w pewnym sensie jest już pierwszym. Protologia i eschatologia
winny być kontemplowane w ich jedności, obejmowane jednym spojrzeniem.
Zbawienie człowieka jest budowlą z Chrystusem zmartwychwstałym, pełnią,
której nie można rozważać bez relacji z początkowym powołaniem. Boże
powołanie jest jedyne, jakie ma człowiek od początku swojego stworzenia.
Potwierdza to wielokrotnie II Sobór Watykański (zob. Gaudium et spes,
22; 24; 29; Nostra aetate 1).
2.2. Powołanie do synostwa Bożego w Chrystusie
Wymiar chrystologiczny obrazu Bożego, na pewno nie jedyny, pomaga
nam kontemplować w jedności teologię stworzenie i teologię łaski. Odwoływaliśmy się już do współdziałania z Chrystusem jako istotnego elementu
zbawienia i pełni człowieka, do której został powołany od momentu stworzenia. Jednocześnie widzieliśmy, że Chrystus, w głębi swojej tożsamości,
11
12
jest Synem Boga, istniejącym w wiecznej relacji z Ojcem w Duchu Świętym.
Na bazie tych założeń, logiczne jest odnajdywanie, jak synostwo Boże tworzy
podstawową kondycję człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże
i zbawionego przez Chrystusa. Już Nowy Testament połączył te dwie idee
w ważnym tekście Pierwszego Listu św. Jana: „Jaką miłością obdarzył nas
Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiści nimi jesteśmy. (...)
Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło,
czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do niego podobni,
bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J, 1-2).
Stworzenie i eschatologia. To, co jest pierwszym warunkiem, czyli podobieństwo Boże, przenosi się na pełnię, która ma jeszcze nadejść,
na eschatologię. Ta intuicja była płodna w teologii patrystycznej. W momencie
ostatecznym dane będzie pełne podobieństwo i synostwo Boże, połączone
z widzeniem Boga i Chrystusa chwalebnego w całkowitej jedności z nim
(zob. 1 Kor 13, 12).
Coś podobnego widzi się u św. Pawła, który nie łączy motywu obrazu
z synostwem, ale z braterstwem z Chrystusem: „Albowiem tych, których od
wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego
Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Braterstwo z Chrystusem i synostwo Boże jawią się jako koniecznie zjednoczone
i współistniejące ze sobą. Tak oto spełnia się pierwotny plan stworzenia
człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Święty Ireneusz połączył te różne
tematy biblijne w jednym znanym tekście: „Jeśli teraz, otrzymawszy zadatek
Ducha wołamy Abba, Ojcze (Rz 8, 15; Ga 4, 6), co zdarzy się, kiedy odrodzeni, ujrzymy Go twarzą w twarz (zob. 1 Kor 13, 12). (...) Jeśli więc zadatek,
prowadzi do mówienia Abba, Ojcze, cóż więc uczyni cała łaska Ducha,
jaką Bóg obdarzy ludzi? Uczyni nas podobnymi do Niego i doprowadzi do
końca upodobanie Ojca, tworząc człowieka na obraz i podobieństwo Boże
(zob. Rdz 1, 26)” (Adv. Haer. V 8, 1).
Koncentrowanie się, albo lepiej, określanie, teologii łaski wokół idei
synostwa Bożego sprawia, że widzimy, jak jedność z Jezusem Chrystusem
jest fundamentalna w dziele zbawienia człowieka. Jezus jest Synem najdoskonalszym, jednorodzonym (zob. J 1, 14. 18; 3, 16; 1J 4, 9), który przez swoją
miłość i uległość stał się pierworodnym między wielu braćmi (zob. Rz 8, 29).
Święty Augustyn mówił: „Będąc jedynym, nie chciał być sam, pragnął, byśmy my wszyscy stali się dziedzicami Ojca, Jego współdziedzicami” (Sermo
72/A; także tamże 194, 3: „Jako syn człowieczy, jedyny Syn Boga, wielu
synów ludzkich uczynił dziećmi Bożymi”). Mówienie o naszym synostwie
Bożym ma sens tylko wtedy, kiedy wychodzi się od synostwa Bożego Jezusa.
On uczy swoich uczniów nazywania Boga Ojcem (zob. Mt 6, 9; Łk 11, 2)
i wskazuje, by razem ze wszystkimi, przyjaciółmi i nieprzyjaciółmi, mieli
postawę odpowiadającą synom Bożym, w harmonii z postawą Ojca, który
nikogo nie wyłącza spod swojej miłującej opieki (zob. Mt 5, 43-48; Łk 6, 3136). Synostwo Boże uczniów Jezusa jest udziałem w Jego synostwie, nawet
jeśli, jak dobrze wiemy z Ewangelii, On nigdy nie stawia siebie na równym
poziomie ze swoimi uczniami w relacji do Boga: Jezus nigdy nie mówi „nasz
Ojciec”, odnosząc się do samego siebie i do ludzi (zob. J 20, 17). Nasz udział
w synostwie Chrystusa nie pozbawia tegoż swej niepowtarzalności.
Ojcowie Kościoła czynili rozróżnienie na synostwo według natury,
korespondujące z Jezusem, z tym wynikającym z wolnej decyzji Bożej,
właściwym dla ludzi (zob. Atanazy, Contra Arianos II 69). To rozróżnienie
nie jest próbą pomniejszenia wagi naszej kondycji synowskiej, ale raczej
podkreśleniem miłości miłosiernej Ojca, którą obdarza nas darmowo.
Wynika z tego jasno, że nasza jedność z Chrystusem w udziale w Jego
synostwie, oznacza nową relację z Bogiem Ojcem. Synostwo przywołuje ojcostwo, jedno nie może istnieć bez drugiego. Teksty Janowe używają metafory
bardzo realistycznej na określenie tej nowej sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek wierzący: „narodzenie” z Boga (zob. J 1, 12-13; 1 J 4, 7; 5 1. 18). Jedność
z Chrystusem, Jednorodzonym Synem, realizuje się w nowym narodzeniu
z Boga.
Z drugiej strony synostwo Boże nie może być postrzegane inaczej,
jak tylko w Duchu Świętym, darze Ojca i Jezusa zmartwychwstałego. W tej
adopcji synowskiej, według Pawła, Duch odgrywa role niezastąpioną: „Wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście
przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście
ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: »Abba, Ojcze!« Sam
Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 14-16; zob. 8, 23; Ga 4, 6: „Na dowód tego, że jesteście synami,
Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna Swego, który woła: »Abba, Ojcze!«”). Tylko w Duchu Syna można przeżywać synostwo, podobnie jak tylko
w Duchu Jezus przeżywał swoje synostwo Boże. Racje chrystologiczne, które
pozwalają na takie stwierdzenie kiedy chce się zdefiniować życie wierzącego
i usprawiedliwionego, są jednocześnie racjami „trynitarnymi”.
Tylko jako synowie w Synu możemy uczestniczyć w życiu Boga Trójjedynego. Nasze ubóstwienie, bez wątpienia inny kluczowy aspekt tradycji, dzieje się przez synostwo zakładające relację zróżnicowaną z każdą Osobą Boską,
które, nierozdzielnie doprowadzają do celu tajemnice naszego zbawienia.
Nowy Testament mówi o naszym braterstwie z Chrystusem. Jako synowie Boga w Chrystusie powołani jesteśmy do braterstwa między nami,
które swój szczególny wyraz znajduje w Kościele, i które winno objąć całą
ludzkość. Święty Atanazy mówił: „Słowo i Syn Boży, zjednoczony w ciele,
stał się ciałem, jako człowiek doskonały, aby ludzie, zjednoczeni w Duchu,
stali się jednym duchem” (De Inarnatione Verbi et contra Arianos I 8).
13
Przyjście na świat Syna Bożego, jednoczy ludzi, Chrystus chce być
pierworodnym między wielu braćmi (zob. Rz 8, 29). Jeśli Bóg chce być
Ojcem wszystkich, wszyscy chrześcijanie winni zachowywać się wobec
siebie jak bracia.
II Sobór Watykański mówi: „Nie możemy zwracać się do Boga jako
do Ojca wszystkich, jeśli zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi
na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa
człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo
święte powiada: »Kto nie miłuje, nie zna Boga (1J 4, 8)«” (Nostra aetate 5).
Także: „I tak ostatecznie dopełnia się prawdziwie plan Stwórcy, czyniącego
człowieka na obraz i podobieństwo swoje, kiedy wszyscy uczestnicy natury
ludzkiej, odrodzeni w Chrystusie przez Ducha Świętego, będą mogli w oglądaniu chwały Bożej jednocześnie mówić: »Ojcze nasz«” (Ad gentes 7).
Tylko w braterstwie można przeżywać synostwo, przeciwnie byłoby
to sprzecznością.
2.3. Grzech i usprawiedliwienie
14
Przejście od pierwotnego planu Boga wobec człowieka stworzonego
na Jego obraz i podobieństwo by być imago imaginis („na obraz obrazu”)
do konkretnej możliwości zbliżenia się do synostwa Bożego w jedności
z Chrystusem, nie jest darem otrzymanym w zwyczajnym biegu czasu.
Między planem Boga i jego realizacją umiejscowiona jest ludzka wolność,
a konkretnie, grzech, który od początku historii obejmuje całą ludzkość.
Nie wchodzimy tutaj w rozwój kompleksowy problemów teologii grzechu pierworodnego. Wystarczy zaznaczyć, że powszechne pośrednictwo
Chrystusa, o którym mówi Nowy Testament, zawiera koniecznie ten istotny element: tylko w Chrystusie, jako, że wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni
są chwały Boga, dostępujemy usprawiedliwienia darmo przez odkupienie
mocą Jego krwi (zob. Rz 3, 23-25). Jezus jest tym, który gładzi grzech świata
(zob. J 1, 29), w Chrystusie Bóg pojednał świat ze sobą (zob. 2 Kor 5, 18-19).
„On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się
stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). W Chrystusie mam odkupienie i przebaczenie grzechów (zob. Dz 2, 38: DH 150).
Paweł dużo mówił o usprawiedliwieniu. Chrystus wyzwala nas z naszych
grzechów i możemy przejść od bycia grzesznikami do bycia sprawiedliwymi,
przez wiarę w Niego. Usprawiedliwienie, jako wyzwolenie z grzechu, jest
istotnym wymiarem dzieła zbawczego Chrystusa. Paralela, jaką Paweł czyni
między pierwszym Adamem i ostatnim, Chrystusem, odnosi się z jednej strony
do pierwszego stworzenia i zmartwychwstania, jako stworzenia końcowego
(zob. 1 Kor 15, 45-49), a także jako przeciwstawienie między Adamem –
pierwszym grzesznikiem, przez którego wszedł w świat grzech i śmierć,
a Chrystusem, który nas wyzwala z grzechu i usprawiedliwia swą przepotężną
łaską (zob. Rz 5, 12-21). Nie ma zbawienia, jak tylko przez krzyż Chrystusa
(zob. 1 Kor 1, 17; Ga 2, 11-12). Kiedy mówimy o naszym zbawieniu nie możemy zapominać o rzeczywistości grzechu, a więc krzyżu, który dla Ireneusza
z Lyonu, jest już obecny w kosmosie i tworzy jego centrum: „Prawdziwym
twórcą świata jest Logos Boga. On stał się człowiekiem w czasach ostatecznych, chociaż istniał już w świecie, ponieważ obejmował niewidzialnie
wszystkie rzeczy stworzone i został ukrzyżowany w całym stworzeniu, jako
Słowo Boże, które kieruje i dysponuje wszystkim. Dlatego przychodzi do
swojego domu niewidzialnie (zob. J 1, 11), »stał się ciałem« (zob. J 1, 14),
i został zawieszony na drzewie, aby wszystko w sobie zjednoczyć” (Adv.
Haer. V 18, 3; zob. Demonst. 34; także Justyn Apol. I 60, 5-7).
***
Tajemnica Boga i tajemnica człowieka, gdzie ta druga jest obiciem
pierwszej, znajdują się nierozerwalnie zjednoczone w Chrystusie, który
współistotny Ojcu w boskości jest współistotny nam w człowieczeństwie,
jak naucza znana formuła Soboru Chalcedońskiego (zob. DH 301).
Poznajemy tajemnicę Boga Trójjdynego, ponieważ Chrystus stał się
człowiekiem, jak my, i w objawieniu tajemnicy Boga, objawia nam Jego plan
wobec nas. Jednocześnie poucza nas w ten sposób, o Bogu i o człowieku,
kiedy sprawia, że rozpoznajemy nasze autentyczne powołanie. Cytowaliśmy
już kapitalny tekst II Soboru Watykańskiego: „Chrystus (...) już w samym
objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (Gaudium
et spes 22).
W objawieniu tajemnicy Ojca odkrył najgłębszą tajemnicę życia Bożego, pierwotną miłość, z której wypływa całe życie trynitarne, które w inny
sposób, stoi również u początku całego stworzenia. Fakt, że właśnie w tym
objawieniu miłości Ojca manifestuje się powołanie człowieka, oznacza,
że nie jest to nic innego, jak synostwo Boże na obraz synostwa Jezusa. Jest
to ostateczne powołanie wszystkich ludzi i każdego człowieka. Tajemnica
Boga Trójjedynego, centrum naszej wiary, daje nam ostateczny klucz do
zrozumienia tajemnicy człowieka. Komunia z Bogiem w Trójcy Jedynym,
realnym już w naszej kondycji pielgrzymów, jest ostatecznym celem całego
naszego życia.
Trójca jawi się w najwyższym stopniu jako tajemnica zbawienia, początek i koniec wszystkiego. Z jednej strony wszystko pochodzi od Ojca,
przez Chrystusa, w Duchu (zob. DH 421) w ruchu „zstępującym”, od Boga
do nas. Jednocześnie w ruchu „wstępującym”, prowadzącym nas do Ojca,
kiedy w jednym Duchu i przez Chrystusa wszyscy mamy dostęp do Ojca
(zob. Ef 2, 18).
15
The Mystery of God, the Mystery of Man
summary
16
The mystery of God and the mystery of man, where the latter is a reflection of the
former, find its inseparable unity in Christ who shares both the Divinity with God and the
Humanity with the humans, as we are taught by a well known wording from the Church
Council of Chalcedon (cf. DH 301).
We learn about the mystery of the One and Triune God because Christ became
human like us. By revealing the mystery of God he also reveals God’s plan towards the
humanity. At the same time, Christ teaches us about God and about man by making us
realise our authentic calling.
In the revelation of the Father’s mystery, Christ discovered the deepest mystery
of the divine life, the primal love from which stems the life of the Trinity, and which in
a different way, stands at the very base of Creation. The fact that with this very revelation of the love of the Father, the vocation of every human being is manifested, means
that it is nothing else but the divine sonship in the likeness of the sonship of Jesus. This
is the ultimate vocation of humanity as a whole and every single person. The mystery
of God’s Trinity, the centre of our faith, gives us the ultimate key to the understanding
of the mystery of human being. The communion with the One and Triune God, already
present in our life as pilgrims, is the ultimate aim of our life.
The Trinity appears to be the utmost mystery of salvation, the beginning and the
ending of all. On the one hand everything derives from the Father through Christ and
the Holy Spirit (cf. DH 421) in a descending movement from God to us. On the other
hand, the ascending movement takes us to God. Through the Holy Spirit and Christ
we have access to God (cf. Eph 2,18).
Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii
StBob 1 (2011) s. 17-27
Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladarii
KRZYSZTOF GÓŹDŹ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Lublin
Sekretarz Kongregacji Nauki Wiary, apb Luis F. Ladaria SJ, jest jednym z prekursorów1 tworzenia traktatu katolickiej antropologii teologicznej
w Europie. Już w 1983 r. wydał po hiszpańsku obszerne dzieło Antropogía
teológica,2 które reprezentowało stronę katolicką wobec opublikowanej
w tym samym czasie przez ewangelika, Wolfharta Panneberga.3 Obydwa
standardowe dzieła antropologiczne różnią się w sposób zasadniczy, choć
chodzi w nich o ten sam fenomen człowieka, o jego wymiar religijny. Podczas
gdy teolog z Monachium reprezentuje bardziej nurt historyczno-eschatologiczny,4 to teolog z Rzymu – raczej nurt patrystyczno-trynitarny. Na pytanie
„Kim jest człowiek?” Pannenberg szuka odpowiedzi w fenomenie samego
człowieka jako takiego, czyli żyjącego w realnym świecie, wychodzącego
poza ten świat i otwartego ostatecznie na Boga, który jest jego spełnieniem.
Natomiast abp Ladaria widzi odpowiedź na postawione pytanie w Bożym
objawieniu, dokonanym w Jezusie Chrystusie i Jego Duchu, które ukazuje
relację człowieka do Trójjedynego Boga. Człowiek żyje w napięciu między
swoim początkiem i końcem, historycznym istnieniem i eschatologicznym
przeznaczeniem, napięcie to jest kształtowane wewnętrznie przez jego relację
��
Lata 80. XX w. rozpoczęły systematyczne tworzenie samodzielnego traktatu dogmatycznego pod nazwą antropologia teologiczna. Na terenie Włoch
należy wymienić: G. Colzani, Antrologia teologica. L’uomo paradosso
e mistero, Bologna 1989, s. 464; A. Scola, Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, s. 272.
2
L. F. Ladaria, Antropogía teológica, Roma-Madrid, 19953, s. 503; tłum. na
język włoski i angielski.
3
W. Panneberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983,
s. 540.
4
Antopologię Panneberga por. K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006,
s. 341-482.
1
17
Krzysztof Góźdź
do Boga. Jest to właściwy sens antropologii teologicznej.5 Autentyczna zatem
wizja człowieka ukazana jest w wierze w Boga, który posłał swego Syna
na świat, aby przez Jego inkarnacyjne człowieczeństwo miał on dostęp do
tajemnicy wcielenia, a w konsekwencji do tajemnicy wewnątrztrynitarnego
życia Boga. Tak dzięki inkarnacyjnemu pośrednictwu Jezusa Chrystusa zaistniała historyczno-realna relacja Boga do człowieka i człowieka do Boga,
która wiedzie nas do Jego życia nadprzyrodzonego, do zbawienia człowieka.
Dlatego ośmielam się cały ten proces nazwać chrysto-antropologią.
Antropologia abp. Ladarii odznacza się zatem trzema głównymi płaszczyznami: jest bez wątpienia antropologią historiozbawczą, antropologią
łaski i antropologią, która staje się horyzontem dla całej teologii. Pierwsza
z tych płaszczyzn wyznacza cel antropologii, druga ukazuje jej istotę, a trzecia
wyraża jej horyzontalność dla całej teologii. We wszystkich tych płaszczyznach Jezus Chrystus jako Człowiek wyraża najwyższe człowieczeństwo,
jest nie tylko teoretycznym wzorem, ale realnym objawieniem człowieka
człowiekowi.
1. Prymat antropologii historiozbawczej
18
Arcybiskup Ladaria dostrzega w relacji człowieka do Boga trzy zasadnicze aspekty jego odniesienia: jako Bożego stworzenia („l’uomo come
creatura di Dio”), jako powołanego do przyjaźni z Bogiem, ale grzeszącego („l’uomo chiamato all’amicizia con Dio e peccatore”) i jako będącego
w łasce u Boga („l’uomo nella grazia di Dio”).6 Odniesienia te stanowią główne cechy (tematy, problemy) charakterystyczne antropologii teologicznej,
które – według abp. Ladarii – można w następujący sposób sprecyzować.
Najważniejszym tematem antropologii jest relacja miłości i ojcostwa,
która wyraża się we włączeniu w ontyczną relację Ojca i Syna wszystkich
ludzi. Posłany do świata wcielony Boży Syn odsłania w ten sposób misterium
Ojca i Jego miłości, a tym samym odkrywa w pełni człowieka człowiekowi
i ukazuje jego najwyższe powołanie, gdyż we wcieleniu Chrystus zjednoczył
się z każdym człowiekiem.7 Zatem człowiek jest wezwany do synostwa Bożego, które dokonuje się w łasce miłości Ojca do Syna. Człowiek jest kochany
przez Boga w Jego Synu, czyli wezwany do uczestnictwa w Jego życiu.
Łaska „usynowienia” człowieka realizuje się przede wszystkim w stworzeniu go na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27). Bóg w swej dobroci
i wolności udziela człowiekowi życia, czyli stwarza go jako istotę wolną
L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997,
s. 12.
6
Jest to główny podział rozprawy, tenże, Antropologia teologica.
7
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym, nr 22; Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.
5
i na swój obraz. „Nie istnieje żaden inny człowiek – pisze arcybiskup – jak
tylko ten, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga; wszystko
zaś zostało stworzone przez Chrystusa i zmierza ku Niemu”.8 Arcybiskup
Ladaria radykalnie uzasadnia chrystologiczne stworzenie człowieka, gdyż
ostatecznie chodzi tu o jego osobową wspólnotę w Bogiem, co nawiązuje do
tezy niektórych Ojców Kościoła, że Chrystus stworzył Adama, przygotowując
swoje człowieczeństwo (Ireneusz z Lyonu, Augustyn, Leon Wielki).
Wielkie zamiary Boga wobec człowieka zdają się nieosiągalne dla
niego samego, gdyż stworzenie odwraca się przeciw Stwórcy. Człowiek,
wychodząc z „dobrego” początku i ukierunkowany na „dobry” koniec –
sprzeniewierza się sobie samemu i staje w wymiarze niewierności wobec
Boga. Grzech jest więc trzecim nieodłącznym tematem antropologii. Miłość
Boga napotkała sprzeciw stworzenia, które zostało obdarowane wolnością.
Nie została ona przez to pokonana, ale doznała nowego bólu, by stać się
miłością miłosierną, przebaczającą. Oto zapłata za wolność, a jednocześnie
ukazanie istoty miłości.
Wymienione główne cechy antropologii teologicznej stanowią zarazem trzy zasadnicze wymiary, które razem łączą się w jedną rzeczywistość
człowieka. Osobowy Bóg, objawiony w posłaniu Syna i Ducha, nie tylko
ofiaruje w swoim misterium miłości osobową wspólnotę z człowiekiem, ale
też stwarza go na sposób osobowy, czyli przez to, co stanowi osobę: umysł,
wolę i czyn. Człowiek wraz z całym stworzeniem był najpierw w myśli Boga,
który wyraża się w Jego zamyśle, planie, a konkretnie w powołaniu człowieka
jako osoby we wcielonym Synu. Następnie Bóg miał akt woli, czyli decyzję
stworzenia, zrealizowania swego zamysłu. Wola daje tu realność stworzenia
człowieka na obraz Boga. Wreszcie następuje wykonanie praktyczne, czyli
działanie Opatrzności, gdy istniejący zawsze realnie w Bogu człowiek pojawia się w konkretnym czasie i historii. Czas staje się błogosławieństwem
dla niego, choć on sam zamienia go już od samego początku we własne
przekleństwo grzechu.
Na tym fundamencie osobowym można budować różne warianty antropologicznej wizji stworzenia i jego relacji do Boga Trójjedynego. Z jednej
strony będzie to antropologia teologiczna widziana przez pryzmat człowieka:
kreacyjnego, redempcyjnego i soteryjnego.9 Wymiar kreacyjny obejmuje
człowieka stworzonego, człowieka charytologicznego i człowieka jako osobę.
Wymiar redempcyjny postrzega człowieka jako grzesznego i odkupionego.
Natomiast wymiar soteryjny widzi człowieka jako wynoszonego do „wyż L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 13.
Por. R. Włosek, Antropologia pesonalistyczna w ujęciu ks. Czesława
S. Bartnika, Lublin 2009, s. 85 (msp KUL); por. Cz. S. Bartnik, O człowieku, w: tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 247-441.
8
9
19
Krzysztof Góźdź
20
szej potęgi”, spełnionego i ostatecznie zjednoczonego z Bogiem. Z drugiej
strony antropologia teologiczna może być konstruowana w perspektywie
imago Dei, w której jawi się człowiek jako stworzony, grzeszny i zbawiony.10
Postawą jest tu imago Dei, które jako struktura bytowa człowieka – czyli
odwzorowanie Boga na płaszczyźnie ontycznej – zawsze w nim pozostaje,
a więc nigdy nie zostaje utracona, nawet przez grzech pierworodny. Natomiast
similtudo jako odniesienie człowieka do Boga na płaszczyźnie moralnej,
np. świętość, zostaje przez grzech zagubione, i może być na nowo przywrócone dzięki łasce Bożej. Płaszczyzna ta pozwala ująć człowieka w trzech fazach
historiozbawczych: stwórczej, chrystycznej i pneumatologiczno-eklezjalnej.
Stwórcze odniesienie człowieka do Boga wyraża, że jest on imago Dei na
mocy stworzenia. Ta pryncypialna, ontyczna i osobowa relacja do Boga jest
tak mocno zakotwiczona w człowieku, że dzięki niej staje się on właśnie
człowiekiem a nie zwierzęciem. Relacja ta stanowi nieutracalną godność
osoby ludzkiej. Natomiast chrystyczne odniesienie człowieka do Boga wiąże
się z pośrednictwem stwórczym, odkupieńczym i zbawczym Jezusa Chrystusa
jako jedynego i doskonałego obrazu Boga (Kol 1,15; Rz 8,29). Bóg Ojciec
jest praobrazem, Jezus Chrystus – obrazem, a człowiek – odbiciem (por.
Jk 3,9). Inaczej mówiąc, Jezus Chrystus jest doskonałym obrazem Boga Ojca,
a człowiek – obrazem Chrystusa.11 Wreszcie odniesienie do Ducha w Kościele jest realizacją już teraz eschatologicznego spełnienia przez sakrament
chrztu jako odnowa stwórczego podobieństwa i upodobnianie się w obecnym życiu do obrazu Chrystusa (2 Kor 3,18), by ostatecznie uzyskać udział
we wspólnocie z Trójjedynym Bogiem.
2. Prymat antropologii łaski
Dla Ladarii antropologia katolicka nie może spoczywać tylko na
relacji stwórczej człowieka do Boga, ale musi opierać się także na relacji
nadprzyrodzonej, czyli rozgrywać się na płaszczyźnie łaski Bożej. Ta łaska
jest nie tylko przebaczeniem grzechu,12 ale przede wszystkim nową relacją
z Bogiem,13 czyli w efekcie nowym stworzeniem.14 Tak łaska jest motywem
całej historii zbawienia, a nie tylko wyzwoleniem człowieka z grzechu
Adama. Akcent leży nie tyle na rzeczywistości grzechu, choć ta nie jest tu
w ogóle negowana, ile na rzeczywistości historycznego odkupienia i escha Por. A. Sołtysiak, Człowiek jako imago Dei według Georga Langemeyera,
Lublin 2009, s. 103 (msp KUL).
11
G. Kraus, Welt und Mensch, Frankfurt a.M. 1997, s. 433; K. Góźdź, Teologia człowieka, s. 71.
12
L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 358nn.
13
Tamże, s. 408nn.
14
Tamże, s. 445nn.
10
tologicznego zbawienia. Oba te aspekty są dziełem łaski Bożej, która tworzy
szczególną nowość człowieka i uosabia ją w Chrystusie jako odnowienie
wnętrza samego człowieka i odrodzenie całej osoby.15 Ladaria dostrzega tę
perspektywę w trzech wzajemnie warunkujących się wymiarach: usprawiedliwienie, usynowienie i nowe stworzenie człowieka. Potwierdza to postawioną
tezę o chrysto-antropologii.
Prymat łaski widać wyraźnie w całym dziele zbawienia człowieka,
które historycznie rozpoczyna się dla niego w konkretnym stworzeniu go na
obraz Boży, w celu osiągnięcia doskonałego podobieństwa do Chrystusa na
końcu czasów. Cały ten proces jest łaską, która przewyższa dobro samego
aktu stworzenia, gdyż jest personalnym samoudzielaniem się Boga człowiekowi w Jego nieskończonej miłości. To Boże darowanie siebie człowiekowi
dokonuje się w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, oraz w Duchu Świętym.16
Podstawowym wymiarem darmowości tego daru – łaski – jest jednak usprawiedliwienie. Bez przebaczenia i usprawiedliwienia nie jest bowiem możliwe
usynowienie człowieka, do którego został on wezwany na samym początku
swej historii.17
Podstawą usprawiedliwienia jest sprawiedliwość Boża, która ma
charakter zbawczy, gdyż wyzwala człowieka z jego sfery zła, nieprzyjaźni,
wyobcowania. Uwidacznia się ona najpierw w dziejach narodu wybranego
(np. Sdz 5,11; 1 Sm 2,17; Ps 72,2), ale z czasem staje się ideą uniwersalną
i dotyczy wszystkich ludzi (np. Iz 42,4; 62,2). Szczególnym wyrazem Bożej
sprawiedliwości jest Jezus Chrystus, który dla nas stał się grzechem, abyśmy
w Nim mogli stać się sprawiedliwością Bożą (2 Kor 5,21). On pojednał nas
z Bogiem, z nieprzyjaciół uczynił nas Jego przyjaciółmi (Rz 5,10). Taki
jest sens Jego odkupienia (Rz 3,24nn.). Wiara w Jezusa czyni człowieka
sprawiedliwym (Rz 4,16). Wiara bowiem pozwala przyjąć Boga jako dar
i w konsekwencji przyjąć Jego zbawienie.18 Człowiek włącza się zatem
w swojej wierze w wolne przyjęcie tego daru miłości i to go właśnie usprawiedliwia. Ale samo usprawiedliwienie jest dziełem Boga w człowieku, który
w sposób dobrowolny współpracuje z Boża łaską.
Drugim wymiarem łaski jest usynowienie. Ma ono miejsce już
w stwórczym wezwaniu człowieka do upodobnienia się do Boga w Jezusie
Chrystusie. Człowiek stworzony na obraz Boga upodabnia się do Niego
w pierworodnym Obrazie, jakim jest Jego Jednorodzony Syn (Kol 1,15).
O. H. Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung, t. 1,
cz. 1/2, Ostfildern 2008, s. 29; por. tenże, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Leipzig 1986.
16
L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 101.
17
Tamże, s. 106.
18
Tamże, s. 107.
15
21
Krzysztof Góźdź
22
Zatem usynowienie człowieka dokonuje się przez włączenie go w wyjątkową
relację Syna do Ojca.19 Jezus ma świadomość tej specjalnej i wyjątkowej relacji z Bogiem Ojcem. Właśnie ta relacja stanowi Jego Boże usynowienie.20
Dzieje się to, podobnie jak usprawiedliwienie, przez wiarę w synostwo Boże
Jezusa Chrystusa. Tylko Ten, kto ma relację synostwa, a więc sam nazywa
siebie Synem, a Boga – Ojcem (Mk 14,36; 2 Kor 1,3; Rz 6,4; Flp 2,11;
Ef 1,17), może wprowadzić nas w tę wyjątkową relację. Inaczej mówiąc,
usynowienie Boże polega na tym, by w wierze wyznać, że Ten, który jest
Ojcem Jezusa, jest także w określonym sensie Ojcem nas wszystkich (por.
1 Tes 1,1; 3,11-13; 2 Tes 1,1; 2,16; 2 Kor 1,2-3; Ga 1,3).21
Paweł wprowadza jakby nową myśl do usynowienia przez adopcję.
Zasadniczą rolę przyznaje bowiem Duchowi Świętemu (Ga 4,4-7), który
jako Duch Syna posłany przez Ojca usynawia człowieka, bądź przyznaję tę
relację – duchowi synostwa (Rz 8,14-17), które jest postawą współdziałania
człowieka w Bożym usynowieniu. W obu obrazach chodzi o przyznanie człowiekowi prawa dziedziczenia, które spoczywa na adopcji za pośrednictwem
Jezusa Chrystusa, czyli włączenie nas we współdziedziczenie z Synem, czego
gwarantem jest sam Duch Święty. „Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie
z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale” (Rz 8,17).
Tak usynowienie Boże jest łaską, która daje człowiekowi uczestnictwo na
mocy Ducha Świętego w jedynej relacji, jaką ma Syn z Ojcem.22 Oznacza to,
że człowiek jest realnie wezwany do uczestnictwa w misterium życia Trójjedynego Boga, by upodobnić się do Jezusa przez działanie Ducha Świętego.
Podmiotem usynowienia przez adopcję jest Bóg Ojciec. Jego wcielony Syn
jest przyczyną naszego usynowienia, bo czyni nas uczestnikami swej relacji
z Ojcem.23 A Duch Święty jednoczy nas z Chrystusem i pozwala wołać do
Boga – Abba – „Ojcze!” Tak wezwanie do uczestnictwa w życiu samego
Boga stanowi jednocześnie wewnętrzna doskonałość człowieka.
Z kolei trzeci wymiar łaski wyraża wewnętrzną przemianę człowieka,
czyli jego uświęcenie, uczynienie go nowym stworzeniem. Jest to nowy sposób egzystencji człowieka, opierający się z jednej strony na obecności Boga
w nas, a z drugiej na naszej pełnej komunii w byciu i naśladowaniu Jezusa,
i dzieleniu z Nim całego naszego życia (Mk 4,18, Ga 4,19; J 15,4). Ladaria
mówi tu o biblijnym odróżnieniu świata Bożego od świata ziemskiego. Żyjąc
Tamże, s. 114.
Tenże, Antropologia teológica, s. 414: „Questa relazione è precisamente la
sua filiazione divina”.
21
Por. K. Góźdź, J. Lekan (red.), Bóg – Ojciec wszystkich, Lublin 1999.
22
23
Tenże, Antropologia teológica, s. 418.
19
20
w tym „świecie zepsucia”, jesteśmy powołani do życia w świecie Bożym,
do wspólnoty z naturą Bożą (2 P 1,4).24 Miarą tego powołania jest nasze
„życie w Chrystusie”: „Jeśli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17; Ga 6,15). „Nowy” – dzięki obecności w nim Chrystusa
i Ducha – odnosi się do nowego sposobu egzystencji tego samego człowieka:
„Nie żyje on już więcej z siebie samego, lecz wchodzi w całkiem nowy zakres:
żyje według Ducha (kata pneuma), a nie według ciała (kata sarka)”.25
Widać wyraźnie, że wewnętrzna przemiana człowieka jest nie tyle założeniem, ile konsekwencją obecności Boga w nas.26 Jego miłość i życzliwość
wobec człowieka (czyli łaska) wzbudza i powoduje przemianę naszego bytu.
Sprawia, że z nieprzyjaciela (grzech) człowiek staje się przyjacielem Boga
(łaska). Efektem Bożej miłości – stosując pojęcia scholastyczne – jest więc
przemiana akcydentalna (nie substancjalna) żywego podmiotu ludzkiego,
czyli nowy habitus – stan, trwała jakość, która pozwala na doprowadzenie
człowieka do wspólnoty życia Bożego. Przemiana wewnętrzna, ujęta w obraz nowego stworzenia, wyznacza człowiekowi eschatologiczny kres jego
ostatecznego spełnienia, tj. uświęcenia przez przyjęcie do życia Bożego.
Człowiek przemieniony to ten, który w wolności, będącej owocem łaski,
daje się odpowiedzialnie „ponieść” Bogu na wyżyny niebieskie. Ostatecznie
łaska Boża oznacza więc zbawienie, a nie tylko drogę czy środek do zbawienia. Łaska „jest darem samego Stwórcy, a więc zbawieniem człowieka,
które pochodzi wyłącznie od Boga. Łaska to tajemnica Chrystusa, ponieważ
warunkuje pełnię i zbawienie człowieka”.27
3. Prymat antropologii w całej teologii
Wydaje się, że chrysto-antropologię abp. Ladarii można śmiało określić
jako horyzont dla uprawiania całej teologii. Człowiek, którego objawił w pełni
Chrystus, staje się głównym przedmiotem, a zarazem podmiotem teologicznej
refleksji. Jest on na pierwszym miejscu nie tylko we wszystkich traktatach
dogmatycznych, ale także niemal we wszystkich prawdach wiary.
Teologia ma za swój przedmiot Boże objawienie, które skierowane
jest do człowieka i ma za cel doprowadzenie człowieka do wspólnoty
z Bogiem. Objawienie osiągnie ów wewnętrzny cel, gdy zostanie przyjęte
przez konkretnego człowieka. Do objawienia Bożego należy więc człowiek, dlatego staje się on nie tylko materialnym tematem teologii, ale także
szczególnym przedmiotem formalnym. Oznacza to, że wszelkie teologiczne
rozważania mówią także o człowieku jako adresacie samoudzielania się
26
27
24
25
Tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 123.
K. Góźdź, Teologia człowieka, s. 90.
L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 461.
Tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 128.
23
Krzysztof Góźdź
24
Boga. Bóg bowiem nie daje się światu w sposób anonimowy, lecz udziela
się człowiekowi jako osobie i jedynemu wśród stworzeń swemu partnerowi.
Odpowiada to pragnieniom i poszukiwaniom człowieka, czyli poszukiwania
sensu i zbawienia. Inaczej mówiąc, przedmiotem teologii nie jest rzeczywistość świata „sama w sobie”, lecz rzeczywistość dla człowieka, a wtórnie
i dla świata pozaludzkiego, a więc antropologia tworzy w szerszym sensie
horyzont dla całej teologii, jak i odwrotnie – teologia jest ostatecznie horyzontem dla antropologii, ponieważ człowiek jest w swej istocie odbiorcą
(adresatem) Bożego objawienia jako „słuchacz Słowa” Bożego (K. Rahner).
Byt człowieka jest bowiem ostatecznie uosobiony w Jezusie Chrystusie,
przez Boski Logos.28 Zatem teologia jest nierozłącznie związana z antropologią, a to z kolei oznacza, że antropologia staje się fundamentalną hermeneutyczną perspektywą do zrozumienia wszelkich wypowiedzi teologicznych.
Ladaria twórczo rozwija swoją chrysto-antropologię i to nie tylko samą
w sobie, ale także w kontekście całej teologii, w tym również z uwzględnieniem antropologii protestanckiej. Antropologia jest nie tylko horyzontem,
ale także przedmiotem różnych dyscyplin teologicznych, a przede wszystkim
dogmatyki, gdzie stawia się pytanie o normatywne wypowiedzi objawienia
dotyczące człowieka. Taka antropologia dogmatyczna spoczywa nie tylko na
wypowiedziach objawienia, które mówią wyłącznie i bezpośrednio o człowieku. Tematyzowany jest bardziej tu cały proces objawienia jako historyczne
samoudzielanie się Boga stworzonej istocie duchowej jaką jest człowiek.
Bowiem apogeum całego objawienia jest wcielenie, czyli wejście Boga
w świat w postaci konkretnego Człowieka z Nazaretu, Jezusa Chrystusa.
W Nim Bóg objawił się człowiekowi najpełniej, a przy tym wskazał mu jego
powołanie.29 Tym samym ukazane jest tu zasadnicze pryncypium dogmatycznej antropologii: istota człowieka wynika nie z niego samego, lecz z jego relacji do Boga. Byt ludzki jest więc najpełniej wyrażony przez sposób bycia jako
esse coram Deo, czyli byt wobec Boga. Można to wyrazić jeszcze dokładnej:
ponieważ Bóg zwraca się do całej ludzkości, dlatego byt ludzki jest coesse
cum aliis coram Deo, czyli wspólne bycie przed Bogiem.30 Dlatego człowiek
może być całościowo ujęty jedynie w relacji Stwórca – stworzenie.
Relacja ta jest według rozumienia biblijno-chrystologicznego w swej
istocie realno-historyczna. Dlatego człowiek jest określony i zrozumiały przez
różne fazy tej historii. Już od pierwotnej teologii był bowiem postrzegany
w różnej perspektywie: stwórczego działania Boga, sprzeciwu wobec stworzenia (grzech), odkupienia, swojego spełnienia. I właśnie w całym tym
G. Greshacke, Anthropologie, LThK3 I, s. 726.
L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 31-62; tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 11-12.
30
G. Greshacke, Anthropologie, s. 730.
28
29
związku należy rozwijać antropologię dogmatyczną. Tradycyjnie odbywało
się to w czterech oddzielnych traktatach: protologii, hamartiologii, soteriologii
i eschatologii.31 Dopiero od K. Rahnera rozpoczęła się debata nad stworzeniem
traktatu antropologicznego, obejmującego wszystkie relacje.32
Inaczej ujmuje antropologię tradycja luterańska.33 Nie idzie ona za
obiektywnymi epokami historiozbawczymi. Wyznacza natomiast egzystencjalne napięcie między „byciem grzesznym” i „byciem sprawiedliwym”
(człowiek grzeszny i sprawiedliwy). Człowiek określony przez grzech dąży,
by urzeczywistnić się przez siebie samego, a więc własnymi siłami. Uważa,
że ma życie w swoich rękach i może nim dysponować. Natomiast człowiek
określony przez sprawiedliwość Bożą, czyli łaskę, przyjmuje w wierze słowo
Boże (Ewangelię) i w nim widzi rozumienie siebie i szuka swego spełnienia.
Dzięki temu pojmuje, kim jest Stwórca i kim jest on sam jako stworzenie.
I właśnie od tego momentu napięcia między Prawem a Ewangelią rozwija
się systematyczna antropologia.
Ladaria oczywiście nie idzie za antropologią protestancką, ale próbuje znaleźć pewne jej punkty styczne z antropologią katolicką. Oba ujęcia
antropologii, katolickie i protestanckie, nie muszą się wykluczać. Dla obu
jest jednak ważne wspólne przekonanie, że antropologia dogmatyczna musi
zaczynać się i opierać na ontycznej relacji człowieka do Boga.34 Człowiek stoi
więc przed nieskończonym Bogiem. Wynika z tego, że on sam w swojej istocie
jest nieokreślony, jest po prostu tajemnicą, a ta ponad wszystkimi definicjami
wskazuje na nieosiągalność, niedefiniowalność, czyli – na Boga. Człowiek
staje się zatem pytaniem, na które ostateczną odpowiedź daje Bóg.
Ten fundamentalny stan rzeczy określa relację antropologii teologicznej
do innych antropologii. Teologiczna wizja człowieka nie stanowi konkurencji dla innych wizji, lecz tematyzuje to, co jest podstawą, i jest zakryte dla
innych, a mianowicie – relację człowieka do Boga, jego ukierunkowanie na
nierozporządzalną, nieskończoną Tajemnicę. Antropologia teologiczna jest
jednocześnie wskazówką, by nie myśleć o człowieku w sposób ograniczony,
że stoi on wobec Boga i jest powołany do życia Bożego, ani też by nie stawiać
człowieka za „wysoko”, a więc bez ograniczeń i uwarunkowań, ponieważ
L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 16-35.
Tamże, s. 23-25.
33
A. Peters, Der Mensch. Handbuch Systematischer Theologie, t. 8, Gütersloh
1979; W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983; W. Schoberth, Einführung in die theologische Anthropologie,
Darmstadt 2006.
34
Ladaria podkreśla tu, wspomnianą już wcześniej, potrójną relację: relację
miłości i ojcostwa, relację stworzenia na obraz i podobieństwo Boże i relację człowieka pod znakiem grzechu wobec Boga; por. tenże, Wprowadzenie
do antropologii teologicznej, s. 13-14.
31
32
25
Krzysztof Góźdź
26
jest on właśnie stworzeniem Bożym, jest grzesznikiem i jest zależny od Bożego odkupienia. I właśnie dlatego antropologia teologiczna rozumie siebie
jako rzecznika (adwokat), jako cantus firmus prawdziwego człowieczeństwa
w symfonii pozostałych antropologii.35
Tworzy się także nowa płaszczyzna dla antropologii w teologii fundamentalnej, a mianowicie przez ukazanie różnic i powiązań antropologii niechrześcijańskich wobec chrześcijańskiego rozumienia człowieka. Głównym
przedstawicielem tego kierunku jest obecnie Pannenberg.36 Główne zadanie
teologii fundamentalnej w antropologii spoczywa na racjonalnym uzasadnieniu wiary i uzasadnieniu jej ze strony rozumu. Do tego służą dwie drogi.37
Pierwsza to refleksja transcendentalna nad istotą bytu ludzkiego, w której
poszukuje się odpowiedzi na pytania, które stawia wiara, albo odpowiada
się na wątpliwości (zarzuty) powstałe w tej refleksji. Taki typ antropologii
zdaje się uprawiać K. Rahner, B. Welte; a wcześniej szli w tym kierunku
P. Rousselot, M. Blondel, J. Marechal. Druga drogą jest wskazywanie na aporie (wątpliwości, zarzuty), jakie powstają, gdy nie przyjmuje się religijnego
wymiaru w procesie poznania innych nauk i człowieka w ogóle. Te wątpliwości są ze swej istoty antropologiczne, np. pytanie o możliwość wolności
przy założeniu braku wolności, albo pytanie o punkt zbieżności wszelkich
naukowych dociekań, czyli co stanowi ideał komunikacji międzyludzkiej.
Są to pytania o wolność, na które nie można dać adekwatnej odpowiedzi
bez uwzględnienia Boga. Dlatego antropologia fundamentalna tworzy
tu specyficzny rodzaj argumentacji.
Widać z tego jasno, że chrysto-antropologia zajmuje należne jej miejsce
w całej teologii, nie tylko dogmatycznej. Z teologicznego punktu widzenia nie
można mówić o stworzeniu świata ani o stworzeniu człowieka bez odniesienia
do historii zbawienia, która swoje centrum i pełnię znajduje w Jezusie Chrystusie. On jest Pośrednikiem stwórczym, redempcyjnym i soteryjnym.38
***
Antropologię teologiczną abp. Luisa F. Ladarii można określić jako
teo-antropologię, gdyż rozpatrywana jest w obliczu Trójjedynego Boga.
Ale trafniejszym jej określeniem będzie jednak chrysto-antropologia, gdyż
człowiek jest w pełni zrozumiały – oczywiście przez Boga – ale konkretnie
H. Seweryniak, Antropologia i teologia fundamentalna. Studium antropologii teologicznofundamentalnej Wolfharta Pannenberga, Płock 1993.
37
38
L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 37-38; por.
J. Lekan, Jezus Chrystus Pośrednik zbawienia w hiszpańskiej teologii posoborowej, Lublin 2010.
35
36
przez Wydarzenie Jezusa Chrystusa, a w tym – przez Jego człowieczeństwo.
Chodzi więc o uściślenie, „kim jest człowiek w relacji do Boga Trójjedynego i Troistego objawionego w Chrystusie”.39 Chrysto-antropologia jest
zatem nie tylko ukierunkowaniem człowieka na Boga przez Chrystusa,
ale także ukierunkowaniem na pełnię człowieczeństwa, które jest w Chrystusie. Ukierunkowanie to wyrażają trzy główne wątki antropologii teologicznej abp. Ladarii: historiozbawczy, charytologiczny i ogólnoteologiczny.
I tak nie byłoby człowieka bez Jezusa Chrystusa, ani też in obliquo Jezusa
bez człowieka. Przez te oryginalne i twórcze budowanie antropologii teologicznej, opartej na wielkiej tradycji patrystycznej, a także pisanej w duchu
systemu tomistycznego i personalistycznego, i w duchu nauczania II Soboru
Watykańskiego – abp Ladaria wytycza kierunki na przyszłość tej dyscypliny
i całej teologii.
The Christ-Anthropology of apb Luis F. Landaria
Summary
The theological anthropology of abp Luis F. Landaria can be defined as theoantropology because it is discussed in the context of the unity of the One and Triune
God. But a Christ-anthropology seems a more accurate definition since a man is better
fully understood by God, or more precisely, by the Event of Jesus Christ, through His
Humanity. It is needed to establish „who man is in relation to the One and Triune God
and the Trinity revealed in Christ”. The Christ-anthropology is thus not only directing
man to God through Christ but also directing him towards the fullness of humanity which
is to be found in Christ.
The directing is expressed by three main trends of theological anthropology of abp
Landaria: historical-redemptive, charitological and general-theological. Man would not
exist without Jesus Christ and neither would in obliquo Jesus exist without man. Through
this original and creative building of theological anthropology, based on the great patristic
tradition but also written in the spirit of thomistic and personalistic systems and in the
spirit of the Second Vatican Council teachings, abp Ladaria sets directions for the future
of this discipline and theology as a whole.
39
27
Krzysztof Góźdź
28
Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli
StBob 1 (2011) s. 29-43
Modlitwa a doktryna trynitarna – świadectwo
Ignacego Loyoli
DARIUSZ KOWALCZYK SJ
Uniwersytet Gregoriański
Rzym
W książce zatytułowanej Trójca – misterium komunii Luis Ladaria
napisał: „Dla teologii nigdy nie będzie zbyteczne poświęcanie uwagi świętym i mistrzom duchowości. Jesteśmy świadomi różnicy rodzajów języka,
tym niemniej głos tych, którzy mieli głębokie doświadczenie Boga, jest
źródłem wzbogacającym refleksję wiary nad misterium. Niektórzy mistrzowie duchowości XVI wieku nie wahali się mówić o głębokiej komunikacji
i wymianie pomiędzy Boskimi osobami”.1 Te słowa traktuję jako zaproszenie,
by, mówiąc o Bogu Trójjedynym, sięgać do skarbca modlitwy i mistycznego
doświadczenia mistrzów duchowości.
Doświadczenie Boga nie tylko wzbogaca myślenie teologiczne, ale jest
dla teologii fundamentem. „To wam oznajmiamy, (…) cośmy usłyszeli o Słowie Życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały
nasze ręce – bo życie objawiło się. (…) abyście i wy mieli współuczestnictwo
z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego
Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1,1-3) – czytamy na początku 1 Listu
św. Jana. Oczywiście doświadczenie apostołów, bezpośrednich świadków
Jezusa przed i po zmartwychwstaniu, to objawienie fundujące, które zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego z nich; natomiast wszelkie mistyczne
objawienia, jakie miały miejsce potem, są objawieniami prywatnymi, zależnymi od objawienia fundującego. Jednak są one darami Ducha, który prowadzi
Kościół do głębszego rozumienia prawd wiary.
Teologia jest krytyczną refleksją nad opowieścią o konkretnym
spotkaniu (naocznym i namacalnym) z Trójjedynym Bogiem w Jezusie
z Nazaretu. Ta opowieść dociera do kolejnych pokoleń, które przyjmują ją
z wiarą lub odrzucają. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu apostołów,
którego my nie możemy powtórzyć, ale to nie znaczy, że nie możemy mieć
L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, Milano 2004, s. 179.
1
29
naszego własnego, mocnego i wiarygodnego dla nas doświadczenia Boga.
Wręcz przeciwnie, pokolenia wierzących, świętych i mistyków dają nam
świadectwo modlitewnego doświadczenia Boga, które, choć zależne od
fundującego doświadczenia apostołów, przemawia do nas własną świeżością
i oryginalnością. U św. Ignacego Loyoli to doświadczenie było tak silne,
że stwierdził, iż „choćby nie było Pisma świętego, które nas poucza o tych
rzeczach wiary, on byłby zdecydowany umrzeć za nie tylko dlatego, że je
widział” (Autobiografia, 29).2 Słowa te nie znaczą, że Ignacy byłby gotów
uznawać swe wizje za prawdziwe, nawet gdyby były one sprzeczne z Pismem
Świętym. Albo że niepotrzebne jest Ignacemu objawienie dane apostołom.
Są natomiast wyrazem przekonania, że to sam Bóg prowadził Ignacego.
To przekonanie nie stało jednak w życiu świętego w jakiejkolwiek sprzeczności z posłuszeństwem Pismu Świętemu, Tradycji i Magisterium Kościoła.
1. Modlitwa a teologia
30
Cennym locus theologicus jest nie tylko to, co nazywamy modlitwą
mistyczną, ale także modlitwa jako taka, również ta najprostsza, powtarzana przez wiernych codziennie. Modlitwa wypływa z jakiegoś mniej lub
bardziej przemyślanego doświadczenia Boga, a zatem płynie m.in. z teologii
i katechezy. Z drugiej strony modlitwa stanowi punkt wyjścia do kolejnych
doświadczeń religijnych i kształtuje nasze mówienie o Bogu. To swoiste
koło hermeneutyczne zostało wyrażone w łacińskiej formule „lex orandi –
lex credendi”: właściwy sposób modlitwy owocuje właściwym sposobem
wyznawania wiary, i na odwrót. Jako negatywny przykład tej zależności
można przywołać dyskutowany fragment znanej pieśni maryjnej: „Lecz kiedy
Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy, kto się do Matki uciecze”. Jacek
Salij zręcznie broni tego sformułowania, zauważając, że przecież w samej
Biblii nie brakuje scen, w których zagniewany Bóg okazuje miłosierdzie
pod wpływem modlitwy wstawienniczej człowieka.3 Na przykład w Psalmie 106,23 czytamy: „Postanowił ich zatem wytracić, gdyby nie Mojżesz,
Jego wybraniec: on wstawił się do Niego, aby gniew Jego odwrócić,
aby ich nie wyniszczył”. W pieśni Serdeczna Matko nie chodzi zatem
o twierdzenie, że Maryja jest bardziej miłosierna niż Bóg, ale o wskazanie na moc modlitwy wstawienniczej. Jakkolwiek można by się zgodzić
z Salijem, to jednak pozostaje też prawdą, że w przypadku niektórych
katolików w Polsce ta pieśń mogła umacniać ich błędny obraz Boga jako
Autobiografia i Dziennik Duchowy Ignacego z Loyoli cyt. za: Św. Ignacy
Loyola, Pisma wybrane, t. I, oprac. M. Bednarz, Kraków 1968; Ćwiczenia Duchowe (CD) cyt. za: Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum.
J. Ożóg, Kraków 1996.
3
Zob. J. Salij, Matka Boża, aniołowie, święci, Poznań 2004.
2
surowego sędziego, którego gniew uśmierza lepiej rozumiejąca człowieka
Maryja. Nawiasem mówiąc, w perspektywie tego rodzaju niewłaściwej
wiary i niewłaściwej modlitwy bardzo ważną, ozdrowieńczą rolę odegrał
i nadal odgrywa zapoczątkowany przez mistyczne doświadczenie siostry
Faustyny kult Miłosierdzia Bożego. Koronka do Miłosierdzia Bożego
i akt Jezu, ufam Tobie, są modlitwami, które bardzo pomogły oczyszczeniu
kultu maryjnego i przywróceniu Bogu i Jego miłosierdziu centralnego
miejsca w religijnym doświadczeniu wiernych.
A jak ten związek między modlitwą a rozumieniem wiary przedstawia się w przypadku prawdy o Trójcy Świętej? Karl Rahner wypowiedział swego czasu gorzką uwagę, że „chrześcijanie, pomimo że wyznają
w sposób ortodoksyjny Trójcę, są w praktyce ich religijnego życia
»monoteistami«. Tak że można by zaryzykować stwierdzenie, że gdyby trzeba było odrzucić doktrynę trynitarną jako fałszywą, to pomimo
tego duża część literatury religijnej mogłaby pozostać niezmieniona”.4
Czy również większość osobistych modlitw pozostałaby niezmieniona?
Wymiar trynitarny jest dziś częściej obecny w całości teologii i katechezy.
Czy jednak przekłada się to na indywidualną pobożność przeciętnego
katolika. Interesujące byłoby zrobić socjologiczne badania, które pokazałyby, jaka jest świadomość doktryny trynitarnej wśród wiernych. Ponad
40 lat temu, kiedy Rahner pisał przytoczone słowa, interesujące badania
religijności miejskiej i wiejskiej zrobił w Polsce ks. prof. Władysław Piwowarski.5 Uogólniając jego różnorodne badania w odniesieniu do wiary
w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 %
respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent
potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 %) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej
ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską
i św. Józefa. Zbadanie zdolności wymienienia Osób Trójcy Świętej jest
dosyć proste. Warto byłoby dziś zrobić również inne, bardziej pogłębione,
badania, np. jak wygląda osobista modlitwa wiernych katolików, czy jest
rzeczywiście trynitarna, czy też „monoteistyczna” – nie w chrześcijańskim
znaczeniu tego słowa. Innymi słowy, chodziłoby o pokazanie w danych
statystycznych, jak przedstawia się zasada „lex orandi – lex credendi”
w odniesieniu do prawdy o trzech osobach Boskich.
K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter ��
Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Ferner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. II, Einsielden
1965nn., s. 319-320.
5
Zob. W. Piwowarski, Religijność miejska w warunkach urbanizacji, Warszawa 1971, s. 130-131; tenże, Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym, Warszawa 1977, s. 160-161.
4
31
2. Fenomen modlitwy
32
Czym jest właściwie modlitwa i jakie są jej podstawowe cechy
z punktu widzenia doktryny o Bogu? Gerhard Ebeling, który w swojej
Dogmatyce6 prowadzi nas przez trzy etapy: mówienie o Bogu, mówienie
do Boga i mówienie począwszy od Boga, stwierdza, że modlitwa, czyli
mówienie do Boga, jest kluczem hermeneutycznym naszego mówienia
o Bogu, czyli dyskursu teologicznego. Zwraca on uwagę, że pojęcie
modlitwy ma podwójne znaczenie: oznacza ono samo wydarzenie określane jako modlitwa, albo też sytuację, w której modlitwa się spełnia
i do której się odnosi.7 Pierwsze znaczenie wskazuje na to, co fundamentalne w postawie modlitwy, a drugie natomiast odnosi się do tego, co
w modlitwie zmienne i konkretne. Można by powiedzieć, że w modlitwie
dokonuje się odsłonięcie sytuacji fundamentalnej człowieka obecnej
w każdej konkretnej sytuacji. A sytuacja fundamentalna to bycie coram
Deo (przed Bogiem), które nie tylko nie osłabia bycia coram mundo
(przed światem) i bycia coram seipso (przed samym sobą), ale nadaje im
szczególne znaczenie. I tak np. modlitwa w konkretnej sytuacji choroby
staje się odsłonięciem sytuacji fundamentalnej, że jestem od zawsze
w obliczu Boga i że moje życie zależy od Niego. Im bardziej autentyczna
modlitwa, w tym większym stopniu odkrywamy w niej sytuację fundamentalną. Prawda, a w pewnym sensie także skuteczność modlitwy, zależy
od jej zdolności otwierania tego, co konkretne, na Boga.
Dlatego Ebeling formułuje tezę: „Modlitwa, o ile jest uchwyceniem
sytuacji fundamentalnej człowieka, otwiera możliwość doświadczenia
Boga”.8 Po niej proponuje drugą tezę, która brzmi: „Modlitwa o ile jest
fenomenem życia, wskazuje na niemożliwość zobiektywizowania Boga”.9
W modlitwie uwidacznia się ograniczenie naszego myślenia i działania,
które sprawia, że Bóg nie może się stać przedmiotem badanym z jakiejś
neutralnej pozycji. Już gesty modlitewne, np. złożenie rąk, wyrażają
pasywność osoby modlącej się i każą myśleć o postawie szacunku,
zależności, oczekiwania. Ponadto modlitwa jest mówieniem do jakiejś
Rzeczywistości obecnej w drugiej osobie, to znaczy mówieniem przez
„Ty”. Jednak takie mówienie nie byłoby możliwe bez bycia osobiście
(nawet jeśli niedostrzegalnie) wezwanym przez tę Rzeczywistość.
Słowo modlitwy, mówienie do Boga, jest odpowiedzią na wezwanie,
czyli mówienie ze strony Boga. To bycie wezwanym oraz nieusuwalna
pasywność w modlitwie prowadzą nas do stwierdzenia o niemożliwości
8
9
6
7
G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, t. I, Tübingen 1979.
Tamże, s. 249-250.
Tamże, s. 246.
Tamże, s. 252
obiektywizacji Boga. Ebeling formułuje jeszcze trzecią tezę dotyczącą
modlitwy: „Modlitwa, o ile jest fenomenem języka, ukazuje nam możliwość przepowiadania Boga”.10 Ten, kto się modli, łączy w jednym akcie
Boga i własne życie. To łączenie dzieje się przez szukanie i znajdowanie
właściwego użycia słów. W ten sposób modlitwa staje się szkołą języka,
która pokazuje nam możliwość mówienia o Bogu innym. Chodzi o takie
przepowiadanie, które jest mówieniem o Bogu nieustannie konfrontowanym z rzeczywistością świata. Z tej konfrontacji bierze się m.in. to, co
orzekamy o istocie i atrybutach Boga.
W jaki sposób moglibyśmy odnieść powyższe tezy na temat modlitwy do doktryny trynitarnej? Wszystkie trzy formuły wskazują, że nasze
mówienie o Bogu w Trójcy Jedynym powinno być mówieniem także o nas
samych. Trójca, o której mówimy, jest zawsze Trójcą dla nas. Bóg, który
komunikuje siebie samego, daje się nam jako Ojciec, Syn i Duch Święty.
Każdy autentyczny dyskurs trynitarny prowadzi nas do tajemnicy człowieka, a z drugiej strony, mówienie o fundamentalnej sytuacji człowieka
prowadzi do tajemnicy Trójcy. W doktrynie trynitarnej przedmiotem
refleksji nie jest Trójca abstrakcyjna, która byłaby opisywana z pewnego
dystansu za pomocą precyzyjnych pojęć, ale Bóg w trzech Osobach, który
otacza naszą egzystencję od zewnątrz i od wewnątrz, jest nieskończonym
horyzontem naszego poznania i woli, jednocześnie jest w naszym wnętrzu
bliższy nam niż my sami sobie, a ponadto stał się materialnie obecny
w konkretnej historii ludzkości. Nauczanie Kościoła o Trójcy Świętej
wychodzi od konkretnego, historycznego spotkania z Jezusem Chrystusem, który objawił nam Boga Ojca i posłał Ducha Świętego. Potem
Kościół ,szukając adekwatnych sposobów mówienia o tym spotkaniu,
wypracował różne formuły i teologie trynitarne. Ale celem tego wysiłku
było zawsze głębsze zrozumienia historycznego spotkania z Bogiem
w Jezusie z Nazaretu, które jest uobecniane i weryfikowane w modlitwie i przepowiadaniu. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że cała doktryna trynitarna rozwinęła się jako krytyczna refleksja
nad modlitwą liturgiczną, która z Jezusowego polecenia dokonuje się
„w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). A jednym z kryteriów
oceny teologicznej refleksji trynitarnej jest to, w jakim stopniu refleksja
ta oczyszcza i pogłębia naszą chrześcijańską modlitwę.
Samo objawienie, które zostało nam dane w Jezusie Chrystusie,
a potem przyjęło formę spisanego słowa Bożego, dokonało się m.in.
przez modlitwę. Joseph Ratzinger napisał: „W modlitwie Jezusa możemy dostrzec wnętrze samego Boga, takiego, jakim On jest. Wiara
w Boga w Trójcy Jedynego nie jest niczym innym, jak wyjaśnieniem
Tamże, s. 260.
10
33
tego, co dzieje się w modlitwie Jezusa. W Jego modlitwie uwydatnia się
trynitarna rzeczywistość. (…) W modlitwie Jezusa jaśnieje Bóg Ojciec,
a sam Jezus daje się poznać jako Syn i w ten sposób staje się uchwytna
jedność, która jest trójjednością. W tej perspektywie, być chrześcijanami
oznacza uczestnictwo w modlitwie Jezusa, wejście (…) w Jego model
modlitwy”.11 Jezus modląc się i ucząc nas modlitwy, objawiał nam Trójcę.
Chrystus nauczył nas mówić „Ojcze nasz”, a zarazem prosić „w Jego imię”
(zob. J 15,16). Ponadto posłał nam Ducha, „ducha przybrania za synów,
w którym możemy wołać »Abba, Ojcze!«” (Rz 8,15). „Z tego zrodziła się
starożytna zasada liturgiczna: każda modlitwa skierowana jest ku Ojcu
przez Syna w Duchu Świętym”.12 Z kolei ta zasada jest jednym z fundamentów teologii trynitarnej. Thomáš Špidlik pisze: „Mistycy stwierdzają
często, że ten, kto się modli, jest tym samym przeniesiony w wewnętrzne
życie Boga, uczestniczy w dialogu pomiędzy Ojcem, Synem, i Duchem.
Dlatego Ewagriusz wskazuje jako najwyższy stopień modlitwy (…)
»kontemplację Przenajświętszej Trójcy«”.13
3. Trynitarne inspiracje Ignacego z Loyoli
34
Wśród tych, których doświadczenie duchowe może być inspirujące
dla refleksji trynitarnej, Luis Ladaria wymienia hiszpańskich mistrzów
duchowych XVI w.: św. Teresę z Avila, św. Jana od Krzyża, św. Ignacego
z Loyoli, a także przyjaciela tego ostatniego, św. Jana z Avila.14 Karl
Rahner w cytowanym już tekście wskazuje jeszcze m.in. na św. Bonawenturę, Jana Van Ruysbroecka, Siostrę Elżbietę od Trójcy Przenajświętszej.
Rahner konstatuje, że obok mistyki Boga absolutnego, pozbawionego
formy i imienia, która odpowiadała teologii abstrakcyjnej, mamy mistykę
trynitarną, par excelance chrześcijańską.15
Ignacy Loyola w porównaniu z wieloma innymi mistykami niewątpliwie nie był mistrzem pióra, który z pasją starałby się oddać w literackiej
formie swe mistyczne doświadczenia. A jednak jego oszczędne słowa
odzwierciedlają głęboką pobożność i mistykę, a jego duchowe doświadczenie, zawarte przede wszystkim w książeczce Ćwiczeń duchowych, stało
się szkołą duchowości dla wielu pokoleń. To, że duchowość i mistyka
św. Ignacego są na wskroś trynitarne, zostało przedstawione w wielu
artykułach z dziedziny duchowości ignacjańskiej. W słynnej konferen
13
14
15
11
12
J. Ratzinger, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 20052, s. 32-34.
T. Špidlik, Noi nella Trinità, Roma 2000, s. 108.
Tamże, s. 111.
L. Ladaria, dz. cyt., s. 179-182.
Urgrund der Heilsgeschichte, s. 318-319.
cji na temat trynitarnego wymiaru ignacjańskiego charyzmatu o. Pedro
Arrupe ukazuje ten wymiar na przykładzie trzech najważniejszych – jak
sam stwierdza – duchowych doświadczeń Ignacego Loyoli: mistycznego
zrozumienia prawd wiary nad Cardonerem w Manresie (1522), wizji
w kaplicy w La Storta pod Rzymem (1537) i przeżyć opisanych w Dzienniku Duchowym (1544-1545).16
O mistycznym doświadczeniu w Manresie nad rzeką Cardoner tak
czytamy w Autobiografii: „I gdy tam siedział, zaczęły się otwierać oczy
jego umysłu. Nie znaczy to, że oglądał jakąś wizję, ale że zrozumiał
i poznał wiele rzeczy tak duchownych, jak i odnoszących się do wiary
i wiedzy. A stało się to tak w wielkim świetle, że wszystko wydało mu
się nowe. To, co wtedy pojął, nie da się szczegółowo wyjaśnić, choć
było tego bardzo wiele. Otrzymał wtedy tak wielka jasność dla umysłu
i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62. roku życia,
i jeśli zbierze razem wszystkie pomoce otrzymane od Boga, i wszystko
to, to i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównywało temu, co wtedy
otrzymał w tym jednym przeżyciu” (nr 30). Nie ma tutaj wprost mowy
o zrozumienia prawd trynitarnych. Jednak najbliżsi towarzysze Ignacego – Nadal i Polanco – w różnych miejscach wprost pisali o trynitarnym
wymiarze doświadczenia nad Cardonerem. Polanco pisze, że Ignacy
miał cudowne oświecenie w sprawie misterium Przenajświętszej Trójcy,
stworzenia świata i innych tajemnic wiary.17 Tak ze nawet – jak podaje
Nadal – „pomimo że był człowiekiem prostym i bez wykształcenia, zaczął
pisać książkę o Trójcy Świętej”.18 W innym miejscu Nadal stwierdza, że
w Manresie Ignacy otrzymał „bardzo jasne poznanie Osób Trójcy i Boskiej
istoty”.19 Pedro Arrupe stwierdza, że istotę oświecenia nad Cardonerem
można by opisać następująco: „Wlane intelektualne oświecenie co do
Boskiej istoty i Trójcy Osób (…) oraz co do dwóch działań tychże Osób
ad extra: stworzenia i Wcielenia”.20
Trynitarne doświadczenia w Manresie ukształtowały na całe życie
duchowość Ignacego. W Autobiografii czytamy: „I tak już na całe życie
pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć
modlił się do Trójcy Świętej” (nr 28). Odwołajmy się raz jeszcze do
świadectwa Nadala, który napisał: „Słyszałem od samego Ignacego,
P. Arrupe, The Trinity in the Ignatian Charism, „Centrum Ignatianum Spiritualitatis” 1982, nr 1, s. 11-69.
17
Zob. Monumenta Ignatiana, Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de
Societatis Iesu initiis (MI FN), t. II,
��
Roma 1951 (Monumenta Historica Societatis Iesu –MHSI 73), s. 529.
18
MI FN, t. I, Roma 1943 (MHSI 66), s. 82.
19
MI FN, t. II, Roma 1951 (MHSI 73), s. 239.
20
P. Arrupe, dz. cyt., s. 18.
16
35
36
że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał
od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”.21 To trynitarne doświadczenie było doświadczeniem
jednoczącym, to znaczy Ignacy miał mistyczny wgląd w to, jak wszystkie rzeczy wychodzą od Boga w Trójcy Jedynego i do niego wracają.
Tomasz z Akwinu określił dar mądrości jako zdolność oceniania rzeczy
w świetle ich naturalnej relacji z Bogiem.22 Możemy powiedzieć, że Ignacy miał dar widzenia rzeczywistości z punktu widzenia relacji z Osobami
Trójcy Świętej. Kiedy zastanawiał się np. nad tym, jak należy ustawić
kwestię ubóstwa w Towarzystwie Jezusowym, nachodziły go – jak pisze
w Dzienniku – różne oświecenia: „Najpierw jak Syn posłał Apostołów
w ubóstwie na głoszenie [Ewangelii] i jak następnie Duch Święty umocnił
ich dając im swą moc i dar języków; tak więc Ojciec i Syn posyłając Ducha
Świętego [sprawili], że wszystkie trzy Osoby Boskie razem potwierdziły
tę i taką [w ubóstwie] misję” (I, nr 10).
Na temat okresu Manresy znajdujemy w Autobiografii bardzo
interesujący tekst: „Miał on [Ignacy] wielkie nabożeństwo do Trójcy
Przenajświętszej i codziennie odmawiał modlitwę do trzech Osób
Boskich osobno. A ponieważ nadto modlił się do Trójcy Świętej odmawiając jeszcze inną modlitwę, zaczął się zastanawiać nad tym, jak może
odmawiać cztery modlitwy do Trójcy Świętej” (nr 28). Ignacy porzucił
szybko to zastanawianie się, jednak jest to ciekawy przykład, jak praktyka modlitwy staje się miejscem stawiania ważkich z teologicznego
punktu widzenia pytań. Klasyczna formuła trynitarna mówi o jednej
naturze i trzech Osobach Boskich. A zatem jeśli zwracamy się do Boga
Trójjedynego per „Ty” (np.: Pomóż mi, Boże), to do kogo właściwie się
zwracamy? Czy do Boga w jego jedności natury, czy do całej Trójcy
w jej jedności relacyjnej (do trzech Osób razem), czy do Osoby Ojca,
czy też do każdej z Osób po kolei? Ignacy zwracał się do Ojca, do Syna
i do Ducha, czyli wypowiadał trzy razy „Ty”, które za każdym razem
miało inne znaczenie. A kiedy po raz czwarty wypowiadał „Ty”, to
do kogo było ono skierowane? Może należałoby mówić „Wy”, jeśli
w modlitwie mamy wszystkie Osoby na myśli? I wreszcie, czy można
zwracać się do Bożej jedności, czyli natury per „Ty”. Wszak Boża natura nie istnieje inaczej jak w trzech Osobach. Filozoficzno-teologiczna
dyskusja o używaniu pojęcia „osoby” po tzw. antropologicznym zwrocie
Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Iesu, t. IV, Matriti 1905 (MHSI
27), s. 645: „Est Deo familiarissimus selectissime (…) et intellexi ad eodem
Patre Ignatio versari illum in personis divinis ac invenire varia dona atque
distincta a distinctis personis”.
22
Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae II, 2, q. 45. a. 2 c.
21
w rozumieniu tego pojęcia okazuje się nie jedynie akademicką abstrakcją,
ale czymś, co ma konkretny związek z praktyką modlitwy, z doświadczeniem spotkania z Bogiem. Niektórzy teolodzy twierdzą, że zgodnie
z aksjomatem: „Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa”, oraz w perspektywie współczesnego rozumienia terminu „osoba”, należy przyjąć, że
wierzący nie doświadcza trzech różnych spotkań z trzema Boskimi „Ty”,
ale jedno jedyne spotkanie. Na przykład Heinrich Ott postuluje mówienie
o jednym Boskim „Ty” i w konsekwencji jednym spotkaniu człowieka
z Bogiem, które miałoby trzy modalności (oczywiście nie chodzi tu
o modalizm w heretyckim znaczeniu).23 Ott stwierdza: „Istnieje tylko
j e d e n Bóg, jedyna »osoba« Boska (we współczesnym rozumieniu pojęcia »osoby«, a nie w tym, jakie miało ono w Kościele w średniowieczu),
ten, który wychodzi nam na spotkanie”.24
Tego rodzaju postulaty wydają się jednak stać w sprzeczności
z trynitarnym doświadczeniem nie tylko mistyków jak św. Ignacy, ale
także z codzienną praktyką modlitwy wielu chrześcijan. Widzimy zatem,
że kwestia, do ilu Boskich „Ty” możemy zwracać się w modlitwie, wiąże
się też ze ściśle teologiczną refleksją na temat relacji intratrynitarnych.
Przyjmując Rahnerowy aksjomat, że Trójca ekonomiczna jest Trójca
immanentną i na odwrót, trzeba by powiedzieć, że jeśli czymś właściwym
jest modlić się – tak jak św. Ignacy do trzech Osób Boskich z osobna, to
i w życiu intratrynitarnym powinniśmy mieć trzy „Ty”, a w konsekwencji
każda z Osób Boskich zwracałyby się do dwóch pozostałych per „Ty”.
Tymczasem Karl Rahner przekonywał, że „wewnątrz Trójcy immanentnej
nie ma żadnego wzajemnego »Ty«”.25 W Rahnerowej perspektywie Bóg
jawi się jako Podmiot absolutny, a zatem również od strony człowieka nie
istniałyby w sensie ścisłym trzy różne Boskie „Ty”, do których można by
się po kolei zwracać w modlitwie. W tym kontekście warto przytoczyć
fragment z Kontemplacji o Wcieleniu z Ćwiczeń Duchowych Ignacego,
w którym Ignacy każe medytować „to, jak trzy Osoby Boskie spoglądały na
powierzchnię lub okrąg całej ziemi pełnej ludzi (…) postanawiają w swojej
odwieczności, że Druga Osoba stanie się człowiekiem, żeby zbawić rodzaj
ludzki” (CD 102). Ladaria stwierdza, że taka modlitwa zakłada odwieczny
dialog pomiędzy osobami Boskimi oraz intratrynitarne Boskie „My”, a nie
tylko Boskie „Ja”.26 Nie chcemy tutaj rozwijać tych dogmatycznych problemów. W każdym razie wydaje się oczywiste, że teologia trynitarna
Zob. H. Ott, Die Antwort des Glaubens, Stuttgart-Berlin 1972, s. 119.
Tenże, Il Dio personale, Casale Monferrato 1983, s. 321.
25
Urgrund der Heilsgeschichte, s. 366, przyp. 29.
26
Zob. L. Ladaria, dz. cyt. s. 181.
23
24
37
38
powinna konfrontować się z doświadczeniem modlitwy, również w kwestiach ściśle dogmatycznych, by nie zastygnąć w jakiejś intelektualnej
abstrakcji.
Warto jeszcze odnieść się do innego fragmentu z Autobiografii.
Czytamy w nim: „Pewnego dnia, gdy [Ignacy] odmawiał oficjum o Matce
Bożej (…), jego umysł zaczął się wznosić i ujrzał Przenajświętszą Trójcę
jakby pod postacią trzech klawiszy [organu] (…). A po posiłku nie mógł
mówić o niczym innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy
tym mnóstwa różnych porównań” (nr 28). Pośród różnych vestigia Trinitatis (śladów, obrazów Trójcy) obraz trzech klawiszy może wydawać się
ubogi, a nawet nieadekwatny. Sytuacja przedstawia się jednak inaczej,
jeśli przyjmiemy, że nie chodzi tutaj o same klawisze instrumentu, ale
o intelektualną wizję dźwięku, akordu. Trzy osoby Boskie jako trzy różne
dźwięki, które tworzą nierozłączny, harmonijny, wspólny dźwięk. Obraz
klawiszy nasuwa też skojarzenia z dotykiem, z pianistą, który ich dotyka.
Maurizio Costa SJ zauważa, że Ignacy być może nawiązał do zmysłu
dotyku, aby podkreślić „jak doświadczenie Trójcy Świętej ogarnęło go
całego, aż do punktu bycia namacalnie »dotkniętym«”.27 Ignacy – jak sam
to przekazał – używał wielu różnych obrazów, aby przybliżyć tajemnicę
Trójcy. Przyrównywał np. Trójcę do trzech liści drzewa pomarańczy,28
co oczywiście przywodzi na myśl św. Patryka i jego trójlistną koniczynę.
Ciekawe, że wizja Trójcy Świętej w postaci trzech klawiszy wydarzyła
się podczas odmawiania modlitwy o Matce Bożej. W ogóle w trynitarnej
duchowości Ignacego obok trzech Osób Boskich pojawia się często Maryja.
Tak jak np. w Ćwiczeniach Duchowych, kiedy Ignacy zachęca, by „pomyśleć, co powinienem powiedzieć Trzem Osobom Boskim albo Wcielonemu
Przedwiecznemu Słowu, albo Matce i Pani naszej” (nr 109). W Dzienniku
Duchowym czytamy natomiast: „Modliłem się do Naszej Pani, potem do
Syna i do Ojca, ażeby mi dali Ducha swojego do rozważenia i rozeznania”
(I, 10). W cytowanej już Kontemplacji o Wcieleniu, która bez wątpienia
zakorzeniona jest w trynitarnych doświadczeniach nad Cardonerem, Ignacy
łączy zachętę wyobrażenia sobie wewnętrznego dialogu trzech Osób, które
postanawiają zbawić człowieka, z medytacją, jak zaraz potem „wysyłają
[wszyscy Trzej] Anioła Gabriela do naszej Pani” (CD 102). Ignacy widzi
misję Maryi w ściśle trynitarnej perspektywie, a z drugiej strony, wewnętrzny dialog Trójcy znajduje swój zewnętrzny wyraz przez Maryję. Być może
w tym ignacjańskim doświadczeniu znajdujemy zaproszenie, by na polu
teologii popatrzeć odważniej na prawdę o Trójcy Świętej przez pryzmat
M. Costa (komentarz), Autobiografia, Roma 1991, s. 129, przyp. 71.
P. Leturia, Libros de horas, Anima Christi y Ejercicios, w: Estudios ignacianos, t. II, Rzym 1957, s. 468.
27
28
mariologii, i na odwrót. Takie próby są zresztą podejmowane. Nie zawsze
w sposób całkiem udany. Można mieć np. wątpliwości, co do mówienia o „unii
hipostatycznej” Maryi i Ducha Świętego, jak czynili m.in. św. Maksymilian
Kolbe i – z innej strony – Leonardo Boff.29 Jednak refleksja nad specyficznymi
relacjami Maryi z poszczególnymi Osobami Boskimi zapewne kryje w sobie
różne obiecujące możliwości.
Trynitarne doświadczenie nad Cardonerem stało się po latach jeszcze
bardziej konkretne w wizji w La Storta, w której Boskie Osoby przyjmują Ignacego na apostolską służbę. O wizji tej najpełniej opowiedział
Laynez, którego opowieść poświadczył sam Ignacy: „Powiedział mi
wtedy – czytamy u Layneza – że zdawało mu się, iż Bóg Ojciec wyrył
w jego sercu te słowa: »Ego ero vobis Romae propitius« (Będę dla was
w Rzymie łaskawy). (…) Potem innym razem powiedział, że wydawało
mu się iż widział Chrystusa z krzyżem na barkach, a obok niego Ojca
Przedwiecznego, który powiedział do Syna: »Chcę, żebyś go wziął
za swego sługę«. A Jezus przyjął go i powiedział: »Chcę, żebyś nam
służył«. I wtedy nabrał [Ignacy] tak wielkiego nabożeństwa do Imienia
Jezus, iż chciał, aby jego zgromadzenie nazwane było Towarzystwem
Jezusowym”.30 Wizja w La Storta była swoistym wysłuchaniem modlitwy
Ignacego, którą znajdujemy w różnej formie w Ćwiczeniach Duchowych,
np. w nr. 147, w którym Ignacy zaprasza rekolektanta do zwrócenia się
do Maryi, „żeby mi wyjednała u swego Syna i Pana łaskę przyjęcia pod
Jego sztandar”. Zwróćmy uwagę na trynitarny porządek wizji w La Storta.31 Ostateczne słowo wypowiada Ojciec. Syn otrzymuje polecenie jako
ten, kto objawia wolę Ojca, kto pośredniczy. Wykonanie planu należy
do Syna, ale to Ojciec jest ostatecznym gwarantem, który wypowiada
słowa: „Będę wam łaskawy”.32 Ktoś może zapytać o obecność Ducha
Świętego w tym doświadczeniu. Rzeczywiście, Duch nie jest wspomniany. Jednak to sam Ignacy wskazuje w Dzienniku Duchowym na obecność
całej Trójcy w wydarzeniu z La Storta: „I wydawało mi się w pewien
sposób, że jest to [dziełem] Trójcy Przenajświętszej, że Jezus dawał mi
się widzieć lub odczuć; i przypomniała mi się ta chwila, kiedy Ojciec
przyłączył mię do Syna” (I, 22). W innym fragmencie Dziennika Ignacy
tak opisuje rolę Ducha: „Odczułem albo widziałem w pewien sposób
Ducha Świętego jakby [na znak], że wybór był dokonany; żadnej zaś
Zob. R. Laurentin, Trattato sulla Trinità, Roma 2009, s. 346.
MI FN, t. II, Roma 1951 (MHSI 73), s. 133; tłum. pol. za Św. Ignacy Loyola,
Pisma wybrane, t. I, s. 261.
31
Por. H. Rahner, The Vision of St. Ignatius in the Chapel of La Storta, Roma
1975, s. 98-100.
32
Por. H. Alphonso, Il „rinnovamento appropriato” del carisma dei gesuiti/
ignaziano quale vissuto e proposto dal Padre Arrupe, Roma 2009, s. 27-30.
29
30
39
40
z dwóch innych Osób Boskich nie mogłem widzieć ani odczuć” (I, 10).
Wypełnienie wyboru dokonuje się więc w Duchu. José Lera pokazuje,
jak Ignacy, wychodząc od mistycznych darów w Manresie, w okresie
rzymskim przypisywał Duchowi Świętemu „coraz bardziej określone,
właściwe mu, działanie”.33
Trynitarne doświadczenia z Manresy, które rozwijały się i pogłębiały
w całym życiu Ignacego, znalazły swój szczyt, w rzymskim okresie życia
Ignacego, którego świadectwem jest cytowany już Dziennik Duchowy.
U Nadala znajdujemy takie oto zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał
szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy (…), otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale
w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”.34 Dziennik Duchowy Ignacego jest świadectwem mistyki trynitarnej
najwyższych lotów. Obejmuje on okres od 2 II 1544 r. do 27 II roku
następnego. Ignacy poznaje mistycznie istotę i działanie Osób Trójcy
w kontekście eucharystycznym. Adolf Haas wyróżnia w mistyce Dziennika cztery etapy. Pierwsze trzy (etap trzech Osób, etap Jezusa i etap
jedności Boskiej istoty) są nasycone treścią dogmatyczną, fundamentalną dla wiary i życia modlitwy. Czwarty etap to mistyka miłości pełnej
pokory.35
Problem, jaki miał Ignacy w Manresie ze zwracaniem się cztery
razy do Trójcy, czyli w gruncie rzeczy problem jedności i wielości
w Bogu Trójjedynym, zdaje się znajdować częściowe rozwiązanie w doświadczeniach pierwszego etapu. Czytamy w Dzienniku: „Doznawałem
też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko]
pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy
Przenajświętszej. (…) W tej Mszy poznałem, odczułem albo zobaczyłem,
Dominus scit, że gdy się mówi do Ojca, gdy się widzi, że jest on Osobą
Trójcy Przenajświętszej, że [to] pociąga do miłości całej Trójcy, i to
tym bardziej, że inne osoby są w nim co do istoty. To samo odczuwałem
w modlitwie do Syna, to samo w modlitwie do Ducha Świętego, radując
się każdą [z Osób Boskich], doznając pociech i przypisując je [wszystkim
trzem osobom] i weseląc się, że pochodzą one od wszystkich trzech”
(I, 20). Powracając do problemu Boskich „Ty” można by powiedzieć, że
są trzy rożne Boskie „Ty”, ale w każdym z nich mieszczą się dwa pozostałe. Boskie trzy „Ja” są rzeczywiście różne, ale w przeciwieństwie do
J. M. Lera, Apuntes para una pneumatologia de los ejercicios, „Manresa”
1981, nr 53, s. 343.
34
P. Hieronymi Nadal S.I. Commentarii de Instituto Societatis Iesu, Roma
1962 (MHSI 90), s. 162.
35
Zob. A. Haas, Einleitung, w: A. Hass, P. Knauer, Ignatius von Loyola. Das
Geistliche Tagebuch, Freiburg-Basel-Wien 1961, s. 86-95.
33
ludzkich „ja” nie ograniczają się nawzajem, lecz przeciwnie, stanowiąc
doskonałą jedność, implikują się nawzajem. W teologii trynitarnej to
wzajemne przenikanie określa się słowem „perychoreza”. Trzej w Bogu
nie są trzema podmiotami autonomicznymi i niezależnymi, choć są
realnie różni.
W drugim etapie Ignacy doświadcza przede wszystkim Jezusa,
w jego pełnej Boskości i człowieczeństwie, który jako pośrednik daje
mu przystęp do Trójcy Świętej. Pod datą 27 II 1544 r. Ignacy zanotował:
„Zobaczyłem w sposób przekraczający siły naturalne i Trójcę Przenajświętszą i Jezusa, który mi się jawił albo mię stawiał [przed Trójcą], albo
był mi pośrednikiem u Trójcy Przenajświętszej” (I, 26). A dzień później
napisał: „Objawił mi się albo dał mi się widzieć Jezus u stóp Trójcy
Przenajświętszej” (I, 27). To ostatnie zdanie jest dość zaskakujące: Jezus
u stóp Trójcy. Ale zarazem teologicznie inspirujące. Trzeba na nie spojrzeć
niewątpliwie w świetle 1 Tm 2,5: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też
pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus”. Jednak
słowo „Bóg” w Nowym Testamencie oznacza Boga Ojca, do którego
w jedynej relacji odnosi się Chrystus. Tak jak o tym mówi np. J 13,3:
„Wiedząc, że Ojciec dał mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł
i do Boga idzie”. Natomiast w mistycznym doświadczeniu Ignacego
obok relacji: „Jezus Chrystus – Bóg Ojciec”, znajdujemy relację: „Jezus
Chrystus – Trójca Święta”, co oczywiście nie może osłabiać prawdy,
że Syn Boży jest drugą Osobą Trójcy. Doświadczenie Ignacego jest chrystocentryczne i teocentryczne w tym sensie, że rozumie on Boga Ojca
jako zasadę, początek i cel wszystkiego, ale można by chyba powiedzieć,
że jest ono także trynitariocentryczne, w tym sensie, że Ignacy sytuuje
siebie obok Jezusa Chrystusa zarówno wobec Ojca, jak i wobec Trójcy
jako takiej. Święty Ignacy z Loyoli przemierzał swą duchową drogę
z Jezusem, w Duchu Świętym, do Boga Ojca, ale także – można powiedzieć – z Jezusem ku Trójcy Przenajświętszej.
Trzeci etap mistyki Dziennika Duchowego to uwaga skupiona
na jedności Boskiej istoty. Także tu znajdujemy ważkie dla doktryny
trynitarnej mistyczne intuicje. Ignacy zanotował m.in. , że doznał „serdecznej miłości ku istocie Trójcy Przenajświętszej [widzianej mistycznie
w formie kulistej], nie widząc jednak ani nie rozróżniając Osób” (I, 34).
Dodaje jednak: „Z tej istoty zdawał się wychodzić lub wynikać Ojciec
tak, że kiedy mówiłem »Te«, to znaczy »Pater«, to przedstawiła mi się
istota Boża pierwej niż Ojciec” (I, 34). Trochę dalej Ignacy zanotował:
„Widziałem wszystkie trzy Osoby Boskie, podobnie jak pierwszą,
to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego, jak [oni] każdy z innej strony,
wychodzą lub wynikają z istoty Bożej, nie wychodząc jednak poza wizję
kulistą” (I, 34). W innym zaś miejscu zapisał: „W Ojcu widzenie drugiej
41
i trzeciej Osoby” (I, 28). Można w tych sformułowaniach dostrzec mistyczne połączenie dwóch teologicznych perspektyw rozwijania doktryny
trynitarnej, łacińskiej, która wychodzi od jedności Boskiej istoty, i greckiej, która w punkcie wyjścia stawia Osobę Ojca. U Ignacego, Ojciec jest
w centrum, to w nim widzi dwie inne Osoby, a jednocześnie przedstawia mu się Boża istota, która poprzedza wizję Ojca. 25 III 1544 r., czyli
w czwartym – według Haasa – etapie, Ignacy zanotował: „Widzenie
istoty Bożej, skierowane do Ojca, w kształcie koła, wiele razy” (II, 9).
A zatem – można by powiedzieć – w punkcie wyjścia jest jedna Boża
natura, która od początku jest naturą Osoby Ojca.
4. Zamiast konkluzji
42
W powyższej krótkiej refleksji zasygnalizowaliśmy zaledwie niektóre kwestie doktryny trynitarnej, dla których inspirujące może być
odniesienie się do trynitarnej, mistycznej modlitwy św. Ignacego z Loyoli.
Niech mi będzie wolno wyrazić nadzieję, że twórczy dialog modlitewnych
doświadczeń i teologicznych poszukiwań będzie się rozwijał. Między
innymi w kierunku wskazanym przez Luisa Ladarię, który w swej książce
o Trójcy jako misterium komunii i komunikacji podaje kilka przykładów
ilustrujących, jak doświadczenie mistyków zakłada intratrynitarne „ty”,
intratrynitarną komunikację i wymianę, a tym samym staje się ważnym
głosem w teologicznej dyskusji na ten temat.36
Ignacy z Loyoli nie był akademickim teologiem, nie pisał teologicznych traktatów. Swoje wewnętrzne zrozumienia tajemnicy Trójcy i innych
tajemnic wiary wykorzystywał już od czasów Manresy m.in. do tego,
by mówić różnym ludziom o Bogu. Dlatego na zakończenie przytoczę
fragment katechezy, wygłoszonej przez Ignacego najprawdopodobniej
w Rzymie, która jest swoistym streszczeniem jego trynitarnej mistyki:
„Aby zrobić znak krzyża świętego, dotykamy dłonią naszego czoła, co
oznacza Boga Ojca, który nie pochodzi od nikogo; kiedy dotykamy dłonią
brzucha, oznacza to Syna, naszego Pana, który pochodzi od Ojca i który
przyszedł do łona Najświętszej Dziewicy Maryi; kiedy dotykamy dłonią
jednego ramienia, a potem drugiego, oznacza to Ducha Świętego, który
pochodzi od Ojca i Syna; kiedy składamy nasze dłonie razem, oznacza
to, że trzy Osoby są rzeczywiście jedną istotą; kiedy czynimy znak
krzyża na naszych ustach, oznacza to, że w Jezusie, naszym Zbawicielu
i Odkupicielu, obecny jest Ojciec i Syn, i Duch Święty, jedyny Bóg, nasz
Stwórca i Pan, i że Bóg nigdy nie był oddzielony od ciała Chrystusa
w jego śmierci”.37
L. Ladaria, dz. cyt., s. 179.
Monumenta Ignatiana, S. Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fundatoris Epistolae et Instructiones, t. XII, Roma 1968 (MHSI 42), s. 667.
36
37
A Prayer and the Doctrine of Trinity – the Testimony
of Ignatius of Loyola
Summary
In the Dogmatic Constitution of Divine Revelation Dei Verbum we read that the
Tradition deriving from the Apostles prospers in Church – „This happens through the
contemplation and study made by believers, who treasure these things in their hearts
through a penetrating understanding of the spiritual realities which they experience”
(no 8). In this way The Second Vatican Council praised spiritual experience, including
the mystical one, as locus theologicus of theological reflection.
Amongst many spiritual masters there are those whose experiences are exceptionally
inspiring for trinitarian theology. One of them is St Ignatius of Loyola whose deep faith
and trinitarian mysticism is expressed in „The Spiritual Exercises”, the „Autobiography”
but most of all in the „Spiritual Diary”. One of his longest friends, father Nadal, wrote,
„ I heard from Ignatius himself that he would contact the Divine Persons and that he was
receiving graces from each one of them as differentiated as any of these Persons would
be internally different.
The mystical experiences of Ignatius of Loyola might be an interesting voice in the
discussion about intra-trinitarian relations, including the argument whether inside the
Trinity there exists a mutual „You” or rather three separate centres of consciousness
which constitute the intra-trinitarian Divine „Us”, or maybe we should talk of one Divine
„Me” and three different ways of subsistence (the Father, the Son and the Holy Spirit)
as, for example, Karl Rahner would prefer. The mysticism of Ignatius seems to be an
argument for the former interpretation. Another aspect if the trinitarian doctrine, which
the mystic intuition of Ignatius can be referred to, is the attitude of the Divine Nature to
the Divine Persons, especially to the Father. it seems that in the mysticism of the saint we
are addressing a certain synthesis of the Latin perspective which derives from the unity
of the Divine Person and the Greek perspective in which the Person of the Father is the
base point. The visions of Ignatius, where Jesus is related not only to the Father, as is
the case of many texts of the New Testament, but also to the Trinity are of great interest.
Ignatius states: „Jesus made himself visible to me at the feet of the Trinity”. There arises
a question - should these expressions be ignored as imprecise from the theological point
of view, or are they an opening to new areas of research? Maria as a person present
among the Divine Persons shares the same example. Ignatius’s notes encourage us to
take a bolder look at the truth about the Holy Trinity in the perspective of mariology.
Despite various resolutions of particular trinitarian problems, the mystical experiences
of Ignatius are a proof of the fact that the understanding of the truths of faith develops
also – through what has already been quoted after the Vatican Council – „a penetrating
understanding of the spiritual realities” by people who were not theologians but had
a vivid relation with God.
43
44
Osoba Jezusa i jego nauczanie ...
StBob 1 (2011) s. 45-65
Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu
Gezy Vermesa i Jacoba Neusnera
DARIUSZ GARDOCKI SJ
Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny
Warszawa
Pytanie skierowane przez Jezusa do swoich uczniów „za kogo uważają
Mnie ludzie” (Mk 8,27), chociaż zostało postawione ponad dwa tysiące lat
temu, to jednak jest nadal aktualne i nie pozwala nikomu przejść obojętnie
wobec osoby i nauczania Mistrza z Nazaretu. Jest to pytanie o tożsamość
Jezusa, o to, kim On jest. Czy jest Chrystusem i Synem Bożym w znaczeniu
jednym i absolutnym, tak jak wyznają to chrześcijanie, czy też jest tylko
człowiekiem, który został niesłusznie ubóstwiony przez chrześcijan wbrew
temu, co sam nauczał i co myślał o sobie? Stanowi ono szczególne wyzwanie
dla Żydów, wśród których można wyróżnić co najmniej dwie grupy, różniące
się oceną dotyczącą tak tożsamości Jezusa, jak i zasadniczych treści głoszonej
przez Niego nauki. Jedna z tych grup, której poglądy należą raczej do przeszłości, postrzega Jezusa jako „renegata i odszczepieńca”,1 odpowiedzialnego
w dużym stopniu za nieszczęścia i klęski religijne swojego narodu. Druga
grupa, do której przynależy wielu współczesnych myślicieli żydowskich
związanych głównie z tzw. trzecią fazą poszukiwania Jezusa historycznego,
widzi w Nim „założyciela »wewnątrzżydowkiego ruchu odnowy« o charakterze millenarystycznym (…), żydowskiego cynika »z obrzeży judaizmu«
(…), czy też eschatologicznego charyzmatyka pozostającego całkowicie
w obrębie judaizmu i poszukującego jego odnowy”.2
Celem artykułu jest pokazanie – na bazie przeprowadzonej przez Gezę
Vermesa i Jacoba Neusnera analizy nauczania Jezusa – tego, kim jest i za
kogo uważał siebie Jezus z Nazaretu. Jest nim także udzielenie odpowiedzi
na pytanie o to, czy kryterium różnicy sformułowane przez E. Käsemanna
H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2001,
s. 56; por. J. Nesuner, Rabin rozmawia z Jezusem, Wydawnictwo M, Kraków 2010, s. 92.
2
H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, s. 59-60.
1
45
Dariusz Gardocki SJ
46
i J. Jeremiasa, badaczy przynależących do drugiej fazy Formgeschite, służące
ukazaniu wyjątkowości i jedyności osoby oraz nauki Jezusa, straciło na ważności, jak sugeruje Vermes. Jeśli tak, to czy należy zastąpić je proponowanym
przez węgierskiego uczonego kryterium historycznej dopuszczalności.
Geza Vermes, emerytowany profesor studiów żydowskich w Oksfordzie,
uważany jest za jednego z czołowych przedstawicieli trzeciego nurtu badań
historycznych i literackich nad Jezusem. Cechą charakterystyczną tego kierunku poszukiwań jest ukazanie i podkreślanie związku, jaki istnieje między
osobą i nauczaniem Jezusa a środowiskiem społeczno-religijnym judaizmu,
w którym żył, wzrastał i działał Mistrz z Nazaretu. Związek ten widziany
jest nie tylko jako istotny element warunkujący treść przesłania głoszonego
przez Jezusa, lecz także jako klucz pomocny w dotarciu do autentycznych
słów wypowiedzianych przez Niego. Dlatego Vermes, podobnie do innych
reprezentantów third quest, koncentruje się w swoich badaniach (które mają
charakter zasadniczo historyczny) na „żydowskości” Jezusa. Uważa on,
że wyjaśnienie i zrozumienie tej kwestii, jak i tego, co przekazują na temat
Jezusa Ewangelie, wymaga umiejscowienia ich wewnątrz właściwych dla
nich ram historycznych i porównania z tekstami „paralelami zachowanymi
w pismach żydowskich okresu międzytestamentalnego (ok. 200 r. p.n.e. -200 r. n.e.) i w literaturze rabinicznej”.3 Do tego rodzaju literatury zalicza
on zwoje znad Morza Martwego, pisma Filona Aleksandryjskiego i Józefa
Flawiusza oraz pisma niekanoniczne zwane apokryfami, jak również literaturę rabiniczną pochodzącą z wczesnych wieków ery chrześcijańskiej.
Celem wspomnianego porównania jest wykazanie tego, że nauczanie Jezusa
historycznego w odróżnieniu od nauczania Jezusa przedstawionego i interpretowanego przez późniejszy Kościół – który, zdaniem Vermesa, zdeformował
pierwotną myśl i intencję Jezusa – nie różni się w sposób zasadniczy pod
względem doktrynalnym od nauki zawartej zarówno w Starym Testamencie,
jak i w wymienionych świadectwach literatury żydowskiej.4
Drugim z myślicieli jest wybitny uczony żydowski Jacob Neusner,
absolwent Uniwersytetu w Harwardzie i Oksfordzie, profesor wielu amerykańskich uniwersytetów. Specjalizuje się on w działach i nauczaniu judaizmu
rabinicznego. Mówi o sobie, że jest „jednym z pierwszych amerykańskich
znawców judaizmu pochodzenia żydowskiego posiadającym zarazem wykształcenie rabiniczne”.5 W swojej refleksji i poszukiwaniach badawczych
opiera się na nauce przekazanej w Torze oraz na jej wyjaśnieniu i interpretacji
zawartej w Misznie i w Talmudzie Babilońskim, będącym „komentarzem
G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, Homini, Kraków 2009, s. 17.
Por. tenże, Twarze Jezusa, Homini, Kraków 2008, s. 11-12.
5
J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 29.
3
4
na temat filozoficznego kodeksu praw zwanego Miszną”,6 jak i na szeroko
pojętej literaturze rabinicznej.
Obaj myśliciele żydowscy, chociaż wychodzą z tego samego kontekstu i tych samych źródeł, jakim jest judaizm i pisma z nim związane,
różnią się jednak w sposób zasadniczy w tym, co dotyczy proponowanej
przez nich oceny osoby i nauki Jezusa. Dlatego przedstawimy nie tylko
założenia metodologiczne obecne w refleksji obu omawianych myślicieli,
które warunkują i wpływają na ich rozumienie zarówno osoby Jezusa, jak
i treści Jego przepowiadania. Będzie też mowa o proponowanej przez nich
interpretacji nauczania Jezusa, rozpatrywanego pod kątem stosunku Jezusa
do Tory. Opierając się na analizie nauczania Jezusa, przedstawimy to, za
kogo On siebie uważał. Zostanie także udzielona odpowiedź na pytanie, czy
w przesłaniu głoszonym przez Jezusa można odnaleźć istotne elementy oraz
punkt oparcia i fundament historyczny dla wiary chrześcijan w Jezusa jako
jedynego i odwiecznego Syna Bożego.
1. Założenia metodologiczne
Celem, jaki stawia przed sobą Vermes w swoich badaniach nad osobą
Jezusa, jest „odnalezienie drogi powrotnej do żydowskiego Jezusa”.7 Jego
realizacja zakłada dotarcie do autentycznego przesłania głoszonego przez
Jezusa, by, opierając się na jego analizie, przedstawić prawdziwą osobowość
Jezusa. Dotarcie do nauki samego Jezusa jest możliwe, zdaniem Vermesa,
na drodze analizy zarówno słów Mu przypisanych, jak i Jego nauczania zawartego na kartach Ewangelii. Węgierski uczony przyjmuje metodę badań,
która pozwala odnaleźć w Ewangeliach wypowiedzi pochodzące od samego
Jezusa. Pierwszy krok tej metody polega na poszukiwaniu sprzeczności występujących w Ewangeliach i na eliminowaniu tych alternatyw, które wydają się
najmniej prawdopodobne. Drugi krok dotyczy zastosowania, tzw. kryterium
spójności, które pozwala na uznanie za autentyczne tych wypowiedzi Jezusa,
które są zgodne z zasadniczą treścią Jego przepowiadania, jaką był temat
królestwa Bożego. Kryterium to zostaje następnie uzupełnione o kryterium
poświadczenia danej wypowiedzi przez wszystkie dostępne źródła, takie jak:
Ewangelie, hipotetycznie zrekonstruowane na podstawie Ewangelii „źródło Q” i apokryficzna Ewangelia Tomasza.8 Węgierski uczony odrzuca natomiast kryterium różnicy, ogólnie przyjmowane przez egzegetów, za pomocą
którego możliwe jest ukazanie wyjątkowości i oryginalności Jezusa i Jego
nauczania oraz odnalezienie w samym Jezusie podstaw historycznych do póź Tamże, s. 46.
G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 11.
8
Por. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa,, s. 10-18; tenże, Twarze
Jezusa, s. 11-12.
6
7
47
Dariusz Gardocki SJ
48
niejszego uznania Go za Syna Bożego przez pierwotny Kościół. Zastępuje je
kryterium historycznej dopuszczalności, zgodnie z którym za mogące pochodzić od Jezusa z Nazaretu może być uznane tylko to, co jest możliwe i dopuszczalne w kontekście kultury i religii żydowskiej i co pozwala na zrozumienie
powstania pierwotnego chrześcijaństwa oraz rozpoznanie i odróżnienie tego,
co pochodzi od samego Jezusa od tego, co pochodzi od późniejszej wspólnoty
wierzących.
W świetle tego ostatniego kryterium węgierski uczony formułuje jedno z zasadniczych założeń, które staje się dla niego kluczem do odczytania
Ewangelii i pism Nowego Testamentu. Mówi ono o tym, że dla Żydów
żyjących w I w. „żadna istota ludzka, nawet ktoś sławiony jako »Syn Boży«
nie mogła wyobrażalnie dzielić natury Najwyższego”.9 Stwierdzenie to
dotyczy nie tylko apostołów i pierwszej wspólnoty chrześcijan, bliskiej pod
względem czasowym Jezusowi, lecz także samego Jezusa, który nie uważał
siebie ani też nie nazywał siebie „Mesjaszem” czy też „Synem Bożym”
w takim znaczeniu, jakie pojęciom tym nadał późniejszy Kościół.10 Co więcej,
sam Jezus nie mógłby, zdaniem Vermesa, uznać tej prawdy, jak i późniejszej
spuścizny doktrynalnej Kościoła na Jego temat za własną.11
Założenie to prowadzi węgierskiego uczonego do sformułowania konkluzji, że kim innym jest Jezus historii, tj. Jezus przedstawiony w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, a kim innym Chrystus wiary
przedstawiony w Ewangelii św. Jana i pismach św. Pawła oraz w późniejszej
nauce Kościoła. Istnieje zatem, zdaniem Vermesa, brak ciągłości między historycznym Jezusem z Nazaretu a Chrystusem wiary i Chrystusem Kościoła.
Wniosek ten stanowi zarazem drugie, istotne założenie, które warunkuje
i wpływa na sposób postrzegania przez niego i myślenia o osobie Jezusa.
W jego świetle dochodzi on do sformułowania kolejnego celu swoich poszukiwań, jakim jest odkrycie zmian, a nawet deformacji, jakiej uległa osoba
i przepowiadanie Jezusa z Nazaretu. Jednym z czynników, które umożliwiły,
a zarazem doprowadziły do owej deformacji, było, według węgierskiego
uczonego, przeniesienie refleksji na temat osoby i orędzia Jezusa ze świata,
tradycji, kultury i religii judaistycznej na grunt cywilizacji hellenistycznej.12
Przeniesienie to zapoczątkowało proces ubóstwienia Jezusa, którego początki
sięgają II w., kiedy to wielcy teologowie, jak Ireneusz z Lyonu, Klemens
Aleksandryjski, Orygenes i Atanazy z Aleksandrii, znawcy filozofii greckiej, zastąpili „egzystencjalny religijny manifest prawdziwego Jezusa (…)
programem wkraczającym w metafizyczną spekulację na temat wcielonej
Tamże, s. 260.
Por. tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 437.
11
Por. tenże, Twarze Jezusa, s. 331.
12
Por. tamże, s. 11-12.
9
10
osoby i natury Chrystusa oraz wzajemnej więzi między boskimi osobami
Trójcy Świętej”.13 Punktem kulminacyjnym tego procesu było postawienie
znaku równości między Jezusem i Bogiem, co nastąpiło na Soborze Nicejskim w 325 r., który zdefiniował prawdę na temat współistotności Jezusa,
tj. posiadania przez Niego tej samej natury co Bóg.14 Początki tego procesu
należy jednak łączyć, zdaniem Vermesa, z powstaniem pism św. Pawła
i z Ewangelią Jana. Święty Paweł przedstawił bowiem jako pierwszy Jezusa
jako Odkupiciela rodzaju ludzkiego. Święty Jan natomiast mówił w sposób
wyraźny o Jezusie jako Synu Bożym, co przyczyniło się ostatecznie do
oddzielenia chrześcijaństwa od judaizmem.15 U podstaw chrześcijaństwa
i wiary Kościoła w Jezusa jako jedynego Syna Bożego znajduje się, zdaniem
węgierskiego uczonego, nauka św. Pawła i św. Jana, nie zaś nauczanie Jezusa
z Nazaretu.16
Omówione założenia pozwalają umiejscowić refleksję i cele przyjęte
przez Vermesa w pierwszej fazie osiemnastowiecznych poszukiwań Jezusa
historycznego (Leben-Jesu-Forsuchung), która postawiła sobie za cel odnalezienie prawdziwego obrazu Jezusa z Nazaretu i uwolnienie Go od dogmatu
i nauczania Kościoła.17 W ten sposób doszło do przeciwstawienia z jednej
strony Jezusa historii Chrystusowi wiary, z drugiej zaś Jezusa z Nazaretu
nauce Kościoła na temat Jezusa jako Chrystusa, odwiecznego Syna Bożego
i jedynego Zbawiciela ludzkości. Pogląd ten w pełni podziela także Vermes.
Przeciwko przeciwstawianiu Jezusa historii Chrystusowi wiary protestuje natomiast rabin Jacob Neusner, który uważa je za bezpodstawne
i niewłaściwe. Podobne stanowisko zajmuje on w stosunku do lansowanej
przez Vermesa tezy, mówiącej o tym, że „chrześcijaństwo »wymyślił«
św. Paweł, Jezus zaś głosił jedynie prawdy, które mogą przyjąć wyznawcy
judaizmu”.18 Nie zgadza się także z opinią sformułowaną przez węgierskiego
uczonego na temat tego, że to św. Paweł „zmienił »wiarę Jezusa« – rabbiego i proroka – w »religię Chrystusa«”.19 Odrzuca wreszcie pogląd, zgodnie
z którym, jak sugeruje Vermes, historyczny Jezus nie utożsamiłby się z tym,
co na Jego temat mówi i naucza dzisiaj Kościół. W związku z przedstawionymi zastrzeżeniami, jakie Neusner wysuwa pod adresem tych, którzy
Tamże, s. 330.
Por. tamże, s. 260, 270.
Por. tamże, s. 16.
Por. tamże, s. 140.
Na temat pierwszej fazy poszukiwań Jezusa historycznego zob. W. Kasper,
Jezus Chrystus, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1983, s. 23-26; J. Kulisz, Czasy nowożytne wyzwaniem dla chrześcijaństwa, Bobolanum, Warszawa 2001, s.77-92.
18
19
Tamże, s. 92.
15
16
17
13
14
49
Dariusz Gardocki SJ
50
przeciwstawiają Jezusa historii Chrystusowi wiary, postuluje, by na nowo
„przemyśleć zasadność rozróżnienia między »Jezusem historii« i »Chrystusem wiary«”.20 Argumentem za tym przemawiającym jest fakt, że rozróżnienie to jest, jego zdaniem, ważne dla niektórych naukowców i historyków,
nie zaś dla ludzi wierzących. Historycy zastanawiają się bowiem nad tym,
co naprawdę zrobił i powiedział Jezus, poruszając się przy tym na gruncie
koncepcji historycznych i konstruując wyłącznie hipotetyczny obraz i naukę
Jezusa. Wierzący chrześcijanie natomiast kierują swoją uwagę ku Jezusowi
przedstawionemu w Ewangeliach, widząc w Nim wcielonego Syna Boga,
w Jego nauce zaś Dobrą Nowinę.
Celem, jaki stawia przed sobą Neusner, jest prowadzenie dialogu
z Jezusem, by w tym świetle dokonać analizy porównawczej między nauką
proponowaną przez Niego a nauką zawartą w Torze. Sam opowiada się za
„Jezusem chrześcijan”, tj. Jezusem, który zgodnie z wyznawaną przez nich
wiarą uważany jest za Syna Bożego. Odrzuca natomiast „»Jezusa uczonych«,
którzy (w danej chwili) mówią, co czynił i co mówił, czego zaś bynajmniej
nie czynił i nie mówił”.21
Za punkt wyjścia, a zarazem główne założenie swojej refleksji na temat
osoby i nauczania Jezusa, Neusner przyjmuje prawdziwość tego wszystkiego,
co mówią o Jezusie i Jego nauce Ewangelie. Akceptuje zatem to, że przedstawiona w nich nauka Jezusa ma swoje zakorzenienie w konkretnej osobie
i historii Jezusa z Nazaretu, który nie jest Kimś innym niż Chrystus Pawła
i Jana oraz Chrystus wiary i Chrystus Kościoła. Swój dialog z Jezusem opiera
zasadniczo na Ewangelii św. Mateusza, ponieważ uważa ją za najbardziej
„żydowską”, tzn. taką, która dotyka kwestii najbardziej istotnych z punktu
widzenia Tory i judaizmu, przez co porusza się na gruncie, który jest wspólny
zarówno dla Jezusa i Jego uczniów, jak i Tory i judaizmu. Dialog ten Neusner
ujmuje w formę debaty, która w przeciwieństwie do tego, co sugeruje Vermes,
pokazuje zasadniczą różnicę, jaka istnieje między nauką Jezusa i nauką Tory,
między judaizmem i chrześcijaństwem. Jezus proponuje bowiem, zdaniem
Neusnera, udoskonalenie Tory, co jest, według niego, nie do zaakceptowania z punktu widzenia judaizmu ortodoksyjnego, ponieważ „Tora była i jest
doskonała i nie wymaga ulepszenia”.22 Dlatego przyjmuje on Torę i to, czego ona naucza, za podstawowe kryterium oceny nauk wygłoszonych przez
Jezusa, co pozwala na udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy nauka Jezusa
jest zgodna, czy też nie jest zgodna z nauką Tory.
Reasumując, można powiedzieć, że tym, co jest wspólne dla refleksji
Vermesa i Neusnera na temat osoby Jezusa, jest – po pierwsze – odwołanie się
Tamże, s. 93.
Tamże, s. 25.
22
Tamże, s. 16.
20
21
do „żydowskości” Jezusa. Po drugie, zakorzenienie i odczytanie nauki Jezusa
w kontekście religii judaistycznej, co zakłada uwzględnienie nauki Tory oraz
jej wyjaśnienia i interpretacji proponowanej przez szeroko pojętą literaturę
międzytestamentalną. Różni ich natomiast podejście do źródeł mówiących
o Jezusie z Nazaretu. Vermes patrzy bowiem i ocenia te źródła z pozycji
historyka, Neusner zaś czyni to z pozycji teologa. Postawę węgierskiego
uczonego cechuje ponadto pewnego rodzaju podejrzliwość i sceptycyzm
poznawczy, będący wynikiem przyjętych przez niego z góry założeń, które
przejmuje on z pierwszej fazy poszukiwań Jezusa historycznego i wzbogaca
o założenia właściwe dla trzeciego nurtu poszukiwania Jezusa (third quest).
Podejście Neusnera cechuje z kolei postawa otwartości, która pozwala mu
przezwyciężyć sceptycyzm i podejrzliwość Vermesa oraz prowadzić dialog
z Jezusem Ewangelii, którego uważa za autentycznego Jezusa z Nazaretu,
tj. Jezusa z krwi i kości. Neusner, w przeciwieństwie do Veremsa, nie przyjmuje żadnych apriorycznych założeń, przez co nie wyklucza i nie przesądza
z góry niczego, jak ma to miejsce w przypadku węgierskiego uczonego, który
porusza się na polu hipotez i prawdopodobieństwa historycznego. Tym, co
w końcu jest najważniejsze dla Neusnera, to głęboki szacunek dla osoby
Jezusa i próba zrozumienia tego, co proponuje On w swojej nauce. Jedynym
założeniem, jakie przyjmuje Neusner w debacie z Jezusem, jest to, że zgodnie
z wiarą judaizmu to, co mówi Tora jest niezmienne, doskonałe i obowiązujące,
ponieważ w niej Bóg objawił Izraelowi swoją wolę.
2. Stosunek Jezusa do Tory
Przedstawimy tu interpretację nauczania Jezusa proponowaną przez
Vermesa i Neusnera. Dotyczyć ona będzie zasadniczo tych kwestii, które obaj
poruszają i do których się ustosunkowują w swoich rozważaniach na temat
nauczania Jezusa. Celem tej interpretacji jest dotarcie do istoty przesłania
głoszonego przez Jezusa oraz udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, kim jest
i za kogo uważał siebie Jezus. Czy był On tylko jednym z pobożnych mężów
Bożych i wędrownych kaznodziei, którego nauka pozostawała w zgodzie
z nauką judaizmu i zmierzała wyłącznie do odnowienia judaizmu, jak utrzymuje to Vermes? Czy też stawiał On siebie w miejsce Boga i uzurpował dla
siebie autorytet przysługujący wyłącznie Bogu? Czy głosił nową „Torę”, różniącą się od Tory objawionej przez Boga Izraelowi, jak sugeruje to Neusner.
W tym miejscu wypada zauważyć, że wybór rozważanych kwestii
jest uzależniony od zagadnień podejmowanych przez Neusnera, który – jak
zostało to już wspomniane – ogranicza swoją refleksję do nauczania Jezusa
przedstawionego na kartach Ewangelii św. Mateusza. Dla tego ewangelisty
ważne jest, zdaniem Neusnera, nie tylko życie i cuda dokonywane przez
Jezusa, lecz także treść głoszonego przez Niego przesłania. Treść ta jest bo-
51
Dariusz Gardocki SJ
52
wiem „ważnym składnikiem Jezusowych »referencji« (…) i stanowi część
potwierdzenia jego mesjańskiego przywództwa”.23
Pierwsza z kwestii poruszanych zarówno przez Vermesa, a także Neusnera, dotyczy stosunku Jezusa do Prawa. Zdaniem pierwszego z wymienionych
myślicieli celem nauczania Jezusa było pogłębienie rozumienia przykazań
Bożych, nie zaś ich odrzucenie, czego nie byli w stanie pojąć „ograniczeni
prowincjonalni znawcy Prawa i przywódcy wiejskich synagog”.24 Sam Jezus
przestrzegał bowiem Prawa, chociaż czynił to w sposób dla siebie charakterystyczny. Jego nauczanie miało charakter religijny i etyczny. Było skierowane
wyłącznie do Żydów. Nie niosło ze sobą żadnych zasadniczo nowych, a tym
bardziej rewolucyjnych treści w stosunku do nauczania starotestamentowego
na temat Prawa i jego rozumienia. Było „pełnym mocy streszczeniem najgłębiej zinterpretowanego judaizmu”.25 Dlatego nauka Jezusa w omawianej
przez nas kwestii nie różni się niczym szczególnym, zdaniem Vermesa,
od nauczania zawartego w Starym Testamencie, chociaż w niektórych
przypadkach Jezus dokonał „proroczej internalizacji i etycznej interpretacji
Prawa”.26 Ta postawa Jezusa wobec Prawa wywołała, zdaniem węgierskiego
uczonego, niesłuszne protesty przeciwko Jezusowi i Jego nauce podnoszone
przez Jego żydowskich adwersarzy.
Zdaniem Neusnera natomiast Jezus nauczał Tory i jednocześnie przedstawiał swoją własną „torę”, która z jednej strony była kontynuacją, rozwinięciem i wyjaśnieniem Tory żydowskiej, z drugiej zaś stanowiła „bezprecedensowe ujęcie objawienia Boga dla Izraela w ramach Tory i poprzez Torę”.27
Swoją naukę formułował we własnym imieniu. Przeciwstawiał głoszoną przez
siebie naukę nauce Tory spisanej przez Mojżesza z upoważnienia Boga, której
wyjaśnieniem i interpretacją zajmowali się uczeni w Piśmie. Dlatego Jezus,
zdaniem Neusnera, nie tylko naucza Tory, lecz dodaje do niej własną naukę,
którą żydowski rabin określa mianem „tory” Jezusa.28
Kolejną kwestią, którą zajmują się obaj omawiani myśliciele, jest kwestia dotycząca tego, w jaki sposób należy interpretować następujące słowa
Jezusa: „Słyszeliście, że powiedziano, a Ja wam powiadam” (Mt 5,21-22).
Słowa te zostały użyte przez Jezusa w kontekście wyjaśnienia, jakie daje On
w stosunku do rozumienia przykazań zawartych w Dekalogu. Są one jednak
niesłusznie, a nawet błędnie, zdaniem Veremesa, wykorzystywane i interpretowane przez egzegetów chrześcijańskich, którzy upatrują w nich dowód na
25
26
27
28
23
24
Tamże, s. 21.
G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 442.
Tamże, s. 240.
Tamże, s. 442.
rzekomą wyższość Jezusa w stosunku do Prawa. Tymczasem, kiedy słowa
te postrzegane są razem z wyjaśnieniem, jakie proponuje Jezus, okazuje się
wówczas, że „raczej wzmacniają i wyjaśniają Torę, niż jej zaprzeczają”.29
Sam Jezus „kładł bowiem nacisk na konieczność posłuszeństwa wszelkim
szczegółom Mojżeszowych zasad”.30
Opinię tę podziela w pewnym sensie także i Neusner, który uważa,
że Jezus w swoim nauczaniu niejednokrotnie wyjaśnia, poszerza, wzmacnia i wzbogaca naukę Tory, jak dzieje się wówczas, kiedy naucza na temat
przykazania „nie cudzołóż” i „nie będziesz fałszywie przysięgał”. Nauczanie
Jezusa podobne jest w tym względzie do nauczania innych mistrzów Tory,
ponieważ tak jak i oni, w proponowanym przez siebie wyjaśnieniu omawianych przykazań „»robi ogrodzenie wokół Tory«. To znaczy nie tylko
nakazuje wystrzegać się samego grzechu, lecz zaleca postępować w taki
sposób, aby unikać tego, co nas do grzechu skłania”.31 Stawia ponadto –
w imię Tory – większe wymagania ludziom. Z drugiej zaś strony Neusner,
w przeciwieństwie do Vermesa, zauważa, że w przeciwstawieniu, jakie Jezus
dokonuje między tym, co sam proponuje w swoim nauczaniu a tym wszystkim, co zostało powiedziane wcześniej, można dostrzec coś niepokojącego
a zarazem istotnego dla zrozumienia tego, za kogo Jezus się uważa. Jezus
wydaje się bowiem wprowadzać wyraźny kontrast między całym objawieniem
na Synaju: „Zostało powiedziane wam”, a tym, co sam naucza: „A Ja wam
powiadam”. Kontrast ten pokazuje, że Jezus postrzega siebie jako kogoś
większego od Mojżesza i wypowiada się we własnym imieniu i na „własny
rachunek, jak ktoś, kto ujawnia, czego pragnie Bóg”.32 W ten sposób Jezus,
zdaniem Neusnera, stawia siebie ponad Torę i domaga się dla siebie tego,
co Tora przyznaje jedynie Bogu.33
Inna z kwestii rozważana przez obu omawianych myślicieli dotyczy
wyjaśnienia tego, czy słowa Jezusa: „Kto miłuje ojca lub matkę bardziej
niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (Mt 10,37) są możliwe do pogodzenia
z przykazaniem nakazującym „czcić ojca swego i matkę swoją” (Wj 20,12).
Przytoczone słowa Jezusa należy, zdaniem Vermesa, interpretować w świetle
i w kontekście przepowiadanego przez Niego królestwa Bożego, które stanowiło zasadniczy przedmiot i troskę Jego nauczania. Wskazują one na to, że
zarówno osoba Jezusa, jak i królestwo Boże jest tym, co powinno zajmować
pierwsze miejsce w życiu uczniów Jezusa. Przywiązanie zatem do Jezusa
i królestwa Bożego jest, zdaniem samego Jezusa, ważniejsze od więzów
31
32
33
29
30
Tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 442.
Tamże, s. 71.
53
Dariusz Gardocki SJ
54
rodzinnych.34 Dlatego wzywa On każdego człowieka do całkowitego poświęcenia się na rzecz królestwa Bożego, czego potwierdzeniem jest zaproszenie,
jakie kieruje do swoich uczniów, by brali na siebie swój krzyż i naśladowali
Go (por. Łk 9,23).35 W słowach tych Vermes nie widzi jednak nic niezwykłego. Interpretuje je jako wezwanie do zajęcia radykalnej postawy, której
wymaga od każdego człowieka, w szczególny zaś sposób od uczniów Jezusa,
obecność królestwa Bożego w świecie.
Z kolei Neusner w wymaganiu postawionym przez Jezusa, by kochać
Go bardziej aniżeli własnych rodziców, dostrzega zakwestionowanie pierwszeństwa rodziny w hierarchii obowiązków, jakie powinien spełnić każdy
Izraelita zgodnie z przykazaniem nakazującym szanowanie ojca i matki
(por. Wj 20,12). Przykazanie to jest ważne z punktu widzenia narodu wybranego, ponieważ pokazuje ono, kim jest wieczny Izrael. Czyni to na drodze
przypomnienia genealogii Izraela, która ostatecznie odsyła do Boga jako Tego,
który jest jedynym i prawdziwym początkiem oraz Ojcem Izraela. Tymczasem
Jezus, uznając za swoją rodzinę tych wszystkich, którzy pełnią wolę Boga,
„zastępuje genealogię prawdziwą pobożnością”.36 Każe wszystkim, którzy
chcą podążać za Nim, porzucić domy i rodziny, co stoi w sprzeczności
z nauką Tory nakazującą święte obowiązki wobec domu i rodziny. Kroczenie
za Jezusem zakłada wreszcie wzięcie na siebie krzyża i naśladowanie Jego
osoby. Wymaganie to odsłania, zdaniem Neusnera, radykalną nowość, jaką
wprowadza Jezus w stosunku do obowiązującej nauki judaizmu. Ten ostatni
bowiem domaga się, by „pójść za Torą”, Jezus natomiast domaga się tego, by
„pójść za Nim”. W wymaganiu tym, zdaniem Neusnera, chodzi ostatecznie
o coś istotnego, a mianowicie o bycie uczniem Tory albo bycie uczniem
Jezusa. Bycie uczniem Jezusa, „stanowi status jedyny w swoim rodzaju”.37
Wynika on z faktu, że „Chrystusem, Mesjaszem może być tylko sam Jezus”,38
czemu daje On wyraz w swojej nauce o tym, że „kto pełni wolę Ojca mojego,
(…) ten mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3,35). Jezus domaga się więc
od ludzi tego, czego może domagać się tylko i wyłącznie sam Bóg.39
Następną kwestią, do której ustosunkowują się w swojej refleksji tak
Vermes, jak i Neusner, jest sprawa dotycząca stosunku Jezusa do szabatu.
Zdaniem pierwszego z wymienionych myślicieli nauczanie Jezusa w tej
kwestii nie wnosi niczego nowego w stosunku do nauki starotestamentowej.
Uważa on bowiem, że „postępowanie Jezusa doskonale harmonizowało
36
37
38
39
34
35
Por. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 303.
Tamże, s. 88.
Tamże, s. 89.
Por. tamże, s. 91.
z Jego nauczaniem na temat stałej ważności Tory”.40 Ewangelie mówią
w prawdzie o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa w dzień szabatu,
jak to było w przypadku człowieka z uschłą ręką (por. Mt 12,9-14; Mk 3,1-5;
Łk 6,6-11), to jednak Jezus nie złamał tutaj, zdaniem węgierskiego uczonego, nakazu szabatowego, ponieważ uleczył go za pomocą słowa. Ten typ
leczenia nie był zaś uważany za formę pracy zakazanej w szabat. Co więcej,
postępowanie Jezusa w omawianym przypadku nie różni się niczym od ogólnie przyjmowanej i stosowanej przez rabinów żydowskich zasady, zgodnie
z którą ratowanie życia bliźniego nie może być traktowane jako pogwałcenie
czy też przekroczenie prawa szabatu.41
Innym przykładem ukazującym stosunek Jezusa do szabatu, jest, według
Vermesa, wydarzenie opisane przez Mateusza na temat postawy uczniów Jezusa, którzy w dzień szabatu zrywali i jedli kłosy zbóż, ponieważ byli głodni
(por. Mt 12,1-8). Tego rodzaju postępowanie było zakazane przez Misznę,
która zgodnie z prawem żydowskim traktowała je jako podkategorię żniw,
a więc rodzaj wykonywanej pracy. Jednak, zdaniem węgierskiego uczonego „liberalnie nastawieni Żydzi wszystkich czasów uznaliby tę kwestię, za
trywialną”.42 Powstaje zatem pytanie, jaka jest istota nauczania Jezusa na
temat szabatu w kontekście przytoczonego przykładu? Jezus, by usprawiedliwić postępowanie swoich uczniów, przywołuje przykład Dawida, który
z powodu odczuwanego głodu wszedł do świątyni wraz ze swoimi żołnierzami i zjadł chleby pokładne zarezerwowane dla kapłanów (por. 2 Sm 21,1-7).
Przytoczony przykład odsłania sposób argumentacji Jezusa, która opiera się
na przekonaniu, że skoro głód unieważnia prawa świątynne, to zasada ta
dotyczy także przepisów szabatowych. W argumentacji tej chodzi ostatecznie
Jezusowi o obronę życia ludzkiego, które zagrożone jest m.in. przez głód,
jak ma to miejsce w przypadku uczniów Jezusa. Z drugiej zaś strony Jezus
w swojej argumentacji, której celem było usprawiedliwienie postępowania
swoich uczniów, odwołuje się do przykładu kapłanów, którzy, wykonując
czynności związane z kultem świątynnym, łamią w ten sposób przepisy
szabatu, a jednak sami są bez winy.43 Przytoczony przez Jezusa przykład
kapłanów, zdaniem Vermesa, zostaje w pewien sposób niedoceniony przez
ewangelistów, którzy zamiast poszukiwać w nim usprawiedliwienia zachowania uczniów Jezusa, czynią to, opierając się na słowach wypowiedzianych
42
43
40
41
Por. tamże, s. 247-248.
W tym miejscu wypada zauważyć, że przytoczony przez Jezusa przykład
ze względu na to, że jest „zapisany poza Prawem Mojżeszowym był sprzeczny z metodą rabiniczną, wedle której Pięcioksiąg jest uznawany za jedyne
wiarygodne źródło orzeczeń prawnych”; tamże, s. 200.
55
Dariusz Gardocki SJ
56
przez Mistrza z Nazaretu. Nadaje On im formę uogólnionej zasady, mówiącej
o tym, że „to szabat został uczyniony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27).44 Zasada ta nie jest jednak czymś oryginalnym, ponieważ
odwoływali się do niej, według węgierskiego uczonego, także inni rabini,
jak np. rabin żyjący w II w. n.e, który nauczał, że „szabat został dany tobie,
a nie ty szabatowi”.45
Vermes, opierając się na przedstawionej przez siebie analizie stosunku
Jezusa do szabatu, dochodzi do konkluzji, że sam Jezus z pełnym szacunkiem
przestrzegał nakazów Prawa i nie złamał świętego prawa szabatu, na straży
którego stała Tora. Zaczął tak natomiast twierdzić i udowadniać późniejszy
Kościół, by w ten sposób wykazać wyższość chrześcijaństwa nad judaizmem.
Zadanie to ułatwił mu fakt, że w większości wywodził się on z pogan, którzy
nie znali dobrze religii żydowskiej, a tym bardziej związanych z nią zawiłości
i niuansów Prawa żydowskiego .46 Przykładem tego jest, według Vermesa,
nadanie tytułowi „Syn Człowieczy”, pojawiającemu się na kartach Ewangelii
m.in. w kontekście omówionych przykładów dotyczących stosunku Jezusa
do szabatu, charakteru i znaczenia tytularnego, by w ten sposób ukazać
i podkreślić wyjątkowość Jezusa, jak ma to miejsce w Ewangelii Jana,
w której Syn Człowieczy zostaje przekształcony w byt niebiański. Tytuł ten
zostaje wykorzystany następnie przez pierwotny Kościół do uzasadnienia prymatu Jezusa jako „Syna Człowieczego” nad szabatem. Tymczasem, według
Vermesa, sam Jezus używał i posługiwał się tym wyrażeniem jedynie po to,
by nie mówić o sobie „ja”.47 Określenie to należy ostatecznie rozumieć jako
„odnoszące się do istoty ludzkiej (…) i stanowiące peryfrastyczne odniesienie
skromnego narratora do samego siebie”.48
Z kolei Neusner, analizując przedstawiony przez ewangelistę Mateusza
epizod mówiący o zrywaniu kłosów zbóż przez uczniów Jezusa w dzień szabatu, zastanawia się nad wyjaśnieniem, jakie daje Jezus, by usprawiedliwić
postępowanie swoich uczniów. Uważa bowiem, że Jezus „wybrał z wielką
precyzją swoje przesłanie dotyczące szabatu – zarówno główną tezę (…), jak
i rozwinięcie swej myśli”.49 Na czym polega zatem istota głoszonego przez
Jezusa przesłania na temat szabatu? Czy odsłania ono jakąś ważną prawdę
na temat samej osoby Jezusa i tego, za kogo On siebie uważa? By odpowiedzieć na te pytania, trzeba najpierw wyjaśnić, na czym polega istota szabatu
według Tory, ponieważ porównanie nauczania Tory z nauczaniem Jezusa
46
47
48
49
44
45
Por. tamże, s. 67.
Tenże, Twarze Jezusa, s. 248.
Por. tamże, s. 247, 262; tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 200.
Por. tenże, Twarze Jezusa, s. 222-223.
pozwala dostrzec i ocenić, czy nauczanie Jezusa pozostaje w zgodzie z nauką
Tory, czy też wykracza poza nią i proponuje coś radykalnie nowego. Istota
szabatu według Tory polega, zdaniem Neusnera, na naśladowaniu postępowania Boga, który siódmego dnia po stworzeniu świata odpoczął. Dlatego
człowiek powinien tego dnia, podobnie jak uczynił to Bóg, świętować dzień
stworzenia, czyli powstrzymać się od wykonywania jakiejkolwiek pracy
(por. Wj 16,29). Człowiek, zachowując szabat, naśladuje zatem Boga i staje
się do Niego podobny. W świetle przedstawionego rozumienia szabatu,
analizowane postępowanie uczniów Jezusa, zrywających i jedzących kłosy
zbóż w dzień szabatu, podnosi, zdaniem Neusnera, pytanie o to, co człowiek
czyni, by naśladować Boga? W omawianym wydarzeniu nie chodzi wcale,
jego zdaniem, o kwestię tego, czy w szabat można czynić dobrze czy nie, lecz
o coś zdecydowanie ważniejszego, a mianowicie o „uświęcenie a według Tory
być świętym – to być jak Bóg”.50 Chodzi w nim także o samą osobę Jezusa
i o to, czy jest On Panem szabatu, który zaprasza ludzi do naśladowania Jego
osoby i przestrzegania szabatu tak, jak On go zachowywał, a przez to do
wypełniania Tory w sposób, jaki Jezus pragnie, aby ją wypełniać.
Dobrze ilustruje to, zdaniem Neusnera, argumentacja, do jakiej odwołuje
się Jezus, służąca Mu zarówno do usprawiedliwienia postępowania swoich
uczniów, jak i przekazania prawdy na temat tego, za kogo sam siebie uważa.
W argumentacji tej Jezus przywołuje najpierw przykład kapłanów, którzy
przez odprawiane przez siebie rytuały w świątyni, naruszają spoczynek
szabatu (por. Mt 12,5). Następnie wskazuje na siebie jako na osobę, która
przewyższa świątynię, co wyjaśnia i usprawiedliwia zarazem takie a nie inne
postępowanie Jego uczniów w dzień szabatu (por. Mt 12,6). Przedstawiona
przez Jezusa argumentacja, ujmowana i rozpatrywana z punktu widzenia religii
i nauki judaistycznej, podnosi pytanie, „gdzie i co jest Świątynią”.51 Świątynia
postrzegana jest bowiem w judaizmie jako przestrzeń święta, w obrębie której
w dzień szabatu są dopuszczalne a wręcz nawet wymagane pewne rzeczy
i czynności, np. składanie ofiar. To zatem, co wolno czynić w szabat w świątyni
jest niedopuszczalne poza nią. Tymczasem Jezus w użytej przez siebie argumentacji daje jasno do zrozumienia, że od momentu pojawiania się Jego osoby
„święta przestrzeń przemieściła się – stanowi ją teraz krąg złożony z mistrza
i jego uczniów”.52 Wskazuje jednocześnie na siebie i na swoich uczniów jako
tych, którzy „sprawują taką samą funkcję jak kapłani w Świątyni”.53 Dlatego
Jego uczniowie mogą wykonywać pewne czynności w dzień szabatu i są upoważnieni do tego, by przygotować tego dnia swój posiłek. W ten sposób Jezus
52
53
50
51
Tamże, s. 103.
Tamże, s. 110.
Tamże.
Tamże, s. 109-110.
57
Dariusz Gardocki SJ
58
przekazuje, zdaniem Neusnera, prawdę o tym, że „on sam i jego uczniowie
stwarzają nowy byt w miejsce starego”.54 Tym, co uzasadnia stworzenie tego
nowego bytu, jest autorytet, jaki Jezus sobie przypisuje i który opiera na wzajemności poznania, jaka istnieje między Ojcem i Synem. Podstawą tej wzajemności jest ostatecznie boskie synostwo Jezusa (por. Mt 11,27), które wyjaśnia,
dlaczego nazywa On siebie „Panem szabatu” i naucza o tym, że „jarzmo moje
jest słodkie, a moje brzemię lekkie” i że jest Tym, który pokrzepia ludzi (por.
Mt 11,28-30). Wszystko to pokazuje, zdaniem Neusnera, że Jezus przekazuje
za pośrednictwem swojej nauki na temat szabatu prawdę o sobie, a mianowicie, że pojmuje siebie jako Syna Człowieczego, który jest jednocześnie Panem
szabatu i szabatem Izraela. Dlatego ten, kto Go naśladuje, działa jak Bóg.55
W świetle przedstawionej analizy dotyczącej nauczania Jezusa Neusner
dochodzi do sformułowania następującego wniosku na temat osoby Jezusa:
że jest On „Chrystusem, który stoi teraz na górze i zajmuje miejsce Tory”.56
Jest Panem szabatu, przez którego Bóg udziela obecnie daru odpoczynku
szabatowego tym wszystkim, którzy uznają Go za Syna Bożego.
Reasumując, można powiedzieć, że omówiony fragment Ewangelii
Mateusza pokazuje, że tak naprawdę chodzi w nim, zdaniem Neusnera,
o samą osobę Jezusa i wysuwane przez Niego roszczenie do posiadania autorytetu równego Bogu, nie zaś o to, czy należy przestrzegać, czy też nie należy
przestrzegać szabatu. W nauce Jezusa rozbrzmiewa wreszcie inny głos niż
ten, który Izraelici usłyszeli na górze Synaj, na której Bóg przemówił przez
Mojżesza do swojego ludu i objawił mu swoją wolę.57
Różnicę tę dobrze ilustruje i wyjaśnia, zdaniem Neusnera, odpowiedź,
jakiej Jezus udzielił na pytanie, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne
(por. Mt 19,16), jak i na pytanie, które z przykazań w Prawie jest największe
(por. Mt 22,36). Jezus, udzielając odpowiedzi na pierwsze ze wymienionych
pytań, dokonuje, zdaniem Neusnera, znaczącego zwrotu, którego istota polega
na przesunięciu akcentu z tego, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne,
na kwestię, co należy czynić, by być doskonałym. Precyzuje jednocześnie warunki, jakie człowiek musi spełnić, by stać się doskonałym. Są nimi: wyzbycie
się dóbr materialnych na rzecz ubogich i naśladowanie Jezusa. Stwierdzenie
to pokazuje, że Jezus stawia siebie za wzór doskonałości, której istota polega
na ubóstwie i posłuszeństwie Chrystusowi. Wymagania postawione przez
Jezusa różnią się zasadniczo od wymagań, jakie Tora stawia Izraelowi. Tora
zaprasza bowiem człowieka do stawania się i bycia świętym na wzór Boga,
który jako jedyny jest Święty (por. Kpł 19,2). Różnią się one także od zaleceń
56
57
54
55
Tamże, s. 112.
Tamże, s. 114-115.
dawanych przez innych rabinów żydowskich, którzy wzywają człowieka do
wyzbycia się wszystkiego po to, by mógł on poświęcić się studiowaniu Tory.
W świetle wskazanej różnicy Neusner dochodzi do odkrycia zaskakującego
faktu, a mianowicie, że Jezus wymaga dla siebie tego samego, czego wymaga
od człowieka Tora, tj. pozostawienia wszystkiego i całkowitego oddania się.
Przy czym Tora mówi o konieczności studiowania jej i podążania za tym,
czego ona naucza. Jezus natomiast naucza o konieczności naśladowania Jego
osoby. Można zatem powiedzieć, zdaniem Neusnera, że „równanie jest to
samo, tylko na miejscu Tory staje Chrystus”.58
Z kolei w odpowiedzi, jakiej Jezus udziela na drugie z postawionych
Mu pytań, tj. pytanie o to, które z przykazań w Prawie jest największe, ważne
jest, według Neusnera, to, że Jezus pomija w niej trzecie wielkie przykazanie: „Bądźcie święci, bo Ja, Bóg, wasz Bóg, jestem Święty” (Kpł 19,2). By
móc właściwie zrozumieć znaczenie i wymowę tego, dlaczego Jezus pomija
w swojej odpowiedzi wspomniane przykazanie, trzeba fakt ten widzieć
i odczytywać, zdaniem Neusnera, w kontekście omówionych wymagań,
jakie Jezus stawia przed ludźmi, tj. konieczności pozostawienia wszystkiego
i naśladowania Jego osoby. Wymagania te odsłaniają bowiem alternatywę,
jaka istnieje między wezwaniem Jezusa, by iść za Nim a wezwaniem Tory,
by być świętym jak Bóg jest Święty. Alternatywa ta ukazuje ostatecznie
to, że z jednej strony istnieje „Tora, jaką Bóg dał wiecznemu Izraelowi,
z drugiej zaś Tora, jaką Chrystus stworzył, w swoim czasie i na swój sposób
oraz poprzez swój Kościół, dla chrześcijaństwa”.59 Odsłania także prawdę
o tym, że Jezus w swoim nauczaniu nie opuścił niczego, co nauczali wielcy
prorocy Izraela, lecz do ich nauki dodał siebie.60
Vermes, podobnie do Neusnera, w omawianej przez nas kwestii, zastanawia się nad istotą odpowiedzi, jakiej Jezus udzielił na postawione Mu
pytanie, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne i które z przykazań
w Prawie jest największe. Jezus, odpowiadając na pierwsze z wymienionych pytań, przytacza etyczne nakazy zawarte w Dekalogu, co pokazuje,
zdaniem Vermesa, że dla Jezusa Dziesięć Przykazań stanowi streszczenie
całej Tory i że przykazania te są „świętsze niż pozostałe prawa biblijne,
ponieważ zostały oznajmione bezpośrednio przez Boga, a nie przez Mojżesza”.61 Udzielając z kolei odpowiedzi na pytanie o to, które z przykazań
w Prawie jest największe, Jezus łączy obowiązek miłości Boga, wyrażony
w słowach Szema z przykazaniem miłości bliźniego. W ten sposób pokazuje,
iż „całe objawienie biblijne – Tora i Prorocy – zawiera się w tych dwóch
60
61
58
59
Tamże, s. 123.
Tamże, s. 132.
Por. tamże, s. 138-139.
59
Dariusz Gardocki SJ
60
przykazaniach”,62 które tworzą jądro religii żydowskiej. Celem, jaki przyświecał Jezusowi w proponowanym przez Niego skondensowaniu licznych
przepisów Prawa do przykazania miłości Boga i bliźniego, było ułatwienie
człowiekowi całkowitego posłuszeństwa i poddania się Bogu oraz pomoc
w realizacji Jego woli wyrażonej w Dekalogu.63 Sam Jezus naśladował Boga
w taki właśnie sposób i na dodatek „bez żadnego pośrednictwa”,64 do czego
też zachęcał swoich uczniów. W swoim naśladowaniu Boga kierował się,
zdaniem Vermesa, przykazaniami: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest
Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48); „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest
miłosierny” (Łk 6,36). Swoją zachętę do tego, by ludzie całkowicie oddali
i podporządkowali się we wszystkim Bogu (którą sam realizował w swoim
życiu) Jezus oparł na nakazie biblijnym: „Bądźcie święci, bo Ja, Bóg, wasz
Bóg, jestem Święty” (Kpł 19,2). Przy czym nakaz ten został, zdaniem Vermesa, złagodzony .65 Węgierski uczony nie wyjaśnia jednak, na czym konkretnie
miałoby to złagodzenie tego nakazu przez Jezusa polegać.
Przedstawiona analiza pokazuje, że wnioski, do jakich dochodzi Vermes, różnią się w sposób zasadniczy od wniosków sformułowanych przez
Neusnera. Zdaniem pierwszego z nich Jezus w omówionej przez nas kwestii
nie wnosi niczego nowego w stosunku do nauki zawartej w Starym Testamencie. Odwołuje się bowiem do nauki Dekalogu, którego sam przestrzega.
Przy czym jego naukę sprowadza do przykazania miłości Boga i bliźniego,
podobnie do tego, jak czynili to także inni rabini żydowscy żyjący w czasach
Jezusa czy też w nieco późniejszym okresie. Węgierski uczony, mówiąc
wreszcie o tym, że Jezus zachęcał swoich uczniów do naśladowania Boga
„bez żadnego pośrednictwa”, próbuje za pomocą tego stwierdzenia pokazać,
że relacja Jezusa do Boga nie różni się niczym od relacji Jego uczniów do
Boga. Chce jednocześnie udowodnić, że relacja uczniów Jezusa do Boga jest,
zdaniem samego Jezusa, relacją bezpośrednią, autonomiczną i niezależną
od jakiegokolwiek, w tym również od Jego, pośrednictwa. Nie wymaga
więc żadnego odniesienia ani też zakorzenienia w relacji Jezusa do Boga.
U podstaw tego stwierdzenia można odkryć dwa główne założenia przyjęte
przez Vermesa, które stanowią dla niego klucz do odczytania tego, co na
temat nauki i działalności Jezusa przekazują Ewangelie. Jednym z nich jest
założenie mówiące o tym, że Jezus nie jest i nie może być Synem Bożym
w znaczeniu absolutnym i że On sam nigdy nie myślał o sobie w taki sposób.
Drugim z kolei założeniem jest to, że sam Jezus nie zakładał konieczności
64
65
62
63
Tamże, s. 214.
Tamże, s. 250.
istnienia jakiegokolwiek pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Nie widział
zatem „miejsca na ideę zorganizowanej społeczności, Kościoła”.66
Z kolei Neusner wykazuje w swojej analizie, że Jezus, w przeciwieństwie do tego, co twierdzi węgierski uczony, stawia siebie na miejscu Tory
i dodaje do nauki proroków swoją osobę. Wskazuje również na siebie jako na
wzór do naśladowania i żąda od wszystkich ludzi, w sposób szczególny zaś
od swoich uczniów, by podążali za Nim i wcielali w życie Jego naukę.
3. Tożsamość Jezusa
Dotychczasowa refleksja koncentrowała się na pokazaniu, w jaki sposób
Vermes i Neusner interpretują i wyjaśniają istotne kwestie poruszane przez
Jezusa w Jego nauczaniu. Zostało powiedziane, że obaj myśliciele przyjmują
Torę objawioną przez Boga za zasadnicze kryterium oceny nauczania Jezusa
ze względu na to, że Jezus jako Żyd i członek narodu wybranego sam nawiązywał i ustosunkowywał się do Tory w głoszonym przez siebie orędziu.
Dlatego stosunek Jezusa do Tory jest tym, co pozwala zrozumieć nie tylko
istotę Jego przesłania, lecz także to, kim On jest i za kogo siebie uważał.
Kim zatem był i za kogo uważał siebie, zdaniem Vermesa i Neusnera, Jezus
z Nazaretu?
Jezus, zdaniem pierwszego z wymienionych myślicieli, był człowiekiem
wybranym przez Boga i Jego przedstawicielem. „Współczesnym prorokiem,
chasydem, który poświęcił się całkowicie sprawie, którą – jak sądził – powierzył mu Bóg”.67 Zasadniczym celem Jego działalności było wewnętrzne
odnowienie judaizmu i zebranie razem dzieci Bożych. Dlatego z pełnym
szacunkiem przestrzegał Prawa i dogłębnie wyjaśniał jego trwale aktualne
przesłanie etyczne. Był świętym mężem Bożym, którego działalność można
porównać do działalności proroków. Był także charyzmatycznym uzdrowicielem, egzorcystą i nauczycielem. Jego wielkość przejawiała się w tym,
że umiał „wyłuszczyć samą istotę duchowej prawdy: każdą kwestię potrafił
sprowadzić do tego, co jest kwintesencją religii – do egzystencjalnej relacji
człowieka do człowieka oraz człowieka do Boga”.68 Nikt też nie dorównywał
Mu „pod względem głębi spojrzenia i wielkości charakteru”.69 Jednak był On,
zdaniem Vermesa, tylko człowiekiem, który wbrew temu, co myślał i mówił
o sobie, został wyniesiony przez Kościół do statusu Syna Bożego. Za ten stan
rzeczy i za „stulecia przekłamań na swój temat”70 częściowo odpowiedzialny
jest sam Jezus ze względu na to, że nie pozostawił po sobie żadnych pism,
68
69
70
66
67
Tamże, s. 258.
Tamże.
Tamże, s. 245.
61
Dariusz Gardocki SJ
62
co ułatwiło późniejszemu chrześcijaństwu w dokonaniu deformacji dotyczącej
tak Jego obrazu, jak i Jego nauki. Dlatego, gdyby Jezus pojawił się dzisiaj,
to powiedziałby, zdaniem węgierskiego uczonego, że to wszystko, co mówi
na Jego temat Kościół, jest kłamstwem, ponieważ Jego religią była religia
Mojżesza i proroków, chociaż On sam kładł większy nacisk na poszukiwanie Boga, który jest jeden i sam jest tylko Bogiem. Zwróciłby jednocześnie
uwagę na to, by nie brać symbolu za rzeczywistość i by polegać na sobie
i własnych spostrzeżeniach i by od Niego niczego nie oczekiwać.71 W związku
z tym określenie „Syn Boży” przypisywane Jezusowi na kartach Nowego
Testamentu, należy, zdaniem Vermesa, traktować jako mające charakter symboliczny, tj. możliwy do przypisania wszystkim ludziom, jak ma to miejsce w
Starym Testamencie, gdzie „synem Bożym” nazywany jest Izrael czy też król.
Nie należy go natomiast traktować jako pojęcia, które opisuje prawdziwą istotę rzeczy, tzn. jako dotyczące poziomu ontologii, jak czyni to chrześcijaństwo,
które za jego pomocą próbuje wykazać, że Jezus jest jedynym, odwiecznym
i umiłowanym Synem Bożym mającym tę samą naturę co Bóg.
Drugi z kolei z omawianych myślicieli dystansuje się od tego, co na
temat Jezusa mówią inni żydowscy krytycy chrześcijaństwa, do których
z pewnością zalicza się także Vermes. Przedstawiają oni Jezusa jako „galilejskiego cudotwórcę, rabbiego lub proroka, lecz nie jako Chrystusa – Mesjasza”.72 Nie godzi się on również na to, by Jezusa postrzegać jako „kolejnego
rabina reformatora, który starał się »ułatwić« ludziom życie”.73 Jego nauka
bowiem różni się lub co najmniej dystansuje się w wielu istotnych punktach
od nauki Tory. Co więcej, sam Jezus stawia siebie ponad Torę i zajmuje jej
miejsce. Dlatego podobny jest do Mojżesza z góry Synaj, przy czym Jezus
naucza swojej „tory”. Nazywa siebie „Panem szabatu” i wskazuje na siebie
jako na kogoś, kto jest większy niż świątynia. Naucza, że do tego, by być
doskonałym, nie wystarcza wypełnianie Dekalogu. Potrzeba jeszcze wyzbycia się wszystkiego, co się ma oraz podążania za Nim i naśladowania Go.
W swojej nauce Jezus przekazuje wreszcie roszczenie do bycia nie tylko
Mesjaszem, lecz także równym Bogu. Wszystko to skłania Neusnera do
postawienia pytania, które jak stwierdza, powinien zadać, jeśli nie samemu
Jezusowi, to przynajmniej Jego uczniowi: „Czy twój mistrz jest Bogiem?”74
Pytanie to uzasadnia, zdaniem Neusnera, po pierwsze to, że centralne miejsce
w nauczaniu Jezusa zajmuje Jego „Ja”. Po drugie, to, że Jezus widzi w sobie
samym Torę i głosi, że On sam jest Świątynią. Po trzecie, daje do zrozumienia,
że miejsce Izraela zajmuje obecnie wspólnota Jego uczniów. Nauczanie Jezusa
73
74
71
72
Por. tamże, s. 337-338.
Tamże, s. 112.
Tamże, s. 91.
ma zatem, według Neusnera, charakter i wymiar chrystologiczny, którego
istota polega na tym, że za pośrednictwem swojej nauki odsłania prawdę na
temat swojej tożsamości, tj. tego, kim jest i za kogo siebie uważa.
***
Reasumując, należy powiedzieć, że Vermes, chociaż sam deklaruje,
że w swoich poszukiwaniach postępuje jak „życzliwy historyk i odrzuca
uprzedzenia religijne”,75 to jednak jego twórczość pozostaje pod dużym
wpływem przyjętych przez niego założeń, zapożyczonych z pierwszej fazy
poszukiwań Jezusa historycznego. Dlatego wnioski, do jakich dochodzi
w swojej refleksji poświęconej osobie Jezusa, nie różnią się, ani też nie wnoszą zasadniczo nowych treści, w stosunku do tego, co na ten temat zostało
już wcześniej powiedziane przez głównych przedstawicieli Leben-JesuForsuchung. Nowością natomiast jest podjęta przez węgierskiego uczonego
próba zakorzenienia i interpretacji osoby Jego i Jego przesłania w kontekście
kultury, tradycji i religii judaistycznej oraz szeroko pojętej literatury międzytestamentalnej. Jednak także i w tym względzie pozostaje on „niewolnikiem” przyjętego z góry założenia, właściwego dla większości myślicieli
przynależących do tzw. trzeciej fazy poszukiwań Jezusa historycznego (third
quest), zgodnie z którym Jezus nie mógł nauczać niczego nowego w stosunku
do obowiązującej w tym czasie wiary i nauki judaistycznej. Nie mógł także
pojmować siebie jako Syna Bożego i Mesjasza w znaczeniu, jakie pojęciom
tym przypisuje chrześcijaństwo. Założenie to prowadzi konsekwentnie węgierskiego uczonego do eliminowania z Ewangelii wszystkiego, co wskazuje
lub może wskazywać na wyjątkowość i absolutność osoby Jezusa i Jego
przesłania, uznając to za późniejsze dodatki, zmiany czy wręcz deformacje,
jakich dokonało chrześcijaństwo, które w ten sposób odeszło od autentycznego obrazu Jezusa i Jego nauki.
Kluczem do zrozumienia osoby Jezusa pozostaje więc dla Vermesa
judaizm, jego wiara i wizja Boga, która nie zezwala na to, by jakiegokolwiek
człowieka można było uznać za Boga i na równi z Nim oddawać mu cześć.
Proponowane przez węgierskiego uczonego postrzeganie osoby Jezusa
odznacza się skrajnym subiektywizmem, którego istota polega na odcięciu
się i odrzuceniu tego, co tradycja chrześcijańska mówi – opierając się na
przeprowadzonej przez siebie interpretacji Pism Nowego Testamentu – na
temat osoby i nauczania Jezusa.
Wnioski, do jakich doszedł Neusner w swojej analizie poświęconej nauczaniu Jezusa, pokazują natomiast, że zrozumienie istoty przesłania głoszonego przez Jezusa, jak i tego za kogo On siebie uważał, wymaga traktowania
75
63
Dariusz Gardocki SJ
64
nauki Jezusa jako jednej całości, jak również tego, by wypowiedzi Jezusa
ujmować w szerszym kontekście. Z drugiej zaś strony, by nie skupiać się,
jak czyni to Vermes, wyłącznie na pojedynczych słowach Jezusa wyrwanych
z kontekstu i oderwanych od całości Jego nauczania.
Analiza i interpretacja nauki Jezusa zaproponowana przez Neusnera
potwierdza w wreszcie to, że kryterium różnicy, odrzucane przez Vermesa
i third quest, zachowuje nadal swoją ważność i wartość, przy czym nie może
być ono traktowane jako jedyne, za pomocą którego można dotrzeć od autentycznych słów wypowiedzianych przez Jezusa. Musi być bowiem uzupełnione o inne kryteria wypracowane i ogólnie stosowane przez biblistów, takie
jak: kryterium wielorakich tradycji, koniecznego wytłumaczenia i ciągłości
a także winno uwzględniać zakorzenienie osoby i nauki Jezusa w kontekście
żydowskim. Trzeba ponadto być świadomym, że chociaż wymienione kryteria
spełniają ważną i w pewien sposób niezastąpioną funkcję w historycznych
poszukiwaniach Jezusa, to jednak należy podchodzić do nich krytycznie
ze względu na ich probabilistyczny charakter i ograniczone możliwości,
bowiem poruszają się one w obszarze hipotez.
Stwierdzenie to dotyczy w większym stopniu proponowanego i stosowanego przez Vermesa kryterium historycznej dopuszczalności czy też
prawdopodobieństwa historycznego, które za prawdopodobne z punktu
widzenia historycznego uznaje w nauczaniu Jezusa, a więc jako pochodzące od Niego samego, wyłącznie to, co pozostaje w zgodzie z obowiązującą
w tym czasie nauką i wiarą judaizmu. Po pierwsze, słabością tego kryterium
jest to, że nie uwzględnia ono dynamiki historycznej objawienia obecnej
w wierze starożytnego Izraela, której istota polegała na tym, że dotychczasowe
schematy teologiczne były stale przekraczane i rozwijane na bazie kolejnych
objawień się Boga.76 Po drugie, nie bierze pod uwagę faktu, że judaizm
czasów Jezusa nie tworzył i nie stanowił jednorodnego i homogenicznego
systemu. Po trzecie, wyklucza z góry możliwość przyswojenia sobie przez
judaizm pewnych treści pochodzących z kultury i świata hellenistycznego.
Tym samym odrzuca możliwość oddziaływania na judaizm ludów otaczających i żyjących obok narodu wybranego. Po czwarte, występowanie
zgodności między kontekstem chrześcijaństwa popaschalnego a konkretnym
słowem czy wypowiedzią Jezusa, nie musi wcale oznaczać, jak sugeruje to
omawiane kryterium, że takie słowo nie mogło być wypowiedziane przez
Jezusa historycznego i że nie może mieć nic wspólnego z historycznym
kontekstem działalności Jezusa z Nazaretu.
Więcej na ten temat zob. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Instytut
Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, s. 614-668.
76
W końcu, wnioski do jakich dochodzi Neusner w swojej analizie
poświęconej nauczaniu Jezusa, pokazują, że wiara chrześcijan w Jezusa
jako Mesjasza i Syna Bożego, wbrew temu, co sugeruje Vermes, ma swój
fundament i oparcie historyczne w osobie i nauce Jezusa z Nazaretu. Jednak
uważa on, że „z punktu widzenia Tory większość nauk, jakie wygłosił Jezus
jest błędna”.77
Jesus and His Teachings as Presented by Geza Vermes
and Jacob Neusner
Summary
The aim of this article is to show who Jesus is and whom He regarded himself as
presented by Geza Vermes and Jacob Neusner in their analysis of Jesus’s teachings. It is
also to answer the question if the differentiating criterion, generally applied by biblical
scholars, used to show the uniqueness and singularity of the person and teaching of Jesus,
has lost its significance as Vermes suggests. If so then, should it be replaced by a criterion
of historical admissibility, as suggested by the Hungarian scholar.
In the first part certain methodological assumptions of Vermes and Neuser are presented, conditioning and influencing their understanding of Jesus and the meaning of His
prophecies. In the second chapter, a certain interpretation of Jesus’s teachings is presented
and it is viewed by them in the aspect of Jesus’s attitude to Torah. The last chapter shows
who Jesus regarded himself and it is done through an analysis of Jesus’s teachings.
The conclusions concerning Jesus and His teachings drawn by Vermes differ to
a great extent from those presented by Neusner. While for the former Jesus is just a man,
a Hasid, a wandering teacher whose teaching stayed in keeping with Judaism, for the
latter Jesus taught his own torah and claimed to be a Messiah equal to God. At the basis
of such varying understanding of Jesus lie the following; firstly, the fact that Vermes
approaches Jesus and what is said about Him in Gospels as a historian, and Neusner as
a Jewish theologian who treats Jesus’s teachings as integrity; secondly, it is the different
assumptions that they adopt, according to Vermes, Jesus could not have taught anything
other than the compulsory faith and Judaic teaching. For Neusner, a faithful Jew, the assumption is that Torah revealed to Israel by God is unchangeable, perfect and compulsory.
The Jesus’s teaching interpretation presented by rabbi Neusner eventually points to the
fact that the differentiating criterion rejected by Vermes still retains its importance and
value because, it makes it possible to prove that Christian faith in Jesus as the Messiah
and God’s Son has its foundation and historical background in the teaching of Jesus
recorded and delivered in Gospels.
77
65
Dariusz Gardocki SJ
66
Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ...
StBob 1 (2011) s. 67-81
Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza
w Ewangeliach synoptycznych
DARIUSZ ADAMCZYK
Uniwersytet Jana Kochanowskiego
Kielce
Księga Zachariasza jest zbiorem wyroczni. Przeważa w nich element
eschatologiczny.1 Wszystkie cytaty z tej księgi, występujące w Ewangeliach
synoptycznych, pochodzą z jej drugiej części (9–14). Autorem jest prorok
pochodzący z IV w. przed Chr. Został nazwany Deutero-Zachariaszem.
Ta część księgi (Za 9-14) obejmuje wiele obietnic, gróźb i napomnień. Ma ona
charakter eschatologiczny. Mesjasz jest tu przedstawiony jako autentyczny
potomek Dawida i Salomona, cichy Książę Pokoju, którego przebili (por.
Za 12,10). Jest tu wyraźne podobieństwo ze Sługą Jahwe z Księgi Izajasza.2
Synoptycy odwołują się do następujących tekstów z Księgi proroka
Zachariasza: „Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!
Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie
na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy” (Za 9,9); „Odważyli mi trzydzieści
srebrników. (…) Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do
skarbony” (Za 11,12 n.); „W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem
dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się poka Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, w: S. Łach (red.), Księgi proroków mniejszych, t. 2, Poznań 1968,
s. 254; A. Salas, Prorocy. Zwiastuni Boga żywego, Częstochowa 1999,
s. 151 n.
2
Por. J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego
Przymierza, Kraków 1992, s. 179; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty
w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych
polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijno-katechetyczne,
Kielce 2006, s. 183 n. Szerzej o tej części księgi zob. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 340-349; T. Brzegowy, Zbawienie mesjańskie jest już blisko (Księga Zachariasza), w: J. Frankowski
(red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 5: Wielki świat
starotestamentalnych proroków, Warszawa 2001, s. 54-60.
1
67
Dariusz Adamczyk
leczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu” (Za 12,3); „Uderz
Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko
słabym” (Za 13,7).
1. Król na osiołku (Za 9,9 – Mt 21,5)
68
Do tekstu z Za 9,9: „Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie,
Córo Jeruzalem! Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski.
Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy” odwołuje się tylko
Mateusz w perykopie dotyczącym wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Mt 21,1-11).
W Księdze Zachariasza słowa te znajdują się po wizji nowej Ziemi Świętej
(ww. 1-8) czasów eschatologicznych. Realizatorem owej szczęśliwej ery
będzie Mesjasz-Król, którego sylwetkę kreśli prorok. Zwiastuje też jego
nadejście (por. w. 9 n.).3
Deuterozachariasz zapowiada nieszczęścia miastom wybrzeża syryjskopalestyńskiego (por. Za 9,1-7). Jerozolima zaś będzie się cieszyć pełnym
bezpieczeństwem dzięki opiece ze strony Jahwe (w. 8). Ta mowa powstała
najprawdopodobniej w czasie walk Aleksandra Wielkiego w 332 r. Tekst
z Za 9,9 jest jednym z najpiękniejszych proroctw mesjańskich. Było to pocieszenie mieszkańców Jerozolimy, którzy przeszli spod panowania perskiego
pod panowanie greckie.4
Prorok zapowiada Mesjasza jako króla. Aby objąć władzę, wjedzie On
do Jerozolimy na osiołku. Było to zgodne z dawnym obrzędem intronizacji
(por. 1 Krl 1,38).5 U Izraelitów osioł był wierzchowcem wszystkich ludzi
– biednych i bogatych (por. Wj 4,20; 1 Sm 25,20.42). Podróżowali na nim
książęta narodu wybranego (por. Rdz 49,11; Sdz 5,10; 10,4; 12,14; 2 Sm
19,27), jak również król Dawid (por. 1 Sm 16,20; 2 Sm 16,1 nn.).6
Zapowiadany Mesjasz będzie się zachowywał inaczej niż zarozumiali
królowie minionej, historycznej epoki. Oni widzieli ostoję swej potęgi
w rydwanach i koniach (por. 2 Sm 15,1; 1 Krl 1,5; 10,28; Jr 17,25; 22,4).
Zgotowali jednak swemu narodowi smutny los. Nowy Król-Mesjasz nawiąże
do starych tradycji z czasów pokoju i wolności. Mesjasz jedzie na osiołku
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 376; D. Adamczyk, dz. cyt.,
s. 184.
4
Por. R. Bartnicki, Tekst Za 9,9-10 w perykopach Mt 21,1-11 i J 12,12-19,
„Studia Theologica Varsaviensia” 1976, nr 14 s. 48 nn.; J. S. Synowiec, Oto
twój król przychodzi, s. 179 n.; tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka,
s. 342 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184.
5
Por. J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, s. 180.
6
Por. tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 343; J. Gnilka, Pierwsi
chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 67; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184.
3
– jest to też wyraz pokojowych zamiarów. Udając się bowiem na wojnę,
dosiadano koni.7
Ten tekst z Księgi Deutero-Zachariasza Mateusz zastosował w relacji
z uroczystego wjazdu Jezusa do Jerozolimy (por. Mt 21,1-11). Ta perykopa
otwiera jego relację na temat działalności Jezusa w Jerozolimie. Jezus przybył
do Jerozolimy od strony Jerycha. Po spożyciu posiłku szabatowego w Betanii,
w domu Łazarza, Marty i Marii, udaje się w drogę przez Górę Oliwną (por.
w. 1). Na jej szczycie, podczas krótkiego postoju, Jezus posyła dwóch uczniów
do Betfage, aby przyprowadzili oślicę z oślęciem. Te zwierzęta miały być wypożyczone w celu Jego tryumfalnego wjazdu do Jerozolimy (por. w. 2 n.).8
W ten sposób miało się spełnić proroctwo Deutero-Zachariasza 9,9
(por. Mt 21,4). Mateusz przytacza te słowa: „Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto
Król twój przychodzi do ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy”
(Mt 21,5). Tak miał wjeżdżać do Miasta Świętego Mesjasz-Król.9 Marek i Łukasz w paralelnych perykopach nie zamieszczają tego cytatu (por. Mk 11,1-11;
Łk 19,29-40). Mateusz dokładnie dostosowuje swój opis do proroctwa
z Za 9,9. Tam prorok mówił o osiołku i o oślątku.10 Cytat w Mt 21,5 jest
połączeniem tekstu z Za 9,9 i Iz 62,11 z pewną modyfikacją dokonaną przez
Mateusza. Ukazana jest tu godność mesjańska i królewska Jezusa.11
Przez szczegół o wjeździe Jezusa do Jerozolimy na osiołku (Mt 21,7)
autor chce pouczyć o pokorze Mesjasza. Chce podkreślić, że jest to Król
pełen prostoty i ubóstwa. Jest to również nawiązanie do osobowości dawnych wielkich mężów i królów Izraela (por. Rdz 49,10 n.; Sdz 5,10; 10,4;
2 Sm 19,27; 1 Krl 1,33). Warto przy tym nadmienić, że również pobożni fa Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 378; A. Cody, Księga Zachariasza, w: W. Chrostowski (red.), Katolicki komentarz biblijny, Warszawa
2001, s. 880; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 70; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184.
8
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz Praktyczny do
Nowego Testamentu, t. 1, Poznań-Kraków 1999, t. 1, s. 122; D. Adamczyk,
dz. cyt., s. 185.
9
Por. J. Schniewind, Il Vangelo secondo Matteo, Brescia 1977, s. 457 n.;
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 122 n.; J. Radermakers, Lettura pastorale del vangelo di Matteo, Bologna 1997, s. 280;
S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Matteo, volume secondo (cc.
13-28), Bologna 1999, s. 408.
10
s. 52 nn.
11
Por. A. Sand, Das Evangelium nach Matthäus, Regensburg 1986, s. 413 n.;
E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990,
s. 145; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185; C. L. Blomberg, Matthew, w: G. K.
Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the
Old Testament, Grand Rapids, Michigan 2007, s. 63 n.
7
69
Dariusz Adamczyk
70
ryzeusze oczekiwali Mesjasza, który przez swą pokorę okaże się zwycięskim
wodzem i odnowicielem chwały narodowej.12
W omawianej perykopie Mateusz zamieszcza także cytat z Ps 118,
który jest świątecznym hymnem dziękczynnym pochodzenia liturgicznego.
W Mt 21,9 czytamy: „Hosanna Synowi Dawida! Błogosławiony Ten, który
przychodzi w imię Pańskie! Hosanna na wysokościach!” Te słowa zostały zaczerpnięte z Ps 118,25 n. W Ewangelii mamy słowo „Hosanna”. W Ps 118,25
natomiast czytamy: „O Panie, wybaw! O Panie, daj pomyślność”. Zawołanie
„hosanna” oznacza „więc zbaw”, „zbawże”, „o wybaw”. Źródłosłowem tego
okrzyku jest forma czasownikowa hebrajskiego hoszi’a-nna’ z Ps 118,25.
W swoim brzmieniu to słowo nie było dla nikogo obce. Termin „hosanna”
był znany ze starożytnych formuł liturgicznych.13
Tekst z Ps 118,26 brzmi: „Błogosławiony, który przybywa w imię
Pańskie! Błogosławimy wam z domu Pańskiego”. Jest to kapłańskie błogosławieństwo w ramach uroczystości liturgicznych. Stanowi ono odpowiedź
na prośby z w. 25. W Mt 21,9 słowa te wykrzykują ludzie, jako aklamację
na cześć Jezusa, którego uznają za Mesjasza. Autor wspomina o gałęziach
z drzew (por. Mt 21,8), które ludzie spontanicznie łamali, potrząsali nimi,
dając w ten sposób wyraz swojej radości. Tłumy głośno wołają, uznając
w Jezusie króla mesjańskiego.14
Uroczysty wjazd do Jerozolimy odbył się na pięć dni przed śmiercią
Jezusa. Dopiero wtedy Jezus zezwolił na okazanie publicznego entuzjazmu
wobec siebie. Jest to jedyny taki przypadek. Sam wjazd, mimo rozgłosu,
musiał być jednak dosyć skromny. Świadczy o tym brak zainteresowania
się nim władz rzymskich. A wiadomo, jak bardzo były one wrażliwe na tego
typu manifestacje.15
s. 59-61; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1979, s. 284 n.; E. Szymanek, dz. cyt., s. 145; R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996,
s. 248; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185.
13
Por. A. Strus, Śpiewajcie nam pieśni Syjonu (Księga Psalmów), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 7: Pieśni Izraela, Warszawa 1988, s. 67; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 123.
14
Por. R. Bartnicki, Prorok z Nazaretu w Galilei (Mt 21,11), RBL 1972,
nr 4-5, s. 214; J. Schniewind, dz. cyt., s. 371 n.; J. Homerski, Ewangelia
według świętego Mateusza. Wstęp, s. 285 n.; R. Fabris, Matteo, Roma 1982,
s. 429 nn.; O. da Spinetoli, Matteo. Il vangelo della chiesa, Assisi 1983,
s. 560 nn.; A. Sand, dz. cyt., s. 412 nn.; S. Fausti, dz. cyt., s. 408.
15
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 122.
12
Przybycie Jezusa do Jerozolimy wywarło wielkie wrażenie wśród mieszkańców: „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto” (Mt 21,10a).
Ewangelista używa określenia eseison. W języku greckim tym czasownikiem
oznaczano również trzęsienie ziemi (por. Mt 8,24; 24,7; 27,51.54; 28,2.4).
W wersecie 10 pojawia się pytanie: „Kto to jest?” W kontekście przerażenia
tłumów można je odczytać jako znak niechęci i niezadowolenia z przybycia
Jezusa.16 Tłumy odpowiadają: „To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei”
(Mt 21,11). Ta odpowiedź wygląda na wołanie świadków, którzy znają Jezusa
i wiedzą, kim On jest. To głos Kościoła, który daje świadectwo o Chrystusie.
Świadkowie widzą w Nim proroka zapowiadanego przez Mojżesza (por.
Pwt 18,15.18). Na Nim wypełnią się starotestamentowe proroctwa.17
2. Jerozolima będzie deptana przez pogan (Za 12,3 –
Łk 21,24)
Do tekstu z Za 12,3 odwołuje się tylko Łukasz w ramach perykopy
dotyczącej znaków zapowiadających zburzenie Jerozolimy (Łk 21,20-24).
Deutero-Zachariasz pisze: „W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się
pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu” (Za 12,3). Cała
sekcja 12,1 – 13,6 ma charakter wyraźnie eschatologiczny. Autor wskazuje
w niej na ocalenie Jerozolimy oraz oczyszczenie serc. Zostanie to dokonane
dzięki ofierze niesprawiedliwie Przebitego. W 12,1-8 prorok ukazuje obraz
batalii ludów pogańskich przeciw Jerozolimie. Zostaną one całkowicie
pokonane.18
Jerozolima odniesie zwycięstwo dzięki pomocy Jahwe (w. 5). Nieprzyjacielskie narody zostaną zniszczone (w. 9). Jahwe zaś ześle Ducha
pobożności na wszystkich, którzy będą boleć i opłakiwać Przebitego (w. 10).
Autor ukazuje żałobę narodową po śmierci Przebitego (ww. 10-14). Dalej
następuje wizja cudownego źródła, które oczyści lud Boży z wszelkiego
grzechu (13,1). Postać Przebitego przypomina obraz Sługi Jahwe z Pieśni
Deutero-Izajasza. Deutero-Zachariasz wyraźnie nawiązuje do myśli proroka
z okresu wygnania. W obydwu przypadkach występuje ta sama postać niewinnego, który jest odrzucony przez swój naród i wydany na śmierć. Identyczność
tych postaci jest szczególnie widoczna w perspektywie porównania Za 12,10
i Iz 53,5. Sługa Jahwe jest także „przebity” i przynosi nawrócenie „wielu”.
Por. J. Radermakers, dz. cyt., s. 281 n.
Por. J. Schniewind, dz. cyt., s. 373 n.; E. Szymanek, dz. cyt., s. 145;K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 123; S. Grasso, Il Vangelo
di Matteo, Roma 1995, s. 486 nn.
18
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 418 n.; T. Brzegowy, dz. cyt.,
s. 56.
16
17
71
Dariusz Adamczyk
72
U Deutero-Zachariasza błogosławionym owocem owej śmierci Przebitego
jest nawrócenie i zbawienie Izraela.19
Perykopa Za 12,1-8 to przepowiednia, wyrocznia Jahwe dotycząca
Jerozolimy (w. 1). Autor przedstawia w sposób obrazowy Boży gniew i karę:
„Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów” (w. 2a). Wyrażenie „czara” jest tu przenośnią. Obrazuje ona dostatek
i bogactwo Jerozolimy w czasach eschatologicznych. Ten dobrobyt spowoduje
zazdrość u ludów sąsiednich i żądzę jej zdobycia. Jerozolima będzie narzędziem kary Bożej na sąsiadujące z nią narody. Tekst z w. 2 zawiera tę samą
myśl przewodnią, co werset z Jr 25,17. Słownictwo zaś Deutero-Zachariasza
przypomina wyrocznię z Iz 51,22.20
W interesującym nas wersecie Za 12,3: „Uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów…” chodzi o przenośnię. Jerozolima jest porównana
do kamienia, ciężaru do podnoszenia. Z tej próby sił narody wyjdą bardzo
upokorzone i okaleczone. „Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu”.
Jak wynika z kontekstu, chodzi tu o atak na Jerozolimę. Owe narody będą
starać się zdobyć miasto mimo braku wszelkiej nadziei na zwycięstwo.21
Jahwe ukarze wrogów. Okaże zaś łaskawość wobec domu Judy (por.
w. 4). Nadzwyczajne sukcesy Jerozolimy spowodują u przywódców Judy
refleksję, że czerpie ona swą moc od Jahwe (w. 5). W rzeczywistości eschatologicznej wrogowie zginą w starciu z Judą (w. 6a). W Jerozolimie zaś nic się
nie zmieni, wszystko pozostanie tak, jak było dawniej. „Jeruzalem pozostanie
nadal na swoim miejscu” (w. 6b). W kolejnych wersetach prorok wspomina
o przywódczej roli domu Dawida w owych czasach (ww. 7-10). O ostatecznym
zwycięstwie decyduje bowiem całkowite nawrócenie się do Jahwe i pokorna
ufność. Wiara i ufność przyniosą upragniony nowy porządek.22
Nawiązanie do tekstu z Za 12,3 znajdujemy tylko w trzeciej Ewangelii
kanonicznej w perykopie dotyczącej znaków zapowiadających zburzenie
Jerozolimy (Łk 21,20-24). Czytamy tam o tym, że „Jerozolima będzie
deptana przez pogan” (Łk 21,24). W paralelnych perykopach u Mateusza
i u Marka nie znajdujemy tych słów (por. Mt 24,15-22; Mk 13,14-23).
Łukasz na początku perykopy podaje znak poprzedzający czasy udręki.
Będzie nim okrążenie Jerozolimy przez obce wojska: „Skoro ujrzycie Je-
Por. tamże, s. 76 nn.
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 420; .
21
Por. tamże, s. 421; D. W. Pao, E. J. Schnabel, Luke, w: G. K. Beale, D. A.
Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament,
s. 377.
22
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 422 nn.
19
20
rozolimę otoczoną przez wojska, wtedy wiedzcie, że jej spustoszenie jest
bliskie” (Łk 21,20).23
Przepowiednia o zburzeniu Jerozolimy dotyczy zachowania się podczas
jej oblężenia (21,20 n.). Zburzenie Jerozolimy zostało wyrażone greckim
terminem έρήμωσις, który oznacza doszczętne zniszczenie, spustoszenie,
po którym zostanie tylko pustynia. Być może jest to aluzja do określenia
z Ewangelii Marka: βδέλυγμα τής έρημώσεως – „ohyda spustoszenia”
(Mk 13,14), które dotyczy zbezczeszczenia świątyni.24
Ewangelista wskazuje na nadchodzącą zagładę Jerozolimy oraz podaje
sposoby uniknięcia nieszczęścia: „Wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry; ci, którzy są w mieście, niech z niego uchodzą, a ci po wsiach,
niech do niego nie wchodzą!” (Łk 21,21). Jednocześnie w w. 22 wskazuje,
że to, co nastąpi, jest nieuniknionym i zapowiedzianym w Pismach „czasem
kary” (έκδικήσεως). Strukturę wersetów 20-22 Łukasz przejął od Marka
(por. Mk 13,14). Według Marka wypowiedź Jezusa dotyczyła czasów Antiocha IV Epifanesa, który w 168 r. przed Chr. zbezcześcił świątynię posągami
kananejskich baalów i greckich idoli (por. 1 Mch 1,54; 2 Mch 6,2). Zburzenie
Miasta Świętego w tamtym czasie, stało się typem przyszłego zburzenia
Jerozolimy. To jednak będzie o wiele bardziej tragiczne. Zastosowane przez
Łukasza zmiany ideologiczne w stosunku do Ewangelii Markowej wskazują,
że widzi on koniec historiozbawczej roli Jerozolimy, jaką odgrywało to miasto
w Izraelu w czasach Starego Testamentu.25
Jezus wskazuje na ciężkie położenie oblężonej ludności. Ewangelista
pisze: „Biada brzemiennym i karmiącym w owe dni! Będzie bowiem wielki
ucisk na ziemi i gniew na ten naród” (Łk 21,23). Owo „biada” znajduje się
także u dwóch pozostałych synoptyków (por. Mt 24,19; Mk 13,17). Łukasz
wiąże je z zapowiedzianym losem Jerozolimy, pozostali synoptycy zaś
z ucieczką. Potwierdza tym samym motyw „gniewu Bożego”, który spadnie
„na ten naród” (Łk 21,23). Tego szczegółu nie odnotowują Marek i Mateusz.
Łukasz oznajmia, że to, co spotka mieszkańców Jerozolimy, jak również
samo miasto, będzie wyrazem „gniewu Bożego”. W Starym Testamencie
przedmiotem gniewu Boga jest przede wszystkim naród wybrany. Powodem
Por. F. Rienecker, Das Evangelium des Lukas, Wuppertal 1974, s. 483 nn.;
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza. Tłumaczenie, wstęp i komentarz,
Lublin 2005, s. 462.
24
Por. F. Gryglewicz, Ewangelia według św. Łukasza. ��
Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1974, s. 314 n.; D. W. Pao, E. J.
Schnabel, dz. cyt., s. 376.
25
��
Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 314; F. Rienecker, dz. cyt., s. 483; H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza, s. 462; D.W. Pao, E. J. Schnabel,
dz. cyt., s. 376.
23
73
Dariusz Adamczyk
74
zaś są najczęściej odstępstwa Izraelitów od kultu Jahwe, prawdziwego Boga
i sprzeniewierzenie się Jego woli (por. 1 Sm 6,19; 15; 28,18; 2 Sm 6,7).
Ustanie gniewu Bożego następowało z chwilą, gdy człowiek się nawracał
(por. Wj 34,6; Iz 48,9; Ps 103,8). Gniew Boga miał zatem dla Izraela charakter zbawienny. Bóg gniewał się, by nawrócić Izraelitów. Jednakże już
w Starym Testamencie hagiografowie piszą o takim gniewie Bożym, którego nikt i nic nie będzie w stanie powstrzymać. Wydaje się, że w Łk 21,23
Jezus mówi o takim właśnie, eschatologicznym zagniewaniu Boga. Rysuje
bowiem przed swymi uczniami wizje zburzenia Jerozolimy i końca świata
(por. Łk 21,25-28).26
W omawianej perykopie z motywem „gniewu Bożego” Łukasz wiąże
kolejne nieszczęścia: „Jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę
między wszystkie narody” (w. 24a). Zapowiedź ta dotyczy nie tylko losów
mieszkańców, ale także samej stolicy. To w tym miejscu Jezus nawiązuje do
tekstu z Za 12,3: „A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan
przeminą” (Łk 21,24b). Deptanie Jerozolimy oznacza zbezczeszczenie świątyni i świętego miasta.27 Łukasz nie łagodzi zapowiedzi Jezusa, jak czynią to
pozostali synoptycy, pisząc o „skróceniu tych dni” ze względu na wybranych
(por. Mt 24,22; Mk 13,20). Według Łukasza sąd odpłaty będzie trwał aż do
nadejścia nowej ery zbawczej, kiedy „czasy pogan przeminą”.28
3. Uderzę pasterza, a rozproszą się owce (Za 13,7 –
Mt 26,31; Mk 14,27)
Kolejny tekst z Za 13,7 został wykorzystany przez Mateusza i Marka
w ramach perykopy dotyczącej przepowiedni zaparcia się Piotra (Mt 26,31-35;
Mk 14,26-31). U Deutero-Zachariasza czytamy: „Mieczu, podnieś się na
mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów.
Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko
słabym” (Za 13,7). Słowa wyroczni Jahwe z Za 13,7-9 przedstawiają przyszłość narodu. Jest to groźba przeciw narodowi Jahwe. Pasterz jest przywódcą
narodu, ludzi zaś przyrównuje się do stada owiec.29
Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 314; F. Rienecker, dz. cyt., s. 484; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; D. W. Pao, E. J.
Schnabel, dz. cyt., s. 376 n.
27
Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 315 n.; F. Rienecker, dz. cyt., s. 484 n.;
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; D. W. Pao,
E. J. Schnabel, dz. cyt., s. 377.
28
Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza, s. 463.
29
Por. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 348; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185.
26
W wersetach z Za 13,7 n. autor opisuje doświadczenia, jakie spadną na
pasterza i na owce, zanim nadejdzie czas zbawienia.30 Uderzenie w Pasterza
doprowadzi do rozproszenia owiec. Dwie trzecie z nich zginie. Trzecia część
przetrwa i zostanie oczyszczona. Dzięki temu lud Boży będzie mógł wzywać
Jahwe, a Bóg łaskawie ich wysłucha. Jest tu zapowiedź nowego przymierza.
Pasterza utożsamia się z Mesjaszem.31
Mateusz i Marek wykorzystują tylko słowa: „Uderz pasterza, a rozproszą się owce stada” (Mt 26,31; por. Mk 14,27). Cytowany przez nich werset
należy do pierwszej strofy wyroczni Za 13,7-9. Jest w nim mowa o pasterzu
śmiertelnie ugodzonym mieczem. To sam Jahwe jest tym, który każe mieczowi uderzyć, a uderzony pasterz jest osobą pozostającą w bardzo bliskim
stosunku do Niego.32
Ten cytat u Mateusza i u Marka jest wyraźniej teocentryczny niż tekst
oryginalny. Jednak co do sensu jest identyczny z oryginałem. Ewangeliści
dokonują zmiany w celu przystosowania tekstu do sytuacji Jezusa-Pasterza. Bóg, zezwalając na cierpienia Jezusa, niejako „uderza” w Pasterza.33
Po ustanowieniu Eucharystii (por. Mt 26,26-30; Mk 14,22-25), Jezus wyszedł
z uczniami ku Górze Oliwnej. Wtedy przepowiada zachowanie się apostołów
w najtrudniejszych dla Niego chwilach. Wszyscy w Niego zwątpią (por.
Mt 26,31a; Mk 14,27a). Cytując słowa Za 13,7, Jezus pokazuje, że Jego
uczniowie rozproszą się, jak owce bez pasterza (por. Mt 26,31; Mk 14,27).
W ustach Jezusa słowa te nabrały charakteru mesjańskiego. W rozumieniu
Jezusa Chrystusa uderzonym pasterzem jest On sam, a trzodą grono Jego
najbliższych uczniów. To oni stanowią zalążek przyszłego, nowego ludu
Bożego, Jezusowej owczarni.34
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 437; A. Cody, dz. cyt., s. 882.
Por. A. Jankowski, Dopowiedzenia chrystologii biblijnej, Poznań 1987,
s. 69 nn.; J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, s. 191 n.; tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 348 n.; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 74 n.;
D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185 n.
32
Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1977, s. 324; J. Homerski, Ewangelia
według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; C. L. Blomberg, Matthew, s. 91 n.
33
Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384;
A. Kowalczyk, Motywy zmian w Mateuszowych cytatach Starego Testamentu niezgodnych z tekstem masoreckim i Septuagintą, „Studia Gdańskie” 1992,
nr 8, s. 9.
34
Por. H. Langkammer, Wprowadzenie i komentarz do ewangelicznych opisów męki Pańskiej, Lublin 1975, s. 71; tenże, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 324 n.; J. Schniewind, dz. cyt., s. 447; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; R. Fabris, Matteo, s. 530;
O. da Spinetoli, dz. cyt., s. 703 nn.; A. Sand, dz. cyt., s. 528 nn.; S. Grasso,
30
31
75
Dariusz Adamczyk
76
Mateusz i Marek zwracają uwagę, że w momencie aresztowania Jezusa wszyscy Go opuścili. Jest to dla nich wyraz spełnienia się zapowiedzi
odnotowanej w Za 13,7.35 Wszyscy uczniowie zwątpią w Niego jeszcze
tej nocy, stchórzą, gdy trzeba będzie okazać Mu wierność. Jezus przytacza
tekst prorocki na potwierdzenie załamania się uczniów. Ewangeliści podają
ten tekst w wersji chrystologicznej. Chcą zaakcentować, że to Bóg zsyła na
Jezusa cierpienia (uderza Go). Mówiąc o pasterzu i owcach, czynią aluzję do
tekstów Starego Testamentu, które dotyczą cierpienia trzody i wyrozumiałości
Boga (por. Ez 34,11-16).36
Cytując tekst z Za 13,7, Mateusz i Marek podkreślają swoje zainteresowanie tematem pasterza. Zwracają uwagę na opuszczenie Jezusa – Pasterza. Jezus identyfikuje się wyraźnie z pasterzem wobec uczniów. W tym
fragmencie ewangelicznym podkreślone zostają okoliczności inauguracji ery
mesjańskiej. Dokonuje się ona nie w tryumfie, lecz w zgorszeniu i rozproszeniu. Śmierć Pasterza spowoduje jednak tylko chwilowe rozproszenie owiec.
Ma ona wartość wyjątkową w zbawieniu wszystkich ludzi.37
Tym, który działa, jest dalej Bóg Jahwe. Słowa wyroczni prorockiej
ci dwaj synoptycy umieszczają w takim kontekście, że na pierwszy plan
wysuwają się apostołowie, a nie Jezus i Jego cierpienie. W cytowanym
tekście ze Starego Testamentu głównym tematem jest uderzenie, cierpienie
Mesjasza, dopiero później ukazane są skutki tego uderzenia.38 Jezus przy
tej okazji zapowiada również swoje zmartwychwstanie. Wskazuje Galileę
jako miejsce spotkania z uczniami (por. Mt 26,32; Mk 14,28). Tam mieli się
schronić uczniowie po śmierci Jezusa i po złożeniu Go do grobu.39
Piotr zapewnia Jezusa, że w Niego nie zwątpi i nigdy Go nie opuści
(Mt 26,33; Mk 14,29). Jezus, znając ludzką słabość Piotra, oświadcza mu,
że zaprze się on Go jeszcze tej nocy i to aż trzykrotnie (Mt 26,34; Mk 14,30).
35
36
37
38
39
dz. cyt., s. 616 n.; J. Radermakers, dz. cyt., s. 328 n; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 152; S. Fausti, dz. cyt., s. 516 n.;
D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186; C. L. Blomberg, Matthew, s. 91 n.
Por. J. Schmid, L’Evangelo secondo Matteo, Brescia 1976, s. 468; J. Homerski, Cierpiący Mesjasz w starotestamentalnych przepowiedniach prorockich, RTK 1980, nr 1, s. 40.
D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186.
Por. R. Rumianek, Aplikacja mesjańska starotestamentalnego obrazu pasterza w Ewangelii św. Mateusza, „Warszawskie Studia Teologiczne” 1984,
nr 2, s. 45 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186 n.
Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 325; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384.
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 153;
Piotr i inni uczniowie zapewniali Jezusa, że nigdy tego nie zrobią (Mt 26,35;
Mk 14,31).40 Jezus zna słabość apostołów. Przepowiadając skutki tej słabości,
chce pouczyć ich o swojej miłości i trosce, mimo ich upadków. Gdy upadną, będą mogli sobie przypomnieć tę zapowiedź Jezusa. Jezus czyni to, by
uczniowie nie zwątpili w Jego miłość do ludzi. Na pierwszy plan wysuwają
się tutaj ci, za których ma złożyć w ofierze swoje życie.41
4. Trzydzieści srebrników (Za 11,12 n. – Mt 27,9 n.)
Kolejny tekst z Księgi Deutero-Zachariasza, do którego odwołuje się
tylko Mateusz, pochodzi z alegorii o pasterzu (Za 11,4-17). Ewangelista łączy
go z treścią Jr 32,6-15 o kupnie pola przez proroka w Ananot. Deutero-Zachariasz pisze: „Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne,
dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści
srebrników. Jednak Pan rzekł do mnie: »Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajną
zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien«. Wziąłem więc trzydzieści
srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego” (Za 11,12 n.). Słowa
te znajdują się w ramach alegorii o pasterzach (Za 11,4-17). Bóg nakazuje
w niej prorokowi paść owce przeznaczone na zabicie. Owcami są w tej alegorii
Izraelici, pasterze zaś – to arcykapłani.42 Prorokowi z tej alegorii Jahwe każe
pełnić rolę dobrego pasterza dla swoich owiec, czyli dla narodu wybranego.
Ale owce zniechęciły się do dobrego pasterza. Wtedy przywódcy narodu
chcieli się go pozbyć. Dlatego wypłacili prorokowi sumę trzydziestu srebrników. Na tyle wycenili pracę dobrego pasterza – była to cena niewolnika.
Jahwe nakazuje prorokowi rzucić te srebrniki w świątyni.43
W słowach z Za 11,12 prorok zwraca się w imieniu Jahwe o wynagrodzenie dla siebie, czyli raczej dla Boga, za Jego opiekę nad narodem. Mimo
że wiedzieli, iż mają do czynienia z prorokiem Pańskim i wyrocznią Bożą,
jednak odważyli się dać tylko trzydzieści srebrników. Tak nisko ceniono troskę Jahwe, którego reprezentuje prorok. Jahwe nazywa ironicznie tę zapłatę
„wspaniałą”, „nadzwyczajną” (w. 13) i każe ją dać odlewcy przy świątyni,
gdzie topiono kawałki cennego metalu (złoto, srebro, miedź) i składano
w skarbcu świątyni odpowiednich wymiarów sztaby tych metali.44
Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 325 n.;
S. Grasso, dz. cyt., s. 616 nn.; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak,
dz. cyt., t. 1, s. 153; S. Fausti, dz. cyt., s. 512 nn.
41
42
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 408 n.
43
Por. tenże, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 383; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 72 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 187 n.
44
Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 413 n.; A. Cody, dz. cyt.,
s. 881; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188.
40
77
Dariusz Adamczyk
78
Perykopa, w której znajdujemy nawiązanie do treści z Za 11,12 n. jest
zatytułowana Koniec zdrajcy (Mt 27,3-10). Mateusz odwołuje się do tych słów
w opisie losów Judasza. Cytat przypisywany przez Mateusza Jeremiaszowi
jest zaczerpnięty z Za 11,12 n. Łączy się z nim formuła wprowadzająca:
„Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok…” To sformułowanie, jak
i inne, suponuje Boży autorytet cytowanego tekstu ze Starego Testamentu.
Jest tu wyraźne powiązanie wydarzenia nowotestamentowego z tym, co było
zapowiedziane w Starym Testamencie.45
Jeden z apostołów postanawia zdradzić Jezusa. Otrzymał za to trzydzieści srebrników. Gdy Jezus został wydany w ręce Piłata (por. Mt 27,1 n.),
Judasz, nie spodziewając się takiego obrotu sprawy, nie chce dłużej zapłaty
za zdradę Mistrza. Dopiero wtedy uświadomił sobie w pełni swoją podłość, zobaczył swoją rolę w tym wydarzeniu. Chciał niejako odwrócić bieg
wydarzeń, ale było to już niemożliwe. Chce zwrócić kapłanom srebrniki.
Być może sądził, że w ten sposób tragiczna transakcja zostanie anulowana.
Wyznaje arcykapłanom, że wydał krew niewinnego (w. 3 n.). Jednak było już
za późno. Porzuca pieniądze w świątyni, odchodzi i popełnia samobójstwo
przez powieszenie (w. 5).46
Srebrników porzuconych przez Judasza w świątyni nie można było
włożyć do skarbca, ponieważ była to zapłata za śmierć (w. 6). Stanowiły one
dla arcykapłanów pewien problem wymagający dłuższej narady. Wreszcie
postanowiono kupić za nie „Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców”
(w. 7). Teren ten zmienił nazwę na „Pole Krwi” (w. 8). Jest tu wyraźny
związek z wyrokiem skazującym Zbawiciela. Taka nazwa została nadana
dlatego, że pieniądze na kupno tego terenu były zapłatą za krew Jezusa.47
Decyzja o kupieniu cmentarza była pośrednim przyznaniem się arcykapłanów,
że Jezusowi wyrządzono krzywdę. Nic w męce Jezusa nie działo się bez Jego
woli i bez woli Ojca. Nawet taki szczegół, jak sposób użycia pieniędzy, był
zapowiedziany przez Boga.48
Por. O. da Spinetoli, dz. cyt., s. 725 nn.; J. Homerski, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii Mateusza, RTK 1977, nr 1, s. 32 n.; D. Adamczyk,
dz. cyt., s. 188.
46
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 157 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188.
47
Por. R. Fabris, Matteo, s. 543 n; A. Sand, dz. cyt., s. 546 nn; S. Grasso,
dz. cyt., s. 638 nn; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1,
s. 158; S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Matteo, volume secondo
(cc. 13-28), s. 539 nn; B.T. Viviano, Ewangelia według świętego Mateusza,
w: Katolicki komentarz biblijny, s. 976.
48
45
Całe to zdarzenie pozwala Mateuszowi na skojarzenie go z fragmentem
alegorii o pasterzach z Za 11,4-17.49 Ewangelista podkreśla, że w ten sposób
wypełniły się słowa proroka Jeremiasza: „Wzięli trzydzieści srebrników,
zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał” (Mt 27,9n.). Przytoczone słowa w Mt 27,9n.
nie są słowami Jeremiasza, lecz Zachariasza. Jest to swobodny cytat tekstu
pochodzącego z Za 11,12 n.50
Sięgając do kontekstu prorockiej wypowiedzi, widzimy, że tekst
z Za 11,12n. został odczytany w odniesieniu do osoby Jezusa. Jest to sposób
dosyć powszechny w egzegezie żydowskiej. Należy pamiętać, że w retoryce
semickiej mamy do czynienia z innym sposobem argumentowania i z inną
mentalnością. Zasada argumentowania polega tu na wzajemnym objaśnianiu
się dwóch tekstów, które zawierały wspólny element leksykalny. Kontekst
w takim przypadku nie miał istotnego znaczenia. Mamy tu do czynienia
z zasadą określaną jako gerezah szawah. Mimo że dla ludzi cywilizacji europejskiej taki sposób argumentowania nie jest zadowalający, to dla pierwotnych
adresatów Ewangelii Mateusza był zrozumiały i satysfakcjonujący.51
Zarówno odrzucenie dobrego pasterza przez naród, jak i zdrada Judasza
są wydarzeniami, których podłożem jest niewdzięczność. Te dwa wydarzenia
łączy niedocenianie dobra, jakim jest Bóg, oraz wzgarda miłością, jaką darzy
On ludzi. Do sensu alegorii z Za 11,4-17 Mateusz dodaje streszczenie tekstu
Jr 32,6-15 o kupnie pola w Ananot przez proroka Jeremiasza.52
Te dwa zespolone cytaty ewangelista przypisuje Jeremiaszowi. Dzieje
się tak prawdopodobnie dlatego, że w czasach spisywania Ewangelii istniał zbiór pism Proroków. Na czele tego zbioru była Księga Jeremiasza.
Dlatego każdy tekst tego zbioru poprzedzano formułą: „To co powiedział
prorok Jeremiasz”.53 W Jr 18,2n. i 19,1-11 także czytamy o garncarzu,
ale coś zupełnie innego. Ten błąd bywa różnie tłumaczony. Być może chodzi
o wadliwy przekład z języka aramejskiego lub o błąd kopistów. A być może,
że Mateusz ma na myśli ogólną nazwę zbioru pism Proroków. Prawdopodobnie ewangelista przypisał ten kombinowany cytat Jeremiaszowi, ponieważ był
on bardziej znanym prorokiem od Zachariasza, a także dlatego, że Jeremiasz
położył większy nacisk na kupno roli.54
Por. D. Adamczyk, dz. cyt., s. 189; C. L. Blomberg, Matthew, s. 95 n.
51
Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, s. 361; P.R. Gryziec, Według świętego Mateusza. Stary Testament ukryty w Nowym, Kraków 1998, s. 228;
D. Adamczyk, dz. cyt., s. 189; C. L. Blomberg, Matthew, s. 96.
52
Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 383.
53
Por. tamże, s. 383 n.
54
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 158;
49
50
79
Dariusz Adamczyk
Połączenie tekstu alegorii Deutero-Zachariasza z wydarzeniami z życia
proroka Jeremiasza spowodowało przesunięcie uwagi z osoby Jezusa i stosunku ludzi do Jego misji, na myśl drugoplanową. Ewangelista chciał tu podkreślić, że nawet taki szczegół, jak sposób spożytkowania pieniędzy, które były
zapłatą za zdradę Jezusa, był przewidziany i zapowiedziany przez Boga.55
***
80
Mateusz cytuje trzykrotnie teksty z Księgi Zachariasza, natomiast
Marek i Łukasz tylko raz odwołują się do słów z tej starotestamentowej
księgi. Żaden tekst z Księgi Zachariasza nie jest cytowany przez wszystkich
trzech synoptyków. Tylko Mateusz zamieszcza w swoim dziele fragment
o pokornym królu jadącym na osiołku z Za 9,9 oraz przytoczony swobodnie
tekst o trzydziestu srebrnikach z Za 11,12n. Pierwszy z synoptyków dokładnie
dostosowuje opisy do starotestamentowych proroctw. Odwołując się do tekstu
z Za 9,9, wskazuje, że Jezus jest zapowiadanym w Starym Testamencie Mesjaszem pełnym pokory, prostoty i ubóstwa (Mt 21,5). Związek wydarzenia
nowotestamentowego z tym, co było zapowiedziane w Starym Testamencie,
Mateusz przedstawia, wskazując nawet na taki szczegół, jak sposób użycia
pieniędzy, które Judasz otrzymał za wydanie Jezusa. Nawiązuje do tekstu
o trzydziestu srebrnikach z Za 11,12n. i odczytuje go jako zapowiedź wydarzeń związanych z Bożym Pomazańcem (Mt 27,9n.).
Tekst o uderzeniu pasterza i rozproszeniu owiec z Za 13,7 cytują autorzy
dwóch pierwszych Ewangelii kanonicznych w ramach perykopy dotyczącej
przepowiedni zaparcia się Piotra (Mt 26,31; Mk 14,27). W ustach Jezusa to
starotestamentalne proroctwo nabiera charakteru mesjańskiego. Obydwaj
synoptycy akcentują fakt, że to Bóg zsyła na Jezusa cierpienia. Podają bowiem
słowa proroctwa w wersji chrystologicznej. Ukazują okoliczności początków ery mesjańskiej. „Uderzenie” w Pasterza ma wartość zbawczą. Jezus
zapowiada bowiem również swoje zmartwychwstanie, dlatego rozproszenie
„owiec” będzie miało charakter tymczasowy.
Do tekstu dotyczącego gromadzenia się narodów przeciw Jerozolimie
z Za 12,3 nawiązuje tylko Łukasz w perykopie o znakach zapowiadających
zburzenie Jerozolimy (Łk 21,24). Jezus, powołując się na to proroctwo, wskazuje, że to miasto będzie deptane przez pogan. Łukasz łączy zbezczeszczenie
Świętego Miasta z motywem eschatologicznego „gniewu Bożego”.
Deutero-Zachariasz dokonał pewnej syntezy wcześniejszych nurtów
mesjańskich, związanych z rodem Dawida. Ukazał Mesjasza jako ubogiego
i pokornego (Za 9,9n.), jako Pasterza zatroskanego o swoje owce (11,7),
J. Schmid, dz. cyt., s. 475 n.; J. Radermakers, dz. cyt., s. 332 n; D. Adamczyk,
dz. cyt., s. 190.
55
a zarazem jako ofiarę przebłagalną (13,7). Chwalebny Król jest także Przebitym w celu zbawienia Izraela (12,10)56. Wszystkie proroctwa z Księgi Zachariasza cytowane w Ewangeliach synoptycznych dotyczą osoby Jezusa i tego
wszystkiego, co ma z Nim związek. W kontekście ewangelicznym stanowią
one realizację zapowiedzi mesjańskich na osobie Jezusa Chrystusa. Jest On
w nich przedstawiany jako zapowiadany Mesjasz. Dopiero w ewangelicznej
reinterpretacji proroctwa owe nabierają pełnego sensu.
A Reinterpretation of Quotes from the Book
of Zechariah in Synoptic Gospels
Summary
The Book of Zechariah is a collection of prophetic oracles with a dominant eschatological element. All the quotations from that Book, placed in Synoptic Gospels, come
from its second part. The author is a 4th century BC prophet named Deutero-Zechariah.
That part of the book contains numerous promises, threats and remarks of an eschatological character. The Messiah is presented as a true descendant of David and Salomon,
the Prince of Peace. There is a clear resemblance to the Servant of Jahwe from the Book
of Isaiah.
The Synoptics refer to the texts from the Book of Zechariah – Matthew quotes texts
from the Book of Zechariah three times, Mark and Luke refer to it once. There is no
text from the Book of Zechariah that would be cited by all the three Synoptics. Only
Matthew puts in his work a text about a king riding a donkey (Zechariah 9,9) and also
a free interpretation of a text about 30 silver coins (Zechariah 11,12). The first of the
Synoptics precisely adjusts the descriptions to the Old Testament prophecies. Referring
to the text from Zechariah 9,9, he indicates that Jesus is the Messiah, full of humility,
simplicity and poverty, foretold in the Old Testament (Matthew 21,5). Matthew shows
a connection between the New and the Old Testament pointing to a simple detail
of the way the money that Judas received for betraying Jesus was spent. He refers to the
text about the thirty silver coins (Zechariah 11,12) and interprets it as a prophecy of the
happening connected to the God’s Anointed (Matthew 27,9).
Deutero-Zechariah performed a certain synthesis of the earlier Messiah trends related
to the David’s descend. He presented Messiah as a poor humble man (Zechariah 9,9),
as a shepherd concerned about his sheep (11,7) but at the same time as a propitiatory
sacrifice (13,7). The Noble King is also the Saviour of Israel (12,10). All the prophecies
from the Book of Zechariah cited in Synoptic Gospels relate to Jesus and everything that
concerns Him. In the evangelical context they are a fulfilment of the Messiah prophecies
about Jesus Christ. He is presented there as the portended Messiah. It is only thanks to
the evangelical reinterpretation that these prophecies start to be meaningful.
Por. T. Brzegowy, dz. cyt., s. 79.
56
81
Dariusz Adamczyk
82
Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte ..
StBob 1 (2011) s. 83-100
Rozvoj štúdia teológie na teologickej fakulte
š
podmienuje
rozvoj vedeckého bádania
LADISLAV CSONTOS SJ
Teologická fakulta TU,
Bratislava
1. Úvod
Skôr ako sa budeme zaoberať podmieňujúcou funkciou vedeckého
bádania pre rozvoj teologického štúdia, poukážeme na dva aspekty Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, ktorá je apoštolským dielom Spoločnosti
Ježišovej a zároveň fakultou verejnej univerzity. Uvedieme požiadavky, s ktorými sa rehoľa prostredníctvom svojich generálnych kongregácií obracia na
jednotlivé provincie a jezuitské diela. Je to dôležité v historickom kontexte,
ktorý je ešte stále ovplyvňovaný dedičstvom komunistického režimu. Ako
píše Karaba: „Toto obdobie sa vyznačovalo úsilím o neinformovanie alebo
zámerne nepravdivé informovanie a spôsobilo u mnohých ľudí zmätok,
či dokonca falošné predstavy, že medzi náboženstvom a poznaním súčasnej
vedy existuje neprekonateľný rozpor. Dialektický materializmus utvoril základňu pre ateistickú filozofiu, ktorá pripisovala reálnu existenciu a možnosť
poznania iba materiálnemu svetu. Náboženská viera bola oficiálne interpretovaná ako relikt spoločnosti, v ktorej nad človekom vládli prírodné živly a on
cítil potrebu nejako ich interpretovať. Náboženstvo sa tak stalo v mysliach
mnohých ľudí synonymom iracionality a nevedomosti. V protiklade k nemu
sa veda pokladala za takmer všemohúcu skutočnosť, ktorá by mohla a mala
vyriešiť všetky problémy spoločnosti“.1
Tento relikt má v postkomunistickej Slovenskej republike aj iné podoby,
ktorými je dosť často poznačený vzťah k teológii ako k vede a jej miestu
na univerzitách. Z právneho hľadiska boli už v akademickom roku 1946/47
teologické fakulty vyňaté zo zväzku univerzít a v roku 1950 boli podriadené
Ministerstvu kultúry. Až po páde komunizmu boli v roku 1990 opäť začlenené
M. Karaba, Vzájomný vzťah vedy a viery v dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu, „Studia Theologica“, roč. 7, 2005, č.1, s. 75.
1
83
Ladislav Csontos SJ
do zväzku univerzít.2 Je to výzva etablovať teologické vedy v rodine humanitných vedeckých disciplín. Rehoľné požiadavky sa spájajú s požiadavkami
výzvy UNESCO o vysokoškolskom vzdelávaní pod titulom Svetová deklarácia o vysokoškolskom vzdelávaní pre 21. storočie: vízia a aktivity, ktorá
bola prijatá na svetovej konferencii v októbri 1998 v Paríži.
Na pozadí výziev Spoločnosti Ježišovej a UNESCO predstavíme dlhodobý program rozvoja našej teologickej fakulty, ktorá realizáciou vedeckých
projektov vstúpila na cestu intelektuálneho rozvoja a tiež rozvoja a skvalitňovania pedagogického procesu na všetkých troch stupňoch vysokoškolského
vzdelávania. Principiálnou osou dlhodobého rozvoja fakulty sú dlhodobé
vedecké projekty.
2. Teologická fakulta ako jezuitské dielo
84
Spoločnosť Ježišova už tradične rozvíja svoj apoštolát v akademickom
prostredí, predovšetkým na univerzitách, ktoré sama zriadila a riadi, ako
i na iných, ktoré jej boli zverené. V súčasnosti je 78 univerzít a takmer 200
jezuitských ustanovizní vyššieho vzdelávania. Okrem toho jezuiti pôsobia
na mnohých vysokých školách, ktoré vedú iní. V roku 1995 prichádza z najvyššieho zákonodarného orgánu rehole v osobitnom dekréte 34. Generálnej
kongregácie ocenenie a povzbudenie k intelektuálnej práci jezuitov.
„Od svojho vzniku Spoločnosť Ježišova vysoko oceňovala intelektuálnu prácu ako významný príspevok k objaveniu Božieho tvorivého
diela a k uznaniu legitímnej autonómie ľudského skúmania. Táto tradícia
Spoločnosti má osobitný význam dnes v súvise s nástojčivými otázkami,
s ktorými sa stretávame v našom poslaní. Preto 34. GK rozhodne potvrdzuje
osobitný význam intelektuálnej kvality všetkých našich podujatí. Hodnota
tohto hľadiska našej služby je podstatná v súčasných okolnostiach, ktoré
sa vyznačujú rýchlymi zmenami“.3 Ďalej konštatuje: „Jezuiti sa zaoberajú
vyučovaním na univerzitách, výskumom a vydávaním vedeckých publikácií takmer od začiatku Spoločnosti. Pokúšajú sa objaviť, utvárať a obnoviť
alebo napomáhať ľudskú múdrosť; pritom však vždy rešpektujú integritu
disciplinárnej vedeckosti. Tiež sa snažia sprevádzať vo viere mužov a ženy,
stvárňovaných pôsobivými kultúrnymi silami, ktoré sú vlastné univerzite ako
ustanovizni“.4 Zdôrazňuje skutočnosť, že „naše univerzity majú jasnú mož Porov. Základné informácie o RKCMBF UK, w: Univerzita Komenského
v Bratislave, Rímskokatolícka cyrilometodstá bohoslovecká fakulta, http://
www.frcth.uniba.sk/index.php?id=118.
3
Dekrét 16: Intelektuálny rozmer jezuitských služieb, č. 394, w: Provincialát
Spoločnosti Ježišovej, Dekréty 34. generálnej kongregácie Spoločnosti Ježišovej, Bratislava 1995, s. 155.
4
Dekrét 17: Jezuita a univerzitný život, č. 404, w: ibidem, s. 159.
2
nosť podporovať medzinárodnú spoluprácu a osobitne podujať sa na spoločné
projekty medzi jezuitskými univerzitami vo vyvinutých a v rozvíjajúcich sa
krajinách“.5 Kongregácia jasne stanovila ciele pre jezuitské vysoké školstvo,
keď deklarovala: „Jezuitská univerzita má vynikať v humanistickej, sociálnej,
duchovnej a morálnej formácii“.6
Tieto výzvy korešpondujú so základnými princípmi vo vzťahu vedy
a viery, ktoré boli načrtnuté na Druhom vatikánskom koncile a ktoré Karaba
zhrnuje v šiestich bodoch: „(1) Cirkev poučená vlastnými chybami nastúpila
novú cestu dialógu, zmierenia a obnovy. (2) Nemožno ignorovať obrovský
rozvoj vedy a techniky, ktorá, ak sa správne využíva, môže pomôcť ľudskému
spoločenstvu zlepšovať kvalitu života. (3) Vede ako jednej z časných skutočností sa priznáva oprávnená autonómia, založená na vlastných zákonoch,
jej usporiadaní a príslušných metódach, ktoré treba rešpektovať. (4) Koncil
upozorňuje aj na reálne riziká technického pokroku, ukryté najmä v strate
záujmu o duchovné hodnoty a v snahách odmietnuť Boha ako pôvodcu a cieľ
všetkého. (5) Výsledky seriózneho vedeckého výskumu sa nemôžu dostať do
skutočného rozporu s konkrétnymi teologickými interpretáciami. (6) Je potrebné, aby sa kresťania oboznamovali s výdobytkami modernej techniky, a ak je
to možné, zapájali sa aj do výskumu v rôznych vedeckých disciplínach“.7
Nové povzbudenie a opodstatnenie pre rozvoj teologických disciplín
na jezuitských teologických fakultách prinášajú aj najnovšie dekréty 35.
generálnej kongregácie, ktorá zdôraznila predovšetkým potrebu pracovať na
hraniciach kultúr a na miestach, kde iní len ťažko môžu pracovať v tomto
globalizujúcom sa svete s mnohými novými výzvami. Generálna kongregácia pozitívne hodnotí fakt, že „počas posledných rokov obohatilo plodné
angažovanie sa Spoločnosti v dialógu s ľuďmi patriacimi k rôznym kultúram
a náboženským tradíciám našu službu viery a napomáhania spravodlivosti“.8
Reflektuje novú kultúrnu situáciu súčasného sveta, ktorý sa čoraz viac zjednocuje. Triezvo hľadí na kladné i záporné stránky týchto procesov. „Globalizácia spôsobila zrod spoločnej kultúry, ktorá zasahuje každú kultúru. Toto
často vyústilo do procesu homogenizácie a asimilácie politík, ktoré popierajú
práva jednotlivcov a skupín žiť a rozvíjať ich vlastnú kultúr“.9 Neobchádza
ani riziká, ktoré z toho vyplývajú. Naznačuje, že dialóg je kľúčovým pros Ibidem, č. 413, w: ibidem, s. 162.
Ibidem, č. 414, w: ibidem, s. 159.
7
M. Karaba, Vzájomný vzťah vedy a viery v dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu, s. 75.
8
Dekrét 3: Výzvy pre naše súčasné poslanie: O poslani, č. 4, w: Provincialát
Spoločnosti Ježišovej na Slovensku, Dekréty 35. generálnej kongregácie
Spoločnosti Ježišovej a iné príslušné dokumenty, Bratislava 2009, s. 62.
9
Ibidem, s. 63.
5
6
85
Ladislav Csontos SJ
86
triedkom, ktorým sa môže v súčasnom svete udržať identita jednotlivých
kultúr, ich bohatstvo a tiež nastoliť nová jednota.
„Jezuitská tradícia budovania mostov ponad bariéry sa stala kľúčovou
v kontexte súčasného sveta. Len vtedy budeme schopní prekonávať rozdelenia roztriešteného sveta, keď budeme spojení láskou Krista, nášho Pána,
prostredníctvom takých osobných pút, ktoré spájali ponad more Františka
Xaverského a Ignáca, a prostredníctvom poslušnosti, ktorá posielala každého
z nás na misiu kdekoľvek na svete“.10
Odmieta rozličné také formy myslenia a uplatňovania viery, ktoré vedú
ku konfrontácii. Kriticky sa stavia k tendencii, keď „niektorí používajú vieru
v Boha, aby rozdeľovali ľudí a spoločenstvá, aby vytvorili polarity a napätia,
ktoré trhajú spojivá nášho spoločenského života. Všetky tieto zmeny sú pre nás
výzvou, aby sme pracovali na hraniciach kultúry a náboženstva. Je potrebné,
aby sme posilňovali a podporovali tých jezuitov a spolupracovníkov, ktorí sú
aktívne zaangažovaní do štvorakého dialógu, ktorý odporúča Cirkev“.11 Ide
o dialóg života, akcie, náboženskej skúsenosti a o teologickú výmenu.
Medzi globálne preferencie Spoločnosti Ježišovej zaraďuje 35. GK
intelektuálny apoštolát, ktorý zdôrazňuje, a vyzýva, „aby sa tento apoštolát
posilnil a obnovil. Je totiž privilegovaným prostriedkom Spoločnosti v jej úsilí
vhodne odpovedať na dôležitý intelektuálny vklad, ku ktorému nás vyzýva
Cirkev. Je potrebné povzbudzovať a podporovať jezuitov počas formácie
k nadstavbovým štúdiám“.12
Dôležitosť intelektuálneho apoštolátu jezuitov zdôraznil Svätý Otec Benedikt XVI. vo svojom príhovore k členom 35. generálnej kongregácie. „Preto
som vás žiadal o obnovené úsilie pri podporovaní a obrane katolíckej náuky
»osobitne v neuralgických bodoch, ktoré sú dnes silno napádané sekulárnou
kultúrou, z ktorých som niektoré uviedol vo svojom liste. Témy, o ktorých sa
dnes stále diskutuje a spochybňujú sa, ako je spása všetkých ľudí v Kristovi,
sexuálna morálka, manželstvo a rodina, treba prehĺbiť a osvetliť v kontexte
súčasnej skutočnosti, ale pritom treba zachovať tú zhodu s Magistériom, ktorá
pomôže vyhnúť sa zmätku a nesúladu v Božom ľude.« Viem a chápem, že toto
je osobitne citlivý a záväzný bod pre vás a pre rozličných vašich spolubratov,
najmä tých, ktorí sú zaangažovaní v teologickom výskume a v medzináboženskom dialógu a v dialógu so súčasnými kultúrami“.13 Tieto slová sú orientáciou
aj pre Teologickú fakultu Trnavskej univerzity a všetky jej súčasti, najmä tie,
ktoré majú za úlohu rozvíjať vedeckú a vzdelávaciu činnosť.
12
13
10
11
Príhovor Svätého Otca Benedikta XVI, členom 35. generálnej kongregácie,
w: ibidem, s. 168.
3. Poslanie vedy vo vysokom školstve
Teologická fakulta ako súčasť Trnavskej univerzity v Trnave bola
zverená Spoločnosti Ježišovej, aby zabezpečovala jej vzdelávaciu a vedeckú
činnosť v súlade s cirkevnými predpismi. Z občianskeho hľadiska je fakulta
zasadená do celkovej koncepcie vysokého školstva Slovenskej republiky.
„Najdôležitejším takýmto dokumentom z posledného obdobia je Svetová
deklarácia o vysokoškolskom vzdelávaní pre 21. storočie : Vízia a aktivity,
prijatá na svetovej konferencii UNESCO o vysokoškolskom vzdelávaní
v októbri 1998 v Paríži. Dokument vznikol po intenzívnej trojročnej práci za
účasti odborníkov z celého sveta“.14 Z nej vychádza aj Návrh koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého školstva na Slovensku pre 21. storočie, ktorý schválila
Slovenská rektorská konferencia na svojom zasadaní v Žiline 8. 8. 2000.
Osobitnú pozornosť venuje rozvoju vedy na vysokých školách. Zdôrazňuje všeobecne platnú skutočnosť, že kvalita vysokých škôl a aj samotného
vyučovacieho procesu na nich je závislá od rozvoja vedeckého bádania. Práve
vedecké projekty riešené vysokoškolskými učiteľmi zabezpečujú ich odborný
rast, získavanie najnovších poznatkov a ich sprostredkovanie vo vyučovacom
procese. V časti „Poslanie vedy, techniky a umenia vo vysokom školstve“
stanovuje tri kľúčové úlohy:
1. „Systematicky rozvíjať a inovovať výskumno-vývojový potenciál
štátu na vysokých školách, nakoľko vyspelé krajiny potvrdzujú
vysokú efektívnosť takéhoto postupu. V nadväznosti na to priznať
prioritné postavenie inštitucionálnemu financovaniu vedy a techniky
na vysokých školách.
2. Zintenzívniť v oblasti výskumu, vývoja a umeleckej tvorby spoluprácu
vysokých škôl s praxou.
3. Podmieniť poskytovanie druhého cyklu vysokoškolského vzdelávania
vysokoškolskou ustanovizňou rozvíjaním výskumnej a umeleckej
činnosti v odpovedajúcich odboroch“.15
Materiál rektorskej konferencie Slovenska uvádza: „Hlavným cieľom
v oblasti vedy a techniky na vysokých školách je zabezpečiť jej rozvoj tak,
aby vytvárala potrebný základ pre kvalitné vysokoškolské vzdelávanie a to
najmä pre vzdelávanie v druhom cykle. Na to je potrebné, aby sa v rámci
Východiská pre tvorbu koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého vzdelávania
pre 21. storočie na Slovensku, http://fria.fri.uniza.sk/fri/dokumenty/vs21/
vych21.html.
15
Návrh koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého školstva na Slovensku pre 21.
storočie (Nová verzia zo 6. 8. 2000 pripravená pre prerokovanie na zasadaní
SRK v Žiline dňa 8. 8. 2000), http://www.ibv.nfo.sk/navrh.html.
14
87
Ladislav Csontos SJ
pripravovaných celkových zmien v oblasti vedy a techniky vypracoval
a legislatívne zakotvil súbor systémových zmien týkajúcich sa vedy a techniky
vo vzťahu k vysokým školám. Pri rozhodovaní sa o prioritách v oblasti vedy
a techniky bude treba vziať do úvahy, že veda a technika na vysokých školách
garantujú najvyššiu formu vzdelávania a tým podstatnú časť základného rozvoja intelektuálneho potenciálu Slovenska“.16 Tieto skutočnosti sa premietajú
do dlhodobého zámeru rozvoja Trnavskej univerzity a jej fakúlt.
Dlhodobý zámer rozvoja Teologickej fakulty venuje osobitnú pozornosť
rozvoju vedy prostredníctvom dlhodobých projektov, ktoré napomáhajú jej
profiláciu a tvorbu vlastnej vedeckej identity. Dlhodobý zámer fakulty sleduje
viaceré ciele: podporovať doktorandské štúdium; výraznejšie profilovať vedecký charakter výskumu na jednotlivých katedrách a odboroch so zámermi
TF TU mať podiel na rozvoji vedy v špecifických oblastiach výskumu; v rámci
rozvoja interdisciplinárnych výskumov spolupracovať najmä s katedrami
Filozofickej fakulty Trnavskej univerzity a s ústavmi Slovenskej akadémie
vied; rozvíjať spoluprácu na národnej a medzinárodnej úrovni; podporovať
tvorbu vysokoškolských učebníc a monografií; podporovať recepciu Druhého
vatikánskeho koncilu a jej odozvu v súčasnej teologickej reflexii.17
4. Nosné projekty rozvoja vedy
88
4.1. Rozvoj krest’anskej filozofie
Štúdium filozofie má oddávna svoje dôležité miesto na teologických
fakultách. Nie je to inak ani na našej fakulte, kde pôsobí samostatná Katedra
filozofie. Popri vyučovacom procese rozvíja aj vedeckú prácu vo viacerých
fakultných projektoch, ktoré možno zhrnúť do štúdia textov patristickej
a scholastickej filozofie a štúdia vzťahu filozofie a teológie. V rámci štúdia prameňov kresťanskej kultúry sa rozvinul projekt Antológia patristika
a scholastika, ktorý sa pokúša zaplniť vákuum v edícii filozofických textov
v sloveskom jazyku. Prináša dôležité filozofické texty sv. Augustína, Dionýza
Areopagitu, sv. Tomáša Akvinského, sv. Bonaventúru, Rajmunda Lullusa,
bl. Jána Dunsa Scota a Viliama Ockhama. „K vrcholným a nepochybne najzaujímavejším Augustínovým dielam tak z hľadiska teológie, ako aj filozofie
patrí jeho spis De Trinitate (O Trojici; r. 399 - 422/426). V pätnástich knihách
tu autor rozvinul biblickú a starokresťanskú náuku o Trojici, ktorú si osvojila
celá západná teológia až dodnes“.18
Ibidem.
Porov. Dlhodobý zámer rozvoja 2009 Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, w: Archív Dekanátu TF TU 2009.
18
M. Andoková, Aurelius Augustinus život a dielo, w: M. Andoková, M. Chabada (ed.), Antológia Patristika a scholastika, Dobrá kniha pre Teologickú
fakultu TU Bratislava, Trnava 2009, s. 16.
16
17
Významný je prínos textov Jána Dunsa Scota, ktorým sa venoval predovšetkým Michal Chabada, ktorý vyzdvihuje jeho päť otázok z Prológu
k Ordinatio. „Scotus sa teda zaoberá podstatným určením a zmyslom teológie
zo zjavenia, ktorá je zachytená v biblických spisoch. Je zrejmé, že všetkých
päť častí tvorí ucelenú a systematicky prepracovanú jednotu, v ktorej jednotlivé tematické celky na seba logicky nadväzujú“.19
Ako uvádza Nemec: „Najvýznamnejšou témou Ockhamovho diela
všeobecne je logika. Bol síce odsudzovaný za to, že nezapojil svoju formálnu filozofiu do celku dialektických (napr. etických) diel, no sám Ockham
explicitne – aj keď nečakane – dialektiku obligationes a logiku formulovanú
v diele Summa Logicae. Napríklad, Ockhamova filozofická logika v tomto
diele pracuje s pojmom »dôsledku«, s nelogickosťou pri rôznych paradoxných
formách, ktoré vznikajú pod rúškom logiky“.20 Na rozdiel od súčasnej logiky,
ktorá je sémantická, Ockham bazíruje na mentálnom porozumení pojmu.
Rozvoj štúdia filozofie pripravuje podmienky pre štúdium teológie,
to je druhá línia rozvoja filozofického bádania na fakulte ako osobitne dôležitý
sa javí dialóg medzi kresťanstvom a kultúrou v širokom antropologickom
zmysle, ktorý nie je možný bez rozvoja filozofického bádania na teologických
fakultách. Filozofická koncepcia, ktorá je v pozadí mnohých prírodovedeckých teórií, sa dá opísať ako určitý druh realizmu, ktorý možno porovnať
s tradičnou metafyzikou, ktorá si našla miesto v kresťanskej filozofii. Tu sa
črtá aj filozofické východisko pre dialóg viery a vedy.21
Významným príspevkom je monografia Miroslava Karabu Filozofické
implikácie kvantovej teórie vo filozofii prírody. „Napriek dominantnému
postaveniu vedy v súčasnej spoločnosti však človek ostáva tým, ktorý je
schopný pohľadu poza horizont. Jednou zo základných otázok, ktoré človeka
sprevádzajú od počiatku jeho putovania po tomto svete, je aj pýtanie sa na
podstatu všetkého a každého bytia. Odpoveď na túto otázku hľadal človek
vo filozofických úvahách oveľa skôr, ako sa zrodilo to, čo v dnešnom jazyku označujeme ako veda“.22 V nej pokračuje vo svojich úvahách o vzťahu
vedy a viery, ktorý naznačil už pri význame modelov v prírodných vedách
a v teológii. „V tradičnej kresťanskej teológii nenájdeme paralely v súvislosti s vytváraním a overovaním modelov tak, ako sa to deje v prírodných
vedách. Analógie v kresťanstve sú vnímané predovšetkým ako odovzdávané
M. Chabada, Ján Duns Scotus život a dielo, w: ibidem, s. 342.
R. Nemec, Viliam Ockham život a dielo, w: ibidem, s. 399.
21
Porov. M. Karaba, Realistic Interpretations of Scientific Knovledge in Theistic Contexts, w: M. Andoková, M. Chabada, Humanity, the World and
God: Understanding and Actions, Lund University, Lund 2007.
22
Id, Filozofické implikácie kvantovej teórie vo filozofii prírody, Dobrá kniha
pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2009. s. 11.
19
20
89
Ladislav Csontos SJ
90
dedičstvo a úlohou teológov je skôr akési vymedzenie existujúcich analógií
a ich synchronizácia s ostatnými »ortodoxnými« analógiami. V tradičných
kresťanských kruhoch by neprichádzalo do úvahy opustiť nejaký osvedčený model Boha, napr. model Boha ako dobrého pastiera. Takéto modely sú
uložené príliš hlboko v biblickej matérii, teologickej reflexii a liturgickej
praxi. Majú status akýchsi »fundamentálnych modelov«, ktoré sú považované
za stále a základné elementy kresťanskej tradície. Časom sa môže ukázať,
že tieto modely si vyžadujú novú interpretáciu, alebo nový pohľad na tie
aspekty, ktoré boli až doteraz prehliadané, ale modely samotné zostávajú pre
teologickú reflexiu fundamentálne“.23
Vzťahom vedy a viery sa zaoberá vo svojej práci Náčrt Whiteheadovej
procesuálnej filozofie Rastislav Nemec. Konštatuje: „Veda i náboženstvo
spočívajú na určitej viere, ktorá môže mať naivné (respektíve až neplatné)
základy, a preto musí byť revidovaná. Napríklad v prípade, že náboženstvo sa
prestane usilovať o vlastnú prenikavosť a jasnosť, ponorí sa do nižších foriem
vlastne náboženskosti. Môže sa ukryť, podobne ako veda, za všeobecnosť
výrokov implikovaných vo svojej viere, ale v tom prípade sú jeho dogmy len
príjemnými myšlienkami, ktoré môžu stimulovať emócie religiozity. Preto by
sa podľa Whiteheada úsilie náboženstva malo zamerať na reguláciu emócií,
ktoré z náboženskej skúsenosti vyplývajú, aby sa zamedzilo nespútaným
reakciám náboženského nadšenia (proti reformným hnutiam), použijúc jeden
spoločný a univerzálny nástroj, ktorý je platný a všeobecný aj v iných vedách,
najmä v metafyzike – kritéria racionality“.24 Poukazuje na súvislosť hermeneutiky najmä s protestantskou exegézou, ktorá počínajúc Schleiermacherom
sa uberala posilňovaním subjektívneho prístupu k interpretácii biblického
textu. „»Procesuálna hermeneutika« ovplyvnená Whitehaedovou teóriou
vnímania je sympatetická s Bultmannovou existenciálnou interpretáciou
v »novej hermeneutike« a dôrazom na imagináciu. No na rozdiel od týchto
hermeneutických perspektív, »procesuálna hermeneutika« neredukuje význam
textu na »subjektívnu formu«. Pri interpretácii čitateľ podniká propozície,
ktorých logický subjekt obsahuje entity v čitateľovom (a autorovom) minulom
svete; len takto sa stávajú súčasťou interpretátorovej »subjektívnej formy«,
preto v interperetácii stále zostáva istý prvok objektívnej referencie“.25
Id, Základné aspekty používania modelov v prírodných vedách a v teológii,
RAN. roč. 11, 2008, č. 2, s. 38.
24
R. Nemec, Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie, Teologická fakulta
Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2009, s. 151.
25
Id, K problematike procesuálnej hermeneutiky, w: Studia Aloisiana : Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity 2005., Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2006, s. 226.
23
Nemec sa ďalej zaoberá problematikou hermeneutiky, ktorá má čoraz
väčší význam pri interpretácii starých textov. Tým vstupuje do filozofického
výskumu, v ktorom porovnáva Whiteheada s Gadamerom. Vo svojej štúdii
Gadamerova subtilitas aplicandi verus Whiteheadova symbolická referencia
poukazuje na súvislosti v hermeneutike týchto významných autorov. „Prelínanie horizontov u Whiteheada je podobne ako u Gadamera prelínaním
subjektívnej »formy« s objektívne tradovaným významom. Čitateľ sa stáva
aktérom »objektivizácie« významu vo svojom dejinnom prostredí a utvára
jeho ďalší tradovaný »obsah« tradície. Podľa obidvoch autorov k čítaniu textu
vždy už pristupujeme s nejakým významom, po uplatnení ktorého sa ukáže,
či je daný návrh pravdivý, alebo nie. Pravda zostáva otázkou uplatnenia propozície a jej uplatnenie je zase podmienené záujmom nášho vnímania“.26
Ako píše Sochoń v knihe Zasvätenie do teológie: „Vo všeobecnosti
sa filozofi k teologickým názorom stavali rezervovane. Boli presvedčení,
že teológovia príliš ľahko motivujú svoje tézy »istotou«, ktorá vychádza
z presvedčenia, že známe zjavenia nás upozorňujú na procedúru. Vzťah medzi filozofiou a teológiou musí mať však charakter sesterstva, pri zachovaní
podstatnej odlišnosti. Samozrejme, diskutovanou otázkou zostáva fakt, ktorý
by sme mohli nazvať otvorenosťou na obsah zjavenia“.27 Táto diskusia má
svoje miesto v prácach učiteľov i doktorandov katedry filozofie.
4.2. Dušou teológie má byt’ štúdium Biblie
Pre naplnenie tejto výzvy ad fontes, ktorá je osou viacerých fakultných
projektov, s nadšením pracoval takmer dvadsať rokov Ján Ďurica. Pripravoval
vydanie slovenského prekladu Biblie s poznámkami a komentármi Jeruzalemskej Biblie, ktorý pripravil Dr. Anton Botek v Ríme zanechal ho v rukopise.
J. Ďurica ako prvý výsledok svojej práce vydal Úvody ku knihám Starého
zákona podľa Jeruzalemskej Biblie v preklade Dr. Boteka. V práci pokračoval spolu s narastajúcim okruhom spolupracovníkov až do roku 2009,
keď bolo dovŕšené vydávanie tohto takpovediac životného diela.28 „Dr. Anton Botek sa z praktickej potreby podujal na veľmi ťažkú a náročnú prácu.
Pripravil preklad Písma podľa hebrejských a gréckych originálov s hlavným
prihliadnutím na Jeruzalemskú Bibliu a na iné svetové a slovenské preklady.
Mnohé časti boli prijaté s radosťou pre široké použitie pri katechéze detí,
Id, Gadamerova subtilitas aplicandi verus Whiteheadova symbolická referencia, „Filozofia“, Roč. 64, 2009, č. 1, s. 27.
27
J. Sochoń, Akú filozofiu potrebuje teológia: Pochybnosti a návrhy, w: Zasvätenie do teológie, Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave,
Bratislava 2008, s. 62.
28
Porov. A. Botek, Úvody ku knihám Starého zákona podľa Jeruzalemskej
biblie. Dobrá kniha, Trnava 1994, s. 146.
26
91
Ladislav Csontos SJ
92
mládeže i dospelých, v škole, krúžkoch, na stretnutiach, pri duchovných
cvičeniach a rozličných iných podujatiach (napr. Za svetlom). Jeho preklad
so vzácnym pracovným aparátom Jeruzalemskej Biblie môže účinne poslúžiť študentom teológie a všetkým, ktorí chcú prenikať do srdca Božieho
slova“.29
V tomto duchu bol koncipovaný a od roku 2004 sa na našej fakulte
realizuje projekt Komentár ku Svätému písmu, ktorého cieľom je poskytnúť odborný preklad jednotlivých biblických kníh z pôvodných textov
s odborným výkladom a praktickým katecheticko-pastoračným výkladom.
„Ide o rozsiahlu a náročnú úlohu predovšetkým z hľadiska jazykovedného
a filologického, ale aj teologického a historicko-biblického, jedinečnú svojho
druhu v strednej Európe. Do realizácie projektu sú zapojení takmer všetci
slovenskí odborníci v biblických vedách, ovládajúci tak pôvodné biblické
jazyky (hebrejčinu, gréčtinu a aramejčinu), ako aj moderné svetové jazyky.
V súčasnosti realizátori projektu pracujú v dvoch sekciách. Koordinátorom
starozákonnej časti je Peter Dubovský a novozákonnej Róbert Jáger“.30 Tento
rozsiahly dlhodobý vedecký projekt sa môže stať hnacím motorom nielen
rozvoja biblických vied, ale aj celej rodiny teologických vied na Slovensku.
Ovocím tohto projektu je prvý zväzok Genezis, ktorý vyšiel v roku 2008.
V plnom prúde sú práce na Druhej knihe Mojžišovej, na viacerých malých
prorokoch a na Evanjeliu podľa svätého Marka.
Rozvoj biblických vied dokumentuje aj nedávno vydaná monografia
Jozefa Tiňa King and Temple in Chronicles: A Contextual Approach to their
Relations. Poukazuje na vzťah medzi kráľovským palácom a chrámom v Knihe kroník. Chrám a palác sa stávajú neoddeliteľnými a nemožno pochopiť
jedno bez druhého. Ústredné miesto tu zaujímajú kráľ Dávid a Šalamún,
podobne ako v Pentateuchu Mojžiš a Jozue. Mojžiš ako jedinečný prorok,
ktorý sa stretáva s Bohom z tváre do tváre a Jozue dostáva jeho ducha, aby
uskutočnil zaujatie zasľúbenej zeme. Kráľ Dávid ako ideálny, od Boha
ustanovený kráľ celého Izraela, ktorý ma prorockého ducha, ale až jeho syn
Šalamún postaví v Jeruzaleme chrám.31
4.3. Starokrest’anská knižnica
Je ďalší významný projekt, ktorý je tiež zameraný ad fontes a realizuje
sa na Katedre biblických a historických vied. Siaha ku prameňom tradície
J. Ďurica, Botekov preklad Svätého písma s komentármi Jeruzalemskej
Biblie, w: Nový preklad Svätého písma s komentármi Jeruzalemskej Biblie
Mons. Antona Boteka, Dobrá kniha; TF TU, Trnava-Bratislava 2009, s. 96.
30
P. Dubovský (ed.), Komentáre k Starému zákonu I. zväzok Genezis, Dobrá
kniha, Trnava 2008.
31
Porov. J. Tiňo, King and Temple in Chronicles; A Contextual Approach to
their Relations, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010, s. 150-151.
29
Cirkvi, najmä k dielam patristickej literatúry, ktoré sprístupňuje v slovenskom
preklade obohatenom o úvodné štúdie.
Práca na Starokresťanskej knižnici sa začala prezentáciou unikátneho
diela unikátnej autorky Egerie: Púť do Svätej zeme. V prvej časti autorka
opisuje sväté miesta, ktoré navštívila. Navštívila miesta spojené so starozákonnými i novozákonnými udalosťami. Svojmu putovaniu venovala tri roky.
„I keď Egeria strávila tri roky cestami po Svätej zemi, predsa jej hlavným
sídlom a miestom, kam sa zakaždým vracala a kde oddychovala, bol Jeruzalem, takže sa mohla dôverne oboznámiť s každodenným životom Jeruzalemčanov. A ten bol hlboko preniknutý liturgiou: veriaci sa schádzali na spoločné
modlitby pred úsvitom, cez pôst aj o polovici predpoludnia (tertia), každý
všedný deň na poludnie (sexta), uprostred popoludnia (nona) a v podvečer;
v nedeľu namiesto denných modlitieb mali omšu, ktorá im zabrala väčšinu
predpoludnia. Okrem tejto liturgie hodín tu máme aj najstaršie doklady tzv.
štáciovej liturgie. Jeruzalemskí kresťania totiž slávili Pánove sviatky na
miestach, kde sa pripomínané udalosti skutočne odohrali, a tak sa v priebehu
roka pohybovali z Kalvárie na Olivovú horu, na Sion, do Betlehema... Tento
spôsob prebrali a rozvinuli rímski kresťania – hlavné rímske baziliky sa
stali »štáciami«, kam sa na významnejšie sviatky schádzal celý rímsky ľud,
napr. Vianoce sa slávili v bazilike Sancta Maria Maggiore, ktorá zastupovala
betlehemskú baziliku Narodenia, na Veľký piatok sa zišli v kostole Svätého
Kríža, ktorý zastupoval jeruzalemskú baziliku Umučenia... Dielo má teda
nesmierny význam pre štúdium liturgiky“.32
Druhý zväzok Starokresťanskej knižnice nazvaný O nepravej ženskej
kráse obsahuje výber štyroch diel troch starokresťanských autorov Tertuliána, sv. Cypriána a sv. Gregora z Nazianzu. „Kresťanskí autori rozoberajú
problematiku nadmerného krášlenia z viacerých aspektov: či je správne takto
používať svoje bohatstvo, či prezdobený zovňajšok zodpovedá kresťanským
zásadám a v čom spočíva skutočná ženská krása“.33 Helena Panczová vo
svojom úvode zhrnuje: „Tým nám vlastne naši autori dávajú definíciu skutočnej ženskej krásy – je to prirodzená krása, slobodná od všetkých umelých
prídavkov, je to Boží obraz v človeku“.34 Dielo je vhodným príspevkom ku
štúdiu starokresťanskej spirituality.
Tretí zväzok Starokresťanskej knižnice predstavuje tri starokresťanské
svätice - sv. Makrínu, sv. Melániu a sv. Olympiu. O živote sv. Makríny (327-380) sa dozvedáme od jej brata sv. Gregora. Jej na prvý pohľad nesmierne
H. Panczová, Unikátne dielo unikátnej autorky, w: EGERIA: Púť do Svätej
zeme, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2007, s. 7-8.
33
Id, O nepravej ženskej kráse, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2007, s. 7.
34
Ibidem, s. 11.
32
93
Ladislav Csontos SJ
94
prozaický život vykresľuje s hlbokým citom pre jej duchovné pozadie.35
Sv. Melánia Mladšia (383-439) „pochádzala zo starobylého rímskeho rodu
Valeriovcov, ktorý za svojho praotca pokladal Brutovho kolegu Valeria Publicolu, jedného zo zakladateľov rímskej republiky, a ktorý dal rímskemu štátu
mnohých politicky významných mužov. No do dejín ho zapísal jeho posledný
výhonok – Melánia Mladšia“.36 Sv. „Olympia (368 – asi 410), vznešená Konštantínopolčanka, sa zapísala do dejín kresťanstva nie veľkolepým životom
na cisárskom dvore, na ktorý ju predurčoval jej pôvod, ale osobnou chudobou a službou chudobným vo svojom rodnom meste“.37 Životopisy ukazujú
že „náboženstvo nemôže byť iba teória, ale je potrebná aj prax, aplikácia tejto
teórie v živote. Ak sa človek dopracuje k istým odpovediam na existenciálne
otázky, nestačí mu len slovná formulácia, ale pokúša sa odpovedať celou
svojou bytosťou, svojím spôsobom života, svojím konaním“.38
Starokresťanská knižnica má už aj štvrtý zväzok, ktorý nesie titul Slávne
svedectvo mučeníkov : Výber z najstaršej mučeníckej literatúry. Ako je známe,
rímski cisári sa dávali vyhlasovať za bohov a podľa príkladu starovekých
vládcov si vyžadovali božskú úctu a kult. Cyril Šesták v úvodnej štúdii
pripomína, že kresťania nemohli prijať tento božský kult rímskych cisárov
a odmietali rituálnu prísahu vernosti cisárovi ako pánovi a bohu. „Kresťania
odmietali túto prísahu, hoci zdôrazňovali, že sa modlia za blaho cisára, sú jeho
vernými poddanými. Odmietanie kultu cisára však vyvolávalo podozrenie
zo vzbury a zrady voči rímskemu impériu a bolo jednou z hlavných príčin
prenasledovania“.39 Mučeník je v chápaní mučeníckej literatúry pravý kresťan.
V aktách kresťanských mučeníkov priznanie sa ku kresťanstvu je vrcholnou
teológiou. „Ide o vyznanie viery, ktoré je potvrdením krstného vyznania
viery a ktoré zároveň znamenalo spečatenie krstného vyznania krvou. Preto
sa podľa Tertulliana mučenícka smrť zhoduje s krstom, ba prevyšuje ho, lebo
zabezpečuje zotretie hriechov a zaručí večnú korunu“.40 To bolo aj príčinou
veľkej úcty mučeníkov od samotných začiatkov kresťanstva. Panczová vo
svojom úvode k Tertullianovmu Povzbudeniu mučeníkov vyzdvihuje jeho
myšlienku, že mučeník síce stráca, ale zároveň získava. Stráca menej za viac,
je to takpovediac dobrý obchod. „Je viac toho, čo duch vo väzení získava,
Porov. id, Sv. Makrína, Melánia a Olympia, Dobrá kniha pre Teologickú
fakultu TU v Bratislave, Trnava 2008, s. 32-33.
36
Ibidem, s. 79.
37
Ibidem, s. 149.
38
Ibidem, s. 11.
39
C. Šesták, Mučeníctvo – literárny, historický a teologický pohľad, w: H. Panczová, Slávne svedectvo mučeníkov. Výber z najstaršej mučeníckej literatúry,
Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2009, s. 47.
40
Ibidem, s. 63.
35
ako toho, čo stráca. Neprítomnosť pohoršení a pokušení je na osoh. V tomto
ústraní sa tiež možno sústredenejšie modliť“.41
Práce na sprístupňovaní starokresťanskej literatúry slovenskému kultúrnemu a duchovnému okruhu reflektovala konferencia Patristická literatúra
a európska kultúra v roku 2008 v Bratislave. „Naša alma mater sa od svojho
vzniku v roku 1992 usiluje vedome pokračovať v tradícii starej Trnavskej
univerzity. Naši predchodcovia však práve v oblasti patristických štúdií postavili latku vysoko, a objektívne musíme uznať, že ich úroveň vedeckého
spracovania textov sme zatiaľ ešte nedosiahli“.42 Veríme, že aj tento projekt
bude mať dlhodobé pokračovanie v sprístupňovaní prameňov na rozvoj
teologických štúdií i na obohatenie slovenskej kultúry.
ž
4.4. Skvalitnenie vyucovania
pastorálnej teológie
Je cieľom „Výskumu religiozity katolíkov na Slovensku“ z roku 2007.
Poskytuje možnosť odhaliť znamenia čias, čo sú výzvami, na ktoré má odpovedať. Moderná pastorálna teológia potrebuje spoluprácu s empirickými
vedami, ako je psychológia, politológia a sociológia. V tejto oblasti sa rozvinula spolupráca Teologickej fakulty Trnavskej univerzity v Trnave s Katedrou
sociológie Filozofickej fakulty Trnavskej univerzity na projekte „Výskum
religiozity katolíkov na Slovensku“. „Výsledky výskumu si ďalej vyžadujú
prácu pastorálnych teológov, ktorí uskutočnia duchovnú a teologickú reflexiu
v duchu klasickej triády, ktorú vypracoval zakladateľ francúzskeho hnutia
robotníckej mládeže JOC abbé Cardijn (1882 - 1967): vidieť – posúdiť – konať
(voir – juger – agir). Pastorálna teológia, ktorá je vedeckou reflexiou o činnosti
Cirkvi, musí obsahovať tieto tri aspekty: aspekt kairologický, aspekt kriteriologický a aspekt praxeologický, ktorý je kľúčový pre pastorálnu teológiu.
Z toho vyplýva, že je potrebné čo najlepšie poznať skutočnosť, o ktorú ide,
následne vykonať jej posúdenie a analýzu vo svetle teologických kritérií,
ktoré vychádzajú z Božieho zjavenia a učenia Cirkvi“.43
Jeden dôležitý praktický problém, na ktorý poukázal výskum v oblasti
odovzdávania viery v rodine je slabá účasť otcov na ňom. Prejavilo v odpovediach na otázku, v ktorej respondenti odpovedali, kto ich učil sa modliť
i v odpovediach na otázku o tom ako často sa otcovia zúčastňovali na sv. omši
H. Panczová, Tertullianos Povzbudenie mučeníkom, Úvod, w: id, Slávne
svedectvo mučeníkov: Výber z najstaršej mučeníckej literatúry, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2009, s. 165.
42
Id, Stav patristického bádania na Slovensku, w: Zborník príspevkov z konferencie Patristická literatúra a európska kultúra, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2008, s. 8.
43
L. Csontos, J. Matulník, Zhrnutie, w: J. Matulník, a i., Analýza religiozity
katolíkov na Slovensku: Poznatky zo sociologického výskumu,Teologická
fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2008, s. 305.
41
95
Ladislav Csontos SJ
96
keď boli respondenti deťmi. Deti učili modliť sa hlavne matky, staré matky
a kňazi, mladšiu generáciu katechéti. Viac ako polovica otcov chodila menej
často na sv. omšu ako raz do týždňa. V oblasti rodinného života a reprodukčného správania sa vo všetkých sledovaných oblastiach prejavil veľmi pozitívny
vplyv religiozity podľa všetkých sledovaných ukazovateľov. Religióznejší
respondenti prisudzujú manželstvu vyššiu hodnotu, vo väčšej miere odmietajú
mimomanželské sexuálne styky, majú vyššie hodnoty v ukazovateli zamýšľanej plodnosti, vo väčšej miere odmietajú potraty i hormonálnu antikoncepciu
a vo väčšej miere prijímajú prirodzené metódy plánovania rodičovstva. Kvôli
spresneniu údajov o vplyve religiozity sa overoval súčasný možný vplyv
ďalších faktorov, ktoré môžu ovplyvňovať hodnotu prisudzovanú manželstvu, postoje k mimomanželskému spolužitiu a ďalšie sledované ukazovatele
rodinného života a ukazovatele z oblasti reprodukčného správania. Ukázal
sa významný vplyv religiozity na chápanie rodinného života a reprodukčné
správanie obyvateľstva. Je to dôležité znamenie, že negatívnym vplyvom
na rodinu možno čeliť iba nepriamo, a to prehlbovaním a skvalitňovaním
náboženského života veriacich. Objavila sa aj menej priaznivá skutočnosť,
že i v tomto výskume sa prejavila pomerne vysoká miera benevolencie
obyvateľov Slovensku, i veriacich, ku kohabitáciám, k sexuálnym stykom
maloletých i k hormonálnej antikoncepcii.44
Mnohé z týchto výziev sú podnetom na skvalitnenie vyučovania pastorálnej teológie najmä v oblasti začleňovania veriacich do spoločenstva Cirkvi.
Ukazuje sa potreba budovať farské spoločenstvá ako spoločenstvo spoločenstiev.45 Mnohé z týchto výziev sú podnetom aj pre rozvoj študijného programu
náuka o rodine. Máme do činenia s celým spektrom chápania manželstva
u katolíkov, ktorému zodpovedá aj ich konkrétna situácia. Podľa výskumu by
sme ich mohli začleniť do troch kategórií: tí, čo žijú v sviatostnom manželstve
a usilujú sa žiť v súlade s jeho sviatostným charakterom; druhú skupinu tvoria
tí, čo katolícke manželstvo nepovažujú za nerozlučné a sú tolerantní voči
rozvodom a kohabitáciám; a napokon tí, ktorí prebrali názor na manželstvo
z bulvárnych médií a nepovažujú ho za nerozlučné a potrebné. Môžeme tiež
uviesť členenie z pohľadu vytrvalosti v sviatostnom manželstve, kde máme
do činenia s katolíkmi, čo žijú v sviatostnom manželstve, s tými, ktorým sa
nevydarilo sviatostné manželstvo a teraz žijú rozvedení, a napokon tí, ktorí
sa rozviedli a vstúpili do druhého nesviatostného manželstva.46
Porov. J. Matulník, M. Kratochvíla, J. Kyselica, Religiozita, rodina a reprodukčné správanie obyvateľov Slovenska, w: ibidem, s. 223.
45
Porov. J. Kyselica, Odovzdávať vieru v súčasnej spoločnosti, Dobrá kniha
pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2006. s. 122.
46
Porov. L. Csontos, Manželstvo a rodina dnes, „Viera a život“, roč. XIX,
2009, č. 3, s.7.
44
4.5. Centrum spirituality Východ – Západ Michala Lacka v Košiciach
Postupne buduje svoj profil prostredníctvom riešenia grantových úloh
a spracovávaním monografií, vedeckých štúdií a organizovaním vedeckých
konferencií. Ide tiež v spoločnej línii ad fontes. Klasickým sa stalo dielo
C. Vasiľa Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi
v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov
východných cirkví. „V situácii, v ktorej sa nachádza táto cirkev, zo 114
kánonov týkajúcich sa partikulárneho práva existujú solídne základy
a istý funkčný normatív pre reálne sformovanie moderného partikulárneho
práva približne v tretine prípadov, v ostatných dvoch tretinách nenachádzame v histórii nijakú relevantnú oporu. Podľa tohto prehľadu sa javí
najurgentnejšia potreba formulácie partikulárnych právnych noriem
v oblasti procesného práva a pri správe časných dobier“.47
Štúdiu prameňov sa venuje aj Š. Marinčák vo svojom diele Štruktúra byzantskej utierne („orthros“) podľa hudobných rukopisov 14. – 15.
storočia „taxis tôn akolouthiôn“. Tvrdí: „Hudba poukazuje na svoju
kontinuitu s predošlou dobou. Táto kontinuita je potvrdzovaná množstvom
odvolávok na tradičné, alebo »staršie« kompozície“.48
Marinčák hovorí: „Pri hľadaní identity katolíckej cirkvi byzantského obradu, nazývanej aj uniatskou, ktorá je na Slovensku známa pod
názvom »gréckokatolícka«, narážame na viacero paradoxov. Nemôžeme prehliadnuť, že táto cirkev je východnou, ale súčasne aj západnou.
Jej tradície a čiastočne aj mentalita sú východné, ale jej vzťahy a príslušnosť sú západné, rímske. Usiluje sa žiť vo východnom modeli, podobnom
pravosláviu, ale súčasne je zjednotená s Rímom a pod silným vplyvom
západnej mentality“.49
Významný je podiel centra na riešení vedeckého grantu Cyrilská rukopisná spisba na Slovensku – jazykové, historické a teologické aspekty, ktorého
hlavným riešiteľom bol Slavistický ústav Jána Stanislava SAV. Projekt sa
sústredil na doteraz nepoznané skutočnosti v súvislosti s byzantsko-slovan C. Vasiľ, Kanonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví, Dobrá kniha, Trnava 2000. s. 249.
48
Š. Marinčák, Štruktúra byzantskej utierne („orthros“) podľa hudobných rukopisov 14. – 15. storočia „taxis tôn akolouthiôn, Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2007, s. 77.
49
Id, Gréckokatolíci – kto sú (sme) a ako ďalej? Pokus o hľadanie identity
gréckokatolíckej cirkvi na území Slovenska, w: J. Kyselica (ed.), Východná
katolícka teológia v premenách časov. Zborník z medzinárodnej vedeckej
konferencie 26. – 27. 11. 2004 Košice, Dobrá kniha, Trnava 2004. s. 189.
47
97
Ladislav Csontos SJ
98
ským prostredím, najmä na slovensko-slovanské vzťahy a na otázky jazyka,
dejín, literatúry, kultúry a teológie. Významné je formulovanie záverov
o úlohe slovenského prostredia v súvislosti s kultúrnym a historickým vývinom karpatského regiónu. Osobitnú zložku tvoria pohľady na problematiku
kultúrnych a náboženských prúdení v skúmanom priestore. V rámci riešenia grantového projektu sa riešitelia sústredili na paleografickú, jazykovú,
literárno-historickú a teologickú zložku vybraných cyrilských rukopisných
pamiatok a uplatnili komplexný interdiscipinárny prístup. Významný prínos
malo práve Centrum spirituality Východ - Západ.50
Centrum v súčasnosti spolupracuje so Slavistickým ústavom Jána
Stanislava SAV na ďalšom projekte VEGA Cyrilské a latinské pramene
byzantsko-slovanskej tradície na Slovensku. Projekt sa sústreďuje na základný interdisciplinárny výskum cyrilských a latinských prameňov byzantsko-slovanskej tradície. Prioritou projektu je komplexný výskum založený
na poznávaní vzťahov medzi jazykmi, etnikami a kultúrami v karpatskom
priestore. Osobitnú zložku výskumu bude tvoriť príprava edície cyrilských
a latinských pamiatok byzantsko-slovanskej tradície, ktoré pochádzajú
z východného Slovenska. Cieľom výskumov je začleniť byzantskú tradíciu
na Slovensku do kontextu slovenského národného a kultúrneho dedičstva,
poukázať na interkultúrnu, interetnickú a interjazykovú jedinečnosť cirkvi
byzantsko-slovanského obradu a vysvetliť jej miesto a úlohu v kontexte vývinových kultúrno-historických procesov, najmä však pri rozvoji a upevňovaní
tradičných kultúrnych a náboženských hodnôt vyplývajúcich z cyrilo-metodskej tradície na Slovensku.51
Na bádateľskú činnosť Centra spirituality Východ - Západ nadväzuje aj podiel na rozvoji doktorandského štúdia na Teologickej fakulte TU.
Viacero interných doktorandov sa podieľalo na projektoch a spracovalo
samostatné monografické výstupy. Tým napĺňa všetky hlavné úlohy svojej
činnosti: vedeckú, vzdelávaciu a publikačnú, ktoré rozvíja v medzinárodnej
spolupráci.
5. Záver
Rozvoj vedeckej činnosti na fakulte umožnil rast doktorandského
štúdia, podiel doktorandov na celkovom počte študentov je viac ako 10 %.
Rozvoj vedy na jednotlivých pracoviskách vedie k čoraz väčšej špecializácii,
čo pôsobí ambivalentne na nosné projekty, čo si vyžaduje ich veľkú nosnosť
a vedeckú produktívnosť.
Porov. Slavistický ústav Jána Stanislava SAV: Archív úspešne vyriešených
projektov VEGA, http://slavu.sav.sk/granty/6144.php.
51
Porov. ibidem.
50
Jednotlivé projekty a pracoviská môžu podliehať určitej forme
uzavretia sa do svojich vlastných otázok, čo je do istej miery potrebné pre
kvalitu vlastnej vedeckej práce, avšak vhľad do otázok riešených na inom
pracovisku fakulty môže byť obohatením a zdrojom synergetického efektu.
Z tohto aspektu zohráva osobitnú rolu projekt Stručný teologický slovník
pod vedením Jána Ďuricu SJ. Teologický slovník je nutnou súčasťou pri
štúdiu, pri písaní prác rozličného druhu. Od Druhého vatikánskeho koncilu
v roku 1962 sa toho udialo mnoho. Sám koncil bol historickou udalosťou.
Svojimi šestnástimi dokumentmi, ktoré schválil pápež Pavlom VI., hlboko
ovplyvnil myslenie veriacich. Malo to tiež za následok, že do katolíckej slovnej zásoby sa dostali nové slová a výrazy a staré názvy nadobudli obnovený
význam. Okrem toho aj svet, v ktorom žijú veriaci, prešiel väčšími zmenami.
Tento slovník bude zahrnovať všetky závažné pojmy dotýkajúce sa viery
a mravov, obradov, duchovného života, cirkevného práva, liturgie, mystiky
a spirituality, cirkevných dejín a organizácie Cirkvi. Osobitná pozornosť sa
venovala Druhému vatikánskemu koncilu, jeho najdôležitejším dokumentom,
ktoré tvoria náplň koncilovej náuky. Tento slovník má poslúžiť teológom, ako
aj širokej verejnosti, ponúknuť spôsoby vedeckého zhodnotenia uvedených
obsahov a pritom hľadať opravdivý zmysel a cieľ života.
Projekt si vyžaduje spoluprácu mnohých odborníkov a tým presahuje
jednotlivé pracovisko fakulty, ba siaha poza jej hranice, podobne ako aj iné
projekty. Tak sa vytvára prirodzené prostredie vedeckej spolupráce na národnej i medzinárodnej úrovni. Informovanosť o programových zámeroch našej
teologickej fakulty môže podnietiť väčšiu medzinárodnú spoluprácu, ktorá
by v teológii bola osobitne potrebná. Pomohla by začleneniu do projektov
podporovaných programom ERAZMUS/SOCRATES.
The Development of Theological Studies at the Theological Faculty Underlies the Development of Research
Summary
Theological Faculty of Trnava University is an apostolic work of the Society of Jesus,
and at the same time it is the Faculty at the public University. General Congregations of the
Society of Jesus have clearly declared the intellectual apostolate to which Jesuit academic
institutions are being called. The Jubilee Year 2000 was an opportunity for UNESCO to
express their vision of higher education in the following century. In that, the vision of the
university research plays a key role. So the claims of the order and of the international
99
Ladislav Csontos SJ
community do not only meet in our Theological Faculty, but they synthetize as well. The
University together with the Faculty have within the capacities in their long-term plans
set some goals on which they want to concentrate. The University has thus expressed
its ambition to be a research University with a high proportion of the research activities
that will enable its development. The Theological Faculty has established and started
to develop several long-term priority programmes in the field of the relation between
science and faith, the origins of Christian thought and culture, biblical studies, as well as
in the improvement of teaching pastoral theology and the dialog between the East and the
West. The first results of a several-year effort after the year 2000 have already indicated
the rightness of the choice oriented ad fontes. The two projects, mainly the “Komentár
k Svätému Písmu” (Commentary to the Bible) and the “Starokresťanská knižnica” (Ancient Christian Library), turn out to be strong and long-term perspective. Other published
works also bring hope that even other projects will become so within several years.
100
š
vo svete
StBob 1 (2011) s. 101-117
ž
vo svete
Miroslav Karaba
Teologická Fakulta, Trnavská Univerzita
v Trnve
John Charlton Polkinghorne je nepochybne jedným z najvplyvnejších
autorov v oblasti dialógu medzi vedou1 a náboženstvom. Formovaný ako
profesionálny vedec, ktorý zasvätil značnú časť svojho života matematickej
fyzike, kvantovej mechanike a fyzike elementárnych častíc, opúšťa v roku
1979 miesto profesora matematickej fyziky na Cambridge University a s podporou svojej manželky sa dáva na štúdiu teológie. V porovnaní s inými autormi v tejto oblasti,2 je Polkinghornov teologický postoj bližšie ku tradičnej
„kresťanskej ortodoxii“, čo sa prejavuje napr. rezervovaným postojom ku
procesuálnej teológii, aj keď niektoré jej princípy si osvojil. Vo filozofii je
nesporný jeho prínos ku skúmaniu metafyziky vedy. Keďže sú jeho reflexie
orientované smerom od vedy ku náboženstvu, teológii a poznateľnosti Boha,
pohybujú sa v rámci diskurzu filozofickej teológie. Polkinghorne bol veľmi
plodným autorom a napísal k téme vzájomnej interakcie medzi vedou a teológiou množstvo kníh, v ktorých možno nájsť veľa rozličných, navzájom
však súvisiacich tém.3 Najvýznamnejšie miesto medzi nimi patrí problému
Božej činnosti vo svete, ktorá je podľa Polkinghorna jedným z centrálnych
konceptov kresťanskej viery, pretože dáva zmysel kresťanskej praxi (napr.
prosebnej modlitbe) ako aj náboženskej skúsenosti. V tejto štúdii sa pokúsi Pod vedou budeme v tomto príspevku rozumieť najmä prírodné vedy.
V súvislosti so štúdiom vzájomného vzťahu medzi vedou a náboženstvom
z pohľadu kresťanskej teológie môžeme za kľúčových označiť troch autorov – Ian G. Barbour, Arthur R. Peacocke a John Ch. Polkinghorne. K základnému postoju Barboura a Peacockea pozri napr. I. Barbour, Issues in
Science and Religion, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1960; A. Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon Press, Oxford 1979.
3
Mnohé z týchto tém sú dobre zmapované v dizertačnej práci A. Dinter, Vom
Glauben eines Physikers: John Polkinghornes Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften, Matthias-Grünewald Verlag,
Mainz 1999.
1
2
101
Miroslav Karaba
me priblížiť Polkinghornovu koncepciu sveta prístupného ľudskej aj Božej
činnosti. Východiskom nám pritom bude jeho chápanie vedeckej racionality,
bottom-up prístup a kritický realizmus v teológii.
1. Vedecká racionalita
102
V procese skúmania vedy a náboženstva budú všetky výsledky tohto
štúdia závisieť od našich epistemologických východísk. Polkinghornova
koncepcia vedy zodpovedá poperiánskej epistemológii4 s niektorými významovými nuansami v porovnaní s post-popperianskými autormi akými boli
napr. Kuhn5 alebo Lakatos.6 Veda začína faktami a snaží sa o predstavu reality,
teda vytvára poznanie založené na faktoch. Avšak vedecké poznanie je vždy
iba aproximáciou a nie definitívnym poznaním bez akýchkoľvek náznakov
trhlín. Je vždy dočasným poznaním v zmysle Popperovho falzifikacionizmu
a Kuhnových vedeckých revolúcií. Veda má tak na jednej strane atribút istej
konštantnosti, na druhej strane je otvoreným projektom, teda interaktívnou
rovnováhou medzi empíriou a teóriou. V konečnom dôsledku je však veda
otvorená voči prekvapeniam a neočakávaným výsledkom, niekedy priamo
protirečiacim induktívnym záverom založeným na „zdravom rozume“.
Pri takejto koncepcii vedy sa však vynára otázka: Čo naozaj vieme a sme
schopní vedieť o realite? Polkinghorne odpovedá na túto základnú otázku
v duchu svojej epistemológie kritického realizmu.7 Veda vytvára poznanie,
„Na první pohled se toto pojetí jeví atraktivní. Popper nepochybne poukázal
na důležitý aspekt vědeckého poznání, ale další reflexe ukazuje, že vystihl
jen část problému“; J. Polkinghorne, Věda a teologie, CDK, Brno 2002,
s. 20.
5
Polkinghorne kritizoval najmä Kuhnovu tézu o nesúmerateľnosti paradigiem: „There is no mediating position possible. In Kuhn’s view there is
a Newtonian world and an Einsteinian world, but they are so disjoint from
each other that Isaac and Albert will be unable to hold a conversation in
the Elysian fields. […] Radical change is not revolutionary discontinuity.
Interpretation is not a non-negotiable package deal. It is not the case that
either you believe everything that Newton believed or you cannot speak to
him at all. Certainly he and Einstein attributed different properties to mass,
but both of them were speaking about inertia, the resistance of a body to
having its state of motion changed. There is common ground on which both
can stand”; J. Polkinghorne, Beyond Science, Cambridge University Press,
Cambridge1996, s. 11-12.
6
„The Lakatosian pattern is too flexible; it can fit too many non-scientific
examples for it to have distilled the complete essence of what is going on”;
ibidem, s. 17.
7
��
Výstižnú definíciu kritického realizmu podáva Peter Barrett: ��
„Here the subject of inquiry, whether it be the natural world or the being of God, is regarded not a simply a construct of the human mind but as actually existing
4
š
vo svete
ktoré s istou pravdepodobnosťou korektne opisuje a zobrazuje reálny fyzický
svet. Ak by veda nemala tento realisticky rozmer, naša pôsobivá technologická adaptácia na svet by nebola možná. Nesmierne množstvo technických
vymožeností je právom považované za dôsledok schopnosti prírodných vied
vytvárať teórie, ktoré môžu svet nielen vysvetľovať ale postupne aj pretvárať.
Je prirodzené, že tento úspech býva zdôvodnený tvrdením, že to, čo vedecké
teórie popisujú je reálne prítomné. „Veda podľa prirodzeného presvedčivého
vysvetlenia jej úspešnosti získava čoraz koherentnejší pohľad na existujúcu
skutočnosť. Skutočným cieľom vedeckej práce je pochopenie štruktúry
fyzického sveta; toto pochopenie nikdy nie je zavŕšené; vždy sa môže ďalej
zdokonaľovať. Podmienky umožňujúce pochopiť túto štruktúru, sú určované
spôsobom existencie vecí“.8
Najjednoduchším vysvetlením faktu, že teórie sú pravdivé, je to, že sú
v súlade s tým, ako veci skutočne existujú. Pre Polkinghorna je „starostlivo
zvážený realistický pohľad jediným adekvátnym pohľadom zodpovedajúcim
vedeckej skúsenosti“,9 pretože jestvuje dôverné spojenie medzi našim poznaním reality a realitou samotnou. Udržateľné realistické stanovisko však
musí byť kritickým postojom, vedomím si toho, že každý vedecký poznatok
je „iba“ pravde blízky a ako ukázala napr. kvantová teória, naše bežné predstavy o objektivite sa môžu ukázať ako nepostačujúce.10 V svojich publikáciách Polkinghorne používa slogan stručne vyjadrujúci jeho charakteristické
stanovisko kritického realizmu – „epistemológia formovaná ontológiou”.
Spojenie medzi našim poznaním a štruktúrou reality však nie je jednoduchým zobrazením vzťahu medzi poznaním a realitou (naivný realizmus).
independently of the mind – it is a realist view. Furthermore, since knowledge of the subject is acquired through the use of critical faculties, acting
like spectacles through which the subject is viewed and reflected upon, this
view is called critical realism. It stands in contrast to naive realism of earlier
centuries since it does not claim exactness of fit between mental models and
the realities to which they refer. It acknowledges that knowledge is provisional, corrigible, approximate – and, from a later point of view, frequently
wrong”; P. Barrett, Science & Theology Since Copernicus: The Search for
Understanding, University of South Africa, Pretoria 2000, s. 135.
8
J. Polkinghorne, Jeden svet, Kalligram, Bratislava 2008, s. 40.
9
Porov. ibidem, s. 41.
10
„It has to be a critical realism because in some regimes (such as the quantum world) what is the case is so counterintuitive in terms of common sense
expectation that it cannot be reduced to a simple-minded objectivity”; id,
The Metaphysics of Divine Action, w: R. J. Russel, N. Murphy, A. R. Peacocke (eds.),Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, Center for theology and the Natural Sciences and Vatican Observatory,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1997, s. 148.
103
Miroslav Karaba
104
Polkinghornova epistemológia je teda kritickou v popperiánskom zmysle11
kritiky už nadobudnutého poznania a prehodnocovania konceptov, lingvistických formulácií, teórií a matematických formalizmov v snahe podporiť
pokrok smerom k pravde. V tomto postoji človek poznáva realitu, ale nie
absolútnym, uzavretým, definitívnym a nevratným spôsobom. Iba v rámci
tohto kritického realizmu je pre Polkinghorna možné spojenie či súlad medzi
vedeckým a teologickým prístupom.12
Polkinghorne sa sám označoval za bottom-up mysliteľa,13 čo má svoj
nepopierateľný základ v anglickej empirickej tradícii, ktorá je dnes (aj keď
s postpopperiánskymi nuansami) v prírodovede všeobecne prijímanou.
Je vedou vysvetľujúcou človeka, vývoj jeho psychiky a jeho poznania ako
dôsledok evolučného procesu zaradenia sa organizmov do vonkajšieho prostredia. Všetko čo môže byť poznané tak má bottom-up vývoj začínajúci vždy
pri faktoch. „Vědci mají zkušenost s tím, jak překvapivý je fyzický svět, jak
je pod tlakem skutečného stavu věcí občas nutné radikálně revidovat naše
ideje (příklad kvantové fyziky), nemají proto důvěru k tvrzení, že lidská mysl
je schopna předem posoudit, co je »rozumné« nebo jen konzistentní (příklad
vlnově-částicové duality). Vědci místo toho dávají přednost myšlení »zdolanahoru« jež začíná u jevů, které chceme pochopit, a teprve potom se snaží
proniknout k principům, jež se nacházejí za jevy“.14
Konštruovanie teórií, fyzikálnych či metafyzických vysvetlení je vždy
pokusom vysvetliť fakty, resp. to, prečo sa nám svet javí tak, ako ho zachytáva
veda. V tomto zmysle Polkinghorne trval na prirodzenom vedeckom postoji,
Kritický realizmus vychádza z predpokladu, že vzťahy vlastné modelu
môžu byť podobné ale nie identické so vzťahmi vlastnými zobrazovanej
realite, takže môžeme tvrdiť, že určité veci platné pre zmienené modely sú
podľa všetkého platné aj pre zobrazovanú realitu. Pokiaľ teda nie je model
falzifikovaný, môžeme sa domnievať, že slúži ako spoľahlivý ukazovateľ
stavu samotnej reality, s výhradou možnosti jeho falzifikácie v budúcnosti.
Tento postup je blízky Popperovmu falzifikacionizmu, aj keď Polkinghorne
sa na neho sotva niekde priamo odvoláva.
12
��
„Kritický realismus je filosofická pozice, jež se zakládá na skutečné zkušenosti vědecké komunity, ne na prohlašované abstraktní nutnosti, že věci
musí být právě takové. Základ ve zkušenosti je důvodem, proč tuto pozici
vědomě či nevědomě přijímá naprostá většina aktivních vědců, a to přes
kritiku této pozice ze strany některých jejich filosofických kolegů“; J. Polkinghorne, Věda a teologie, s. 24.
13
��
„��
It is by seeking to start with the phenomena that give rise to the theories, that I characterize myself as a bottom-up thinker. It is a natural stance
for a scientist to adopt”; id, The Faith of a Physicist, Princeton University
Press, Princeton, NJ 1994, s. 4.
14
Id, Věda a teologie, s. 83.
11
š
vo svete
čo sa týka filozofických, metafyzických a teologických tvrdení – nájsť empirické dôkazy a odvodiť z nich dôsledne racionálne vysvetlenia.15
V prípade top-down kauzality, štruktúry vyšších úrovní vykazujú kauzálny vplyv na interakcie medzi prvkami nižšej úrovne. Vlastnosti systému
objavujúce sa ako dôsledok bottom-up procesov majú špecifický charakter
a nemôžu byť dedukované z (ani redukované na) samotné interagujúce prvky.
Bottom-up a top-down prístupy opisujú takpovediac dva oddelené a neredukovateľné druhy procesov. Najvhodnejším prístupom preto bude považovať ich
za oddelené, predsa však komplementárne opisy jediného systému. Miesto,
v ktorom sa spája Božia aktivita s prírodnou kauzalitou sa zvykne označovať
ako „kauzálny spoj“ (causal joint).16 Polkinghorne pripúšťa, že naše pátranie
po „kauzálnom spoji“ je neľahké, pretože sa snažíme zahĺbiť do tajomstva
božského a preto získané odpovede nikdy nebudú definitívne. Napriek tomu
sme však schopní podať istý stupeň vysvetlenia toho, ako dochádza ku interakcii medzi Božou činnosťou a prírodnou kauzalitou. „Ak je holistická kauzalita prítomná, potom musí existovať ako prirodzená pôvodnosť a štruktúra
vzťahov medzi časťami a súčasťami musí byť dostatočne otvorená pre to, aby
jej poskytla priestor na manévrovanie. V určitom zmysle musia v bottom-up
prístupe jestvovať trhliny, vypĺňané top-down pôsobením. Tieto trhliny musia byť svojou povahou vnútorné a ontologické a nesmú byť iba výsledkom
našej aktuálnej neznalosti detailov bottom-up procesov. Musia byť “skutočne
prítomné”, ak majú zabezpečiť nami hľadaný kauzálny spoj“.17
Polkinghorne teda argumentuje, že hoci je bottom-up pôsobenie zodpovedné za objavenie sa nových vlastností systému, tieto vlastnosti nemožno
redukovať na tie z nižšej úrovne interakcií. Z toho vyplýva, že bottom-up
kauzálne spojenie nie je uzavreté ale obsahuje ontologické štrbiny, ktoré
v konečnom dôsledku stanovujú „kauzálny spoj“. Takže tento „kauzálny
spoj“ je miestom v ktorom sa stretáva top-down orientovaná Božia činnosť
s bottom-up orientovanými prírodnými procesmi.
��
„Scientists know that reality can have many surprises for us and consequently do not hold a high view of human powers of rational prevision.
They believe that the question, »Is it reasonable?« is not to be answered
in a priori terms but by asking the further question, »What is the evidence
that makes you think it might be the case?«”; id, The Life and Works of
a Bottom-Up Thinker, „Zygon” 2000, nr 35, s. 958.
16
Termín causal joint bol po prvý krát použitý v publikácii A. Farrer, Faith
and Speculation: An Essay in Philosophical Theology, Adam & Charles
Black, London 1967, s. 65.
17
J. Polkinghorne, Belief in God in Age of Science, Yale University Press,
New Heaven-London 1998, s. 59.
15
105
Miroslav Karaba
2. Povaha fyzikálneho sveta
106
V mnohých Polkinghornových prácach nachádzame kapitoly venované
podstate fyzikálnej reality, v ktorých prináša opis obvyklých, téme relevantných okruhov, avšak s dôrazom na najdôležitejšie časti vo vzťahu ku dialógu
vedy a náboženstva. Pravdepodobne najsystematickejší prehľad vedeckých
poznatkov silne ovplyvňujúcich interakciu medzi vedou a teológiou môžeme
nájsť v práci Science and Theology. Tieto poznatky sa týkajú veľmi citlivých
systémov, ktorých správanie je vnútorne neprediktabilné, pretože aj najnepatrnejšie vplyvy môžu úplne zmeniť ich povahu. Ide predovšetkým o kvantovú
teóriu s princípom superpozície, problémom merania, princípom neurčitosti,
komplementaritou, nelokálnosťou a holizmom kvantových javov, kvantovým
vákuom atď. Prinajmenšom rovnako dôležitými sú aj poznatky týkajúce sa
evolučného charakteru vesmíru s náhodou18 a nutnosťou ako partnermi v jeho
plodnej histórii, teórie chaosu a jej metafyzických interpretácií, reverzibility
a ireverzibility systémov, šípky času a teórie relativity.19
V procese náčrtu obrazu sveta, tak ako nám ho predkladá súčasná
veda, uvádza Polkinghorne jeho desať charakteristických znakov.20 Začína
s konštatovaním, že aj keď je svet zrozumiteľný, predsa nie je uchopiteľný
bezo zvyšku. Hoci je zrozumiteľnosť sveta takmer v každej situácii považovaná za samozrejmú, vo svojej najrozvinutejšej forme je reprezentovaná
používaním matematiky ako základnej formy vyjadrenia nášho chápania
fyzikálneho sveta. Matematická elegancia sa stala jednou zo stratégií hľadania
resp. hodnotenia teórií. Aj napriek tomu sme sa však museli vzdať obrazu
zrozumiteľného a nemenného sveta Newtonowskej a Maxwellovskej fyziky
a sme konfrontovaní s nejasným svetom kvantovej teórie. S tým súvisí aj problematickosť a prekvapivosť sveta zviazaná s našou neschopnosťou zhodnúť
sa na tom, čo sa presne odohráva v kvantovom svete aj napriek tomu, že sa
zhodneme na výbere matematických nástrojov a naše riešenia zodpovedajú
experimentálne zisteným výsledkom. Dôležitým faktorom evolúcie vesmíru
sa ukázalo byť spojenie náhodnosti a nevyhnutnosti, ktoré zabezpečuje na
��
„Úloha náhody nemění evoluci v kosmickou loterii. Její přítomnost nutně neznamená, že se rozvíjí jakási prázdná historie, ale spíše toto: Protože
aktuálně se může dít jen část toho, co je možné, to, co se aktuálně děje, je
nahodilým výběrem ze všech myslitelných možností. Neuspořádané působení náhody lze chápat jako určitý „průzkum“ a realizaci částí potenciality
obsažené ve fyzické struktuře světa“; id, Věda a teologie, s. 49.
19
Porov. ibidem, s. 33-59.
20
Porov. id, Jeden svet, s. 64-85. Na inom mieste Polkinghorne uvádza modifikovaný zoznam dôsledkov modernej vedy. Pozri napr. id, The Quantum
World, w: R. J. Russel, W. R. Stoeger, G. V. Coyne (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, Vatican Observatory, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1988, s. 333-340.
18
š
vo svete
jednej strane zmenu a vývin, na druhej strane zachovávanie a výber. Ako
posledný znak uvádza Polkinghorne fakt neúplnosti vedeckého pohľadu na
svet, súvisiaci s tým, že veda je obmedzená na istý druh skúmania a pritom
jej unikajú mnohé dôležité veci. Veda nie je schopná zahrnúť do svojho systému všetky typy skúsenosti akými sú napr. estetická, sociálna, historická,
kultúrna či náboženská skúsenosť.
Vesmír počas svojej doterajšej histórie vytvoril život, vedomie a ľudstvo – to sú empirické fakty, ktoré veda pozná a snaží sa ich vysvetliť
interdisciplinárnym prístupom, hľadajúc pritom určité dočasné závery, bez
toho, že by ignorovala existujúce tajomstvá. Polkinghorne začína evolúciou vesmíru, pretože miliardy rokov existovala iba evolúcia materiálneho vesmíru, približne v tej podobe ako ju opisuje moderná kozmológia.
Až v určitej fáze tohto vývoja sa objavil život. Niet teda pochýb o tom, že
život, vedomie a ľudstvo sa vynárajú práve z tohto sveta matérie. Ako však
k tomu došlo a aké príčiny a okolnosti tento proces sprevádzali nie je doteraz
jasné. V súvislosti s tým Polkinghorne poukazuje na dva základné problémy.
Po prvé je to problém času nevyhnutného na vytvorenie života vo všetkých
jeho rozmanitých formách pôsobením náhody a nevyhnutnosti v genetickom kóde. Podľa niektorých autorov (F. Hoyle21) je totiž pravdepodobnosť
správneho zoradenia aminokyselín do proteínových reťazcov žalostne malá.
Druhým a ešte základnejším problémom je otázka prečo sa organizmy stávajú v procese vývoja komplexnejšími. Úroveň našich dnešných vedomostí
o organizácii hmoty v organizmoch nás totiž bude presviedčať, že život by
mal inklinovať k čo najjednoduchším a najstabilnejším formám. Odkiaľ sa
teda berie ten prekvapujúci impulz smerom ku narastajúcej komplexnosti?
Podľa Polkinghorna sú tieto problémy ešte oveľa väčšie ak sa sústredíme na
evolučný proces mozgu od jeho najjednoduchších foriem až po človeka. Jeho
kritický postoj anticipuje nové problémy pri vysvetľovaní evolúcie, ktoré by
však bolo možné prekonať prostredníctvom konceptov akými sú racionálny
dizajnér sveta, creatio continua a spôsoby Božej činnosti vo svete.22
F. Hoyle, The Intelligent Universe, Michael Joseph Limited, London 1983.
Pre Hoyla sú teleologické závery odvodené napr. z rezonančných hladín
v atómoch uhlíka a kyslíka jediným prirodzeným vysvetlením. „I do not
believe that any scientist who examined the evidence would fail to draw the
inference that the laws of nuclear physics have been deliberately designed
with regard to the consequences they produce inside the stars. If this is so,
then my apparently random quirks have become part of a deep-laid scheme.
If not then we are back again at a monstrous sequence of accidents”; id,
Religion and the Scientists, SCM, London 1959; citované podľa J. D. Barrow, F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University
Press, Oxford 1986, s. 22.
22
J. Polkinghorne, Science and christian belief: Theological Reflections of
a Bottom-Up Thinker, SPCK, London 1994 s. 16.
21
107
Miroslav Karaba
3. Metafyzika „otvoreného vesmíru“
108
Kresťanské náboženstvo je založené na slobodnej, ľudskej činnosti
a skúsenosti pôsobenia človeka vo svete. Biblický Boh nie je bohom deistov, ale je Bohom, ktorý koná vo svete, odpovedá na modlitby a príhovory
jednotlivcov i celých národov. Ak bol ale materiálny svet skonštruovaný ako
prísne mechanistický a deterministický systém, potom je každý budúci stav
systému určený predchádzajúcim stavom. V takomto hodinovom stroji by
mala každá zmena už určeného postupu katastrofálne následky. Všetko sa
v tomto systéme deje s istotou a nemá zmysel do neho zasahovať napr. formou
slobodnej ľudskej vôle či Božou činnosťou. Polkinghornovou snahou bolo
ukázať, že svet nie je takýmto systémom. Jeho snaha sa tu primárne nevzťahuje na základnú činnosť stvorenia alebo creatio continua ale na problém
osobných zásahov Boha do ľudskej histórie.
Myšlienka, že Boh je osobne zapojený do „života“ vesmíru viedla Polkinghorna k odmietnutiu oboch extrémnych pozícií – koncepcie „jediného
Božieho aktu“ na jednej strane a intervencionizmu na druhej strane. Dokazuje,
že model „jediného Božieho aktu“ tak ako ho predkladajú napr. M. Wiles23
a G. Kaufman,24 vedie ku deistickej pozícii, nekompatibilnej s konceptom
osobného a starostlivého Boha. Intervencionizmus odmieta tak z pozície vedy
ako aj teológie. Aj keď je veda vo svojej podstate založená na kauzálnych
vysvetleniach, predsa Polkinghorne odmieta jej úplnú sebestačnosť, pretože tá
by implikovala determinizmus, znemožňujúci akýkoľvek Boží osobný zásah.
Teologický argument proti intervencionizmu je založený na myšlienke Božej
celistvosti. Ak totiž Boh stvoril svet a jeho zákony, boli by jeho príležitostné
zásahy spočívajúce v ich narušení nekonzistentné. Odvoláva sa pritom na
ideu Božej prozreteľnosti, podľa ktorej je každý prírodný proces skúmaný
vedou zároveň „vyjadrením Stvoriteľovej vôle, korešpondujúc tak so všeobecnou prozreteľnosťou prejavujúcou sa v Božom ustanovení prirodzeného
zákona“.25 Polkinghorne si preto vybral strednú cestu kontinuálneho Božieho
pôsobenia.26 V jeho prístupe tak môžeme identifikovať prvky vedúce ku
charakteristickému modelu Božej činnosti vo svete. (1) Polkinghorne berie
vedu a vedecký svetonázor vážne. (2) Znamená to, že predstava Božieho
zásahu zahŕňajúca narušenie prirodzeného poriadku je neprijateľná. (3) Tento
poriadok však nie je prísne uzavretý a deterministický, ale ako naznačuje
M. Wiles, God’s Action in the World, SCM Press, London 1986.
G. Kaufman, God the Problem, Harvard University Press, Cambridge, MA
1972.
25
J. Polkinghorne, Kenotic Creation and Divine Action, w: id (ed.),The Work
of Love: Creation and Kenosis, William B. Eerdmas Publishing Company
& SPCK, Grand Rapids-London 2001, s. 96.
26
T. Smedes, Chaos, Complexity, and God, Peeters, Leuven-Paris-Dudley,
MA 2004, s. 37-38.
23
24
š
vo svete
napr. slobodná ľudská činnosť, vykazuje istú dávku flexibility a otvorenosti.
Ontologickou požiadavkou kladenou na náš svet je tak kauzálna otvorenosť
voči kontinuálnej Božej činnosti. Moderná veda ponúka dva spôsoby ako
konštruovať „otvorený“ a do značnej miery nedeterminovaný vesmír – kvantovú teóriu a chaotické procesy.
Charakteristickým znakom vedy na začiatku 20. storočia bolo, že
v súvislosti s pojmami hmota, priestor, čas a energia vzniklo takpovediac
priveľa komplikácií, na základe ktorých sa stratila istota starých, ortodoxných
a bežne používaných predpokladov. Na základe výsledkov mnohých meraní
a experimentov z oblasti prírodovedy, ktoré boli príliš vzdialené od bežnej
skúsenosti človeka muselo dôjsť k revízii dovtedajšej prírodovedy.27 Počnúc
Planckom sa začala budovať kvantová teória, ktorej prvá fáza vyvrcholila
v brilantných a nezávislých formuláciách maticovej28 a vlnovej mechaniky.29
Polkinghorne vychádza z presvedčenia majoritnej skupiny v komunite fyzikov, ktorá „úprimne a (podľa môjho názoru aj správne) urobila metafyzické
rozhodnutie interpretovať kvantovú teóriu ako vykazujúcu existenciu vnútornej indeterminovanosti vo fyzikálnej realite“.30 Prostredníctvom takýchto
kvantových indeterminencií môže Boh zasahovať do sveta, ktorý skonštruoval
v prvotnom akte stvorenia bez toho, že by bol nútený narušiť jeho pôvodnú
konštrukciu.
Aj keď je tento smer uvažovania v určitých kruhoch veľmi populárny,31
Polkinghorne poukazuje na dve jeho základné ťažkosti. Po prvé je tu fakt,
že v kvantovej mechanike hovoríme o indeterminizme iba ak bolo meranie
v makrosvete uskutočnené, zatiaľ čo bez merania sa kvantový svet správa
deterministicky – v zhode so Schrödingerovov rovnicou.32 Druhá ťažkosť
V protiklade so vznikom matematickej fyziky v 17. storočí, ktorý spočíval
najmä v zosúladení dôverne známych faktov podľa nových zásad prísnosti, bola „kvantová revolúcia“ vnútená konzervatívnemu prírodovedeckému
zriadeniu na základe prebytku neočakávaných javov.
28
W. Heisenberg, Über quantentheoretische Umdeutung kinematischer und mechanischer Beziehungen, „Zeitschrift für Physik“ 1925, nr 33, s. 879 - 893.
29
E. Schrödinger, Quantisierung als Eigenwertproblem, „Annalen der Physik“ 1926, nr 79, s. 361-376.
30
J. Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action, s. 148.
31
Porov. napr. G. F. R. Ellis, Ordinary and Extraordinary Divine Action: The
Nexus of Interaction; N. Murphy, Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat; W. R. Stoeger, Describing God’s Action in
the World in Light of Scientific Knowledge of Reality, príspevky obsiahnuté
v zborníku R. J. Russel, N. Murphy, A. R. Peacocke (eds.), Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action.
32
„There is a particular difficulty in using quantum indeterminacy to describe
divine action. Conventional quantum theory contains much continuity and
determinism in addition to its well-known discontinuities and indetermina27
109
Miroslav Karaba
110
spočíva v tom, že presvedčivý výklad toho ako sa zobrazujú kvantovo-mechanické účinky v makrosvete nebol doteraz vypracovaný. Polkinghorne
preberá v tomto smere názory neokodanskej školy reprezentovanej interpretáciami G. Ghirardiho, A. Riminiho a T. Webera (GRW teória) s badateľným
vplyvom R. Penrosea prostredníctvom kvantovej gravitácie, Bohmovej
koncepcia a odkazu na úlohu vedomia pri kolapse vlnovej funkcie.33 Možno
predpokladať, že indeterministické kvantové účinky by mohli byť mikro-fyzikálnym iniciátorom určitých chaotických procesov, ktorých účinky môžu
byť zosilené na makro-fyzikálnu úroveň. Zdá sa, akoby bola kvantová fyzika
pre Polkinghorna možnosťou ako vysvetliť činnosť človeka a Boha vo svete,
bez narušenia jeho pôvodného projektu.34
Druhou možnosťou je výklad hypersenzitívnych systémov, ktorý bol
nazvaný „teória chaosu“. Deterministické rovnice klasickej teórie chaosu treba
chápať ako približné riešenia systémov úplne izolovaných od okolia. Avšak
toto nie je prípad reálnych systémov, ktoré sú otvorené mnohým formám
pôsobenia z ich okolia. Rovnice opisujúce chaotický systém sú po matematickej stránke reflexívne (účinky môžu pôsobiť spätne na svoje príčiny)
a nelineárne (účinok nie je priamo úmerný príčine). Geometrické vyjadrenie
ich riešenia nezodpovedá rovnomerným, pravidelným krivkám mohutných
systémov, ale členitej geometrii fraktálov. Hypersenzitivita týchto systémov
im vtláča (z nášho pohľadu) vnútorne nepredikovateľný a jedinečný charakter.
Aj keď sú chaotické systémy podľa matematických definícií vo svojej podstate
dokonale deterministické, Polkinghornova interpretácia týchto systémov je
odlišná, pretože zastáva názor, podľa ktorého nepredikovateľnosť chaotických
systémov indikuje prítomnosť trhlín v kauzálnej štruktúre sveta.
Polkinghorne interpretuje chotické systémy fyzikálne, t.j. nerozlišuje
jasne medzi matematickým a empirickým chaosom. Preto podľa neho nie
je teória chaosu iba oblasťou štúdia matematiky, ale v skutočnosti opisuje
správanie mnohých fyzikálnych systémov. „Pretože verím, že matematika je
prirodzeným jazykom pre formuláciu fyzikálnej teórie, netrvám na rozlíšení
cies. The latter refer, not to all quantum behaviour, but only to those particular events which qualify, by the irreversible registration of their effects
in the macro-world, to be described as measurement”; J. Polkinghorne, The
Metaphysics of Divine Action, s. 152.
33
Porov. id, Physical Process, Quantum Events, and Divine Agency, w: R. J.
Russell, Ph. Clayton, K. Wegter-McNelly, J. Polkinghorne (eds.), Quantum Mechanics: Scientific Perspective on Divine Action, Center for Theology and the Natural Sciences and Vatican Observatory: University of Notre
Dame Press, Notre Dame, Ind. 2001, s. 183-185.
34
Porov. id, Scientists as Theologians: A comparison of the writings of Ian
Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne, SPCK, London 1996,
s. 34-35.
š
vo svete
medzi matematickými a teoretickými modelmi, tak ako Barbour (v jeho
Myths, Models and Paradigms). Tvrdiť to neznamená položiť rovnítko medzi teoretickú fyziku a čistú matematiku, pretože nepostrádateľným prvkom
modelu alebo teórie v teoretickej fyzike je súbor interpretačných pravidiel,
skrze ktoré je zosúladený matematický formalizmus a pozorované fenomény.
Tvrdí sa tým ale to, že (...) existuje izomorfizmus (...) medzi matematickými
a fyzikálnymi modelmi“.35
Polkinghorne teda opisuje vzťah medzi matematickými a fyzikálnymi
modelmi ako izomorfný, čo sa veľmi podobá Wittgensteinovmu prístupu
v jeho Traktáte, kde je nášmu jazyku pripísaný izomorfný vzťah s realitou,
na ktorú odkazuje. V základoch tohto prístupu je presvedčenie, že príroda je
inherentne racionálna t.j. matematická. Polkinghorne sa tak zaraďuje do dlhej
filozofickej tradície Pytagora, Platóna, Galileiho, Gödela a Penrosea, ktorí
vnímali prírodu ako knihu napísanú jazykom matematiky. Pre Polkinghorna
má táto myšlienka silné teologické implikácie, keďže verí, že „racionálna
krása vesmíru skutočne odráža Myseľ, ktorá ho udržuje pri existencii“. 36
V súlade s Polkinghornovým heslom „epistemológia utváraná ontológiou“
je „epistemologická nepredikovateľnosť“ súvisiaca s obmedzenosťou našich
kognitívnych kapacít, transformovaná do ontologického tvrdenia o svete,
vedúceho ku presvedčeniu o otvorenosti nášho sveta. Polkinghorne tak môže
vychádzať nielen z ontologických medzier v štruktúre mikro-sveta opisovaného kvantovou teóriou, ale rovnako aj ich existenciou na makro-úrovni,
prejavujúcou sa v chaotických systémoch. Práve tieto medzery možno chápať
ako priestor pre Božie pôsobenie vo svete.
Budúci vývoj chaotických systémov je závislý na veľmi malých fluktuáciách, takže nakoniec sa javí ako istý druh nevypočitateľných budúcich
možností, reprezentovaných „podivným atraktorom“.37 Keďže trajektórie
sledujúce „podivný atraktor“ sa líšia skôr spôsobom správania ako energiou,
budú sa nové princípy vzťahovať viac na štruktúru budúceho správania ako
na vstupnú energiu. A keďže chaotické systémy nie je možné izolovať, budú
mať nové kauzálne princípy holistický charakter. Pre tento nový druh kauzality bol zavedený termín „aktívna informácia“, pretože je kauzálne účinná
a týka sa formovania štruktúr budúceho správania.38 Polkinghorne očakáva, že
Id, Reason and Reality: The Relationship Between Science and Theology,
SPCK, London 1991, s. 29.
36
Porov. id, Belief in God in Age of Science, s. 4, 125-130.
37
��
Najznámejším príkladom podivného atraktora je Lorenzov atraktor – nelineárny trojdimenzionálny dynamický systém, odvodený zo zjednodušených
rovníc vynúteného prúdenia v atmosfére. Úvod do tejto problematiky možno nájsť v publikácii J. Gleick, Chaos: Vznik nové vědy, Ando Publishing,
Brno1996.
38
Porov. J. Polkinghorne, Věda a teologie, s. 53.
35
111
Miroslav Karaba
112
ďalšie poznanie vyplynie zo syntézy dynamiky chaosu s kvantovou teóriou,
pretože správanie sa chaotických systémov sa javí ako závislé na fluktuáciách
na úrovni Heisenbergovej neurčitosti a nižšie. Avšak porozumenie styčných
bodov medzi chaosom a kvantom sa v súčasnosti stretáva s veľkými technickými ťažkosťami a problém nie je uspokojivo vyriešený.
Evolúcia skrze chaotické procesy vytvára prírodu s otvorenými, oscilujúcimi stavmi, ktoré Polkinghorne nazýva „vnútornými štrbinami“.39
Tieto indeterministické štruktúry umožňujú konštrukciu mnohých „možných
stavov“, bez narušenia pôvodného projektu. Polkinghornova interpretácia
teórie chaosu tak nie je iba epistemologická ale aj ontologická. Porozumenie
deterministického chaosu je esenciálne pre pochopenie otvorenej, variabilnej
indeterministickej ontológie makrosveta.40
Príčina, prečo Polkinghorne odmieta koncept Boha, ktorý zasahuje do
počiatočných podmienok je tá, že každá úmyselná zmena počiatočných podmienok by znamenala Božiu intervenciu do konkrétnych stavov pozemských
udalostí a bola by vlastne intervencionalistickým stanoviskom. Čo by však
bolo ešte oveľa horšie je, že takýto intervencionalizmus by redukoval Božiu
činnosť na (aj keď neviditeľnú) predsa príčinu medzi príčinami. Vzhľadom
na ontologickú odlišnosť Boha a sveta však bude mať Božia činnosť vždy
špecifický charakter, takže na rozdiel od toho, čo by sme si mohli intuitívne
o Polkinghornovej koncepcii Božej činnosti vo svete myslieť a toho čo niektorí
vyvodili z jeho spisov,41 Polkinghorne nehľadá východisko v počiatočných
podmienkach chaotického systému na kvantovej úrovni. Polkinghornov model
Božej činnosti vo svete môžeme zhrnúť v nasledujúcich bodoch:42
• Nekonečný počet možných dráh podivného atraktora odráža nekonečné množstvo možných počiatočných podmienok. Tieto možné
dráhy sú diagnostické v tom zmysle, že indikujú mieru senzitívnosti
chaotického systému.
Id, The Laws of Nature and the Laws of Physics, w: R. J. Russell, N. C.
Murphy, Ch. J. Isham (eds.), Quantum Cosmology and the Laws of Nature:
Scientific Perspective on Divine Action, Center for theology and the Natural
Sciences and Vatican Observatory, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, Ind. 1999, s. 438.
40
Porov. id, The Metaphysics of Divine Action, s. 153-154.
41
Príkladom nesprávnych interpretácií sú N. Murphy, Divine Action in the
Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat, alebo T. Smedes,
Chaos: Where Science and Religion Meet? A Critical Evaluation of the Use
of Chaos Theory in Theology, w: N. H. Gregersen, U. Görman, H. Meisinger (eds.), Studies in Science and Theology (SSTH) 8. Yearbook of the European Society for the study of Science and Theology 2001-2002, University
of Aarhus, Aarhus 2002, s. 277-294.
42
39
š
vo svete
• Z tohto dôvodu nemôže byť žiaden systém vo vesmíre úplne izolovaný.
Každá zmena v určitej časti vesmíru ovplyvní správanie sa všetkého
ostatného vo vesmíre.
• Nepredikovateľnosť chaotických systémov interpretovaná v súlade
s kriticko-realistickým stanoviskom má za následok ontologickú
otvorenosť. To nás vedie k záveru, že vesmír nie je deterministickým
hodinovým strojom ale systémom otvoreným pre top-down kauzálne
vplyvy.
• Božia činnosť by teda nemala byť chápaná ako pôsobiaca na mikroúrovni kvantovej mechaniky ale na úrovni celku. Polkinghorne opisuje
toto stanovisko ako kontextualizmus.43 Pretože celok má top-down
vplyv na nižšie subsystémy, ovplyvnenie celku môže mať za následok
zmeny situácie na určitých úrovniach v rámci konkrétnej hierarchie
subsystémov. Toto má Polkinghorne pravdepodobne na mysli, keď
hovorí o možnej interpretácii povahy Božej činnosti.
Dôležitou ale delikátnou otázkou zostáva: Ako Boh pôsobí na celok?
Polkinghorne sa snaží vyhnúť uvažovaniu o Božej činnosti v zmysle energetickej kauzality, pretože ako sme už povedali, takýto koncept redukuje
Boha na príčinu medzi príčinami a predpokladá intervencionistický koncept
Božej aktivity. Ako ale môže Boh pôsobiť vo svete, v ktorom sa každá zmena
uskutočňuje prostredníctvom energie? Aj keď má Božia činnosť špecifický
charakter, ktorý je odrazom jeho ontologickej odlišnosti, predsa len musí byť
nejako schopný pôsobiť fyzicky vo svete. Preto Polkinghorne chápe Božiu
činnosť ako nasmerovanú na vesmír ako celok, zatiaľ čo prostredníctvom
top-down kauzality môže byť ovplyvnený každý partikulárny subsystém
vesmíru. Božia činnosť vo svete je tak analogická k procesu vzájomného
ovplyvňovania sa mysle, mozgu a celého tela.44
ž
4. Božia cinnost’
skrze aktívnu informáciu
V Polkinghornovej koncepcii možno teda svet charakterizovať ako
otvorený a celistvý. Jeho otvorenosť spočíva v tom, že bottom-up kauzalita nedeterminuje „uzavretú budúcnosť“. Takýto otvorený svet poskytuje
„It may fittingly be called contextualism, for it supposes the behavior of
parts to be influenced by their overall context. This implies a strong form
of anti-reductionism in which processes are capable of being modified by
the context in which they take place”; J. Polkinghorne, The Metaphysics of
Divine Action, s. 154.
44
��
„Představa kauzálního působení energetické interakce konstituentů na jedné straně a představa kauzálního působení „sestupného“ účinku „aktivní
informace“ na druhé straně má v sobě cosi z představy hmotného a mentálního momentu v komplementárním vztahu. Může to být náznak toho, jak se
k sobě vztahuje mysl a mozek“; id, Věda a teologie, s. 76.
43
113
Miroslav Karaba
114
možnosť pôsobiť aj iným kauzálnym princípom, napr. top-down kauzalite
s holistickým charakterom, ktorá je vlastná živým bytostiam a na základe
ktorej je človek schopný generovať slobodné, otvorené a nedeterminované
rozhodnutia.45 Ľudská činnosť pôsobiaca na prírodu je teda oscilujúca, čo
znamená, že nesleduje nejaký nutný model a navyše je schopná pretvárať
prírodné štruktúry. Takéto javy nebudú vytvárať napätie iba v prírode, ktorá
je otvorená a schopná zahrnúť ich do rozsahu svojich možností v rámci indeterministických systémov.46
Je iróniou, že Polkinghorne používa pri svojej snahe podrobne rozpracovať model Božieho pôsobenia vo svete, koncept aktívnej informácie
v kontexte metafyziky otvoreného vesmíru, hoci pôvodným kontextom tohto
konceptu bola Bohmova teória skrytých premenných, ako pokus znovu uviesť
determinizmus do kvantovej teórie. Bohmovská mechanika je podobou kvantovej teórie navrhnutou Louisom de Brogliem v roku 1927 a znovuobjavená
Davidom Bohmom v roku 1952. Je najjednoduchším príkladom toho, čo sa
zvykne nazývať kvantovou mechanikou skrytých premenných. V Bohmovskej
mechanike je systém častíc čiastočne opísaný vlnovou funkciou, vyvíjajúcou
sa (ako zvyčajne) podľa Schrödingerovej rovnice. Vlnová funkcia však poskytuje iba čiastočný opis systému, ktorý musí byť doplnený špecifikáciou
aktuálnej polohy častice, ktorá sa vyvíja podľa „sprievodnej rovnice“ vyjadrujúcej rýchlosti častíc v termínoch vlnovej funkcie. Usporiadanie systému
častíc sa podľa tejto interpretácie vyvíja cestou deterministického pohybu
naaranžovaného vlnovou funkciou.
Koncept aktívnej informácie je výsledkom spolupráce dvoch kvantových fyzikov -Bohma a Hilleyho, ktorí prichádzajú s novou ontologickou
interpretáciou kvantovej teórie.47 Podľa nich nie je neurčitosť v kvantovej
mechanike ontologickým stavom (tak ako ju vysvetľuje kodanská interpretácia) ale v skutočnosti iba odráža naše epistemologické obmedzenia. Snažia
sa dokázať existenciu skrytých premenných a mechanizmov, ktoré ak by sme
dostatočne poznali, odhalili by nám deterministickú ontológiu, tvoriacu základ
pre kvantový svet. Jedným z takýchto mechanizmov by podľa nich mala byť
aktívna informácia. Bohm a Hiley sa chopili idey „pilotnej vlny“ opísanej
ako pole s určitou intenzitou a potenciálom (kvantový potenciál). Účinok
tohto potenciálu je nezávislý na intenzite poľa a závisí iba od jeho formy.
To je v protiklade so správaním sa vlny v klasickej mechanike, v ktorej je
Porov. id, The Metaphysics of Divine Action, s. 153.
Porov. J. Monserrat, John Polkinghorne, Science and Religion from Theoretical Physics, w: Ch. Heller del Riego (ed.), God Seen by Science: Anthropic Evolution of the Universe, Universidad Pontificia Comillas, Madrid
2008, s. 239-240.
47
D. Bohm, B. J. Hiley, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, Rotledge, London-New York 1993.
45
46
š
vo svete
účinok poľa viac-menej úmerný intenzite vlny. Na osvetlenie uvádzajú Bohm
a Hiley príklad lode, pohybujúcej sa podľa automatického pilota riadeného
rádiovými vlnami.48 Kvantová vlna teda netlačí ani neťahá časticu v nejakom
konkrétnom smere, pretože výsledkom takéhoto pôsobenia by bola zmena
jej energie. Kvantová vlna pôsobí analogicky ku rádiovým vlnám vo vyššie
spomenutom príklade a usmerňuje danú časticu bez ovplyvnenia jej celkovej
energie. Kvantové pole obsahuje informáciu o okolí častice a táto informácia
je spojená s pohybom danej častice. Základom konceptu aktívnej informácie je
fakt, že aj napriek jej veľmi malej energii (zanedbateľnej v porovnaní s energiou príslušnej častice)49 je schopná usmerňovať oveľa väčšiu energiu.
Polkinghorne interpretuje koncept aktívnej informácie v kontexte činnosti Boha vo svete ako „Božie pôsobenie prostredníctvom čistého informačného vstupu“.50 Povedané teologickým slovníkom – Božia aktivita môže byť
popísaná ako imanentne pôsobiaci čistý Duch. Polkinghorne považuje vstup
cez aktívnu informáciu za istý druh neenergetického vstupu aj keď nikde presne nevysvetľuje mechanizmus tohto pôsobenia. Zdá sa však, že by mohol mať
na mysli niečo podobné ako Pannenberg, ktorý porovnáva pôsobenie Ducha
Svätého s pôsobením fyzikálnych polí.51 Tak ako rádiové vlny obsahujú informáciu o polohe, rýchlosti, smere atď. navádzanej lode a súčasne informácie
o vlastnostiach prostredia v ktorom sa nachádza, podobne môžeme povedať,
že Duch „pozná“ celý systém t.j. všetky jeho prvky a všetky ich vzájomné
„The essential point is that the ship is moving with its own energy, and that
the form of the radio waves is taken up to direct the much greater energy
of the ship. We may therefore propose that an electron too moves under its
own energy, and that the form of the quantum wave directs the energy of the
electron”; ibidem, s. 32.
49
Podľa Bohma a Hileyho je naša súčasná neschopnosť zaregistrovať energiu
aktívnej informácie iba dôsledkom nedostatočnej „jemnosti“ detektorov.
Objavením sa presnejších detektorov a nových experimentálnych postupov
v budúcností bude táto ťažkosť odstránená. V tomto zmysle je ich koncept
aktívnej informácie teóriou skrytých premenných, v ktorej je práve pilotná
vlna skrytou premennou, obsahujúcou informáciu o celom systéme.
50
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, Yale University Press,
New Heaven-London 2000, s. 124.
51
��
„This brings us to the third reason that field theory in physics is theologically significant: it provides a possible means for conceiving of the divine
Spirit as active in the natural world. Even more – and this may be one of the
most courageous of his conceptual hypotheses – Pannenberg employs the
notion of a dynamic field to describe the workings of the Spirit within the
trinitarian life proper”; W. Pannenberg, Towards a Theology of Nature: Essays on Science and Faith, Westminster/John Knox Press, Lousville 1993,
s. 13-14. Dovolíme si to tvrdiť aj napriek tomu, že Polkinghorne kritizuje
niektoré aspekty Pannenbergovho konceptu polí.
48
115
Miroslav Karaba
zťahy, skrátka všetko čo sa deje vo vesmíre. Toto pole Ducha pokrýva a preniká celý vesmír v tom zmysle, že imanentný Boh ako Duch je všadeprítomný
a rovnako vševediaci, bez toho, že by s ním bol identický. Spirituálna pilotná
vlna obsahuje informácie o Božích úmysloch so svetom, podobne ako rádiové
vlny obsahujú informáciu o budúcej trajektórii lode. Rozhodujúcim prvkom
v tomto návrhu je fakt, že vesmír je, analogicky k automatickému pilotovi,
schopný spracovať informáciu Božieho Ducha. Inak povedané, vesmír
je informácie spracujúcou štruktúrou, schopnou transformovať potenciálne
aktívnu informáciu do aktuálnych zmien v usporiadaní vesmíru. A keďže
Duch je prítomný všade, možno na otázku lokalizácie hľadaného kauzálneho
spoja v Polkinghornovom modely odpovedať, že je prítomný všade. Zdá sa,
že Polkinghorne sa zámerne vyhýba detailným vysvetleniam „mechanizmu“
Božej činnosti, pretože takýto výklad hrozí redukciou Božej činnosti na čisto
kauzálne pôsobenie. Avšak totálne odmietnutie snahy vysvetliť Božiu činnosť
môže skončiť iba v mlčaní alebo fideizme.52
5. Záver
116
Aj keď je Polkinghornova formulácia riešenia problémov týkajúcich
sa Božej činnosti vo svete primárne zasadená do vedeckého kontextu, predsa obsahuje miesta, v ktorých sa stáva vratkou. Interpretácia chaotickáho
správania v zmysle ontologického indeterminizmu je v súvislosti s Božou
činnosťou závislá na dvoch metafyzických zložkách - kritickom realizme
a idei izomorfizmu medzi matematickými modelmi a realitou, ktorú zobrazujú.
Tieto metafyzické prvky v Polkinghornovom modely sú však z niektorých
hľadísk problematické:53
• Polkinghornov kritický realizmus nečakane odmieta izomorfickú
predstavu v prípadoch keď sa na scéne objavuje problematika determinizmu. Takýto postup sa javí ako ad hoc adaptácia.
• Všetky prvky chaotického správania na ktoré Polkinghorne odkazuje,
vyplývajú z matematického determinizmu, napriek tomu pre Polkinghorna tieto prvky indikujú indeterminizmus chaotických fyzikálnych
systémov. Používa teda prvky určené deterministickou ontológiou na
zdôvodnenie svojich indeterministických tvrdení.
• Existuje napätie medzi Polkinghornovým kritickým realizmom a jeho
ideou izomorfizmu, ktoré sa snaží vyriešiť argumentáciou, že matematický determinizmus je „zostupne sa vynárajúca“ črta indeterministického chotického správania.
• Ďalšou slabinou Polkinghornovho kritického realizmu je, že korešpondencia medzi našimi konceptmi a realitou, ktorú zobrazujú, je
Porov. T. Smedes, Chaos, Complexity, and God, s. 61-63.
52
53
š
vo svete
založená iba na náboženskom presvedčení, že ľudská racionalita má
podiel na Božej racionalite, inherentnej vesmíru.
• Problematickým je aj Polkinghornovo tvrdenie, že Božia činnosť
má kauzálne účinky aj bez prítomnosti energetickej zložky. Zdá sa,
že takýto prístup je modifikáciou prístupu „Boha medzier“.
Tieto problematické miesta Polkinghornovho systému sú dôsledkom
jeho snahy preukázať plauzibilitu Božej činnosti vo svete z vedeckej perspektívy. Aj vzhľadom na vyššie zmienené problémy tohto systému sa zdá,
že Polkinghornovi sa nepodarilo odpovedať na zásadné otázky. Ešte znepokojujúcejšou je však otázka, ktorá sa logicky a nevyhnutne vynára ako
dôsledok tohto prístupu: Je vôbec možné viesť diskusiu o Božom pôsobení
vo svete, primárne založenú na vedeckých základoch?
Polkinghorne’s Model of Divine Action in the World
Summary
Polkinghorne is convinced that science does not rule out divine action, because the
causal nexus of the world is not closed. According to him our universe is indeterministic
and “open”, and he uses the recent sciences of chaotic system and quantum mechanics to
back up the claim. Moreover, he argues that chaos theory is of great value for constructing a new model of divine action which is in accordance with current scientific results.
On that account he describes his view of the world as critical realism with strong belief
that there is One World, with science and religion both addressing aspects of the same
reality. It is the aim of this paper to reconstruct Polkinghorne’s position and to see what
way he uses quantum mechanics and chaos theory for his model of divine action.
117
Miroslav Karaba
118
StBob 1 (2011) s. 119-137
Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny
Warszawa
Nawet zupełnie spokojna lektura porannych gazet czy sobotnie przeglądanie kolorowych magazynów, a może od czasu do czasu obejrzane wiadomości w którymś z telewizyjnych kanałów, sprawiają nagle, że nasz spokój
wystawiany jest na wielką próbę. I już nie mówimy o spokojnej lekturze, ale
o mrożących krew w żyłach wydarzeniach w świecie.
Kolejne przerażenie przed terrorystycznym zamachem na samolot
w jego transoceanicznym locie. Kompletnie dla naszej kultury niezrozumiałe
zamachy samobójcze w krajach Bliskiego Wschodu, w których giną dziesiątki, setki niewinnych ludzi. Wszechobecne marnowanie żywności, podczas gdy
tysiące dzieci umiera z głodu. Nieobliczalne bogactwo oligarchów naszego
czasu i bezmierna nędza, skrajne ubóstwo, bezdomność i bezrobocie.
Ogólnoświatowy kryzys gospodarczy zadomowił się na dobre
w domach ludzi ubogich i tych bogatszych. Walka z globalnym ociepleniem
w parze z korupcją i wykorzystywaniem najuboższych państw. Astronomiczne
sumy pieniędzy wydawane na zbrojenia, na prowadzenie wojen i pieniądze
w pokojowej nagrodzie Nobla dla przywódcy światowego mocarstwa, które
jest w te wojny zaangażowane.
Niepojęte, bolesne, bezsensowne i budzące grozę ludzkie przedsięwzięcia sprawiają, że świat staje wobec uniwersalnego holokaustu. Trzecie
tysiąclecie ery chrześcijańskiej wprowadziło ludzkość w stan przerażenia
i nierzadko desperacji. To swoistego rodzaju paraliż. I ludzkość nie pyta już,
czy aby nie zbliżamy się do totalnej katastrofy. Niezwykle aktualna staje się
konstatacja, że wszyscy znajdujemy się w samym jej centrum. Nie trzeba
być prorokiem, by stwierdzić, że nadchodzące dekady będą sceną większej
liczby wojen, większego głodu, ucisku i korupcji. To będzie jednocześnie
czas desperackich wysiłków, by od tych tragedii uciec. I pewnie tak się dziać
będzie, że samobójstwa będą tak samo na porządku dziennym, jak nadużywanie narkotyków. Będzie też wzrastało zaufanie do egzotycznych kultów
propagujących przeróżne rytuały pseudoreligijne mające na celu zapobieżenie
119
120
globalnej katastrofie. I zapewne niezbędne stanie się dobre przygotowanie do
konfrontacji z nowymi religiami używającymi imienia Chrystusa dla wcale
nie- chrześcijańskich praktyk.
Krótko mówiąc, ludzkość musi być przygotowana na życie w świecie,
gdzie lęk, podejrzenia, wzajemna nieufność, fizyczne i mentalne tortury,
rosnące zamieszanie będą wprowadzały ciemność do serc milionów.
Właśnie w środku tej globalnej ciemności wspólnota chrześcijańska
wystawiona jest na bardzo szczególną próbę. Czy chrześcijanie mogą być
dzisiaj światłością świata, czy mogą być solą ziemi? Czy możliwe jest
zaoferowanie nadziei, odwagi i zaufania ludziom naszej epoki wczesnego
trzeciego tysiąclecia? Czy my, chrześcijanie, jesteśmy w stanie przełamać
paraliżujący lęk u tych, którzy, patrząc na nas, będą postrzegać nas tak, jak
postrzegano ludzi pierwotnego Kościoła, którzy: „Trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach. (...) Przebywali
razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali
je każdemu według potrzeby. (...) Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do
nich życzliwie” (Dz 2, 42-47).
Może warto więc zatrzymać się na moment na tą niezbyt komfortową
sytuacją w świecie i pokusić się o próbę zrozumienia potrzeby samotności
w życiu wspólnoty chrześcijańskiej. Wszak samotność może być źródłem
wzajemnej miłości we wspólnocie, pokornej służby bliźniemu i oddawaniu
chwały Bogu. Skoro takie jest założenie, to zapewne najpierw trzeba by
zauważyć, jak istotna i niezbędna jest samotność w życiu człowieka.
1. Samotność jako integralny wymiar życia ludzkiego
Człowiek nie tylko umiera w samotności, jak to widzimy na przykładzie
samego Chrystusa, ale, podążając drogą własnego powołania, w dużej mierze w tej samotności żyje. Ta swoista egzystencjalna samotność towarzyszy
człowiekowi, nawet gdy trwa w bliskich więzach z innymi ludźmi. Jest czymś
nieodzownym ludzkiej egzystencji. Chociaż z natury swojej i wewnętrznej
potrzeby człowiek jest istotą społeczną, to jednak to uspołecznienie ma pewne
granice wolności duchowej.1
Za samotnością tęsknili najwięksi myśliciele, by w milczeniu i odosobnieniu budować swoje systemy filozoficzne. Podobne doświadczenie towarzyszyło i towarzyszy poetom. Adam Mickiewicz konstatował: „Samotność
– mędrców mistrzyni”.2
Zob. S. Witek, Teologia życia duchowego, Wydawnictwo Towarzystwa
naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1986, s. 392-393.
2
A. Mickiewicz, Dziady. Część III, Prolog, w: tenże, Utwory dramatyczne III,
Czytelnik, Warszawa 1982, s. 127.
1
Jeden z największych poetów przełomu XX i XXI w., ks. Jan Twardowski, często staje oko w oko z samotnością, jako „towarzyszką” człowieka
w jego życiowej drodze. Mówi o niej, jako o byciu sam na sam ze sobą, kiedy
tylko Bóg jest blisko:
„Cóż że albą przy ołtarzach jaśnieję
Drży ornatów grubo tkanych złoto
Msza się kończy w zakrystii na klęczkach będę szary maleńki potem
Cóż że wielki mi niosą baldachim
W dzwony hucząc w procesjach nad głową
To dla Boga. Sam na sam zostanę
Z swoim ludzkim sercem na nowo”.3
Ksiądz poeta prosił w modlitwie o samotność prostą, która jest rzeczywiście prawdziwa, kiedy Bóg mówi przez niego, a jego nie ma.4 Wyznanie,
że nawet „miłość to samotność co łączy najbliższych”,5 wydaje się wskazywać na jej wszechobecność w ludzkiej egzystencji. Kiedy wylicza, jak różne
są samotności: „na ziemi w piekle i w niebie tak rozmaite że jedna ta co
prowadzi do Ciebie”,6 jest to jakby wyznanie wiary księdza, któremu życie
w samotności nie było obce.
Szukanie Boga w samotności sięga korzeniami judaizmu. Mojżesz
wchodził na górę Synaj, Eliasz spędzał czas na pustyni i na górze Horeb,
prorocy odchodzili od tłumów ludzi. Święty Jan Chrzciciel i św. Paweł po
nawróceniu (zob. Ga 1, 17), udawali się na pustynię Transjordanii.
Sam Chrystus, po trzydziestu latach życia ukrytego w Nazarecie, zanim jeszcze rozpoczął swoją publiczną działalność, spędził czterdzieści dni
i nocy na pustyni. To był czas samotności i modlitwy. Ewangeliści pokazują
Go w samym wirze pracy apostolskiej. Wtedy często odchodził na osobne
miejsce. Modlił się gdzieś w górach sam jeden (zob. Mk 1, 35.45; 6, 45;
Łk 4, 42; 6, 12; 9, 18; 11, 1; J 6, 15). Przemienienie Chrystusa dokonało
się na górze Tabor (zob. Mt 17, 1nn.). Wielokrotnie spędzał noc na Górze
Oliwnej (zob. Łk 21, 13; J 8, 1-11) i zapraszał do modlitwy do Ojca, który
jest w ukryciu (zob. Mt 6, 6).
Chrystus wskazał na niezwykle owocny wymiar samotności, który
później pociągał wielu Jego naśladowców. Dzieje Kościoła Chrystusowego
pokazują nam ludzi świętych, którzy w klimacie milczenia i samotności szukali kontaktu z Bogiem. Mnisi i pustelnicy pierwszych wieków chrześcijaństwa
J. Twardowski, O ludzkim sercu pod wielkim baldachimem, w: tenże, Wiersze, Wydawnictwo Łuk, Białystok 1993, s. 33. Dalej, odnosząc się do wierszy autora, powołuję się na tę pozycję wydawniczą.
4
Zob. tenże, Samotność.
5
Tenże, Wszystko co dawne.
6
Tenże, Różne samotności.
3
121
122
poświęcali się Bogu całkowicie, żyjąc na pustyni, w ascezie i całkowitym
ogołoceniu z rzeczy materialnych.7
Święta Teresa Wielka wyraziła zdecydowanie pochwałę samotności
w swojej Drodze doskonałości: „Zwłaszcza dla dusz oddanych modlitwie
wewnętrznej samotność niezrównanym jest dobrodziejstwem i pomocą do
skupienia”.8
W Uwagach wstępnych do swoich Ćwiczeń duchownych, św. Ignacy
Loyola mówi o najwłaściwszym przygotowaniu rekolektanta do ich odprawienia. „Normalnie postąpi on w nich tym więcej, im bardziej odłączy się
od wszystkich przyjaciół i znajomych i od wszelkiej troski doczesnej, opuszczając dom, w którym mieszka, a udając się do innego domu czy choćby do
innego pokoju, aby tam żyć w jak największym odosobnieniu i ukryciu”.9
Ten wielki mistrz życia duchowego bardzo wyraźnie mówi o głównych korzyściach płynących z takiego odosobnienia. Przede wszystkim
większą zasługę w oczach Boskiego Majestatu ma ten, który odchodzi na
takie wyciszone miejsce. Będąc sam, skoncentrowany tylko na służbie Bogu
i postępie swej duszy, o wiele swobodniej posługuje się swoimi naturalnymi
władzami. Wreszcie, im dusza człowieka jest bardziej samotna, tym łatwiej
jej przybliżyć się do Boga. Jest wtedy lepiej usposobiona do przyjmowania
wszelkich łask Bożych i darów.10
Również poza ściśle religijnym kontekstem samotność jawi się jako
sytuacja egzystencjalna. Człowiek jest bytem samym w sobie i jego treść
nie może być nikomu zakomunikowana w pełni. Tajemnice serca ludzkiego
może zrozumieć tylko Stwórca. To jedyny prawdziwy powiernik człowieka.
Człowiek staje samotnie nie tylko przed Bogiem, ale także wobec ludzi.
Wielkich decyzji życiowych nie podejmuje za niego ktoś inny. Także w tej
najwyższej chwili istnienia, jaką jest moment śmierci, człowiek pozostaje
osamotniony i nawet ktoś mu najbliższy nie może go reprezentować w obliczu Boga.11 „Tę sytuację egzystencjalną trzeba świadomie podjąć, ażeby się
w niej nie zagubić, zwłaszcza że towarzyszy jej wieloraka samotność również
w trakcie samego życia: w otoczeniu obcym i obojętnym, nieraz w wielkich
skupiskach ludzkich, tworzących, »samotny tłum«, w starości i chorobie,
w opuszczeniu od najbliższych i ukochanych”.12
Zob. G. della Croce, Solitudine, w: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Città Nuova Editrice, Roma 1990, t. III, s. 2342 (dalej: DES).
8
Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, Droga doskonałości, 4, 9, Wydawnictwo
OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1987.
9
Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne. Uwagi wstępne, 20a, w: tenże, Pisma
Wybrane, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1968.
10
Zob. tamże, 20b.
11
Zob. S. Witek, dz. cyt., s. 393.
12
Tamże.
7
Wydawać by się mogło, że człowiek jakoś dziwnie skazany jest na
samotność. Warto więc zauważyć, że ten sam człowiek bardzo często takiej
samotności wręcz potrzebuje. I wcale nie chodzi tutaj o oderwanie się na
pewien czas, tylko dla odpoczynku, od wiru codziennych zajęć, od zwykłego
środowiska, by wrócić potem w pełni sił. Nie chodzi też o jakieś romantyczne unikanie szumu i zgiełku, by pogrążyć się w pięknych marzeniach przy
bajecznych zachodach słońca. I nie jest to także jakaś egoistyczna forma
izolowania się i wycofywania z tłumu, w poczuciu wyższości nad nim.
To przede wszystkim nadawanie prawdziwego sensu swojemu życiu.
Roztropność w tym względzie jest kapitalna i wymaga pewnego dystansu
do otaczającej rzeczywistości. Dystansu dobrze rozumianego, dystansu
zaplanowanego i zagospodarowanego treścią na wskroś pozytywną. Tylko
tak człowiek będzie w stanie odnaleźć swoje miejsce w świecie i wypełniać
zadania, które są mu zlecane w kontekście ziemskim.13
Podobnie dzieje się, gdy człowiek pragnie roztropnie postępować na drogach ducha. W szukaniu wartości duchowych samotność odgrywa niezwykle
ważną rolę. Bo tylko ona pozwoli mu odkrywać siebie samego w konfrontacji z siłami napierającymi z zewnątrz. Bardzo potrzebna jest realistyczna
samoocena, która de facto możliwa jest tylko w krytycznym, prawdziwym
spojrzeniu na siebie samego. Dzieje się tak, gdy nie korzysta się z pomocy
żadnych pośredników i nie bierze pod uwagę ubocznych względów. Wtedy
załamuje się nadmiar mechanizmów obronnych, które zwykle utrudniają
realistyczna samoocenę.
Umiejętność spojrzenia w głąb samego siebie, stawania wobec własnych
trudności i przeróżnych konfliktów wewnętrznych nabywana jest zwykle
w ciszy i samotności. Ktoś zagubiony w świecie i własnej zewnętrzności
nie będzie w stanie uświadomić sobie tego, co dzieje się w jego wnętrzu.
Świadomość własnej ograniczoności może być trudna do przyjęcia u człowieka wątpiącego. Właśnie tutaj konieczna jest wiara i miłość odsłaniająca tę
ludzką tajemnicę nieprawości w świetle zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa.
Wtedy zaczynają działać te siły, które sprawiają, że człowiek, doświadczywszy dobroczynnego wpływu ciszy i samotności, może z ufnością spoglądać
w przyszłość i faktycznie postępować na drodze do doskonałości.14 Samotność
zewnętrzna bywa czasem niedobrowolna, a nawet może być przypadkowa.
Sama z siebie nie jest wyrazem duchowości, ale może stanowić dla niej
okoliczność sprzyjającą. Może się zrodzić bowiem pewna tendencja duchowa, regulowana w instytutach religijnych czy samowychowawczych przez
odpowiednie przepisy i dyrektywy.
Zob. DES, t. III, s. 2343.
Zob. S. Witek, dz. cyt., s. 394.
13
14
123
124
Szczególne znaczenie ma samotność wewnętrzna. To przede wszystkim
uspokojenie funkcji duchowych przez oderwanie ich od bodźców płynących
ze świata zewnętrznego. Jest to wchodzenie człowieka we wnętrze swojej
duszy, by tam, w cichości, rozmawiać z Panem. Ta pustynia ducha jest zamieszkana przez Ducha Świętego, ale działają też tam duchy złe. I właśnie
wtedy toczy się tzw. walka wewnętrzna, w celu uzyskania wolności. Doświadczył tego sam Jezus Chrystus w swoim czterdziestodniowym okresie
pustynnym.
Wyrzeczenie się pozytywnych wartości płynących z kontaktu ze światem zewnętrznym i z ludźmi doznaje rekompensaty w pełniejszym oddaniu
się Bogu. Mojżesz na górze Synaj widział chwałę Pana i rozmawiał z Nim
jak przyjaciel z przyjacielem. Między pustynią a duchowością istnieje też
ścisłe powiązanie historyczne. To na pustyniach Egiptu i Syrii narodziło się
intensywne życie ascetyczne. Gorliwe szukanie Boga łączy się z instynktownym dążeniem na pustynię ducha. Może się to dokonywać również w najruchliwszych metropoliach świata. Wszak nie chodzi tutaj o pustkę zewnętrzną,
ale o wytworzenie samotności wewnętrznej. Tę można znaleźć wszędzie.15
Ludzie odchodzący w samotność tę najlepiej rozumianą i realizujący
ją, jako odrębne, specyficzne powołanie – byli, są i niewątpliwie będą obecni
w świecie. Być może ich liczba nie jest ogromna. Natomiast jakość, jaką
wnoszą w społeczeństwa, jest niezwykle znacząca. Pustelnicy naszych
czasów żyją i spostrzegamy ich obecność w przeróżnych miejscach. To oni
traktują każdą swoją pracę jako służbę ludziom i w każdym zawodzie widzą
możliwość zobaczenia człowieka i zastanowienia się nad jego obecnością
i potrzebami. Zadziwiają samą obecnością i swoim cichym bohaterstwem.16
Warto przedstawić tutaj jedną z takich postaci, świadomego pustelnika,
a jednocześnie legendę międzynarodową, o kim śmiało można powiedzieć
„człowiek symbol”. Człowiek, dla którego samotność zawsze była wolna
od lęku samotności.
Dag Hammarskjöld (1905-1961) to bohater działalności politycznej,
rozumianej jako służba społeczna. Człowiek wszechstronnie wykształcony,
o wielorakich zainteresowaniach. Piastował stanowisko sekretarza generalnego ONZ. Zginął w katastrofie lotniczej w Rodezji Północnej, w czasie
pełnienia misji dyplomatycznej w związku z kryzysem kongijskim. Otrzymał
pośmiertnie (1961 r.) Pokojową Nagrodę Nobla. Warto zauważyć, że przed
Zob. tamże, s. 394-395; zob. też DES, t. III, s. 2343.
Zob. K. Osińska, Pustelnicy dziś, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1988, s. 188-189.
15
16
budynkiem ONZ w Nowym Jorku postawiono – jako jego pomnik – bryłę
brązu bez najlżejszego zarysu kształtów ludzkich.17
Dag Hammarskjöld sam zaprojektował i czuwał nad szczegółami urządzenia sali przeznaczonej do rozmyślań w milczeniu, w ciszy odosobnienia.
To pomieszczenie znajduje się przed wejściem na salę posiedzeń plenarnych
w gmachu ONZ. Oto, jak sam wyjaśniał sens zaprojektowanego przez siebie miejsca skupienia: „Każdy z nas nosi w sobie jądro spokoju, osłonięte
milczeniem. Ten dom, poświęcony pracy i wymianie poglądów w służbie
pokoju, powinien też mieć miejsce poświęcone ciszy i pokojowi wewnętrznemu. Chodziło o to, by w tej niewielkiej salce stworzyć miejsce otwarte ku
nie mającym granic regionom myśli i modlitwy. Będą się tu spotykali ludzie
wielu wyznań; dlatego nie można tu było zastosować żadnego z symboli,
do jakich nawykliśmy w swych medytacjach. Są jednak rzeczy proste, które
do nas wszystkich przemawiają tym samym językiem. Poszukiwaliśmy
tych rzeczy i zdaje się, że znaleźliśmy je w promieniu słońca, padającym na
gładką powierzchnię ciężkiego głazu. Dlatego to widzimy pośrodku tej salki
ten symbol, symbol tego, że co dzień światło z nieba udziela życia Ziemi, na
której stoimy, dla wielu spośród nas symbol tego, że światło ducha udziela
życia materii. Ale kamień pośrodku salki ma nam mówić coś jeszcze więcej.
Możemy nań patrzeć jak na ołtarz – pusty nie dlatego, że nie ma wcale Boga,
i nie dlatego, że jest to ołtarz poświęcony Bogu nieznanemu, ale dlatego, że
jest poświęcony Bogu, którego ludzie czczą pod wielu imionami i pod wielu
postaciami. (...) Promień światła pada na kamień w salce pełnej największej
prostoty. Nie ma tu innych symboli, nie ma nic, co by rozpraszało uwagę,
albo przeszkadzało wewnętrznemu spokojowi. (...) Jest stare powiedzenie,
że sens statku jest nie w jego szkielecie, lecz w pustce jego wewnętrznych
pomieszczeń. Tak jest i z tą salą. Tym, którzy będą do niej wstępować, przypadnie zapełniać jej pustkę tym, co znajdą w głębi ciszy swego wnętrza”.18
Pojawić się może pokusa wytłumaczenia, skąd ksiądz poeta, Jan
Twardowski, czerpał inspirację do wyznania w wierszu Wszystko co dawne,
że „miłość to samotność, co łączy najbliższych”. Być może szczególnie
przemówił do niego Dag Hammarskjöld: „Milczenie to sfera dookoła każdego czynu i każdego przejawu współżycia ludzkiego. Przyjaźń nie wymaga
żadnych słów: to samotność, wolna od lęku samotności”.19
Właśnie o tym „człowieku symbolu” można zupełnie świadomie powiedzieć, że wykazywał znamiona dawania dobrego świadectwa prawdzie
o sensie powołania do samotności wybranej.
Zob. tamże, s. 193-194
D. Hammarskjöld, Drogowskazy, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak,
Kraków 1981, s. 173-175.
19
Tamże, s. 9.
17
18
125
2. Samotność źródłem miłości we wspólnocie
126
Trzeba zawsze znaleźć czas na samotność. Jest ona odosobnieniem,
czyli czasem, w którym spotykamy samych siebie.
Pytanie Boga: „Gdzie jesteś?” (Rdz 3, 9) pozwoliło Adamowi na ocenę
własnej sytuacji życiowej. To swoiste zaproszenie do samotności. Podobne
pytania kierowane są do każdego człowieka. Pozwalają one na wejście
w bliski kontakt z tym, co się w nim dzieje, a przez to umożliwiają istnienie
życia duchowego. To jakby niezbędny warunek do spełnienia, by „zadomowić
się” w sobie samym oraz intymnej relacji z Bogiem i ludźmi. Spotkanie z sobą
samym winno stać się zwyczajem. Samotność jest wtedy fundamentem, na
którym powstaje budowla życia duchowego. Jest to faktyczne budowanie na
skale. Nie ma chyba przesady w porównaniu samotności do skały. Samotność
jest wewnętrznym elementem życia wspólnoty, ponieważ umożliwia złożenie
w darze siebie samego. Solidne ugruntowanie poczucia własnego „ja” pozwala
na powstanie głębokich relacji z ludźmi czy też z samym Bogiem. Samotność
jest niezwykle ważnym miejscem, jest zaciszem, w którym człowiek zdolny
jest zrozumieć swoją wielowymiarowość. Samotność jest czasem intymnego
bycia z samym sobą.20
Teilhard de Chardin skonstatował kiedyś, że człowiek osiąga pełnię
i bezpieczeństwo tylko wtedy, kiedy stara się przełamywać wszystkie bariery
odgradzające go od wspólnoty, uniemożliwiające jedność. To wyniesienie nie
przez egoistyczną autonomię, ale przez komunię z innymi.21
A może już czas zapytać: Czy samotność może pogłębić świadectwo
miłości, jakie winna dawać wspólnota? Czy w tym świecie, tak mocno
gnębionym przez grożące zewsząd niebezpieczeństwa, opanowanym przez
strach i gniew, jest w ogóle miejsce na rozważania o samotności, która ma
dać pozytywne impulsy do życia wspólnotowego?
Środki masowego komunikowania bombardują codziennie wiadomościami o tym, jak bardzo ludzie w tym pełnym niebezpieczeństw świecie
próbują być razem. Odnosi się wrażenie, że lęk i gniew jakby ich zbliżał.
Owszem, również we wspólnotach zakonnych można zauważyć rosnącą
potrzebę przynależenia, znalezienia miejsca, gdzie można wyrazić swoje
frustracje, dzielić się niepowodzeniami, gdzie ból może zostać ukojony.
Ale też wiele wspólnot, które w przeszłości czuły się mocne i pewne siebie,
zaczynają cierpieć na dziwną niepewność, a wręcz na bezsilność. Dosyć
często można się spotkać z kwestionowaniem samego powołania i pytaniem,
czy rzeczywiście wspólnoty te mogą wnieść coś istotnego do świata i czy
Zob. W. Au, Droga serca. Ku holistycznej duchowości chrześcijańskiej,
Wydawnictwo WAM, Kraków 1998, s. 79.
21
Zob. Teilhard de Chardin, The Grand Option, w: tenże, The Future of Man,
Harper and Row, New York 1964, s. 46.
20
też świat w ogóle ich potrzebuje. Rodzą się wątpliwości co do prawdziwości
motywacji i aspiracji, pytania o wolność w podejmowaniu decyzji na życie
w zgromadzeniach zakonnych. W kontekście tych przeróżnych znaków zapytania niektórzy zaczynają odczuwać swoiste wyobcowanie i osamotnienie.
Próbują więc rozwijać swój styl życia we wspólnotach, ale jednocześnie coraz
bardziej odczuwają głębię własnych potrzeb i to, że faktycznie niezwykle trudno jest odnaleźć satysfakcję w swoich domach zakonnych. Osoby wrażliwe,
widząc świat pełen lęków i obaw, mogą również odczuwać głęboką potrzebę
delikatności i uczucia, jakich wspólnoty nie są w stanie im zaoferować.
Oczywiste jest, że wspólnoty, w których nie doświadcza się pewnego rodzaju intymności w relacjach międzyludzkich, nie będą żywotnym
świadectwem w świecie lęku i niepewności. Dobrze rozumiana i właściwie
przeżywana samotność, ma w tej kwestii niezwykle ważne znaczenie.22
Samotność w chrześcijańskim rozumieniu, ma wymiar społeczny i nie
jest ani nieodpowiedzialna, ani izolująca. Oznacza to, że nawet samotności
pustelników nic nie można zarzucić. Jest ona bowiem witalnie powiązana
z życiem innych ludzi. O tym mówi Thomas Merton, zauważając, że kontemplacyjne wycofanie się ze świata to nic innego, jak uważne wsłuchiwanie się
w najbardziej zaniedbane głosy płynące z jego wewnętrznych głębin.23
Samotność ma wymiar na wskroś ewangeliczny wtedy, kiedy rzeczywiście służy wspólnocie, a nie wtedy, gdy traktowana jest jako coś konkurencyjnego. To właśnie samotność jest miejscem, gdzie członkowie wspólnoty odnawiają się duchowo. W ten sposób mogą wnosić to odnowienie do
życia swoich współsióstr czy współbraci. Czas odosobnienia jest faktycznie
wejściem w przestrzeń, w której można zadbać o intymność relacji międzyosobowych. Modlitwa w samotności czy spędzanie czasu w ciszy i pewnym
oddaleniu od innych ma bardzo pozytywny wpływ na życie wspólnoty. Nie
jest to ucieczka, gdyż na odosobnienie zabiera się również innych. W ten
sposób pogłębiają się relacje międzyludzkie.
Człowiek przebywający w samotności może doświadczyć głębszych
i silniejszych więzi z innymi, niż mógłby to sam uczynić. To jednocześnie
uświadomienie sobie faktu, że dobra wspólnota nie jest rezultatem ludzkich
starań, ale przede wszystkim działania Boga. To Bóg jest źródłem jedności. On
doprowadza ludzi do siebie nawzajem. Potem sprawia, że ci sami ludzie trwają
w jedności mimo przeróżnych konfliktów i trudności. Czas odosobnienia, czas
chrześcijańskiej samotności jest najlepszą szkołą, gdzie można doświadczyć,
że wspólnota to dar i za nią należy okazywać Bogu wdzięczność.24
Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, Image Books, New York 1979, s. 11-13.
23
Zob. T. Merton, Modlitwa kontemplacyjna, W drodze, Poznań 1986, s. 19.
24
Zob. W. Au, dz. cyt., s. 80-81.
22
127
128
Trzeba również podkreślić, że samotność jest pokarmem dla modlitwy,
ponieważ pozwala odkrywać głos, który wzywa do wychodzenia poza ograniczoność ludzkiej wspólnoty, ku nowej komunii z Bogiem, który obejmuje
przyjaciół, ludzi kochających się i daje wolność miłowania się nawzajem.25
Czas modlitewnej samotności pomaga także człowiekowi odnaleźć
swoisty kontemplatywny dystans wobec codzienności, wobec przeróżnych
spraw i zaangażowań. Dzięki temu człowiek jest w stanie odzyskać właściwą
perspektywę, którą łatwo zagubić w życiowym pośpiechu.
To w samotności człowiek dokonuje przeglądu swoich zachowań. Może
wtedy przemyśleć swoje motywacje, zamiary i swoje konkretne postawy.
Sprawdza, czy to, co robi, jakie podejmuje decyzje, wypływa z dobrze rozumianej miłości bliźniego czy raczej z wewnętrznych przymusów i poczucia
winy. To doskonały czas na stanie się dyspozycyjnym wobec Boga i prawdziwie chrześcijańskie przeżywanie przykazania miłości Boga i bliźniego.
Jest to więc integralny element życia wspólnoty.
Jeśli życie wspólnoty opiera się tylko na fizycznym byciu razem, na
umiejętności spędzania wspólnie czasu, rozmawianiu ze sobą, wspólnych
posiłkach, modlitwach, odpoczynku, można zauważyć, że zacznie ono
dosyć szybko falować w zależności od nastrojów, osobistych preferencji
i wzajemnych sympatii. W ten sposób zacznie być bardzo wymagające
i stanie się nierzadko trudną do przejścia próbą. Ilekroć człowiek odchodzi
w samotność, świadczy o miłości, która przewyższa relacje między osobowe
i oznajmia, że ludzie miłują się nawzajem, ponieważ sami wcześniej już
zostali umiłowani (zob. 1J 4, 19).26
Samotność sprawia, że ludzie trwają w kontakcie z miłością, z której
wspólnota czerpie swoje siły. Jest to uwolnienie od lęku i gniewu, które
sprawia, że człowiek staje w pośrodku świata pełnego zła i gwałtu jako
znak nadziei i źródło odwagi. Słowem, samotność tworzy wolną wspólnotę,
o której patrzący na nią, będą mogli powiedzieć: Patrzcie, jak oni się miłują
nawzajem.
Grzeczność, delikatność, przyjazne nastawienie i wewnętrzna wolność
w nawiązywaniu kontaktów, albo rezygnacji z nich, wszystko to czerpie
z dobrego przeżywania samotności. Bez samotności ludzie będą się tylko
razem trzymać, będą martwić się o to, co mówią czy myślą o sobie nawzajem. Szybko zrodzą się podejrzenia, nieufność, zdenerwowanie. Zacznie się,
nawet nieświadome, traktowanie się nawzajem z chorobliwym przewrażliwieniem. Małe problemy zaczną urastać do wielkich konfliktów. Mówienie
o innych wyjdzie poza ramy zwyklej przyzwoitości i stanie się praktyką
Zob. H. Nouven, Reaching Out: The Three Mouvements of the Spiritual
Life, Garden City, New York 1975, s. 30.
26
Zob. tenże, Clowning in Rome, s.14.
25
dnia codziennego. Może dojść do konstatacji, że życie wspólnotowe stanie
się nie do zniesienia. Bez samotności człowiek może cierpieć wewnętrznie
ciągle, pytając, czy ten kocha mnie bardziej niż tamten? Czy nasza miłość jest
większa dzisiaj niż wczoraj? Tego typu pytania stosunkowo łatwo prowadza
do napięć, podziałów i irytacji. Można zaryzykować stwierdzenie, że bez
samotności wspólnoty przekształcają się w kliki.
To w samotności człowiek uczy się zależności od Boga, który z miłości
powołał wszystkich, w którym można znaleźć odpocznienie, dzięki któremu
ludzie mogą ufać sobie nawzajem, nawet jeśli nie zawsze potrafią to wyrazić.
Samotność chroni przed bolesnymi podejrzeniami, a słowa i działanie mogą
być wyrazem istniejącej harmonii wewnętrznej w duszy człowieka. Możliwe
staje się doświadczenie siebie nawzajem, jako różnych przejawów tej Miłości,
która wszystko przewyższa.
Samotność jest niezwykle cenna dla wspólnoty, ponieważ wyzwala
z lęku i gniewu, a oferuje rodzaj intymności, która zdolna jest pokonać
wszystkie niebezpieczeństwa świata.27
3. Samotność we wspólnocie i służba bliźniemu
„Śpieszmy się kochać ludzi tak szybko odchodzą”.28 To już nie tylko
zawołanie księdza poety, ale prawie slogan reklamowy. Powtarzany często,
przy różnych okazjach, w różnych sytuacjach. I dobrze, bo jest to bardzo
ważne zaproszenie do miłości bliźniego. To jakby swoiste przynaglenie, by
nie stracić ani chwili czasu, by tę miłość wyrażać w codziennej służbie Bogu
i drugiemu człowiekowi.
Trzeba zdecydowanie podkreślić, jak ważną rolę odgrywa dobrze
przeżywana samotność w życiu wspólnoty. Uwagę koncentrujemy szczególnie na wspólnotach zakonnych, gdzie słowo „komunia” nabiera bardzo
szczególnego znaczenia. Zwłaszcza gdy refleksja obejmuje świadectwo, jakie
winna dawać wspólnota wobec świata, w którym żyje. Można zaproponować
hasło, a nawet stwierdzenie, że członkowie wspólnot zakonnych winni być
mistrzami w przeżywaniu komunii.
Odwołanie się Kościoła do wzoru wspólnoty pierwotnego Kościoła,
w którym było jedno serce i jedna dusza (zob. Dz 4, 32), pozwala głębiej
wniknąć w zrozumienie wspólnoty zakonnej.
„Jedno serce i jedna dusza” jasno określają tę wspólnotę jako jedność
wewnętrzną. Ta zaś jedność wewnętrzna została z biegiem czasu określona
nowym słowem, które pojawiło się na oznaczenie wspólnoty ludzkiej. Tym
słowem jest „komunia”. Pierwszy raz znajdujemy to określenie odnośnie
do życia zakonnego w Istotnych elementach nauczania Kościoła na temat
Zob. tamże, s. 16-17.
J. Twardowski, Śpieszmy się.
27
28
129
130
życia konsekrowanego w zastosowaniu do instytutów oddających się pracy
apostolskiej.29
Wskazania na temat wspólnoty noszą tytuł Komunia we wspólnocie.30
Jest więc wspólnota, która powinna odznaczać się jednością wewnętrzną.
Inaczej, powinna być w niej taka jedność osób ze sobą, by tę jedność można
było nazwać komunią.
Trzeba przede wszystkim jednoznacznie podkreślić, że jedność wewnętrzna zakłada zewnętrzne ramy wspólnoty zakonnej, do których należą:
dobrze przemyślane struktury, wspólne zasoby, surowość życia, apostolski
entuzjazm, radykalizm konsekracji, posłuszeństwo przełożonemu w wierze,
udzielanie sobie wzajemnej pomocy, udział w modlitwie, w pracy, w posiłkach, w odpoczynku.31
Już wcześniej zaznaczono, że w samotności człowiek wsłuchuje
się w głos Boga i rozeznaje, jak to swoje osobiste powołanie realizować
we wspólnocie z innymi. Bardzo ważne jest to „samotne wsłuchiwanie się
w Boga”, to rozeznawanie osobistego powołania. I bycie sam na sam z Bogiem jest miejscem na to najlepszym. Spokojnie bowiem można uświadomić
sobie, jak wykorzystać osobiste talenty do realizacji zadań spoczywających
na wspólnocie.
Naiwne jest przekonanie, że talent osobisty można bezpośrednio zaangażować do służby bliźniemu. Wszak uświadomić sobie trzeba, że to może
prowadzić do takiego rozumienia siebie samego, które jest nieco inne od
tego Bożego. Wtedy człowiek rozumie swoje utalentowanie jednostronnie
i zaciemniane jest nieco rozumienie talentu, jako czegoś, co od Boga pochodzi
i ma być wprowadzane w życie zgodnie z Jego zamysłem.32
To właśnie w samotności człowiek nabiera właściwego dystansu do
opinii, ocen i idei innych ludzi, a otwiera się całkowicie na Boga. Wtedy może
uważnie słuchać i odróżnić swoje pragnienia, własne zadania, wyzwania,
jakie widzi w swoim powołaniu, od tego, co jest wyłącznie Bożym wołaniem
i wyzwaniem. Zauważyć można, że we wspólnotach, gdzie samotność nie jest
integralną częścią życia codziennego, następuje swoiste ogłuchnięcie na głos
Boga. Członkowie wspólnoty koncentrują się wtedy na tym, co każdy z nich
robi indywidualnie, nie zwracając większej uwagi na wymagania stawiane
Zob. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Istotne elementy
nauczania Kościoła na temat życia konsekrowanego w zastosowaniu
do instytutów oddających się pracy apostolskiej, Rzym 1983 (dalej: IE).
W opracowaniu odnosimy się do tekstu z „L’Osservatore Romano” 1983,
nr 7-8, s. 15-19.
30
Zob. tamże, s. 18.
31
Zob. tamże, s. 18, 19.
32
Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, s. 20-21.
29
samej wspólnocie. Wtedy wspólnoty stają się jedynie grupami wzajemnego
wsparcia, gdzie troska o wspólne zadania schodzi gdzieś na boczne tory.
Tymczasem właśnie samotność jest miejscem, gdzie winno się dostrzegać istotę powołania wspólnotowego. Konieczna jest ciągła pamięć
o tym, że Bóg powołuje ludzi, a indywidualne powołanie winno być zawsze
postrzegane jako część powołania wspólnotowego. I nie chodzi o to, by we
wspólnotach zabiegać o zaspokajanie własnych aspiracji. Jak długo wspólnota
będzie miejscem realizowania tylko indywidualnych zadań, tak długo jej
członkowie będą dziećmi naszego czasu, a nie dziećmi Boga. Indywidualne
powołanie nabiera prawdziwego sensu, jeśli służy wspólnocie, w której ma
być realizowane.
Samotność jest tym gruntem, na którym powołanie wspólnotowe de
facto jest realizowane. Bowiem wtedy poszczególni ludzie wyzbywają się
potrzeby samoafirmacji, samospełnienia, samorealizacji, a zaczynają doświadczać, jak głos Boga dochodzi do nich przez braci i siostry, z którymi żyją
we wspólnocie. W chrześcijańskiej samotności odczuwać można siebie
samego i innych ludzi jako odbiorców Bożej miłości twórczej. Sam z siebie
człowiek nie jest w stanie dokonać tego, co może, czerpiąc ze Źródła niewyczerpanego. I właśnie tak, jak Bóg dzieli siebie z człowiekiem, tak samo
człowiek winien dzielić się tym ze swoimi bliźnimi.33
Wizja samotności, jako miejsca, gdzie dokonuje się rozeznanie zadań
wspólnotowych ma bardzo konkretne implikacje. Mówimy o posłuszeństwie.
Uważne wsłuchiwanie się w głos Boga podczas rozeznawania zadań wspólnoty nie może być redukowane do relacji, jaka zachodzi między podwładnymi
a przełożonymi. Posłuszeństwo przełożonemu może być doświadczane jako
prawdziwe tylko wtedy, kiedy jest integralną częścią słuchania całej wspólnoty. To wspólnotowe posłuszeństwo nie jest tylko prostym aktem. Jest to
proces, w którym członkowie wspólnoty odchodzą w samotność, by w ten
sposób bardziej uwrażliwić się na rozeznanie dróg, jakimi Bóg prowadzi
wszystkich tu i teraz. Dlatego jest smutnym faktem, jeśli rekolekcje, dni
skupienia, godziny medytacji pozostawione są tylko i wyłącznie inicjatywie
indywidualnych osób.
Znakiem prawdziwej dojrzałości jest, gdy członkowie wspólnoty mają
naturalne pragnienie wejścia w samotność, by wspólnie i regularnie dzielić
między sobą owoce modlitw, medytacji i studiów. Trwać w pojedynkę przed
Bogiem dla samego siebie jest doświadczeniem różnym od takiego trwania
będącego częścią życia wspólnotowego.
Warto podkreślić tutaj również znaczenie milczenia. Jest to reguła
niezwykle prosta, przynosząca widoczne owoce w rozwoju duchowym, ale
Zob. S. A. Muto, Celebrating the single life. A spirituality for Single Person
sin Today’s World, Garden City, New York 1985, s. 98.
33
131
132
jeśli jest drogą wspólnotowego wsłuchiwania się w milczeniu w głos Boga
obecnego w samym centrum tejże wspólnoty, staje się elementem niezwykle
istotnym w duchowym wzrastaniu i wypełnianiu zadań, jakie przed nią stoją.
Jest wręcz elementem niezbędnym do właściwego duchowego rozwoju.34
Samotność jest miejscem posłuszeństwa wspólnotowego. Dzieje się tak
zwłaszcza w epoce zagubienia i lęku obecnego w świecie. Zmiany i różnego
rodzaju niebezpieczeństwa, sprawiają, że wierność samotności oraz świadome
jej przeżywanie stają się wręcz konieczne. Świadczy to o zdrowiu duchowym wspólnoty, o jej właściwym postrzeganiu własnego miejsca w świecie,
o odpowiedzi adekwatnej do wymagań zawartych w Bożym powołaniu.
Samotność jest tym źródłem, z którego wspólnota nieustannie czerpie
swoje siły witalne. Jest gwarantem dobrego rozeznania, jest też potwierdzeniem wierności charyzmatowi wspólnoty.
Wróćmy jeszcze do człowieka, który swoje przeżywanie samotności
połączył z piękną służbą bliźniemu. Dag Hammarskjöld w swojej drodze
duchowej zdecydowanie podkreślił wpływ, jaki mieli na niego inni niezwykli
ludzie służący ludzkości. Sam pisał: „Dwa ideały, które owładnęły światem
mego dzieciństwa, doszły do pełnej harmonii w etyce Alberta Schweitzera,
dostosowane do wymagań dzisiejszego świata. U Schweitzera ideał służenia
jest oparty o postawę człowieka wobec bliźnich, jak to rozwijają ewangelie,
i jednocześnie ideał ów podtrzymuje tę postawę. W działalności Schweitzera
znalazłem też klucz do świata ewangelii dla dzisiejszego człowieka”.35
Sekretarzowi ONZ nieobcy byli mistycy chrześcijańscy, o których
zupełnie odważnie można powiedzieć, że samotność towarzyszyła im na co
dzień. Zagadnienie czynnej służby społecznej, której sam oddał swoje życie, obecne jest w jego zapiskach. Hammarskjöld zanotował: „Wyjaśnienie,
dlaczego człowiek powinien żyć w czynnej służbie społecznej, w pełnej
harmonii z samym sobą, jako członkiem duchowej wspólnoty – znalazłem
w pismach średniowiecznych mistyków, dla których „samozaparcie” stało
się drogą do realizowania ich osobowości, i którzy w absolutnej koncentracji
i w zwróceniu się do wewnątrz znaleźli siłę, by mówić »tak« każdej kolei
losu, na którą by ich wprowadziło życie, gdy szli za wezwaniami obowiązków tak, jak je pojmowali. Miłość, to słowo tak bardzo nadużywane
i mylnie wykładane, była dla nich tylko wyładowaniem siły, jaką czuli
w sobie, gdy żyli w prawdziwym zapomnieniu o sobie. I ta miłość znajdowała
naturalny wyraz w bezwzględnym pełnieniu obowiązków i w zdecydowanej
afirmacji życia, niezależnie od tego czy im osobiście niosło trud, cierpienie,
czy szczęście”.36
D. Hammarskjöld, dz. cyt., s. 172-173; zob. też K. Osińska, dz. cyt., s. 194.
36
D. Hammarskjöld, dz. cyt., s. 173.
34
35
4. Samotność a modlitwa
Tak jak samotność ma istotny wpływ na wzajemne relacje miłości
członków wspólnoty, tak samo ma ogromny wpływ na relację wspólnoty
z Bogiem. Świadectwo, jakie daje wspólnota chrześcijańska, sprawia,
że inni mogą powiedzieć to, co mówiono o pierwszych wyznawcach Chrystusa: „Trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba
i w modlitwach. (...) Przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali
majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. (...) Wielbili Boga,
a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 42-47).
Trzeba szczególnie zatrzymać się tutaj nad ostatnim określeniem, które winno odnosić się do wspólnoty chrześcijańskiej naszych dni: „Wielbili
Boga...”
Wydaje się pewnym uproszczeniem stwierdzenie, że niebezpieczeństwo popycha ludzi w objęcia Boga i rozbudza głębokie uczucia religijne.
Bo może się dziać tak, że jest całkiem odwrotnie, lęk i gniew mogą oddalać
od Boga. Napięcia naszej epoki wyzwoliły w ludziach wiele zgorzknienia,
resentymentów i nienawiści. Wielu odwróciło się od Boga i modlitwy, gdyż
nie widzą, jak mogą modlić się do Tego, który pozwala na takie okrucieństwo,
ból i wyzysk wśród ludzi, swoich stworzeń.
Wspólnoty zakonne nie są wolne od podobnych postaw duchowych wyrażających się w konkretnych zachowaniach zewnętrznych. Relacja z Bogiem
jest u wielu relacją „miłość –nienawiść”. I padają pytania: Czy można zaufać
Bogu? Czy rzeczywiście kocha On człowieka? Czy troszczy się o niego?
I zauważyć można, że postawy ludzi czasami zdradzają ich samych. Oto
słyszy się: Będę się za ciebie modlił, ale w rzeczywistości są to tylko słowa,
być może powtarzane już tak z przyzwyczajenia. Można słuchać mądrych
konferencji o potrzebie modlitwy i o jej znaczeniu, ale i tak w duchu myśli
się, że inni bardziej potrzebują naszego działania niż modlitwy i że modlitwa
właściwie pozostaje tam, gdzie już nic zrobić nie można. Niestety, przychodzi myśl-pokusa, czy nie bywa tak, że Bóg przestaje już być najważniejszy
w życiu człowieka.37
Kiedy mówi się o zsekularyzowanym świecie, trzeba również spojrzeć głębiej w życie wspólnot zakonnych. I dostrzec tam można serca tak
skorodowane swoistą formą sekularyzmu, niepewności, podejrzeń, że ta
korozja dotyka najgłębszych relacji z Bogiem. Nie ma się co dziwić takim
zjawiskom, skoro w takich wspólnotach modlitwa zatraciła swoje centralne miejsce, nie tylko dlatego, że zmieniają się warunki życia, ale dlatego,
że Bóg staje się wątpliwym partnerem, kimś, z kim, owszem, trwa się w jakiejś
tam przyjaźni, ale jego bliska obecność przestaje być ważna. Może się też
37
133
134
tak dziać, że Bóg pozostaje już tylko jako srebrna rama do obrazu, na którym
jest człowiek. Wspaniałe liturgie, mądre konferencje, okresowe rekolekcje
mogą być pojmowane jako wielce inspirujące dla życia wspólnotowego,
ale gdzieś głęboko człowiek myśli, że i tak niewiele zmieniają samo życie.
Dlatego nikogo nie dziwi, że niektórzy stosunkowo łatwo porzucają życie
zakonne i jakby zrywają wiążące ich łańcuchy, w przekonaniu, że mogą teraz
zrobić więcej dla innych.
Nie chodzi nam tutaj o wpadanie w depresję i posądzanie ludzi
o niewierność i małoduszność w swoich postawach życiowych. Chodzi
natomiast o refleksję nad tym, jak wymagający jest współczesny świat i jak
trudno jest adekwatnie zaistnieć we wspólnotach mających przychodzić mu
z pomocą.38
Właśnie w tym kontekście wszechobecnej sekularyzacji, samotność
nabiera szczególnego znaczenia, ponieważ jest ona miejscem, gdzie Bóg
objawia się jako Bóg z nami, jako Bóg Stwórca, odkupiciel, uświęciciel, jako
Bóg, który jest źródłem, centrum naszej ludzkiej egzystencji, który daje się
człowiekowi bezwarunkowo, bez ograniczeń, w niekończącej się miłości, jako
Bóg, który chce być kochany całym ludzkim sercem, duszą i umysłem.
Samotność jest miejscem wielkiego spotkania, gdzie wszystkie inne spotkania nabierają swojego sensu. W samotności spotyka się Boga. Wszystkie
inne działania, troski, plany i projekty pozostają z boku. Człowiek przychodzi
na to spotkanie jakby obnażony, dyspozycyjny, otwarty i gotowy przyjąć
wszystko, co jest mu przez Boga oferowane. I widzi się, że to rzeczywiście
nasz Bóg, że to On jest miłością, że On troszczy się o nas, że przebacza.
W samotności człowiek prawdziwie może nazywać Boga swoim Ojcem,
Ojcem miłującym wszystkich ludzi.39
Może zbytnim uproszczeniem byłoby mówienie o samotności jako
o rozwiązaniu na wszelkie bóle świata. To nie jest rozwiązanie, ale na pewno
jakiś kierunek, kierunek wskazany przez proroka Eliasza, który nie odnalazł
Jahwe w wichrze, w trzęsieniach ziemi, w ogniu i grzmotach. Odnalazł Boga
w delikatnym powiewie (zob. 2 Krl 19, 11-13). Jest to kierunek wskazujący
Jezusa Chrystusa, który poszedł na pustynię, by być tylko z Ojcem.
Zawsze, kiedy człowiek wchodzi w samotność, pozostawia za sobą
burze, wichry, trzęsienia ziemi, ognie pożerające świat i otwiera się na to
wielkie spotkanie. Bywa, że w takiej samotności rodzi się pragnienie działania, szybkiego powrotu do zabieganego świata, by nieść ratunek i pociesznie.
Ale cierpliwe trwanie i duchowa dyscyplina sprawia, że można usłyszeć
jeszcze ten delikatny powiew, że poznaje się Boga w sercu, tego Boga, który
pomaga człowiekowi poznać siebie samego w całej prawdzie. Człowiek widzi
Zob. tamże, s. 27.
Zob. S. A. Muto, dz. cyt., s. 99.
38
39
siebie, jakim jest. To jakby przeglądanie się w świętym lustrze, gdzie dostrzec
można wszystkie półcienie, półtony, szarości i kolory nieco zamazane.
Tak oto dochodzi się do największego chyba daru, jaki niesie ze sobą
dobrze przeżywana samotność. To dar nowego „ja”, nowej tożsamości. Samotność prowadzi do nowej intymnej relacji między ludźmi, do dostrzeżenia
wspólnego zadania, ponieważ właśnie w samotności możliwe jest odkrycie
prawdziwej natury człowieka, prawdziwego „ja”, prawdziwej tożsamości.
Ta wiedza sprawia, że ludzie rzeczywiście żyją i pracują we wspólnocie,
zmierzając w tym samym kierunku.
Jeśli widzi się w samotności miejsce wielkiego, ważnego spotkania,
miejsce, gdzie poznaje się Boga jako miłującego Ojca, gdzie człowiek staje się
zdolny do dania odpowiedzi bez lęku i gniewu, to faktycznie jest ona miejscem
modlitwy. A modlitwa jest oddechem wspólnoty chrześcijańskiej.
Warto zatrzymać się jeszcze na moment przy modlitwie wstawienniczej.
Jeśli prawdą jest, że samotność wyzwala ludzi od lęków i gniewu i sprawia,
że mogą oni stawać przed Bogiem całkowicie obnażeni, to również tak samo
prawdziwe jest, że w samotności otwiera się przestrzeń, do której zaproszeni
mogą być wszyscy. Istnieje znamienne powiązanie między ubóstwem i modlitwą wstawienniczą. Jeśli odrzuci się to wszystko, co wprowadza podziały,
opinie, uprzedzenia, osądy, wtedy daje się szansę wszystkim, przyjaciołom
i wrogom do wejścia w tę samotność, by tam mogli stać się uczestnikami
wielkiego spotkania z Bogiem. Samotność jest stanem całkowitego ubóstwa,
tak że łatwo jest w niej solidaryzować się ze innymi istotami ludzkimi, a serca
stają się miejscem spotkania z Bogiem, a przez Boga ze wszystkimi.40
Można zdecydowanie skonstatować, że wspólnota, szczególnie ta zakonna, przez modlitwę wstawienniczą otwiera się na potrzeby świata. Zdaje
sobie ona sprawę, jak niewiele może zrobić, by temu światu pomóc. Ale
również uświadamia sobie fakt wielkiego wpływu, jaki może mieć modlitwa
wstawiennicza w niesieniu tej pomocy.
Modlitwa we wspólnocie zakonnej jest jakby centrum świadectwa, jest
znakiem nadziei. To takie ważne, by inni mogli mówić: „Patrzcie, jak oni
się miłują nawzajem, jak służą bliźnim”, ale również – „Patrzcie, jak oni
wielbią Boga”.
***
Właściwe, chrześcijańskie rozumienie samotności prowadzi nas do
pewnych refleksji, w których obecny jest człowiek, grupa ludzi, ale również
cały świat. Stan permanentnego zagrożenia istniejący w otaczającym nas
świecie ma wpływ na jednostki, jak również na zbiorowiska ludzkie. Relacje
międzyludzkie przesiąknięte są lękiem i gniewem. Zadania wspólnotowe
40
135
136
cierpią z powodu fragmentaryzacji i indywidualizmu, a modlitwa straciła
swoje dotychczasowe, centralne, miejsce.
Wskazano więc na samotność nie tylko jako na proste rozwiązanie
problemu „bólu świata”, ale przede wszystkim jako na miejsce, gdzie można
szukać pomocy do realizacji chrześcijańskiego powołania dzisiaj. To właśnie
w samotności może zrodzić się prawdziwa relacja bliskości, gdzie człowiek
zdolny jest rozeznać swoje powołanie, a wspólnota określić jasno stojące
przed nią zadania.
Samotność jest bowiem miejscem wielkiego spotkania z Bogiem. Jest
również fundamentem życia wspólnotowego. Pomaga ona w odnalezieniu
właściwych perspektyw w kontekście współczesności i w owocnym przeżywaniu rad ewangelicznych. Pomaga w doświadczeniu Bożej miłości jako
źródła, jako przewodniczki w budowaniu bliskich relacji miłości między
ludźmi. To samotność uczy posłuszeństwa Bożemu głosowi w życiu jednostki,
a zatem i w życiu wspólnoty. Człowiek uczy się na samotności prawdziwej
ewangelicznej postawy ubóstwa. Tworzy bowiem miejsce, gdzie mogą wejść
wszyscy i gdzie żywa jest nieustanna modlitwa wstawiennicza za potrzebujących w tym świecie.
Szukamy wzorów dobrego przeżywania samotności w postawie
proroka Eliasza, który mógł mówić z Bogiem obecnym nie w grzmotach,
ogniach, trzęsieniach ziemi, ale w delikatnym powiewie. Wracamy do samego Chrystusa, który za punkt wyjścia do swojej działalności publicznej
przyjął czterdziestodniową pustynię i przebywanie sam na sam z Ojcem.
Przypominamy sobie, jak często odchodził w samotność, na miejsca ustronne,
by tam z Ojcem rozmawiać.
Raz jeszcze dobrze byłoby uświadomić sobie fakt, że w nas, wyznawcach Chrystusa w XXI w., inni powinni widzieć to, co widziano w pierwszych
wspólnotach chrześcijańskich. I słyszeć: „Patrzcie, jak oni się miłują”, „jak
służą swoim bliźnim”, „jak wielbią Boga”.
In the Defence of Solitude
Summary
People must get prepared to living in a world where fear, suspicion, lack of mutual
trust, physical and mental torture and growing confusion will introduce darkness into the
hearts of millions. And amid this global darkness, the Christian community is exposed to
a particular challenge. Can the Christians today be the light of the world and the salt of
the earth? Is it possible to offer hope, courage and trust to the people of the beginning of
the third millennium? The study is an attempt to contemplate the discomfort of living and
understand the need of solitude in the life of the Christian community. Solitude can be the
source of mutual love in the community, humble service to others and glorifying God.
The first chapter is a reflection over the condition of man who not only dies in solitude,
as it is seen in the example of Jesus, but following his own vocation lives a lonely life
too. This peculiar existential loneliness is there, even if you do have close relations with
other people. It is an integral part of our existence, despite the fact that of his nature and
internal need man is a social creature, the socialising puts certain restrictions to his spiritual
freedom. Many great thinkers longed for solitude to be able to build their philosophical
systems in silence and isolation. A similar experience is characteristic of poets.
The second chapter is about perceiving solitude which has an evangelical aspect when
it actually does serve the community, because solitude is the place where the members of
the community revive spiritually. The time of solitude is an entrance to the space where
one can take care of the intimacy of the interpersonal relations. A prayer in solitude
or spending time in silence and a certain isolation from others has a very positive influence
on the life of the community.
The third chapter talks of solitude as the foundation on which certain community
vocations are realised. Individuals abandon the need for recognition or self-realisation
and start experiencing how the voice of God reaches them through community members. In a Christian community one can perceive oneself and the others as the receivers
of God’s creative love.
The fourth chapter underlines the fact that solitude is a place of a great meeting
where all the other meetings start to make sense. In solitude we meet God. All the other
endeavours, worries, plans and projects stay aside. A man enters this meeting as if naked,
available, open and ready to receive everything God offers to him. And it is evident that it
really is our God; and that He is the love; and that He cares for us; and that He is forgiving.
Only in solitude can a man truly call God his Father, the Father who loves all people.
137
138
Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe?
StBob 1 (2011) s. 139-150
Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy
i tożsamości narodowe?
RADOSŁAW ZENDEROWSKI
Instytut Politologii
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
W wieku XX, do czasu upadku komunizmu w czasie Jesieni Narodów
(1989), wielokrotnie zapowiadano śmierć nacjonalizmu jako ideologii zdolnej
porywać tłumy oraz burzyć ład społeczny w skali lokalnej i międzynarodowej.
Wielokrotnie musiano się następnie wycofywać z owych, jak się okazało,
przedwczesnych proklamacji. Historia teorii nacjonalizmu jest w dużej mierze
historią wielkich złudzeń i rozczarowań.
Po raz pierwszy zgon nacjonalizmu ogłoszono po zakończeniu II wojny
światowej. Wydawało się wówczas, że jest oczywiste, iż ideologia, która
zapoczątkowała najbardziej krwawą wojnę w dziejach ludzkości, nie może
powrócić pod żadną postacią. Powszechnie uznano nacjonalizm (kojarzony
wówczas głównie z faszyzmem i nazizmem) winnym bestialstwa, którego
bezpośrednie lub pośrednie konsekwencje dotknęły olbrzymią część ludzkości. W 1945 r. ukazała się książka znanego teoretyka stosunków międzynarodowych Edwarda H. Carra pod jakże wymownym tytułem: Nationalism
and After.1 Najzwyczajniej sądzono wówczas, że zwycięstwo aliantów położy
kres etnicznemu nacjonalizmowi.2 Konfrontacja nacjonalistyczna miała zostać
– zdaniem Samuela Huntingtona – zastąpiona konfrontacją ideologiczną na
linii komunizm – kapitalizm, a po spektakularnym krachu komunistycznych
dyktatur pod koniec XX w. – „zderzeniem cywilizacji”. W ostatnim przypadku
od tożsamości narodowych ważniejsze okazać miały (mają?) się tożsamości
kulturowo-cywilizacyjne oparte na religii.3
E. H. Carr, Nationalism and After, London 1945.
J. Breuilly, Wstęp, w: E. Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka,
Warszawa 2009, s. 18.
3
S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego,
tłum. H. Jankowska, Warszawa 2005, s. 60-72.
1
2
139
140
Wiele nadziei pokładano w kolejnych falach demokratyzacji świata,
udowadniając, że liberalna demokracja stanowi swego rodzaju „historyczną
konieczność”.4 Liberalna demokracja została przedstawiona przez Francisa
Fukuyamę jako ideologia uniwersalna, wyznaczająca „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości”. Miała ona ukonstytuować „ostateczną formę
rządu”, która stanowić miałaby „rzeczywisty koniec historii”.5 Craig Calhoun
zauważa natomiast, że pojmowanie nacjonalizmu w kategoriach „przejściowego fenomenu” sięga co najmniej idei „wiecznego pokoju” Immanuela
Kanta (występującej na antypodach Hobbsowej koncepcji „walki wszystkich
ze wszystkimi”), który uważał, że ludzkość ostatecznie podporządkuje się
tzw. imperatywowi kategorycznemu i zaniecha bezproduktywnej agresji.
Calhoun przywołuje postać Herberta Spencera, który, opisując przejście od
społeczeństw „militarnych” do „zindustrializowanych”, twierdził, że „potęgi
zindustrializowane będą dążyć do pokoju pomiędzy sobą, aby nie naruszać
swoich interesów gospodarczych”.6
Nacjonalizm uznano za martwą ideologię w okresie komunizmu, gdy
Europa Środkowo-Wschodnia oraz Kaukaz przestały być na kilkadziesiąt lat
areną krwawych porachunków między poszczególnymi narodami. Jedni mówili wówczas o rozwiązaniu kwestii narodowych przez internacjonalistyczny
komunizm, inni o „zamrożeniu” nacjonalistycznych roszczeń i aspiracji.
Przypomnijmy, że jeszcze w latach 80. XX w. większość zachodnich politologów była przekonana, że reżimy komunistyczne są względnie trwałymi
systemami władzy i nic nie zapowiada ich szybkiego końca.
Tymczasem na początku lat 90. ub. wieku, czyli niespełna 20 lat
temu, byliśmy świadkami upadku komunizmu i serii niebywałych eksplozji
nacjonalizmu w postaci krwawych wojen w Jugosławii, na Kaukazie czy
w Rwandzie. W samej tylko Europie w latach 1989-2008 na fali nacjonalistycznych roszczeń do samostanowienia powstało aż dwanaście nowych
państw (rozpad ZSRR, Czechosłowacji i Jugosławii). Śmierć w wyniku
konfliktu etnicznego w Rwandzie w 1994 r., w zaledwie 100 dni poniosło
ok. miliona osób. W samej tylko Bośni w latach 1992-1995 zginęło, wg różnych szacunków, 100-150 tys. osób. Świat po raz kolejny przecierał oczy ze
zdziwienia, zaś twórcy fałszywych teorii końca nacjonalizmu myśleli… nad
kolejnymi uzasadnieniami jego nieistnienia.
Id, Trzecia fala demokratyzacji, tłum. A. Dziurdzik, Warszawa 2005.
F. Fukuyama, Koniec historii? w: I. Lasota (opr.), Czy koniec historii? tłum.
B. Stanosz, New York 1991 (tłumaczenie artykułu zamieszczonego w „The
National Interest” 1989, nr 16), s. 7-8; zob. także: tenże, Koniec historii,
Poznań 1996.
6
C. Calhoun, Nacjonalizm, tłum. B. Piasecki, Warszawa 2007, s. 44.
4
5
Wydaje się, że współcześnie nie jesteśmy wcale bliżsi poznania prawdy
o sile i naturze nacjonalizmu aniżeli na początku poprzedniego wieku.
W 1910 r., w świecie czyniącym niesamowite postępy w dziedzinie nowych
technologii, w komunikacji, odkrywającym zalety masowego sportu, w świecie zafascynowanym wszechstronnym rozwojem nauki, niewielu przeczuwało
grozę zbliżającej się I wojny światowej. Wydawała się ona wówczas czymś
zgoła absurdalnym, nieracjonalnym. Swoistą ikoną tamtego czasu może
być rejs Titanica – cudu ówczesnej techniki, który w nocy z 14/15 kwietnia
1912 r. nagle zaczął tonąć, zabierając ze sobą na dno ponad 1,5 tys. osób. Nikt
z doskonale bawiących się na jego pokładzie nie był w stanie przewidzieć
zderzenia statku z górą lodową i tragedii, która wydarzyła się owej pamiętnej
nocy. Niewielu też dwa lata później zdawało sobie sprawę z faktu, że zamach
na arcyksięcia Ferdynanda i jego żonę w Sarajewie stanowić będzie kamyk
uruchamiający potężną lawinę tragicznych wydarzeń.
Nie twierdzę, że współcześnie (w 2010 r.) znajdujemy się u progu
równie dramatycznych wydarzeń. Nie wiem, czy dojdzie do wybuchu
III wojny światowej lub serii krwawych wojen regionalnych. Uważam jednak,
że wielu politologów pochopnie po raz kolejny ogłasza śmierć nacjonalizmu
jako czynnika odpowiedzialnego za powstawanie konfliktów zbrojnych na
świecie. Uważa się, że w dobie integracji i globalizacji nie ma miejsca na
jakieś plemienne reminiscencje i prymitywne emocje spod znaku nacjonalizmu. Nie ma jednak racji wspomniany już amerykański politolog Francis
Fukuyama, który na początku lat 90. ub. wieku ogłosił ostateczny tryumf
liberalizmu, w wyniku czego cały świat niebawem miał się stać demoliberalną
„globalną wioską” (McLuhan). Nie mają racji europejscy technokraci, którzy
z iście kosmopolitycznej stolicy UE – Brukseli – chętnie obwieszczają koniec
Europy Narodów (a początek Europy Regionów), kreując się na awangardę
europejskiego… postnarodowego (europejskiego) nacjonalizmu. Zbyt wiele
bowiem przemawia za tym, że integracja i globalizacja nie powstrzymują
nacjonalizmu, a w niektórych przypadkach mogą go nawet… wzmacniać.
Globalizacja, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, jest naszym wspólnym doświadczeniem, niezależnie od naszej woli uczestniczenia w niej.
Stanowi ona złożony i niepoddający się jednej tylko logice przyczynowo-skutkowej proces „intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych,
które wiążą oddalone od siebie miejsca w taki sposób, że lokalne wydarzenia są kształtowane przez wydarzenia występujące w innych oddalonych
o wiele mil miejscach i vice versa”.7 Można mówić o trzech falach globalizacji. Pierwsza rozpoczęła się wraz z tzw. wielkimi odkryciami geograficznymi
A. Giddens, Runway World. How Globalization Is Reshaping our Lives,
New York 2000, s. 64; cyt. za: E. Wnuk-Lipiński, Świat międzyepoki. Glo��
balizacja – demokracja – państwo narodowe, Kraków 2005, s. 28.
7
141
142
i ekspansją Europy poza jej granice geograficzne. To okres żeglarzy, kupców,
żołnierzy i misjonarzy. Drugą falę zapoczątkowała rewolucja przemysłowa,
która weszła w decydującą fazę w połowie XIX w. W tym czasie kilka państw
dysponujących przewagą gospodarczą i militarną brało udział w swoistym
wyścigu kolonialnym, którego celem było opanowanie jak największej
części świata i podporządkowania go swojej gospodarce i kulturze. Trzecia
fala globalizacji nabrała szczególnego impetu po rozpadzie ZSRR i upadku
komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej.8
Dwa podstawowe wymiary procesu globalizacji to gospodarka i kultura.
U swoich wczesnokapitalistycznych początków globalizacja przejawiała
się przede wszystkim w gospodarce. W XX w. doprowadziła do powstania
rynku światowego, na którym nowoczesne technologie (know-how) generowane są w Japonii, USA i Europie Zachodniej, a oparte na nich urządzenia
produkowane w państwach o taniej sile roboczej, głównie w Chinach. Przykładowo w okresie 1995-2008 w Japonii w przeliczeniu na milion mieszkańców
opracowano 21 tys. patentów, w Szwajcarii – 15 tys., w USA – 6 tys., zaś
w Chińskiej Republice Ludowej jedynie… 140 patentów (dla porównania
w Polsce – 430).9
Nas interesuje jednak głównie globalizacja w wymiarze kulturowym.
Globalizacja kulturowa jest w znacznej mierze efektem globalizacji gospodarczej, zwłaszcza w odniesieniu do rewolucji w sferze produkcji i rozpowszechniania informacji. Współczesną historię społeczną śmiało można podzielić na
tę sprzed oraz po wynalezieniu i rozpowszechnieniu internetu. Niebagatelne
znaczenie ma także stale zwiększająca się liczba migrantów. Szczególną
uwagę zwrócić należy na ilościowy wzrost przyjazdów turystycznych.
W 1950 r. szacowano je na ok. 25 mln, a nieco ponad pięćdziesiąt lat później,
w 2008 r. na... 922 mln. W ciągu niespełna sześćdziesięciu lat mamy zatem
do czynienia z aż 37-krotnym przyrostem liczby podróżujących! „Codziennie
odbywa się 698 mln międzynarodowych lotów pasażerskich, podczas gdy
w 1950 r. ich liczba wynosiła 25 mln” – pisze John Urry. „Szacuje się, że
w 2010 r. ich liczba wyniesie miliard, w 2020 zaś 1,6 mld (...). Wzrost światowej turystyki wynosi 4-5% rocznie. »Podróże i turystyka« to największa
gałąź światowego przemysłu, przypada na nią 11,7% światowego dochodu
brutto, 8% światowego eksportu i 8% wszystkich miejsc pracy”.10 Amerykański antropolog hinduskiego pochodzenia Arjun Appadurai zauważa, że te
Tamże, s. 23-26.
Opracowanie
��
własne na podstawie: The World Intellectual Property Organization, World Intellectual Property Indicators 2009, http://www.wipo.int/
ipstats/en/statistics/patents.
10
J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007, s. 20; Tourism Highlights, Edition 2009, http://www.unwto.org.
8
9
dwa czynniki – media i migracje – tworzą swoisty mechanizm oddzielający
kulturę od geografii. Na skutek tego świat jawi nam się jako przestrzeń,
w której wspólnie dryfują kultury i ludzie nie przywiązani do konkretnego
miejsca. Appadurai obwieszcza nie „koniec historii”, jak Fukuyama, ale „koniec geografii” (Richard O’Brien). Chcąc zrozumieć istotę poszczególnych
kultur i cywilizacji musimy uwolnić się od myślenia w kategorii toposu,
konkretnego miejsca występowania danego zjawiska kulturowego, apeluje
Appadurai. Współczesny świat jest pełen „dryfujących kultur” oderwanych
od miejsc swojego pochodzenia.11
Obserwując globalizację kulturową, należy zwrócić uwagę na jej nieusuwalną ambiwalencję. Z jednej strony jawi się nam ona jako proces permanentnej homogenizacji. Mowa o mutującej ekspansywnej kulturze masowej,
która niszczy lub skazuje na zapomnienie poszczególne kultury lokalne.
Z drugiej strony obserwujemy rozwój zjawiska hybrydyzacji polegającej na
tym, że „w tkankę kultur lokalnych wszczepiane są jedynie pewne elementy
globalnego obiegu dóbr, usług oraz idei, które lokalne kultury przetwarzają
(…), a następnie przyswajają”. Edmund Wnuk-Lipiński pisze, że „wyobrażalnym stanem finalnym globalizacji rozumianej w kategoriach homogenizacji
jest światowa cywilizacja typu zachodniego, a w wersji skrajnej – amerykanizacja świata, natomiast rezultatem globalizacji rozumianej jako hybrydyzacja
jest »kreolizacja« świata, czyli daleko posunięte wymieszanie odmiennych
wcześniej kultur lokalnych, które miałoby doprowadzić do nowej jakościowo,
globalnej syntezy kulturowej”.12
Bez wątpienia globalizacja rozumiana jako homogenizacja, ale także
pojmowana w kategoriach hybrydyzacji napotyka we współczesnym świecie
opór, kontrglobalizację, renacjonalizację, reetnicyzację, retrybalizację (powrót
do plemienności). W interesujący sposób, choć poniekąd obciążony tradycyjnymi amerykańskimi fobiami, zjawisko to opisuje Benjamin Barber w książce
pt. Dżihad kontra McŚwiat. Barber pisze, że z jednej strony obserwujemy „nawrót wielkich grup ludzkości do form plemiennych, czemu towarzyszyć będą
krwawe wojny, groźba bałkanizacji państw narodowych, gdzie kulturę podżega się przeciw kulturze, ludzi przeciw ludziom, plemię przeciw plemieniu.
Jest to Święta Wojna, toczona w imię dziesiątków zaściankowych wierzeń,
przeciw wszelkim formom wzajemnej zależności, współpracy społecznej
i wzajemności, a więc przeciw technologii, kulturze masowej i zintegrowanym
rynkom, przeciw nowoczesności jako takiej i przeciw przyszłości, w której
nowoczesność się rodzi”. Z drugiej zaś strony widzimy „siły ekonomiczne,
technologiczne i ekologiczne, które narzucają integrację i ujednolicenie,
A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji,
tłum. Z. Pucek, Kraków 2005, s. 11-17.
12
E. Wnuk-Lipiński, dz. cyt., s. 41.
11
143
144
mesmeryzując ludzi na całym świecie szybką muzyką, szybkimi komputerami i »szybkim jedzeniem« (fast food). MTV, Macintosh i McDonald’s to
ich symbole. Za ich sprawą – pisze Barber – ludzkość zmienia się w jeden
wielki park tematyczny, McŚwiat połączony środkami komunikacji, informacji, rozrywką i handlem”.13 Barber stwierdza, że obydwie przemożne siły
cywilizacyjne: dżihad i McŚwiat oddziałują jednocześnie na całym świecie,
obydwie tendencje ścierają się ze sobą w poszczególnych krajach i nie ma
między nimi żadnej geograficznej granicy.14
Między obydwiema cywilizacjami istnieje dialektyczny związek
walki i współpracy. „Dżihad nie tylko buntuje się przeciw McŚwiatowi, ale
z nim współdziała, a McŚwiat nie tylko Dżihadowi zagraża, lecz odradza go
i wzmacnia. Tworzą własne przeciwieństwa i potrzebują się wzajemnie”.
Barber pisze, że „McDonald’s »adaptuje się« do lokalnych zwyczajów,
serwując we Francji wino, a w Rosji miejscową wołowinę, choć za sprawą
narzucanego przezeń stylu życia krajowe wino, a w Rosji miejscowa wołowina tracą jakiekolwiek znaczenie. McŚwiat nie może się obejść bez Dżihadu:
zaściankowe kultury potrzebne mu są do zaspokajania nienasyconego apetytu.
Ale Dżihad też byłby niczym bez McŚwiata, bo czymże jest kultura bez producentów, którzy potrafią ją sprzedać, i bez systemu informacji i łączności,
dzięki którym daje znać o sobie?”15
Berberowski dżihad uosabia m.in. współczesne nacjonalizmy. Berber
uważa, że w perspektywie krótkookresowej zwycięstwo w globalnej konfrontacji przypadnie dżihadowi, w długookresowej – McŚwiatowi. Jest to
jednak tylko prognoza, obarczona dużą liczbą zmiennych niewiadomych.
Opuściwszy wirtualny świat portali społecznościowych, zuniwersalizowanej
rozrywki, seriali tłumaczonych na kilkadziesiąt języków świata, bez trudu
zauważymy, że współczesnemu światu daleko jeszcze do globalnej wioski
(w której obecnie żyje max. 1/6 ludzkości, tj. mieszkańcy USA, Kanady,
Europy Zachodniej i Środkowej, Australii, Nowej Zelandii, Japonii i Korei
Południowej). Brytyjski politolog Robert Cooper stwierdza bez ogródek:
„Nawet w epoce globalizacji życie ludzi i polityka ich krajów pozostają
uporczywie lokalne”. Ten brytyjski politolog zauważa także, że w zasadzie epoka pewnej wspólnoty kulturowej bezpowrotnie zakończyła się:
„Wspólna kultura elity, która najpierw mówiła po łacinie, potem po włosku,
a następnie po francusku, przeminęła. Zamiast tego mamy wspólną kulturę
masową, ale ma to niewiele wspólnego z tym, jak ludzie myślą lub reagują.
W świecie globalnej łączności i globalnych marek złudzenie podobieństwa
jest tym silniejsze. Cudzoziemcy mogą nosić te same dżinsy i jeść te same
B. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, Warszawa 1997, s. 6.
Tamże, s. 7.
15
Tamże, s. 9, 237-238.
13
14
hamburgery, mogą nawet mówić tym samym globalnym językiem (drugim),
ale ich myśli nie są takie same”. Tymczasem, zauważa Cooper, wielu współczesnych decydentów (zwłaszcza polityków), ulegając czarowi globalizacji,
przyjmuje milcząco założenie, że „wszyscy myślimy w podobny sposób”,
co w dużej mierze tłumaczy przyczyny wielu konfliktów i nieporozumień
w skali międzynarodowej.16
Odrębności kulturowe stanowią źródło wciąż na nowo konstruowanych
tożsamości indywidualnych i zbiorowych. Manuel Castells w książce Siła
tożsamości trafnie zauważa, że „nasz świat i nasze życie kształtowane są
przez przeciwstawne nurty globalizacji i tożsamości (…). Wraz z rewolucją
technologiczną, transformacją kapitalizmu i zanikaniem etatyzmu, doświadczyliśmy w minionym ćwierćwieczu powszechnego, nagłego wzrostu potężnych ekspresji zbiorowej tożsamości, które rzucają wyzwanie globalizacji
i kosmopolityzmowi w imię kulturowej wyjątkowości i w imię przejęcia
przez ludzi kontroli nad własnym życiem i środowiskiem”.17
W bardzo podobnym tonie wypowiada się szwajcarski historyk i myśliciel polityczny Urs Altermatt w książce o bardzo znamiennym tytule Sarajewo
przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie. Uważa on, że nie należy bagatelizować współczesnych europejskich nacjonalizmów, nie należy traktować
ich w kategoriach stopniowo zanikającego folkloru. Nacjonalizm bowiem
stanowi „religię polityczną integracji w zeświecczonym społeczeństwie”. Jego
zdaniem, „industrializacja i urbanizacja rozerwały tradycyjne więzi społeczne; świadomość narodowa i nacjonalizm przyjęły na podobieństwo religii
świeckiej funkcje kompensacyjne”.18 Altermatt zauważa również istnienie
zjawiska na pozór tylko niegroźnego, mianowicie – powszechnej tendencji
do pielęgnowania różnic i odrębności, odkrywania zapomnianych tradycji
plemienno-regionalnych. Im bardziej państwa europejskie upodabniają się do
siebie politycznie, gospodarczo i technologicznie, tym więcej ludzi odczuwa
z tego powodu zagrożenie swojej tożsamości i dąży do odróżnienia się od
innych. „O ile w sferze konsumpcji i gospodarki Europejczycy wzajemnie
się do siebie dostosowują, o tyle w sferze kultury dochodzi do swego rodzaju
rebelii przeciwko globalizacji. Z obawy przed utratą swej tożsamości kulturowej mieszkańcy poszczególnych krajów wzajemnie się od siebie izolują,
wznoszą etnonacjonalistyczne twierdze i wykorzystują różnice kulturowe
jako pretekst do izolowania obcych. Europa cierpi na nowotwór tożsamości,
którego przerzuty zaczynają pokrywać całą mapę naszego kontynentu”.19
R. Cooper, Pękanie granic. Porządek i chaos w XXI wieku, tłum. P. Kłossowicz, Poznań 2005, s. 102, 116.
17
M. Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 17.
18
U. Altermatt, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, Kraków
1998, s. 12.
19
Tamże, s. 8.
16
145
146
W rozmaitych dyskursach nacjonalizm często bywa niesłusznie redukowany do poziomu ksenofobii i wrogości wobec innych narodów i grup
etnicznych. Tymczasem jest to zjawisko znacznie szersze. Nacjonalizm może
przejawiać się w czymś tak prozaicznym jak preferencja dla narodowych
potraw, zakup samochodu produkowanego w kraju, kibicowanie narodowej
drużynie. Bywa niezauważany, bo wydaje się czymś oczywistym. Michael
Billig określa go mianem „banalnego nacjonalizmu”. Jest nim „to wszystko,
co na poziomie życia codziennego reprodukuje narodową tożsamość jako
pewien »sposób życia«, do którego nie muszą należeć ani szumne deklaracje
nacjonalistyczne, ani działania podejmowane świadomie w imię wspólnoty
narodowej”.20 Banalny nacjonalizm obchodzi się bez wielkich słów i gestów,
wiąże się jednak z kształtowaniem w skali masowej określonych sposobów
myślenia, tak o świecie jak i o jednostce. Sposoby te odwołują się na ogół
do mechanizmów podświadomego działania, tworząc za pomocą pozornie
mało znaczących i niepowiązanych ze sobą gestów czy symboli idylliczny
i holistyczny wizerunek własnej grupy narodowej.21 Zdaniem Tima Edensora,
dynamiczny proces formowania tożsamości zachodzi zarówno w codziennym
życiu, jak i podczas spektakularnych zgromadzeń masowych, zarówno podczas
wykorzystywania wiedzy praktycznej, jak i w otwartym zmaganiu się bądź
celebracji wartości i cech wspólnotowych, które łącznie są równoprawnymi
elementami wyższego, społecznego wymiaru doświadczenia, przekonań
i działania.22
Nacjonalizm nie jest jedną z wielu ideologii, jak komunizm, socjalizm,
liberalizm czy konserwatyzm. Nacjonalizm, pisze Craig Calhoun, to „nie tylko
doktryna, ale również elementarny sposób mówienia, myślenia i działania”,
to swoisty dyskurs, ruch społeczny i sposób wartościowania.23 Zdaniem Anthony Smitha, nacjonalizm wyraża się w trzech zasadniczych postulatach:
autonomii, jedności i tożsamości.24
Nacjonalizm to postrzeganie świata podzielonego między narody
i państwa narodowe; postrzeganie go w kategoriach walki i rywalizacji między
narodami jako wspólnotami naturalnymi lub stworzonymi, ale wystarczająco
skutecznymi i atrakcyjnymi. Nacjonalizm, pokazuje historia XX w., potrafi
przenikać wszystkie ideologie, uobecniać się wszędzie tam, gdzie mowa jest
o ładzie gospodarczym, społecznym i politycznym. Nacjonalizm nieuchron M. Billig, Banal Nationalism, London 1999, s. 38-39.
S. Wojciechowski, Nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej, Wrocław
1999, s. 41-42.
22
T. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne,
tłum. A. Sadza, Kraków 2004, s. 41.
23
C. Calhoun, dz, cyt., s. 15, 23.
24
A.D. Smith, Nacjonalizm, tłum. E. Chomicka, Warszawa 2007, s. 40.
20
21
nie bazuje przy tym nie tylko na umiłowaniu tego, co swojskie, ale także na
jasno zdefiniowanym obrazie wroga lub rywala. Bazuje na strachu, kreuje
i bezlitośnie eksploatuje rozmaite fobie. Nacjonalistyczna agresja, ostentacyjne podkreślanie swojej narodowej tożsamości jako opozycji do innych narodowych tożsamości swoje podstawowe źródło ma w lęku: przed unicestwieniem,
spadkiem stopy życiowej lub tylko przed naruszeniem narodowej dumy
i prestiżu. Nieprzypadkowo agresywny nacjonalizm pojawia się zwłaszcza
w dobie kryzysu politycznego i gospodarczego, w czasie niepewności.
Zwróćmy na zakończenie szczególną uwagę na ten ostatni przypadek.
Wskazując na genezę etnonacjonalizmów, zdecydowana większość ludzi,
także naukowców, woli odwoływać się do „narodowych temperamentów”,
„odwiecznych resentymentów”, „endemicznej etnonienawiści” czy zaszłości
kolonialnych. W stawianiu tezy o „odwiecznej etnicznej nienawiści” w kontekście wojny w Bośni (1992-1995) sekretarzowi Stanu USA, Christofowi
Warrenowi, nie przeszkadzał fakt, że w tym kraju przez 500 lat nie dochodziło
do konfliktów etnicznych. Przeciwnie – Bośnia stanowiła oazę tolerancji na
tle nacjonalistyczno-religijnych czystek w Europie Środkowej i Zachodniej.25
Rzadko kiedy przyczyny nacjonalistycznych erupcji szuka się w czymś tak
prozaicznym, jak kryzys ekonomiczny skutkujący rozmaitymi lękami: o utratę
pracy, poziomu życia, o zdrowie. Tymczasem kryzys gospodarczy legł u podstaw wojen jugosłowiańskich, rozpadu ZSRR (upadek gospodarki centralnie
sterowanej), ludobójstwa w Rwandzie (efekt niespotykanych dotąd wahań
cen kawy i innych dóbr oraz problem dostępu do pól uprawnych), a obecnie
odpowiedzialny jest za niszczenie i tak wątłej tkanki europejskiej solidarności
w ramach Unii Europejskiej (vide kryzys w Grecji). Kryzys gospodarczy
w pewnym sensie wyniósł do władzy Adolfa Hitlera i Benito Mussoliniego.
Oczywiście we wspomnianych wyżej przypadkach występowały także inne,
niebłahe przyczyny, jednak czynnik gospodarczy wydaje się rozstrzygający.
Weźmy pod uwagę dwie kwestie: wojny jugosłowiańskie z początku lat 90.
ub. stulecia oraz pogłębiające się animozje między narodami UE.
Nieprzypadkowo początek końca wielonarodowej Jugosławii zbiega się
w czasie z narastającym, bardzo poważnym kryzysem gospodarczym z końca
lat 70. XX w. Śmierć marszałka Tito, powszechnie uznawanego za głównego
integratora Jugosławii, jedynie przesłania prawdę o „coraz krótszej kołdrze”
wyrywanej sobie przez poszczególne narody i narodowości byłej Jugosławii. Wojny jugosłowiańskie można tłumaczyć jako efekt „odmrożonych
nacjonalizmów” albo jako konfrontację tradycjonalistycznej wsi z miastem.
Jugosłowiańska wieś była zakonserwowana na poziomie XIX-wiecznych
relacji społecznych, na ogół pilnowano w niej zasady etnicznej czystości
oraz pielęgnowano tradycyjny obraz wroga (często na podstawie animozji
C. Calhoun, dz. cyt., s. 95-96.
25
147
148
religijnych). Jugosłowiańska wieś była relatywnie uboga i nie korzystała
z rozwoju gospodarczego w takim stopniu, jak duże miasta. Te ostatnie miały
iście kosmopolityczny charakter (vide: Sarajewo), małżeństwa mieszane były
w nich na porządku dziennym, tożsamości narodowe (chorwacka, serbska,
bośniacka i inne) często ustępowały miejsca tożsamości ponadnarodowej
– jugosłowiańskiej. Mieszkańcy dużych miast podróżowali bez przeszkód
na Zachód, prowadzili radykalnie inny tryb życia niż jugosłowiańska wieś.26
Na początku lat 90. XX w. doszło do starcia tych dwóch światów, a niezrozumiałe na zewnątrz socjoekonomiczne uwarunkowania konfliktu wytłumaczono sobie wówczas etniczną nienawiścią. Ta skądinąd towarzyszyła temu
konfliktowi i w pewnym momencie stała się czynnikiem pierwszoplanowym.
Mało kto wie, ale Serbowie oblegający Sarajewo strzelali także do… Serbów, gdyż ich prawdziwym wrogiem nie byli Chorwaci czy Muzułmanie,
ale mieszkańcy znienawidzonego multietnicznego, kosmopolitycznego miasta. Nacjonalistyczna narracja zrobiła jednak swoje i ostatecznie większość
w Jugosławii i na świecie dała się zwieść tezie o etnicznych i religijnych
źródłach konfliktu.
Przykład drugi: Grecy wypominają Niemcom wojnę – brzmi tytuł artykułu zamieszczonego w „Rzeczpospolitej”. Autor opisuje, jak pogrążający
się w chaosie gospodarczym Grecy odreagowują swoje frustracje. Gdy
Niemcy zaczęli głośno zastanawiać się nad sensem pozostawania Grecji
w strefie euro i koniecznością ponoszenia ciężaru wydźwigania Grecji
z finansowego dołka, Grecy zapoczątkowali iście nacjonalistyczną litanię
krzywd wyrządzonych im przez Niemców w czasie II wojny światowej.
Piotr Jendroszczyk pisze: „Żądania bojkotu niemieckich towarów, przeprosin ze strony Berlina, a nawet wypłat reparacji wojennych, nie mówiąc już
o karykaturach przypominających nazistowską przeszłość Niemiec. Takie są
w Grecji reakcje na niemieckie komentarze w sprawie sytuacji finansowej tego
kraju”.27 Odrodzenie nacjonalistycznych nastrojów widać zresztą nie tylko na
przykładzie Grecji, ale także innych państw UE, takich jak choćby Francja,
której prezydent otwarcie zadeklarował, że w dobie kryzysu to, co francuskie,
ma zdecydowane pierwszeństwo przed tym, co europejskie, i zapowiedział
politykę ograniczonego protekcjonizmu gospodarczego. Po drodze zdążono
sformułować wiele kąśliwych uwag pod adresem „nieodpowiedzialnych”
narodów Europy Środkowo-Wschodniej i Brytyjczyków, demonstrując tym
samym (post)imperialną pychę.
A. Dević, Ethnonationalism, Politics, and the Intellectuals: The Case of
Yugoslavia, „International Journal of Politics, Culture and Society“ 1998,
nr 3, s. 379.
27
P. Jendroszczyk, Grecy wypominają Niemcom wojnę, „Rzeczpospolita” 27-28 lutego 2010, s. A11.
26
Teza końcowa brzmi następująco: nacjonalizmy europejskie, zwłaszcza te występujące na Zachodzie, są „zamrożone” względnym dobrobytem
i nadzieją na szybki rozwój. Są one często niewidoczne, pozostając pod
przykryciem integracyjnej retoryki i technologiczno-rozrywkowego płaszcza globalizacji. Jednak pogłębiający się kryzys gospodarczy w zestawieniu
z procesem starzenia się tradycyjnych europejskich narodów, w połączeniu
z coraz większą liczbą odmawiających integracji imigrantów (zwłaszcza
z państw muzułmańskich), oznaczać musi, niestety, powrót do nacjonalistycznej przeszłości. Należy ponadto pamiętać, że we współczesnym świecie za
sprawą migracji i nowoczesnych technik komunikacyjnych, nacjonalistyczne
rebelie mają niebywałą zdolność rozprzestrzeniania się, będąc jednocześnie
wzorami idei i działania, pisze Craig Calhoun.28 Reetnizacja polityki w Europie widoczna jest współcześnie zarówno na poziomie relacji międzypaństwowych, jak i na poziomie regionalnych separatyzmów. Procesem paralelnym
do integracji europejskiej jest zjawisko odradzania się etniczności wśród
Szkotów, Walijczyków, Fryzów, Flamandów, Walonów, Lombardczyków,
Katalończyków, Basków, Galisyjczyków, Bretończyków, Korsykan i wielu,
wielu innych grup etnicznych i regionalnych niemających własnych państw
narodowych. Zauważmy, że współczesna mapa polityczna Europy zdecydowanie różni się od tej z początków XVI w. Obecnie na naszym kontynencie
istnieje niespełna 50 państw, podczas gdy pięć wieków temu było ich…
ok. 50029. Zwolennicy teorii remediewializacji (powrotu do średniowiecza) są
zdania, że współczesny świat po okresie centralizacji narodowej nieuchronnie
powraca do stanu politycznego rozdrobienia. Globalizacja nie powstrzyma
nacjonalizmu i nie unieważni narodowych tożsamości.
Will Globalisation Nullify Nationalism
and National Identities?
Summary
Will globalisation nullify nationalism and national identities? In the 20th century,
until the fall of communism at the time of the 1989 Revolutions, it was often predicted
that nationalism, as an idea that the masses would seize on or that would break local and
C. Calhoun, dz. cyt., s. 41.
H. Kubiak, U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków
2007, s. 39.
28
29
149
international social order, would fall. These predictions turned out to be premature and
often had to be taken back. The history of the theory of nationalism is to a great extent
a history of illusion and disillusion. Within the article the author puts forward an idea
that globalisation supports the emergence of a post-national world by generating and
popularising mass culture, supporting the process of westernization and Americanization
of the world. In the global world of MTV, Macintosh and McDonald’s there is no room
for a nationalistic discourse. Meanwhile in contemporary world we witness opposing
processes such as re-ethnization of politics, growing regional separatism, identity discourse, hostility towards strangers and others. Nationalism is re-emerging together with
the economic crisis and cultural-economic confrontation between the Europeans and the
immigrants from the Muslim countries.
150
Recenzje
omówienia i recenzje
Wincenty Myszor (tłum. i komentarz), Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II
Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, ss. 416.
W grudniu 1945 r. w pobliżu miejscowości Nag Hamamdi, w Górnym
Egipcie, na prawym brzegu Nilu znaleziono w wielkim glinianym dzbanie
13 kodeksów (ostatniego są tylko szczątki) z rękopisami koptyjskimi. Znajdują się one obecnie w całości w Muzeum Koptyjskim w Kairze i są znane
jako teksty z Nag Hammadi. Studia Antiquitatis Christianae, Series Nova 7
zawiera tłumaczenie tekstów z dwóch pierwszych Kodeksów i komentarz do
nich autorstwa W. Myszora. Pierwsze tłumaczenie polskie niektórych z tych
tekstów ukazało się w 1979 r. Obejmowało ono Apokryficzny list Jakuba,
Ewangelię Prawdy, Wypowiedź o zmartwychwstaniu, Ewangelię Tomasza,
Ewangelię Filipa. Po 30 latach studiów koptologicznych tłumaczenia te
wymagały rewizji i nowego opracowania. Ukazało się już bowiem pełne
wydanie wszystkich tekstów z Nag Hammadi, przy czym niektóre pisma były
wydawane w różnych krytycznych wydaniach, z nowymi tłumaczeniami.
Konieczne było drugie polskie tłumaczenie Ewangelii Filipa, a także rewizja polskiego tłumaczenia najbardziej studiowanego tekstu, czyli Ewangelii
Tomasza. W obecnym zbiorze pierwszymi tłumaczeniami na język polski są
Tractatus Tripartitus, Hipostaza archontów, O początku świata. Inne utwory
z II Kodeksu z Nag Hammadi były już opublikowane w postaci artykułów
(Apokryf Jana, Egzegeza o duszy, Księga Tomasza).
Jak pisze W. Myszor we wstępie (s. 7-11), rękopisy koptyjskie fizycznie
powstały w I połowie IV w., przed 350 r. Nie jest jednak jasne, kiedy zostały
przepisane lub przetłumaczone z języka greckiego i w jakich okolicznościach
ukryte. Choć przepisywali je zawodowi kopiści, nie wszystkie tłumaczenia
są tej samej jakości. Wydaje się, że czasami kopiści nie rozumieli za dobrze
tekstu. Trzeba przy tym pamiętać, że język koptyjski nie miał szkolnych standardów ortografii i występował w postaci dialektów. W Nag Hammadi najczęściej pojawia się dialekt saidzki, czyli Górnego Egiptu. W I Kodeksie teksty
151
Recenzje
152
zostały przekazane w dialekcie lykopolitańskim (achmimskim). Gdy chodzi
o treść, Biblioteka z Nag Hammadi zawiera w większości gnostyckie utwory,
dotychczas prawie nieznane (są także utwory niegnostyckie i niechrześcijańskie czy utwory chrześcijańskiego pochodzenia, nie wykazujące związków
z myślą gnostycką). Niektóre z nich mają wiele odpisów. Do Biblioteki z Nag
Hammadi, jako pewnego typu rękopisów, należą także dwa kodeksy znalezione gdzie indziej (Berolinensi Gnosticus i Codex Tchacos). Dla niektórych
tekstów z Nag Hammadi znajdywane są fragmenty w rękopisach greckich
i koptyjskich. Tekstami już wcześniej znanymi, znalezionymi w Nag Hammadi są Państwo Platona, utwory hermetyczne i Sentencje Sekstusa. Forma
tekstów z Nag Hammadi jest różnorodna, lecz przede wszystkim autorzy
korzystali w nich z form literackich znanych w literaturze apokryficznej.
Badanie tekstów z Nag Hammadi jest ważne dla chrześcijaństwa,
gdyż wczesnochrześcijańska myśl teologiczna rozwijała się w kontekście
greckiej filozofii, egzegezy żydowskiej i gnostycyzmu. Można badać przede
wszystkim związki z późnym judaizmem i gnostycyzmem. W tekstach z Nag
Hammadi wyróżniają się te, które należą do gnostycko-chrześcijańskich.
Są to pisma uczniów Walentyna, chrześcijańskiego gnostyka z pierwszej
połowy II w. Do nich należy m.in. Tractatus Tripartitus z I Kodeksu. Miał
on dostosować teologię walentyniańską do pewnych norm chrześcijańskiej
teologii kościelnej. Walentyniańską teologię reprezentuje Ewangelia Filipa.
W niechrześcijańskim nurcie gnozy wielkie znaczenie przypisywano postaci Seta, syna biblijnego Adama, dlatego teksty te nazywa się setiańskimi.
Do tego nurtu należy także Ewangelia Judasza, chociaż jest ona związana
z chrześcijaństwem.
Struktura książki jest taka, że najpierw przedstawia się krótkie wprowadzenie do tłumaczonego tekstu, następnie tłumaczenie tekstu, a po nim komentarz. Zarówno tłumaczenie jak i komentarz są podzielone na jednostki tematyczne, ponumerowane, z tego płynie łatwość czytania tekstu wraz z komentarzem.
Książka ma indeks biblijny, indeks rzeczowy i streszczenie w jęz. niemieckim.
W bibliografii podane są wydania tekstów źródłowych – zbiorcze, tekstów
z Kodeksu I i II, poszczególnych utworów z tych dwóch kodeksów, inne
teksty źródłowe i opracowania.
Poniżej zostają przedstawione pokrótce tłumaczone teksty. Modlitwa
Pawła apostoła miała nadawać pismom autorytet apostolski. Przyjmując jej
związek z nauką walentynian, mogła powstać w II połowie II w. Ma formę
błagalną i jest zakończona doksologią, co może wskazywać na jej użytek
liturgiczny. Walentynianie powoływali się na Pawła apostoła.
Apokryficzy list Jakuba zawiera objawienie udzielone przez Zmartwychwstałego Jakubowi i Piotrowi. Ma formę dialogu katechetycznego: pytanie
ucznia, odpowiedź nauczyciela. Charakterystyczny dla tekstu jest motyw
Recenzje
cierpienie i męczeństwa. Krytycznie wypowiada się o Janie Chrzcicielu i proroctwach (typowe dla gnozy). Nawiązuje do tradycji judeochrześcijaństwa.
Ewangelia Prawdy ma formę homilii, medytacji na tematy znane
słuchaczowi. Gnostycki autor rozważa o początku zła na ziemi, o zbawcy
i zbawionych. Występujące przypowieści i porównania nie mają wiele
wspólnego z Ewangeliami kanonicznymi. Brak dokładnych cytatów z Biblii,
są jedynie myśli i obrazy biblijne, np. dotyczące pasterza i owiec. Widoczne są związki z tradycją judeochrześcijańską. Tekst powstał w II połowie
II w. w Egipcie, gdzie w I połowie II w. działał Walentyn i jego zwolennicy.
W systemie przedstawionym w dziele hipostaza rodzaju żeńskiego jest równoznaczna z Mądrością, stwórczynią materialnego świata i demiurgiem, jego
rządcą. Pojawiają się wzmianki o krzyżu jako środku wybawienia. Mógł to
być sposób recepcji wiary chrześcijańskiej w kręgu walentynian.
Utwór Wypowiedź o zmartwychwstaniu przed odkryciami z Nag Hammadi był nieznany. Prawdopodobnie powstał w II w. Ponieważ gnostycyzm
przyjmujący dualizm odrzucał ciało, autor w formie diatryby przekonuje do
gnostyckiego rozumienia zmartwychwstania. Pojawiają się typowe pojęcia
dla walentynianizmu: eon, pełnia, apokatastaza, trychotomia: duch, dusza,
ciało. Autor uważa, że zmartwychwstanie już nastąpiło (por. 2 Tm 2,18).
Można tu widzieć chrześcijańsko-gnostycką koncepcję, rozwijającą naukę
Nowego Testamentu. Kilka wypowiedzi o zmartwychwstaniu znajduje się
jeszcze tylko w Ewangelii Filipa. Tractatus Tripartitus mógł powstać w II w.,
tłumaczenie koptyjskie przed połową IV w. Walentynianizm jest tu bowiem
w formie rozwiniętej. Wysunięto teorię, że utwór jest zbiorem cytatów, na
wzór Wypisów z Theodota Klemensa Aleksandryjskiego. Jest tu wykład nauki
walentyńskiej na nowo przemyślany, dostosowany do nauczania kościelnego.
Pojawia się Logos/Słowo zamiast Sophii/Mądrości, która normalnie występuje w walentyniańskim micie o stworzeniu i zbawieniu.
Apokryf Jana przedstawia tajemną naukę przekazaną przez Jana. Jego
krótsza wersja wydaje się starsza. Dłuższa otrzymała treściowe dodatki,
w postaci chrześcijańskich elementów. Jest jednak pismem gnostyckim. Jest
to podstawowe pismo, służące do poznania nauki setian. Najstarszy Apokryf
Jana istniał ok. 180 r., gdyż znał go Ireneusz z Lyonu. Dłuższa wersja powstała w I połowie III w. Temat dotyczy pradziejów, na wzór pierwszych
rozdziałów Księgi Rodzaju. Jest to komentarz do biblijnego tekstu. Ma formę
dialogu: Jan stawia pytania, Jezus daje odpowiedzi. Są tu wypowiedzi mądrościowe, filozoficzne, elementy magii. Ojciec przedstawiony jest za pomocą
pojęć filozofii średniego platonizmu, a niebiański świat duchów za pomocą
żydowskich wyobrażeń. Tradycja biblijna jest ujęta krytycznie. Najwyższą
istotę, Boga, łączy się ze światem filozofii; Boga biblijnego, Boga Izraela,
Stwórcę świata – z demiurgiem. Powstanie świata jest skutkiem upadku
stwórczej Mądrości. Władcy świata chcą zniewolić człowieka, zachowując
153
Recenzje
154
go w niewiedzy i nieświadomości. Wyzwolenie jest w gnozie. Apokryf Jana
miał być u źródeł gnozy walentynian. Związki pisma z chrześcijaństwem są
drugorzędne.
Ewangelia Tomasza wzbudza największe zainteresowanie, gdyż jest
bliska tradycji biblijnej i zbieżna z powiedzeniami Jezusa. Składają się
na nią logia Jezusa. Nie wiążą się z opowiadaniem o zbawczych czynach
Jezusa, Jego męką i zmartwychwstaniem. Niektóre greckie teksty z Oxyrhynchos w Egipcie zawierały fragmenty Ewangelii Tomasza. Może być ona
datowana na 120-140 r. po Chr. (inni od 50-60 r. po Chr do połowy II w.).
Nie przekazuje typowych gnostyckich wątków mitycznych. Niektóre logia
są zbieżne z gnozą, inne z tradycją biblijną. Dopiero w późniejszym okresie
mogła być traktowana jako gnostycka. Korzystali z niej manichejczycy.
Na związek z Syrią wskazuje doktryna enkratyzmu i fakt, że był tam ośrodek
kultu Tomasza. Utwór pozwala na badanie ustnej tradycji, gdyż jest blisko
związany ze środowiskiem rodzenia się gnostycyzmu, czyli środowiskiem
żydowskiej apokaliptyki i tradycji mądrościowych. Brak rozwiniętego gnostycyzmu w utworze świadczyłby o tym, że odzwierciedla wczesną fazę
w rozwoju tego ruchu.
Ewangelia Filipa jest odległa od tradycji synoptycznej i zawiera aluzje
do rozwiniętego systemu gnozy walentynian. Prawdopodobna datacja to
I połowa III w. Wydaje się ona rodzajem florilegium, zbiorem luźnych cytatów na różne gnostyckie tematy, zredagowanych dla uczniów walentynian,
którzy uważali się za „doskonałych chrześcijan”. Mógł to być materiał do
gnostyckiej katechezy. Pojawia się tu kilka wzmianek o chrzcie, Eucharystii, namaszczeniu i tajemniczej „komnacie oblubieńczej”, postaciach
z czasów apostolskich. Skłaniają one do interpretacji swobodnych, które nie
uwzględniają faktów historii. Zmartwychwstanie i śmierć są interpretowane
w duchu gnostyckim.
Hipostaza archontów przed odkryciem w Nag Hammadi była nieznana.
Jest tłumaczeniem z greckiego oryginału, który powstał prawdopodobnie
w III w. Pismo jest gnostycką interpretacją początku świata (kosmogonii
i antropogonii), która wykorzystuje późnożydowską egzegezę. Opis początków jest genetycznym opisem obecnego stanu człowieka. Utwór wykorzystuje
teksty o stworzeniu aż do opowiadania o potopie, by ukazać rolę rządców
świata, czyli archontów. W historii zbawienia przypisuje szczególną rolę
archontowi przywódcy Sabaothowi i córce Ewy, Norei. Sposób przedstawienia historii Kaina i Abla wskazuje, że mamy tu do czynienia z pismem
setiańskim. Gwarancję zbawienia daje przynależność do pokolenia Seta.
Negatywnie oceniony jest Bóg Starego Testamentu – jako Bóg stwórca widzialnego świata. Dzieło stworzenia jest rozumiane jako dzieło zniewolenia
przez archontów. Celem powstania świata widzialnego było uwięzienie
w nim ludzi boskiego pochodzenia. W utworze są reminiscencje z Nowego
Recenzje
Testamentu, język teologiczny i terminologia bliska pismom Janowym,
szczególnie w eschatologii.
Utwór O początku świata mógł powstać w Aleksandrii i miał kilka redakcji. Najstarsze warstwy pochodzą z II w., tłumaczenie koptyjskie z I połowy
IV w. Obecne są w nim elementy żydowskiej tradycji, chrześcijańskich przekazów, wątków manichejskich. Autor był człowiekiem wykształconym, na co
wskazuje używanie form retorycznych, typ argumentowania i powoływanie
się na inne źródła. Musiał korzystać z gnostyckiej parafrazy pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Jest to pismo gnostyckie, zawierające wypowiedzi
o treści dualistycznej. Zajmuje się pochodzeniem świata i człowieka. Łączy
początek z końcem (eschatologią). Utwór wykazuje związki z alegoryczną
interpretacją religii egipskiej (mitem o Feniksie i świętymi bykami Egiptu).
Jest interesującym źródłem do badania religijnego synkretyzmu Egiptu. Są
w nim chrześcijańskie aluzje w opowieści o Feniksie (dotyczące Kościoła,
zbawcy i chrztu).
Tekst Egzegeza o duszy powstał pod koniec II lub na początku III w.
Podstawowym wątkiem jest nauka o duszy, przedstawiona w mitologizującej
formie: dusza opuszcza dom ojca, uwięziona w kobiecym ciele dręczona jest
przez uwodzicieli i pozornych mężów, z którymi się łączy. Poznając swój stan,
wzywa niebieskiego Ojca, który wysyła jej na pomoc zbawcę, prawowitego
oblubieńca. Po zaślubinach z nim rodzi zdrowe dzieci. Poszczególne etapy
losu duszy są ilustrowane tekstami ze Starego i Nowego Testamentu, jak
i z dzieł Homera. Teksty biblijne są cytowane już jako kanoniczne. Wyraźnym
motywem gnostyckim jest boskie pochodzenie duszy i jej ratowanie przez
istotę, która okazuje się jej bratem i boskim zbawcą.
Księga Tomasza jest pseudoepigrafem, nieznany autor posłużył się
autorytetem apostolskim Tomasza, który był szczególnie czczony w okolicach syryjskiej Edessy. Utwór wykazuje połączeniu dwóch różnych form
literackich: dialog Zmartwychwstałego z Tomaszem w pierwszej redakcji
mógł być mową objawiającą, bez rozpisania na osoby dialogu. Najstarsza
warstwa może pochodzić z końca II w. Jest tu obecny radykalny ascetyzm
w zakresie seksualnym. Myśl gnostycka znajduje się w tle, brak jednak typowych dla gnostyków wątków mitologicznych. Ludzi dzieli się na gnostyków
i niegnostyków. Występuje negatywna ocena ciała, odrzuca się małżeństwo
i zaleca surową ascezę w zakresie seksualnym. Brak gnostyckiego opracowania formy literackiej utworu mógł sprawić, że był chętnie czytany w kręgu
ortodoksyjnych mnichów. W syryjskim regionie chrześcijaństwa radykalny
ascetyzm był bardzo propagowany. Trzeba pamiętać, że rygoryzm seksualny
i gnoza nie wykluczały się.
Teksty te pokazują, do czego prowadzi niedocenianie historii, a raczej
kryzys, jaki nastał w jej rozumieniu w kręgach judaistycznych po zburzeniu Jerozolimy. Skutkiem tego było rozwijanie spekulacji intelektualnych.
155
Recenzje
Niektóre z nich przypisywano Jezusowi i sytuowano w okresie między
zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem (nurt gnostycko-chrześcijański).
Brak filozoficznej antropologii prowadził do mitycznych wyobrażeń na
temat duszy. Proponowanie radykalnej ascezy było reakcją na rozwiązłość
pogańskiego świata, którego kultura miała wielkie oddziaływanie.
W komentarzu W. Myszor podaje związki z literaturą biblijną, gnostycką, manichejską, pismami Ojców Kościoła (gdy występują). Odsyła do
szczegółowych opracowań. Tłumaczenie przybliża nam świat starożytny,
w którym wzrastało chrześcijaństwo.
Piotr Kasiłowski SJ
Mirosław Lesiecki CP, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera
156
Seria Bobolanum nr 9, Wyd. Rhetos, Warszawa 2009, ss. 383.
Celem prezentowanej książki jest prześledzenie ewolucji, jaka zaszła
w twórczości K. Rahnera na temat konkupiscencji i jej rozumienia. Dlatego
ks. Mirosław Lesiecki, skupia się przede wszystkim na prześledzeniu pism
niemieckiego teologa pod kątem chronologii. Rozpoczyna analizę badanego
tematu pracy od pierwszych aż do ostatnich artykułów napisanych przez
Rahnera poświęconych omawianej kwestii. Książka składa się z pięciu
rozdziałów.
W pierwszym z nich autor przedstawia neoscholastyczną wizję konkupiscencji, prezentowaną w jednym z klasycznych podręczników teologicznych
tego czasu, autorstwa Josepha Pole. Rahner odniósł się do niej krytycznie
i stała się ona dla niego impulsem do zaproponowania osobistego a zarazem
bardziej pogłębionego spojrzenia na ten temat. W pierwszym okresie swojej
twórczości niemiecki teolog widzi pożądliwość jako skutek istniejącego
w człowieku dualizmu między materią i duchem. Istota pożądliwości polegała, jego zdaniem, na niemożności przezwyciężenia przez człowieka owego
dualizmu w taki sposób, jak dałoby się to pomyśleć w absolutnie skończonym
duchu. Brakowało jej natomiast, zdaniem Rahnera, w stanie pierwotnej integralności człowieka, którą pojmuje on jako dar pochodzący od Boga, dzięki
któremu człowiek mógł w pełni opowiedzieć się za dobrem. Opowiedzenie to
było wynikiem osobowej decyzji człowieka, rozumianej przez niemieckiego
Recenzje
teologa jako samostanowienie człowieka wobec Boga. W wyborze i realizacji
tej decyzji pomagała człowiekowi owa integralność, która przynależała do
jego pierwotnego stanu, określanego przez Rahnera mianem stanu rajskiego, i umożliwiała mu coraz bardziej kochać Boga. Omawianą integralność
niemiecki teolog postrzega więc z jednej strony jako dar dany człowiekowi
przez Boga, z drugiej zaś jako rzeczywistość, którą człowiek osiąga na drodze
moralnej walki. Dar ten został udzielony człowiekowi wraz z łaską, której
utrata pociągnęła za sobą zniszczenie pierwotnej integralności.
W dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki przechodzi do omówienia
napięcia, jakie istnieje w twórczości Rahnera między obecnymi w niej dwiema
wizjami integralności: jedną, która dotyczy stanu Adama przed grzechem,
i drugą, która dotyczy Jezusa. Skutkiem tych dwóch wizji jest, zdaniem
Lesickiego, to, że Rahner, zamiast patrzeć na Jezusa jako na prawdziwe objawienie ludzkiej integralności, patrzy na Niego w świetle objawienia w raju.
W końcu, ks. Lesiecki pokazuje, że Rahner w późniejszym okresie swojej
twórczości zaczyna postrzegać konkupiscencję jako rzeczywistość, która
przynależy do naturalnego stanu konkretnego człowieka, czego wyrazem
jest to, że doświadcza on dualizmu między osobą i naturą.
W rozdziale drugim autor omawia dalszy rozwój rozumienia konkupiscencji w twórczości Rahnera. Czyni to, opierając się na analizie tekstów
niemieckiego jezuity, które poświęcone są problematyce duchowości i mistyki. Następnie analizuje jego prace, w których przedstawia on chrześcijańską
teologię śmierci, dla której ważnym impulsem a zarazem punktem odniesienia
były filozoficzne rozważania M. Heideggera na temat człowieka jako „bycia
ku śmierci”. Na tym tle Rahner tworzy własne spojrzenie na śmierć, które
opiera na wspomnianej dialektyce, jaka występuje między osobą i naturą.
Widzi ponadto śmierć jako dopełnienie całości ludzkiego życia, przy czym
ujmuje ją i rozważa w świetle śmierci Jezusa jako śmierci mającej charakter
zbawczy. Rozważania te konsekwentnie prowadzą ks. Lesieckiego do wyjaśnienia fenomenu śmierci człowieka w kontekście tradycyjnej nauki o grzechu
pierworodnym, która postrzega śmierć jako jego skutek. Grzech ten polega
na tym, według Rahnera, że zaciemnia on ocenę śmierci. Ta ostatnia bowiem,
chociaż jest czymś naturalnym, to jednak z powodu grzechu pierworodnego
odbierana jest przez człowieka jako coś nienaturalnego, czego nie powinno
być w konkretnej naturze ludzkiej.
Dlatego w dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki skupia się na wyjaśnieniu nienaturalności śmierci i konkupiscencji w świetle opracowanego
przez Rahnera „nadprzyrodzonego egzystencjału”, który, z jednej strony, służy
mu do uzasadnieniu, że śmierć i konkupiscencja są czymś nienaturalnym,
a więc czymś, czego nie powinno być i jest skutkiem grzechu pierworodnego, z drugiej zaś do wyjaśnienia nowej sytuacji człowieka po Chrystusie,
którą można scharakteryzować jako jego udział w zbawczej śmierci Jezusa.
157
Recenzje
158
W końcu, wskazuje on na nową możliwość pojmowania cierpienia, jaka pojawia się w refleksji Rahnera. Dotyczy ona odpowiedzi, jakiej Jezus udziela na
zadane Mu przez uczniów pytanie o to, czy stan niewidomego od urodzenia
człowieka, którego spotkali, jest skutkiem jego grzechu osobistego, czy też
grzechów popełnionych przez jego rodziców (por. J 9,2-3). Jezus, udzielając odpowiedzi na to pytanie, stwierdza, że ślepota tego człowieka nie ma
żadnego związku z grzechem, lecz, że „stało się tak, aby się na nim objawiły
sprawy Boże” (J 9,3). W świetle przytoczonych słów Jezusa można przyjąć,
zdaniem Lesieckiego, to, że cierpienie istniało także przed popełnieniem
pierwszego grzechu. Co więcej, że „»cierpienie« może być uznane – dzięki
Jezusowi – za naturalny element życia” (s. 123) nie tylko ze względu na to,
że Jezus przekształcił śmierć przez to, że udzielił On człowiekowi możliwości
udziału w swojej łasce, ale po prostu dzięki „nieuprzedzonemu spojrzeniu
na to, co należy do ludzkiej natury w konkretnym porządku naszego świata”
(tamże).
W rozdziale trzecim ks. Lesiecki przedstawia rozważania Rahnera na
temat konkupiscencji ujmowanej przez niego tym razem w kontekście ewolucji, co pozwala na podjęcie dialogu z naukami przyrodniczymi, zwłaszcza
zaś z prezentowaną przez nie ewolucyjną wizją świata i ludzkości, która
stawia pytanie m.in. o źródło, od którego pochodzi cała ludzkość. Czy jest
nim jednostka, czy też populacja? Niemiecki teolog w początkowym okresie
swojej twórczości wyjaśnia i broni kwestii monogenizmu, pokazując jednocześnie słabe strony tradycyjnej argumentacji teologicznej na ten temat.
W późniejszym okresie dopuszcza jednak istnienie poligenizmu. Dlatego
obecnie zamiast mówić o pierwszym człowieku i jego potomkach, mówi
o „ludzkości dającej pochodzenie” (humanitas orginans) i „ludzkości pochodzącej” (humanitas originata) (por. s. 146). W dalszej części tego rozdziału ks.
Lesiecki omawia problem przekazywalności łaski dla całej ludzkości najpierw
przez Adama przed grzechem, następnie zaś przez Chrystusa jako Głowy
w znaczeniu bycia Początkiem i Pierworodnym wszelkiego stworzenia.
W kolejnym punkcie swojej książki autor przechodzi konsekwentnie do
spojrzenia na Adama w świetle Chrystusa, ponieważ stworzenie przez Logos
i wcielenie Logosu widziane są przez Rahnera jako „dwa momenty i dwie
fazy jednego, chociaż wewnętrznie zróżnicowanego procesu samoogołocenia
i samowyrażenia Boga w innym od siebie” (s. 171). W tym kontekście wcielenie jawi się jako wewnętrzny moment powszechnego udzielenia łaski, jak
również jako cel i szczyt rzeczywistości świata. To spojrzenie Rahnera odpowiada nauce św. Pawła, który stwierdza, że w Chrystusie, jako odwiecznym
Logosie i Synu Bożym „wszystko zostało stworzone. (…) Wszystko przez
Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko
w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem,
Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1,16-18). W końcu, ks. Lesiecki
Recenzje
pokazuje, że w refleksji Rahnera na temat grzechu pierworodnego „aż do
końca stoją obok siebie dwa różne znaczenia zarówno »powinnej« łaski
Adama, jak i jego odpowiednio »niepowinnego« grzechu” (s. 204). Pierwsze
z wymienionych znaczeń nawiązuje do tradycyjnej nauki, obecnej w definicji
trydenckiej, mówiącej o tym, że skutkiem grzechu pierworodnego jest brak
„powinnej” łaski Adama. Drugie z kolei znaczenie, którego Rahner używa
przede wszystkim w swojej refleksji na temat wyobrażenia pierwszego człowieka i jego grzechu widzianych w kontekście ewolucyjnego obrazu ludzkich
początków, wychodzi od określenia stanu rajskiego człowieka jako braku
wszelkiego grzechu i wskazuje, że w tym stanie nie powinno być grzechu.
W związku z tym konkupiscencja staje się dla Rahnera, jak wykazuje to
ks. Lesiecki, „jakby »reprezentantką« wszystkich »niepowinnych« elementów
obecnej sytuacji człowieka, które mają odpowiadać brakowi »powinnej«
łaski Adama” (s. 209).
W rozdziale czwartym autor omawia nowy wymiar, jaki pojawia się
w rozważaniach Rahnera na temat konkupiscencji. Jest nim ujmowanie konkupiscencji w perspektywie społeczno-politycznej, co pokazuje, że dotyczy
ona, zdaniem niemieckiego teologa, nie tylko jednostki, lecz także życia
społecznego, czego wyrazem jest brak harmonii w społecznościach ludzkich. W dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki analizuje ambiwalentność
konkupiscencji w jej odniesieniu do wolności i władzy. Następnie przedstawia teologiczną wizję nowożytności jako społeczeństwa pluralistycznego.
Pluralizm ten przejawia się, zdaniem Rahnera, w różnych dziedzinach życia
ludzkiego i dotyczy także płaszczyzny religijnej. Dlatego chrześcijaństwo
musi, jego zdaniem, z jednej strony liczyć się i zaakceptować występowanie
owego pluralizm w wymiarze społecznym, z drugiej zaś winno dążyć do
przezwyciężenia pluralizmu religijnego. W związku z tym ks. Lesiecki przechodzi do omówienia zadań, jakie, według niemieckiego jezuity, stoją przed
Kościołem w zsekularyzowanym świecie. Opisuje wreszcie gnozeologiczny
charakter konkupiscencji, który łączony jest przez Rahnera z pluralizmem
poznawczym i analizowany przez niego w napięciu, jakie istnieje między
poznaniem a wolnością człowieka. Wskazuje w końcu na „intelektualną
cierpliwość wobec siebie” (s. 269), jako na cnotę, dzięki której, zdaniem niemieckiego teologa, omawiany typ konkupiscencji może być przez człowieka
znoszony. Podkreśla także potrzebę oddania siebie Bogu, czego skutkiem
będzie to, że człowiek przestanie zajmować się sobą i jako „oddany staje się
wolny, nie tyle »od« konkupiscencji, tylko w relacji do niej, która przestaje
być konkupiscentna” (s. 275).
Ostatni rozdział książki poświęcony jest pogłębieniu i dopełnieniu
przez ks. Lesieckiego omówionej przez niego wizji Rahnera na temat konkupiscencji. Odsłania on zarazem osobisty wkład autora do analizowanej
przez niego problematyki. Inspirację do wspomnianego pogłębienia, bę-
159
Recenzje
160
dącego jednocześnie próbą nowego spojrzenia na konkupiscencję, czerpie
on z zaproponowanej przez H. Schliera analizy biblijnej Listu do Rzymian,
w której wykazuje on to, że św. Paweł z jednej strony postrzega człowieka „w cieniu Adama”, tj. ze wszystkimi skutkami grzechu, z drugiej zaś
patrzy na pierwszego człowieka w świetle Chrystusa. Analiza ta prowadzi
ks. Lesieckiego do sformułowania wniosku, że to drugie spojrzenie odkrywa
to, co w „człowieku jako stworzonym w Chrystusie jest najgłębsze, czyli to,
co w Adamie przed grzechem mogło być dane jako „»serdeczny umysł« czy
»myślące serce«, później »zaciemnione« grzechem, ale w końcu dzięki Jezusowi znowu jaśniejące” (s. 306). Następnie ks. Lesiecki dopełnia myśl Rahnera
przez odwołanie się do współczesnej wizji antropologicznej R. Girarda, w której
pożądliwość i pożądanie widziane są w swej „mimetycznej” naturze. W wizji
tej pragnienie jako takie nie jest samo z siebie złe. Staje się nim natomiast
wtedy, kiedy przyjmuje za wzór naśladowania wzorzec „»innego«, za którym
kryje się demoniczna »mądrość«” (s. 350), czyli diabeł, ojciec kłamstwa,
zamiast przyjąć za wzór naśladowania Jezusa, który naśladuje Boga-Ojca.
W związku z tym ks. Lesiecki zauważa, że tym, co jest ważne do dalszego
rozwoju refleksji teologiczno-antropologicznej na temat pożądliwości prowadzącej do grzechu, to „nie tyle pojmowanie jej na tle »rajskiej« sytuacji
przed grzechem, ile na tle trwałej i danej od początku ambiwalencji ludzkich
pragnień i pożądań, które mogą służyć i dobrym, i złym celom. Istotne jest
jedno: jaki jest »obraz«, według którego realizowane są ludzkie pożądania
– czy jest nim Jezus i miłość otwarta na drugiego, czy raczej odwrócona ku
sobie miłość egoistyczna” (s. 359).
Wielkim atutem prezentowanej książki jest to, że ks. Lesiecki opracował temat, który do tej pory nie został jeszcze podjęty przez innych teologów. Tym samym wyświadczył wielkie dobrodziejstwo teologii nie tylko
w Polsce. Jest nim także to, że oparł swoje badania zasadniczo na literaturze
niemieckiej, dzięki czemu przybliżył ten ważny temat polskim teologom
i autorom, którzy nie mają dostępu do przedstawionych prac teologicznych
K. Rahnera. Książka ta, chociaż porusza trudną problematykę, napisana jest
językiem jasnym i przystępnym.
Zaletą omawianej książki jest wreszcie to, że ks. Lesiecki przedstawił
w sposób obiektywny i obszerny zagadnienie konkupiscencji w twórczości
K. Rahnera. Ukazał zarówno mocne, jak i słabe strony ujęcia tego tematu
przez niemieckiego teologa, a zarazem zaproponował osobiste dopełnienie
wizji Rahnera. Dokonał także oceny wybranych współczesnych podręczników teologicznych zarówno obcojęzycznych, jak i polskich, których autorzy
próbowali wyjaśnić omawianą przez niego kwestię.
Ksiądz Lisiecki wydobył w swojej pracy to, co stanowi istotę refleksji Rahnera na temat konkupiscencji pojmowanej przez niego jako skutek
grzechu pierworodnego i jako skłonność człowieka do ulegania grzechowi.
Recenzje
Wyrazem tej skłonności jest samolubna miłość siebie, która sprawia, że pragnienia czy też pożądania, które są dobre same z siebie, prowadzą człowieka
do grzechu. Pokazał jednocześnie w sposób jasny to, co przewija się przez
całą twórczość teologiczną Rahnera, a mianowicie wewnętrzny związek, jaki
istnieje między stworzeniem i wcieleniem, między antropologią i chrystologią. Związek ten jest mocno akcentowany i podkreślany przez niemieckiego
teologa, w jego świetle dochodzi on do odkrycia prawdy, że właściwym
spojrzeniem na grzech pierworodny, a tym samym na Adama i na obecną
sytuację człowieka, jest spoglądanie na to wszystko z perspektywy Chrystusa
i łaski, jaką Bóg ofiaruje w Nim całej ludzkości. Dlatego też Chrystus, a nie
Adam, jest prawdziwą Głową ludzkości, ponieważ jest On „Archetypem”
i Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Jest Tym, przez którego i dla którego
wszystko zostało stworzone (por. Kol 1,16). Jest światłością prawdziwą, która
„oświeca każdego człowieka” (J 1,9).
Dariusz Gardocki SJ
161
Santiago Arzubiadle SJ, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio.
Historia y Análisis
Ediciones Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 20092,
ss.1078.
Po osiemnastu latach monumentalne dzieło hiszpańskiego jezuity doczekało się drugiego wydania (pierwsze w 1991 r.). Jest to wydanie poszerzone
i w niektórych punktach poprawione. Arzubialde dodał m.in.: syntezę etapów
genezy i redakcji tekstu zamieszczoną na początku książki; szkic przejścia, jakiego dokonał Ignacy od diákrisis (rozsianych w Tradycji elementów praktyki
i teorii rozeznawania duchowego) do specyficznie ignacjańskiego discretio
jako tło dla komentarza do zbiorów reguł zamieszczonych w Ćwiczeniach
Duchowych (ĆD). Lekko zmodyfikowany został też komentarz do kontemplacji Ad Amorem oraz do reguł o prawdziwym czuciu z Kościołem. Autor
zamieszcza również konkluzję teologiczną, w której syntetycznie proponuje
horyzont hermeneutyczny, w ramach którego, w jego opinii, należy dzisiaj
czytać tekst św. Ignacego.
Jeśli chodzi o genezę tekstu, Arzubialde przyjmuje zasadniczo kryteria
analityczne i wyniki badań J. Calverasa i C. De Dalmasesa, zawarte w kry-
Recenzje
162
tycznej edycji Ćwiczeń Duchowych (autografu, poszczególnych wersji oraz
Dyrektoriów do ĆD; patrz: Monumenta Historica Societatis Jesu, t. 76/1955
oraz 100/1969), które są uważane za ostateczne ujęcie zagadnień związanych
z genezą tekstu ĆD. W swoich analizach autor skupia się przede wszystkim
na wadze, jaką ma ewolucja kodeksu P1 (Versio Prima) dla ustalenia kolejnych kroków genezy i redakcji tekstu, jak i na znaczeniu różnych dodatków
poczynionych przez św. Ignacego między 1522 a 1547 r. W realizacji tego
celu szczególnie pomocny okazuje się kodeks J. Helyara z 1935 r. Oryginalnym wkładem autora jest rozwinięcie badań dotyczących genezy reguł
o rozeznawaniu duchów zarówno z punktu widzenia historii tradycji jak
i krytyki formalnej. Podejmuje też kilka zagadnień zaniedbanych lub rzadko
uwzględnianych przez badaczy Ćwiczeń, np. zastosowanie kryteriów współczesnej krytyki tekstualnej oraz skomentowanie ĆD w ich całości, mając na
uwadze wzajemne wewnętrzne zależności ich części. W istocie, Arzubialde
stwierdza, że w interpretacji ignacjańskiego tekstu krytyczna analiza tekstualna często jest niedoceniana i zbyt pospiesznie przechodzi się na poziom
hermeneutyki teologicznej. Jednakże, według niego, owa hermeneutyka
winna być kontynuacją drobiazgowej analizy tekstu. I taką właśnie strategię
stara się modelowo ukazać w swojej publikacji.
Autor, idąc za opinią Hieronima Nadala, który mówił o dwóch zasadniczych etapach redakcyjnych książeczki Ćwiczeń, dzieli swój komentarz
na dwie części. W pierwszej, analizuje genezę tekstu, który według miarodajnych ustaleń pochodzi z okresu przed rozpoczęciem przez św. Ignacego
studiów w Paryżu. W części drugiej zajmuje się kolejnym etapem redakcyjnym, dokonanym przez Ignacego po zakończeniu studiów, to jest już
we Włoszech (a więc w latach 1536-1546). W tym okresie Ćwiczenia Duchowe narodziły się w pewnym sensie po raz drugi. Tym razem było to
związane z nowymi głębokimi doświadczeniami mistycznymi św. Ignacego
oraz z nowymi możliwościami jego wyrażenia, jakie Ignacy zyskał, mając
kontakt z Tradycją mniszą.
W październiku 1537 r. Ignacy doświadczył wielu pocieszeń, które
stały się powodem jego otwarcia się na doświadczenie pneumatologiczne
i trynitarne. Arzubialde zauważa, że po doświadczeniu w La Storta (listopad
1537 r.) św. Ignacy dojrzewa w refleksji nad relacją istniejącą między Chrystusem-Oblubieńcem i Kościołem-oblubienicą, złączonych węzłem Ducha
Świętego. Wszystkie te doświadczenia stały się dla Ignacego motywacją do
rozpoczęcia w 1537 r. rewizji książeczki Ćwiczeń. Ten proces Arzubialde
nazywa „cyklem pneumatologicznym” tekstu Ćwiczeń Duchowych. Według
autora, św. Ignacy posłużył się w tym czasie jakimś tekstem z starożytnej
tradycji mniszej, najprawdopodobniej dziełem św. Jana Kasjana. Opierając
się prawdopodobnie na lekturze tego starożytnego autora, św. Ignacy wyakcentował w swoich tekstach wymiar pneumatologiczny własnego doświad-
Recenzje
czenia duchowego, stosując kryteria, ideały i pojęcia zaczerpnięte z dostępnej
mu Tradycji, takie jak: praktyka umiarkowania, szukanie złotego środka
między ekstremami, poszukiwanie pochodzenia poruszeń wewnętrznych,
praktyka rozeznawania duchowego, rola ojca duchowego, idea dostosowania
i adaptacji, szukanie równowagi moralnej i duchowej, czucie z Kościołem,
w którym jest obecny Duch Boży, duchowe prawo wewnętrzne i namaszczenie Ducha. W ten sposób św. Ignacy asymiluje depozyt ascetyczno duchowy
Ojców Pustyni, elementy nauki Ewagriusza z Pontu, Orygenesa i innych.
Pojawia się wpływ reguły św. Benedykta oraz św. Augustyna. Zaznaczają
się też wpływy hezychazmu, który w czasach Ignacego bujnie rozwijał się
w Kościele wschodnim.
Powyższe wyniki w dużej mierze zostały osiągnięte już w pierwszym
wydaniu książki. W drugim wydaniu autor podjął się opracowania hipotezy,
której w publikacji z 1991 r. nie poruszył. Chodzi o horyzont hermeneutyczny,
wewnątrz którego, jego zdaniem, należy dzisiaj interpretować nie tylko tekst
Ćwiczeń Duchownych, ale także cały korpus ignacjański, łącznie z Dziennikiem Duchowym, Konstytucjami i Listami. Dotyczy on głównie ignacjańskiej
pneumatologii, tematu teologicznie bardzo słabo opracowanego, co mocno
kontrastuje z ogromnym doświadczeniem Ducha, które przenika i oświeca
całą spuściznę literacką i duchową św. Ignacego. Autor podkreśla także
dwie inne teologiczne perspektywy: historio-zbawczą oraz stwórczą, które
również odkrywa nie tylko w ĆD, ale w całym korpusie ignacjańskim. One
też przenikają całe chrześcijaństwa i w dużym stopniu wyznaczają podział
na teologię łacińską i grecko-biznatyjską. W swoich krótkich obserwacjach
teologicznych w zakończeniach analiz poszczególnych fragmentów Ćwiczeń
podaje interesujące wskazówki w tym względzie. Dotyczą one przede wszystkim relacji antropologii i chrystologii, wyróżnienia różnych chrystologii
obecnych w ĆD (łacińska chrystologia naśladowania oraz komplementarna
chrystologia Logosu i wcielenia, bardziej właściwa Wschodowi). Często
stara się też podkreślić aspekt pneumatologiczny i związane z tym wymiarem
nie tylko naśladowanie Chrystusa (wizja łacińska), ale także przebóstwienie
stworzonej ludzkiej osoby przez uczestnictwo w życiu zmartwychwstałego
Pana (wizja grecka). W istocie, opierając się na swych analizach, Arzubialde
wskazuje, że ignacjańska pneumatologia zajmuje się przede wszystkim zagadnieniem przebóstwienia ludzkiej wolności w horyzoncie pneumatologicznej
chrystologii (obecność i działania Ducha w i na człowieczeństwo Jezusa).
Dla autora bardzo istotnym zadaniem jest umieszczenie i interpretowanie
Ćwiczeń w perspektywie zintegrowanej teologii chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego.
W kontekście tych wyróżnionych teologicznych perspektyw Arzubialde
poszukuje adekwatnego horyzontu hermeneutycznego dla Ćwiczeń Duchownych. Warto przy tym zauważyć, że wiek XX obfitował w różnorodne (filo-
163
Recenzje
164
zoficzne, teologiczne, literackie), a zarazem pogłębione próby takich podejść
wypływające z dużej fascynacji tekstem ĆD i ich zdolnością do syntezowania
doświadczenia i refleksji. Arzubialde omawia poglądy czterech znaczących
teologów: E. Przywary, G. Fessarda, K. Rahnera, i H. Urs von Balthasara.
Autor analizuje krótko kluczowe elementy myśli tych czterech autorów
związane z teologią Ćwiczeń. Zauważa też ich braki i jednostronności oraz
napięcia, jakie rodzą się w interpretacji Ćwiczeń i związane są z odmiennym
akcentami w ich programach teologicznych (np. Rahner: ciągłość między
stworzeniem a odkupienie; von Balthasar, całkowita nowość objawienia,
akcent na ontologiczny prymat objawienia nad stworzeniem). Krytycznie
odnosi się do zdecydowanie nie satysfakcjonującego uwzględnienia przez
nich daru Ducha Świętego i Jego dzieła wypełnienia. Ten brak, jego zdaniem,
przyczynił się do redukcji pluralizmu dynamicznych relacji w Trójcy Świętej,
takich jak: dar – odpowiedź, chwała – spełnienie, komunia. To wszystko
jest dla Arzubialde punktem wyjścia do zarysowania własnej interpretacji. Zasadnicze zagadnienie w tym względzie to relacja między Logosem
i Pneumą w ekonomii zbawienia. Według autora, osoba Ducha Świętego jest
dzisiaj najważniejszym kluczem do rozjaśnienia i dopełnienia zawartości
i znaczenia pozostałych artykułów wiary. Całościowe zrozumienie historycznego pośrednictwa Chrystusa, doskonałego Obrazu Ojca, można osiągnąć,
biorąc pod uwagę obecność Ducha w Jego człowieczeństwie i wychodząc od
daru Zmartwychwstałego, który ma prowadzić stworzenie do ostatecznego
spełnienia w osobie nowego Adama. To Duch prowadzi nas i całe stworzenie
w Chrystusie do komunii z Ojcem. Ukazanie wspaniałości Trójcy jako sensu
i celu stworzenia oraz przyszłości ludzkiej wspólnoty, do której realizacji
prowadzi Duch Święty, jest ważnym zadaniem dla hermeneutyki Ćwiczeń.
Takie ujęcie, według Arzubialde, winno także w przyszłości stać się przestrzenią refleksji, ujmującej z ignacjańskiego punktu widzenia połączone dzieło
Syna Bożego i Ducha oraz pogłębiającej to, co w Konstytucjach Towarzystwa
Jezusowego św. Ignacy nazywa „naszym sposobem postępowania”.
Autor nie rozważa ĆD samych w sobie, jako wyizolowanego zjawiska,
owocu osobistego doświadczenia św. Ignacego. Tak więc, choć Arzubialde
bardzo szczegółowo próbuje usytuować poszczególne elementy ĆD w biografii św. Ignacego, to jego intencja jest jednak szersza. Mianowicie, chodzi
mu o osadzenie doświadczenia duchowego św. Ignacego we wcześniejszej
historii patrystycznej, zarówno Kościoła łacińskiego jak i grecko-bizantyjskiego chrześcijaństwa wschodniego oraz odczytanie tego doświadczenia
w świetle współczesnej egzegezy i teologii biblijnej i refleksji dogmatycznej.
Autor dąży do właściwego usytuowania tekstu św. Ignacego na tle dogmatyki,
aby móc następnie – właśnie z wnętrza tego teologicznego tła – poprawnie
interpretować każdy fragment Ćwiczeń. Arzubialde jest przekonany, że
doświadczenie Ćwiczeń Duchowych, choć jest wydarzeniem przeżywanym
Recenzje
w Duchu, to jednak otrzymuje od dogmatyki swoje prawdziwe znaczenie,
odniesienie i wartość w przestrzeni doświadczenia wspólnoty eklezjalnej.
Jest to istotne, bo Ćwiczenia ignacjańskie dopiero we wspólnocie Kościoła
otrzymują swój uniwersalny charakter prawdziwego daru Bożego dla całego
Kościoła.
Recenzowana pozycja jest dziełem ściśle naukowym. W obu częściach
komentarza, analiza zaprezentowana przez Arzubialde jest bardzo uporządkowana. Na ogół autor podaje po kolei fragmenty tekstu Ćwiczeń, nakreśla
znaczenie danego fragmentu dla całości, podaje analizę formalną każdego odcinka. Następnie zajmuje się genezą tekstu, etapami redakcji, treścią zawartą
w danym fragmencie, logiką wywodu, rozważa szczególnie charakterystyczne
ignacjańskie wyrażenia i idee, ich teologiczną i praktyczną wymowę, sięga
przy tym, w osobnym paragrafie, do Dyrektoriów odnoszących się do danego
fragmentu. Przy niektórych, bardziej znaczących fragmentach dodane są jeszcze specjalne wprowadzenia. Komentarz jest wyposażony w rozbudowany,
specjalistyczny aparat naukowy ułatwiający korzystanie z książki. Obok
listy ogólnych siglów i skrótów, pozycja zawiera tabele rozpisującą całość
Monumenta Historica Societatis Jesu, następnie sigla i skróty tam używane, tabele wszystkich najstarszych kodeksów zawierających tekst Ćwiczeń
Duchowych. Książka zawiera też wiele tabeli obrazujących relacje między
różnymi pojęciami i zagadnieniami w ramach omawianych fragmentów
Ćwiczeń (analiza formalna). Arzubialde podaje zastosowane przez niego
normy transkrypcji tekstu Autografu ĆD (napisanego w starohiszpańskim).
W porównaniu z pierwszym wydaniem zrewidowana i poszerzona została
także bibliografia.
Arzubialde umieszcza swoje dzieło między praktyką dawania ćwiczeń
a naukową, teologiczną refleksją. Chce w ten sposób zapewnić kontynuację
bardzo owocnej tradycji, wyrastającej z praktyki dawania Ćwiczeń, która
polega na ciągle nowym ich odczytywaniu w zmieniającym się kontekście
teologicznym, filozoficznym i społecznym. Komentarz ma służyć za podręcznik do konsultacji i pomoc dla tych, którzy dają rekolekcje, jak również
jako lektura dla osób zainteresowanych teologią duchowości. Arzubialde chce
również otworzyć drogi dla przyszłych badań. Jest przekonany, że pewne
aspekty podkreślone podczas analizy, otwierają drogę do hermeneutyki ĆD,
która byłaby pneumatologiczna, trynitarna i kreacjonalna. Według niego takie przepracowanie ĆD pozwoli na to, by praktyka dawania Ćwiczeń mogła
właściwie interpretować sytuację, w jakiej dzisiaj znajduje się ludzkość,
i twórczo na nią odpowiedzieć.
Jacek Poznański SJ
165
Recenzje
Paul Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna
tłum. Maria Żurawska, Wydawnictwo Księży Marianów PROMIC,
Warszawa 2009, ss. 296 + 12 (reprodukcje ikon).
166
Niezwykle ciekawa książka Paula Evdokimova Sztuka ikony. Teologia
piękna składa się z czterech części, ale treściowo wspiera się na boskiej
Triadzie: Pięknu, Sacrum i Ikonie. Liczące bez mała 300 stron dzieło mówi
o Bogu, jako „wcielonym” Pięknie. Bóg, jako jedyna Prawda i najdoskonalsze
Dobro jest Najwyższym Pięknem.
Wybitny teolog prawosławny (1901-1970) dokonał bardzo wiele, by
zapoznać chrześcijański Zachód z teologią Prawosławia. Omawiana publikacja jest tego najlepszym dowodem: została już dwukrotnie wydana w Polsce
(przez oficynę katolicką), w latach 1999 i 2009; musiano nawet dokonać
dodruku do wydania II.
Na początku autor bardzo syntetycznie omawia zagadnienie Piękna
w Biblii. Zwraca uwagę na subtelność Pisma Świętego: wszystko, co stworzył
Ojciec, było nie tyle „dobre”, jak chce „Biblia Tysiąclecia”, ile „piękne”,
bo tak zapisano w języku greckim: a właściwie − „dobre i piękne”, gdyż na
wyrażenie dobra i piękna język hebrajski używa tego samego słowa.
Ojcowie ostatniego VII Soboru Powszechnego stwierdzili, że „to, co słowo mówi, ukazuje nam milczący obraz” − ikona. Jeśli zatem nikt bez pomocy
Ducha Świętego nie może powiedzieć: „Panem jest Jezus”, to również bez
Jego pomocy nikt nie może przedstawić obrazu Pana Jezusa. Tak więc Duch
Święty jest nie tylko Boskim Pisarzem, ale jest też Bożym Ikonografem.
Bóg pozwala człowiekowi uczestniczyć w swoim Pięknie. Piękno jest
jednym z imion Boga, a człowiek został stworzony według wiecznego wzoru
− Archetypu Piękna. Człowiek jest zatem ikoną − ikoną Piękna. Nie jest to
piękno estetyczne czy moralne, pełny jego wymiar znaleźć można jedynie
w stadium religijnym.
Prawdziwe dzieło sztuki jest z natury kapłańskie: wskazuje na Piękno
doskonałe. Nie skupia uwagi na sobie, lecz prowadzi do Absolutu. Taka właśnie jest cerkiewna ikona. Kryzys współczesnej sztuki polega m.in. na tym,
że dzieła (szczególnie abstrakcja) skupiają uwagę na sobie, zajmując miejsce
Boga, stając się bożyszczem. Są „nieprzepuszczalne”, zasłaniają prawdziwego Boga, zamiast Go objawiać. Abstrakcja, zdaniem prawosławnego
teologa, jest jak tęcza zdjęta z nieboskłonu − jest piękna, ale nie łączy już
nieba z ziemią. Tymczasem ikona łączy, prowadzi człowieka do wyższego
wymiaru Piękna. Usposabia do aktywnego uczestnictwa i włączenia się
w przemieniające piękno Pana.
Recenzje
Ograniczoność form ikony – nieruchomość kompozycji, sztywność
świętych, przedstawienie osób en face − odsłania nieograniczoność ducha.
Dlatego ikona jest nie tyle sztuką, ile jest ponad Sztuką, jak Biblia jest ponad
literaturą. Przeciwnie zaś, nieograniczoność form sztuki współczesnej prowadzi do jej ograniczenia: sztuka staje się tylko przedmiotem estetycznym,
dekoracją, sztuką dla sztuki, wreszcie − przestaje być sztuką. Wielkie sukcesy
twórców są w istocie wielkimi porażkami tworzenia, bo nie zmieniają tego
świata. Współczesne dzieła mogą być nawet mistrzowskie, choćby dlatego, że
ich twórcy są geniuszami, ale te dzieła są obojętne: nie przemieniają człowieka
w ikonę swego Stwórcy. Współczesna sztuka niefiguratywna idzie w parze
ze zeświecczeniem. Podobnie jest z kulturą: jeśli nie jest ona ikoną królestwa
Bożego, prowadzi donikąd; ziemia jest jej początkiem i końcem.
Pracę prawosławnego teologa czyta się z podobnym zaciekawieniem
jak Wyznania św. Augustyna. Skłania do tego szczególnie lektura części
drugiej: Sacrum, gdzie doszukać się można augustiańskiej myśli o czasie
i przestrzeni. Bardzo wnikliwe są też przemyślenia na temat sztuki. By być
w zgodzie z prawdą, należałoby tak naprawdę napisać cztery recenzje, po
jednej dla każdej części. Bogactwo treści Sztuki ikony i Teologii piękna nie
sposób objąć w tak krótkie formie j. Wspomnienie choćby tylko głównych
myśli zawartych w dziele Evdokimowa, tylko ich zasygnalizowanie, musiałoby zająć przynajmniej kilkanaście stron. Książka nie traktuje bowiem tematu
sztuki ikony i teologii piękna w zakresie bardzo wąskiej specjalizacji, ale
przedstawia te zagadnienia na wielu płaszczyznach: biblijnej, patrystycznej,
historycznej, kulturoznawczej, filozoficznej i teologicznej. To materiał do
bardzo wielu przemyśleń, opracowań, analiz.
W części poświęconej teologii ikony autor formułuje definicję ikony,
uznając ją za ósmy sakrament ‒ sakrament osobowej obecności przedstawianej postaci. Najdoskonalszą ikoną ‒ eikon ‒ niewidzialnego Boga jest
Chrystus (1 Kol 1,15). Evdokimov zauważa, że ikona wyrasta z „graffiti”
katakumb. Jest więcej niż tylko znakiem czy alegorią rzeczywistości, które
z natury są dydaktyczne, jest jej symbolem. Symbol zawiera w sobie obecność
tego, co przedstawia. Ikona niczego nie udowadnia, niczego nie wykazuje
− ikona ukazuje. Tu ciekawy przykład. Bernadetta poproszona o wybranie
w albumie obrazu najbardziej przypominającego jej widzenie, bez wahania
zatrzymała się na bizantyńskiej ikonie Matki Bożej z XI w.
Ikona z natury jest sztuką zmartwychwstałą, uświęcającą czas i miejsce,
wskazującą na Ósmy Dzień. Jest świadectwem rozpoczętej eschatologii.
W tym sensie objawia eschatologiczną światłość świętych. Na ikonach nie
ma źródła światła, a to dlatego, że sama ikona niesie ze sobą światło: „Nikt
nie oświetla słońca”. Najbardziej olśniewającym przejawem światła Bożego
było Przemienienie na Górze Tabor. Ikona niesie ze sobą tamto Boże światło,
a ściślej − jego „podobieństwo”.
167
Recenzje
168
Można zadać pytanie: Czy są złe ikony? Evdokimov zauważa pewne
niebezpieczeństwa w sztuce religijnej. Jego poglądy współgrają z myślami
J. Ratzingera, wyrażonymi w Duchu liturgii. Współczesne świątynie chrześcijańskie cierpią na brak sztuki sakralnej; znajdują się w nich niemal wyłącznie i jedynie dzieła o tematyce religijnej. Sztuka religijna coraz częściej
oszukuje, postaci są nieprawdziwe, bez ducha. Sztuka taka nie udziela żadnej
odpowiedzi, nigdzie nie prowadzi.
Zła ikona jest obrazą Boga. Dobra ikona jest syntezą artyzmu i mistycznej kontemplacji. Tak jak psychologia nie istnieje bez duszy i stanowi
jej rzeczywistość, jak liturgia jest odpowiedzią Boga i wyrazem Jego Obecności, tak „ikona stanowi olśniewającą oczywistość Królestwa”. Wtedy jest
„dobrą” ikoną, ikoną „piękną”.
Książka Evodkimova, choć porusza trudne tematy, napisana jest bardzo przejrzyście i zrozumiale; jest „przezroczysta” − także dla katolickiego
czytelnika. Stanowi swoiste kompendium wiedzy o pięknie Boga, Chrystusa,
świętych; pięknie prawosławnej ikony i liturgii. Poszczególne tematy to krótkie i zwięzłe opracowania, nieskomplikowane i łatwe w percepcji. Nie tylko
teolog, ale każdy uważny czytelnik, jest w stanie „przebrnąć” przez wszystkie
części tomu. Zważywszy, że wydawca zamieścił dwanaście ikon na końcu
książki, swoistą rekompensatą jest część czwarta, która uczy „czytania” ikon.
Będzie to odkrycie − i olśnienie − na miarę każdego czytelnika.
Dla mnie książka Evdokimova ma ponadto wymiar ekumeniczny,
ukazuje bowiem Piękno, które zbawia świata i które − taką mam nadzieję
− połączy Wschód z Zachodem. Znalazłem w niej też bardzo wiele myśli,
o których nigdy bym nie pomyślał…
Ignacy Kosmana OFM Conv
Recenzje
169
Studia Bobolanum
Redakcja:
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d aw n ic tw o R H ETO S
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa,
tel (22) 849-02-71
e-mail: [email protected]
P r e n u m e r a t a k r a j o w a S TUDIA B O B OLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo Rhetos
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum
na konto:
Wy d a w n i c t w o R he t o s , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a ,
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 1/2011 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pielgrzymka do Ziemi Świętej

Pielgrzymka do Ziemi Świętej