o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
Rola abstrakcji w teologii chrześcijańskiej
Abstrahowanie obce jest językowi codziennemu. Język
codzienny nie jest zbiorem abstraktów, odnosi się bezpośrednio
do bytów realnie istniejących, nie odrywa się od nich, dotyczy
bytu istniejącego konkretnego, jest analogiczny 1.
1. Abstrakcja w dziejach myśli teologicznej
Od najdawniejszych czasów mówienie o sprawach
przerastających to, co związane jest z codziennością, co dotyczy
poznawania tajemnic świata, a zwłaszcza boskiego misterium,
związane było z tworzeniem abstrakcji. Myślenie abstrakcyjne
rozwijało się w zalezności od zmieniającego się środowiska
kulturowego. Northrop Frye dokonał próby podziału dziejów
rozwoju języka na kilka epok. Najpierw była faza języka
poetyckiego i „hieroglificznego‖. W tej fazie języka wszystkie słowa
są konkretne; nie ma w niej słów prawdziwie abstrakcyjnych. W
pierwszej epoce rozwoju języka powstawały poematy Homera, w
których język jest plastyczny, konkretny, materialny, cielesny, a
zarazem nieprecyzyjny, metaforyczny 2 . Słowa nie miały na celu
przekazywanie informacji, lecz mocy. Nie tylko poeci, ale również
przedsokratejscy filozofowie nie oddzielali myśli od realiów życia,
byli bardziej mędrcami niż intelektualistami. Heraklit i Pitagoras
nie znali myślenia abstrakcyjnego, ich nauczanie polegało na
Zob.
A. Krąpiec, Analogia, w: Powszechna Encyklopedia
Filozofii, t.1, Lublin 2000, 210—220.
2 Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg.
The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace &
Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 42.
1
1
głoszeniu luźno ze sobą związanych aforyzmów 3. Później pojawiła
się faza metonimiczna rozwoju języka, a dopiero po niej faza
dialektyki i sylogizmów. 4 Wtedy to pojawiła się abstrakcja
rozwinięta, w pełnym tego słowa znaczeniu. W fazie drugiej
dominującym sposobem wypowiedzi była narracja (mythos), w
której słowa układane były w sekwencje, stąd musiały być
czytane lub słuchane w rozciągłości płynącego czasu. Już w tej
fazie pojawiają się zalążki abstrakcji , choć jeszcze w sposób nikły,
zdecydowanie przeważała narracja, opowiadanie. Druga faza
rozwoju języka od pierwszej fazy – która zadawalała się prostym
opisem – różniła się tym, że wprowadziła w tok opowiadania w
narrację, niezależne od prostych opisów abstrakcyjne koncepty,
które miały być argumentami przekonywującymi o racji bohatera
narracji, czy też jej autora 5 . Faza myślenia dialektycznego
wprowadziła wątek refleksji abstrakcyjnej niezależny od głównego
nurtu narracji, oddzielony od bezpośrednio opisywanych realiów.
To już nie były tylko pojedyncze koncepty, lecz nowy język –
abstrakcyjny, który stawał się coraz bardziej złożony i wyzwalał
się spod kurateli narracji jako odrębny, niezależny od niej sposób
myślenia, o charakterze strukturalnym 6.
W pierwszej fazie nie starano się poznać prawdy ontycznej.
Byty były w niej prawdziwe niezależnie od tego, co i w jaki sposób
o nich mówiono. Poetycka metafora połączona była z
przekonaniem, że artystyczne mówienie o czymś nie narusza jego
wewnętrznej prawdziwości bytowej (prawda ontyczna). Dialektyka
natomiast dążyła do wydobycia istotnych informacji o
przedmiotach realnych i formułowała je za pomocą abstrakcji. W
tym ujęciu prawda to adekwatność wypowiedzi z badanym
przedmiotem (prawda onto-logiczna). Dalszy proces rozwoju
języka doprowadził do
tworzenia systemów teoretycznych
oderwanych od realiów, jako systemu znaków, które same w sobie
odgrywały rolę bytu realnego, nie musiały mieć odniesienia do
obiektów realnych. Ważna była struktura języka i spójność jego
wewnętrznej treści, niezależnie od tego, czy odpowiadała jej jakaś
Tamże, s. 43.
Tamże, s. 47.
5 Tamże, s. 63.
6 M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et
ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 15.
3
4
2
treść obiektywna, na którą w rzeczywistości język by wskazywał
(prawda semiotyczna)7.
Radykalizacja rozwoju języka teologii w kierunku
abstrakcyjnego systemu spotykała się zawsze i nadal spotyka ze
sprzeciwem i dążeniem do przywrócenia form typowych dla
wcześniejszych faz rozwoju języka 8 . Zachodzi obawa cyrkulacji,
nieustannych powrotów, nieustannego oscylowania pomiędzy
skrajnościami. Konieczne jest ujęcie integralne, które wymaga
głębokich studiów i twórczego wysiłku zdolnego ogarnąć dwa
przeciwstawne sobie nurty w całym ich obrazie diachronicznym
oraz zjednoczyć je. Ubieranie myśli ludzkiej w słowa i obrazy jest
konieczne, mogą to być obrazy lub powieści, diagramy lub
formuły. Trwająca od czasów Platona walka dialektyki z metaforą,
w której szala przechyla się w tę czy odwrotną stronę, nie może
być zakończona kompromisem polegającym na rezygnacji z
jakiegokolwiek przedstawiana myśli, lecz ujęciem integralnym,
złożonym, trudnym, ale głębokim i pełnym 9.
Warto odnajdywać w dziejach myśli ludzkiej próby łączenia
różnych sposobów wyrażania myśli. Przykładem tego jest powieść,
którą w XVI wieku napisał Miguel de Cervantes, Don Kichot.
Abstrakcyjność języka jej głównego bohatera wynika z ulegania
przez Cervantesa wpływom Erazma z Rotterdamu, za
pośrednictwem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego
Juana López de Hoyos, którego Cervantes był uczniem 10 . „Don
Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy
Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie
rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy
bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem‖ 11. W
powieści tej nie ma sensu podział na teologię abstrakcyjną i
literacką. Teologia literacka jest w niej jak najbardziej
abstrakcyjna, a z kolei myśl abstrakcja jest w tej powieści
adekwatna do realiów, informuje o czymś aspektowym w sposób
ogólny, uniwersalny. Gdy jednak nastąpiło zbyt daleko idące
oderwanie od rzeczywistości, abstrakcja zaczęła żyć w sposób
Por. Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.
Zob. P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310; J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001.
9 N. Frye, Wielki kod…, s. 90.
10 Por. C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161.
11 Tamże, s. 163.
7
8
3
całkowicie od niej niezależny. W tej sytuacji abstrakcja oznacza
coś, co nie ma nic wspólnego z światem realnym, coś
wymyślonego, poetyckiego, co bliskie jest metaforze. Na tej linii
myślenia, w literaturze i sztuce abstrakcjonizm przekształcił się w
surrealizm. Człowiek z badacza naukowego i precyzyjnego
myśliciela przekształcił się w artystę, stwórcę świata symboli 12 .
Podobnie jak to miało miejsce w surrealizmie, abstrakcyjność
została akceptowana przez poezję modernistyczną 13.
Wszelkie symbole mogą być interpretowane w sposób
bardziej metaforyczny albo bardziej jako abstrakcje 14 . Ponieważ
jednak największą niedoskonałością natury ludzkiej jest
niezdolność do całkowitego abstrahowania, chcąc dotknąć sfery
sacrum, człowiek musi się uciekać do metafor. Okazuje się, że
ograniczenia i niebezpieczeństwa myślenia abstrakcyjnego nie
zawierają się w samej abstrakcji jako metodzie, lecz w
nieudolności człowieka, w jego niemożności, czyli paradoksalnie w
tym, że myślenie abstrakcyjne nie może być odpowiednio
rozwinięte w całości wymaganej do posiadania przez nie należytej
wartości gnozeologicznej i aksjologicznej. Stąd konieczność
posługiwania się porównaniami, metaforami i alegoriami 15 .
Wszystkie te metody są nachylone ku zmysłowości, ku
materialności, ale intelekt ludzki, świadom swojej słabości,
korzysta z nich zwłaszcza wtedy, gdy zajmuje się światem
nadprzyrodzonym.
Dionizy Pseudo Areopagita w swoim traktacie Hierarchia
niebieska mówi: „Jest bowiem rzeczą zupełnie niemożliwą, by
nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do
Por. M. Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji
Modej Polski, Uniwersitas, wyd. 2, Kraków 1994, s. 7.
13 Por. J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of
Philosophy, „New Literary History‖, Autumn 1974, s. 38 [oryg.
Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W.
Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym,
„Pamiętniki Literacki‖ 1986, z. 3]; za: K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 516, s. 39.
14 M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach,
tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 29.
15 Por. J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85.
12
4
naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na
tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego
naturze‖ 16, Podobnie św. Jan od Krzyża: „rozum jako taki może
poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc
odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w
sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać‖ 17 . W
sumie abstrahowanie nie może uwolnić się od metaforyzacji.
Umysł ludzki potrafi tworzyć abstrakcje tylko wtedy, gdy potrafi
tworzyć metafory, i czyni to w oparciu o nie. Z drugiej strony dla
tworzenia metafory potrzebne jest stosowanie abstrakcji.
„Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika
poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia
ogólnego. Wiedza może przesuwać się na poziom wyższy jedynie
poprzez stosowanie abstrakcji‖ 18 . Odrzucenie jednostronności
racjonalizmu nie oznacza przekreślenia stosowania abstrakcji.
Odnośnie do teologii, wyraźnie na ten temat wypowiedział się I
Sobór Watykański w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius (24
kwietnia 1870), odrzucając jednocześnie postawę fideizmu (DH
3026)19.
Myśliciel hiszpański XX wieku, Olegario Gonzáles de
Cardedal jest zdania, że każdy język chrześcijański powinien być
konkretny, personalny, historyczny, odnoszony do konkretnych
przedmiotów. Język abstrakcyjny spełnia tylko rolę pomocniczą,
jest on uniwersalny, ale obcy wobec człowieka zmierzającego w
konkretnym życiu do swego przeznaczenia, nie odnosi się do
źródła, sensu i celu człowieka. Jego słowa są terminami
technicznymi, umownymi, pustymi, sterylnymi i sterylizującymi
wypowiedzi, w których one występują. Można im nadawać
dowolną treść, umowną, zrozumiałą nie poprzez odniesienie do
Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków
2005, s. 73.
17 Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2; Za: M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od
Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 146.
18 Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 280.
19 W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (oryginał: Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag , Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
120.
16
5
rzeczywistości, lecz tylko poprzez wiedzę o treści owej umowy.
Przeważnie terminologia takiego języka w znacznej części nie jest
chrześcijańska, lecz sięga do magii, jakiejś pseudofilozofii, czy
mitologii. Język chrześcijański musi być personalistyczny,
konkretny, musi odnosić się do prawdy ostatecznej 20 . Z tego
względu, radykalnie teologia abstrakcyjna zdecydowanie została
odrzucona przez latynoamerykańską teologię wyzwolenia. Tym
samym
została
odrzucona
teologia
europejska
i
21
północnoamerykańska, uznane za abstrakcyjne
. Podobnie
krytyczne stanowisko wobec ujęć teologicznych abstrakcyjnych
wyrażają po II Soborze Watykańskim teologowie oraz metologowie
nauk w Polsce22.
2. Triumf abstrakcji w średniowiecznej teologii
scholastycznej
Teologia scholastyczna w epoce średniowiecza wyraźnie
zdystansowała się od literatury pięknej. Przewagę zdobyła
filozofia, z jej nastawieniem na myślenie abstrakcyjne. Tendencja
ta pogłębiła się w nowożytności w epoce Oświecenia. Wtedy to
zapanował spekulatywny scjentyzm, w którym literatura, a
zwłaszcza poezja nie była już potrzebna23. Średniowieczna teologia
chrześcijańska borykała się z zagadnieniem abstrakcji tak samo
jak średniowieczna teologia judaistyczna oraz islamska. Uważano
powszechnie, że obrazowe określenia przeznaczone były dla ludzi
prostych, natomiast elita intelektualna, zwłaszcza gromadząca się
wokół ośrodków akademickich powinna zdobywać prawdę w
Por. O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd.
2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 5.
21 Por. K. Keler SVD, Pojęcie Boga w świetle teologii wyzwolenia J.
L. Segundo, „Collectanea Theologica‖ 53 (1983) fasc. II, 29-45, s.
30.
22 Zob. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego.
Przyczynek do dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w:
Oblicza dialogu, red. A. B. Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, 3362; A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978.
23 Por. J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283.
20
6
sposób abstrakcyjny, poprzez refleksję filozoficzną24. Tego rodzaju
przekonania widoczne są nawet u Tomasza z Akwinu, który był
zwolennikiem łączenia racjonalnej filozofii z chrześcijańską
mądrością. Zaproponował on zastąpienie terminu abstractio
terminem separatio, aby podkreślić istnienie łączności między
teorią teologiczną a rzeczywistością obiektywną, która jest jej
przedmiotem badań25.
Poznanie przez wiarę nie wyklucza poznawania Boga za
pomocą metod powiązanych z abstrakcją. Pedro de Navarra
zwracał uwagę na to, że nawet postacie biblijne, takie jak św.
Paweł, Mojżesz i Adam razem doceniali poznawanie misteriów
Bożych za pomocą myślenia abstrakcyjno-naukowego. Weług
niego, wiara powinna być połączona z jasnym poznaniem
objawionej prawdy. Według hiszpańskiego teologa teologia, czyli
doctrina sacra, może być rozumiana dwojako. Na pierwszym
miejscu, jako refleksja zajmująca się Bogiem, oparta o racje
konieczne. W tym znaczeniu teologia jest nauką w sensie
najwyższym tego słowa. Na podstawie zasad logiki wnioski są
wyprowadzane w sposób ewidentny. Jednak teologia może być
rozumiana również jako refleksja oparta na zasadach wiary, które
są poznawane i zrozumiałe tylko w świetle wiary. W tym sensie
teologia nie może być nazywana nauką, ponieważ wnioski nie są
widoczne w sposób ewidentny w założeniach. Na ich powstanie
wpływa wewnętrzne przeżywanie Bożych tajemnic. W takim
ujęciu, przed błędem strzeże nie tyle rygoryzm intelektualny, co
postawa otwartości i wierności wobec Źródła 26.
Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z zewnętrznej otoczki.
Podobne znaczenie ma termin
aphaíresis
(substrakcja)
podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum
Por. Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i
żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 573.
25 Por. M. Kurdziałek, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował
„De Trinitate” i „De hebdomadibus” Boecjusza?, „Roczniki
Filozoficzne‖ T. XXXV(1987), z.1, 222-232, s. 225.
26 Por. B. Parera, La teología española desde mediados del siglo
XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 447-494
(r. V), s. 482.
24
7
przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z
niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę.
Wewnętrzne światło wyzwala proces poznawania, który
rozpoczyna od wnętrza, a szata zewnętrzna służy jako drogowskaz
w wędrówce do głębi. Celem myślenia abstrakcyjnego jest
zrozumienie,
natomiast
celem
czynu
osoby
ludzkiej
dokonywanego pod wpływem oświecenia jest uczestniczenie w
Źródle światła 27 . Cała teologia średniowieczna naznaczona była
abstrakcyjnością. Przeważało w niej poznanie metafizyczne,
ahistoryczne. Coraz bardziej zarysowywał się też podział na
„teologię uczoną‖ i „teologię pobożnościową‖, nie wgłębiającą się w
„dogmatyczne zawiłości‖28. Św. Tomasz z Akwinu odróżniał przy
tym
trzy
typy
teoretycznego
poznania,
które
były
charakterystyczne dla nauk realnych, formalnych i filozoficznych.
Każdemu z nich odpowiadają trzy kolejne stopnie abstrakcji. „I
tak, naukom realnym odpowiada typ poznania, tzw. modus
rationalis, naukom formalnym przysługuje modus disciplinalis i
wreszcie filozofii, przysługuje modus intelectualis‖29. Wśród bytów
jednostkowych Akwinata wymieniał byty materialne poznawane
zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie, obiekty w
świecie komputerowym) oraz byty duchowe (dusza ludzka,
anioł) 30 . Byty duchowe nie mogą być poznane per modum
abstractionis, jak to ma miejsce z bytami fizycznymi i
matematycznymi.
Akwinata metodę swoją stosował nie tylko w teologii
dogmatycznej, lecz również w teologii moralnej, która łączył z
prawem kanonicznym, usadawiając te dyscypliny na fundamencie
refleksji dogmatycznych. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane
przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex
ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka
nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady
Por. A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica.
Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100,
Salamanca 1987, s. 101.
28 Por. Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15.
29 J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św.
Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat.
Maszynopis, s. 35.
30 Por. R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la
metafísica, ―Alpha Omega‖ I, n. 2 (1998) 217-242, s. 220.
27
8
operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej
sinderesis. Z tych zasad za pomocą abstrahowania tworzone są
normy regulujące naturalne tendencje człowieka31. Poznanie idei
możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud
intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest
obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee
wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji 32. Tomasz z
Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne
normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o
sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa
ujęcia
prawa:
ogólne,
abstrakcyjne
i
zwyczajowe,
zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego 33.
Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Jako bardzo
ważną sprawę traktował on sprawdzenie tego, w jakim stopniu
zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia
powinny wspomagać się nawzajem, w dążeniu do harmonii, do
komplementarności. Rozwój każdej teorii w jej ujęciu całościowym
powinien być prowadzony w sposób dialogiczny 34.
Średniowieczny nurt teologii scholastycznej miał jednak
swoje przeciwstawieństwo w nurcie teologii monastycznej, przede
wszystkim ze względu na jej abstrakcyjny język. Mnisi
średniowieczni byli przekonani, że celem chrześcijanina nie jest
precyzyjne zrozumienie prawd objawionych, lecz przeniknięcie
duchowe Ewangelią a przede wszystkim żywe spotkanie i
przylgnięcie do Osób Bożych. Nie interesowała ich scholastyczna
jasność wywodów, lecz doświadczenie Misterium. Bardziej
interesowała ich gramatyka niż dialektyka, bardziej żywa
rzeczywistość niż intelektualna abstrakcja35.
Scholastyka średniowieczna zastosowała
do teologii
arystotelesowski paradygmat nauki, wskutek tego stała się
Por. J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de
Aquino, „Verbo‖, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565.
32 Tamże, s. 567.
33 Tamże, s. 568.
34 Tamże, s. 570.
35 Por. J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.
31
9
przesadnie racjonalna, abstrakcyjna i ahistoryczna 36 .
„Eksponowanie
rozumu
teoretycznego
doprowadziło
do
ograniczenia
innych
władz
poznawczych
człowieka.
Zainteresowania
teologii
przesunęły
się
z
płaszczyzny
dziejozbawczo-kontemplatywnej na płaszczyznę ontologiczną,
skutkiem czego teologia odeszła od życia duchowego, liturgicznego
i mistycznego‖37.
Abstrakcyjność poszczególnych rzeczy nie miała jednakowej
mocy, z tego powodu mogła stanowić nie tylko metodę poznawcza,
ale
również
kryterium
podziału
wielorakich
zagadnień
teologicznych. Dokonał tego Domingo Gundislavo w dziełach: De
anima, De divisione Philosophiae, De processione mundi, De
unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Według niego,
najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie
odseparowani od materii 38 . Inni przedstawiciele nurtu teologii
scholastycznej, a mianowicie Juan Hispano i Domingo
Gundislavo, przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii
scholastycznej takie abstrakcyjne koncepty, jak: hylemorfizm,
wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa
secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji
ludzkiej itp. Chcieli przez to dostosować myśl autorów greckich i
muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej „aż do granic
możliwości‖ 39 . Scholastyka wprowadziła też nowe metody
teologicznego poznania. Tradycja augustyńska rozpoczynała od
intuicji poznającej wprost, bezpośrednio. Scholastyka, wzorem
Arystotelesa,
rozpoczyna
od
eksperymentu.
Augustynicy
rozpoczynali od boskiego centrum i w tym świetle oceniali świat.
Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd przechodzili do
pierwszej przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni
rozpoczynali od boskiego światła zakorzenionego w człowieku, od
kategorii uniwersalnych, a zawłaszcza od transcendentaliów (byt,
Por. J. Herbut, Scholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon
filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 472.
37 J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15.
38 Por. B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w:
Historia de la Teología Española, t. 1..., 409-446 (r. IV), s. 423.
39 Tamże, s. 424.
36
10
prawda, dobro, jedność), drudzy od naturalnych możliwości
rozumu ludzkiego40.
Zwolennicy św. Augustyna nie uznawali abstrakcyjnej
refleksji nad czystymi formami, odseparowanymi od stanu
konkretnego 41 . Abstrakcyjność myślenia ukazała się wyraźnie
dopiero u św. Tomasza z Akwinu. Z tego względu był nawet
uważany za myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego
się w wieży z kości słoniowej. Chciał on wprzęgnąć w służbę
Ewangelii całą kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył
do uzyskania definicji prawdy niezależnej od jakichkolwiek
uwarunkowań42. Okazuje sie, że wypowiedzi ludzi najczęściej są
subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych poglądów, i
dlatego oprócz tego, że zawierają w sobie coś z prawdy absolutnie
czystej, zawierają też coś, co jest od niej bardzo oddalone. To
wszystko odnosi się również do „prawdy ewangelicznej‖.
Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą
zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą
zawierać treści zgodne z Ewangelią. Prawda objawiona poznawana
jest na ogół tylko cząstkowo, zazwyczaj ukazuje się w formie
subtelnej, zalążkowej, aczkolwiek zawsze kierującej człowieka w
jakiś sposób w stronę Boga 43.
Abstrakcyjność scholastyki spowodowała, począwszy od XIII
wieku, odchodzenia szeregu wybitnych umysłów i ośrodków
uniwersyteckich do nominalizmu. Już wtedy uniwersalizm i
obiektywizm
Summ
zaczął
ustępować
zainteresowaniom
problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający
przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. W całej rozciągłości
nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii,
Niemczech i Francji. W wieku XV, poprzez dzieła Gabriela Biela
(zm. 1495) nurt ten dotarł do Lutra. Ogólnie rzecz biorąc, cała
myśl nowożytna uległa nominaliamowi. Scholastyka, pozbawiona
szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła
M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 70.
41 Tamże, s. 72.
42 Por. S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que
esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente
Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371.
43 Por. Tamże, s. 372.
40
11
w abstrakcyjny i nieoperatywny esencjalizm. Bóg Trójjedyny
przemienił się w teologii scholastycznej w misterium logicum,
zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek
wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne 44.
Nastawienie do sposobu rozwijania wiedzy teologicznej w
decydujący sposób zmieniło się wskutek zdecydowanej krytyki
abstrakcyjnej scholastyki dokonanej przez Dunsa Szkota 45 . Ze
swej strony, scholastyka radykalizowała się torując drogę
nowożytnemu racjonalizmowi, a reakcja na nią torowała drogę
irracjonalizmowi, fideizmowi i tradycjonalizmowi46. W tej sytuacji
dziś jawi się potrzeba tworzenia ujęcia integralnego, nie
połowicznego, ale wyrastającego ponad istniejący przez wieki spór.
Szczególnie potrzebne jest to w antropologii teologicznej, która
może być uznana za rdzeń teologii w jej aspekcie zbawczym,
ponieważ zajmuje sie samoobdarowywaniem się Boga ludziom w
wymiarze historycznym (podkreślają to protestanci),
oraz
spotkaniem człowieka z Bogiem i
odpowiedzią na Bożą
47
propozycję . Teologia do dziś ucieka na jedną płaszczyznę, albo
do refleksji nad Bogiem samym w sobie, albo nad dziejami
zbawienia, zawartymi całkowicie w wymiarze horyzontalnym.
Tymczasem obie warstwy myślenia powinny być połączone 48 .
Połączenie to nie może ograniczać się jedynie do bezczasowych
schematów, powinno być ujmowane całościowo, ogarniając całość
dziejów człowieka i świata. Scholastyka zacieśniała się do
abstrakcji, a teologia nowożytna coraz bardziej odrywała się od
Por. S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.
45 Por. J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la
Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek,
wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128.
46 Por. M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496,
kol. 494.
47 Por. W. A. Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la
Antropología Teológica, ―Teología y Vida‖, Vol. XXXIX (1998) 1338, s. 14.
48 G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia
nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche‖ 10
(1999) 271-296, s. 271.
44
12
metodycznych refleksji rozumowych. Dziś stajemy wobec potrzeby
tworzenia nowego rodzaju myślenia teologicznego, zdolnego objąć
obie płaszczyzny całościowo, zarówno w ich autonomii, jak też w
ich połączeniu. Rdzeniem tych refleksji, które powinny być
personalistyczne, jest kwestia relacji między naturą ludzką a
łaską, przy czym natura ludzka nie jest rozumiana tylko jako
abstrakt, lecz oznacza osobę ludzką, z całym jej bogactwem
złożonej struktury oraz z dynamizmem dziejowym, rozwijającym
się w konkretnych uwarunkowaniach egzystencjalnych 49.
Nominalizm totalnie neguje abstrakcję i dlatego nie jest
zainteresowany dogłębnymi badaniami naukowymi. Niestety,
wielu teologów dzisiejszych to nominaliści, zmierzający do
samozagłady teologii. Teologia w nominalizmie znika, zostaje
jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna,
coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego
agnostycyzmu.
Według
nominalizmu
nie
jest
możliwa
komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie
treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny
sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem.
Oznacza to radykalny indywidualizm 50 . Z drugiej strony logika
arystotelesowsko-tomistyczna sprawiła, że scholastyka stawała
się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty,
zamiast się uzupełniać, rozeszły się całkowicie51.
Od połowy wieku XVII rozpoczął się okres dekadencji, w
którym brakowało oryginalności. Pozostały tylko powtórzenia i
kompilacje. Podręczniki szkolne zawierały teologię abstrakcyjną,
na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach‖, bez styku z historią.
Narastała też przepaść między wiarą a kulturą. W miejsce
ewangelizacji
weszła
polemiczna
apologetyka.
Życie
chrześcijańskie toczyło się tak, jakby nie było objawienia w ogóle,
a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej 52.
Por. Tamże, s. 272.
Por. J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia
1981, 165-195, s. 186.
52 Por. S. Fuster, Escolástica (latina)…, s. 444.
49
50
13
3. Przezwyciężenie abstrakcjonizmu scholastyki w
integralnej teologii personalistycznej
Teologia personalistyczna integralna widoczna była
wyraźnie w Hiszpanii już w wieku XVI, w złotym wieku myśli
hiszpańskiej. Teologowie tego czasu często pisali dzieła na ten
sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych
przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów.
Pluralizm teologiczny pozwalał na całościowy ogląd zagadnień, bez
jednostronności. Nominalizm był stosowany szczególnie w teologii
moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do
korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w
drodze człowieka do doskonałości. Myśl abstrakcyjna była
stosowana do ustalania treści wiary i wykorzystywana była do
tworzenia spójnych systemów teoretycznych. Złoty wiek myśli
hiszpańskiej wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie
lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali
się jedynie do działania. Wtedy to powstały też katechizmy tak
bardzo doskonałe, że nikt przez kilka wieków, aż do Soboru
Watykańskiego II, nie potrafił ich ulepszyć 53 . Wtedy to
abstrakcyjność dominikanów spotkała się w twórczej dyskusji z
egzystencjalizmem jezuitów 54 . Dominikanie wypowiadali się na
płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast jezuici
wychodzili w tym sporze od obrony człowieka w jego wymiarze
egzystencjalnym i konkretnym 55.
Integralna myśl personalistyczna żywa była również w
naukach
prawniczych.
Szczególne
zasługi
dla
rozwoju
hiszpańskiego prawa w XVI wieku miał myśliciel z Salamanki,
Franciszek Vitoria. Jego system był spójny, obejmujący kilka
poziomów ze sobą powiązanych. Vitoria przezwyciężył niedojrzały
pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do
odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom
Por. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 590.
54 Por. B. Parera, La escuela tomista española, w: Tamże, s. 9-38
(r. VIII), s. 16.
53
14
zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy
filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji
zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich
horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy
człowiek, stanowiący jego organiczną część 56 . Według niego,
wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi
odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia
między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za
konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z
wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten
sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą
nie jest wojna, lecz pokój57.
Analogiczny proces personalistycznej integracji dokonał się
wtedy na terenie teologii mistycznej. Mistycy hiszpańscy byli
otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne
dziedziny
działalności
człowieka.
Byli
założycielami,
reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy
nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej
zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm,
doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali
językiem psychologii, bardzo obrazowym, plastycznym. Zachwyca
liryzm ich poezji mistycznej, jak też barwność opisów życia
wewnętrznego (Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa,
św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles). Wskazywali oni, żę na
szczycie doświadczenia mistycznego a także w najgłębszej
warstwie refleksji teologicznej uwidacznia się czysta miłość 58. W
złotym wieku myśli hiszpańskiej przezwyciężono jednostronność
abstrakcyjnej mistyki nadreńskiej, nordyckiej a z drugiej strony
skrajną niechęć do mistyki panującą w nurcie nominalistycznym.
Mistyka hiszpańska była realistyczna, integralnie złączona z
życiem całej osoby ludzkiej, bardziej antropologiczna i tym samym
chrystologiczna, w sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum
i poznanie ludzkie nie zostały odrzucone, lecz potraktowane jako
istotny, aczkolwiek nie jedyny aspekt drogi prowadzącej człowieka
do Boga. W hiszpańskiej teologii mistycznej XVI wieku było
miejsce na ascetykę i na psychologię, na głęboką refleksję
Por. J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las
relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 71-81, s. 78.
57 Tamże, s. 79.
58 Por. M. Andrés, La teología en el siglo XVI..., 654.
56
15
teologiczną i na chrześcijańską pedagogikę. W jej centrum
znajdowało się przeżywanie i naśladowanie Jezusa historycznego,
a zwłaszcza męki krzyżowej59.
4. Radykalna
reakcja
na
abstrakcjonizm
scholastyczny w nurcie myśli renesansowej i
nowożytnego
Do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu.
Przyczyniła się w istotny sposób doktryna luterańska o
usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) zdecydowanie. Została
otworzona drogę dla nowego sposobu wyrażania myśli i nowego
sposobu
realizowania
chrześcijańskiej
pobożności,
skoncentrowanej na indywidualnej interpretacji Pisma Świętego60.
W okresie późnej scholastyki nurt do niej przeciwstawny ukazał
się wewnątrz Kościoła katolickiego, nawiązującego przy tym –
podobnie jak to czynili protestanci –do pesymistycznej
antropologia augustyńskiej (Bajus, Janseniusz, całość ruchu
związanego z ośrodkiem Port-Royal). Reakcją na reakcję wobec
scholastyki był rozwijajacy się ciagle nurt tomistyczny,
doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który
odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę odgrywał w nim
Robert Bellarmin (1542-1621)61.
Drugą skrajnością była nominalistyczna świadomość
nowożytna, która rozpoczęła rozwijać się w Renesansie, znalazła
swoją pełnię w Oświeceniu i otrzymała wymiar polityczny w
rewolucji francuskiej. Istotą przemian było przejście z
obiektywizmu do subiektywizmu. Racjonalizm nowożytny głosi, że
fakt jednostkowy, jako coś cząstkowego, nie może być
normatywny dla innych ludzi, a wydarzenie historyczne nie może
mieć znaczenia uniwersalnego. Stąd wynika albo ucieczka od
historii w ideologię, albo ograniczenie się do historii z
odrzuceniem wszystkiego, co ją przekracza. Nowożytność
poszukiwała takiego ujęcia uniwersalnego, które nie byłoby tylko
Tamże, s. 669.
Por. V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del
«peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546),
„Augustinianum‖ 31 (1991) 329-360.
61 Por. Ch. Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949, s. 226.
59
60
16
abstrakcją platońskiej idei, lecz
odzwierciedleniem świata
materialnego (nauki przyrodnicze), albo rezultatem twórczości
rozumu ludzkiego (matematyka). Ciągle jednak żywa była w
ludziach tęsknota za spotkaniem Absolutu w historii, w
konkretach
tego
świata,
w
realnej
czasoprzestrzeni,
ucieleśnionego w historii. Tragizm polegał na tym, że takiego
Absolutu szukano poza Jezusem Chrystusem, odrzuconym przez
nowoczesnego człowieka 62 . W ten sposób odrzucenie
abstrakcjonizmu
scholastycznego
doprowadziło
myślicieli
nowożytnych do nowego rodzaju abstrakcjonizmu, całkowicie
oddalonego od chrześcijaństwa. Typowym przykładem tego jest
Hegel63.
Podsumowanie
Abstrakcja czyli wydobywanie w sposób precyzyjny spośród
wielu informacji o danym obiekcie, zjawisku, czy wydarzeniu, tego
co jest istotne, ważna jest dla wiary, ponieważ określa jej obszar i
wskutek tego decyduje o tożsamości. Pomijanie innych metod i
radykalizacja abstrakcji prowadzi do wprowadzenia w miejsce
żywej wiary martwego schematu, natomiast rezygnacja z niej grozi
utratą tożsamości. W dziejach rozwoju języka można
zaobserwować epoki w których do abstrakcji przywiązywano
wielką wagę i takie, które o niej zapominały. Zamiast wzlotów i
upadków, nadmiernego przeceniania i niedoceniania powinien
istnieć proces zrównoważonego integralnego rozwoju języka oraz
metod badawczych, w których abstrakcja powinna znaleźć swoje
własne miejsce. Jako metoda nadaje się do tego, by stosować ją w
środowisku akademickim, ale nie w praktyce życia codziennego.
Spór o abstrakcję jest w jakiś sposób papierem lakmusowym
sporu o możliwość naukowej dyskusje nad sprawami życiowymi, o
sens tworzenia teorii naukowych, czy wreszcie o sens istnienia
szkół uniwersyteckich.
W artykule podjęta została refleksja na temat znaczenia
abstrakcji
w
teologii,
z
pominięciem
wielu
kwestii
fundamentalnych oraz szerszego tła kulturowego. Okazuje się, że
refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem nie może się obyć
62
63
Por. O. Gonzáles de Cardedal, La entraña..., s. 153.
Por. tamże, s. 154.
17
bez abstrahowania, a nawet już samo Objawienie zawiera w sobie
elementy abstrakcji, dzięki którym zachowana jest jego spójność i
możność nieustannego adekwatnego przekazywania danej przez
Boga zbawczej treści.
18

o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Oferta konferencyjna PDF.

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

obrazy świata

Arkusz1 Strona 1 Garden Party menu na 15 osób masz

Dzienny Biuletyn Rady Gospodarczej