Państwo - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Państwo absolutne miesza struktury feudalne z brakiem wolności
obywatelskiej. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał
naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć
bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem
społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje
się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom
średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy
łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp,
tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H.
Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był
jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i
sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to
narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie
podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy.
[…] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni
coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie
własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo
dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i
patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki
feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które
wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego
państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i
ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co
więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała
hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej
dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i
pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu
jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym
symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego
z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła
zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być
arystokracją, a stałą się kastą. […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w
ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem
Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika.
Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie
nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy
politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […]
Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach
pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […]
Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi
wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to
warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka
zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do
„urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo absolutne odrzucone w USA Steiner tworzył futurystyczną
mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym
Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby
Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się
nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w
Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma,
które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później
oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających
aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą
napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII
wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser.
Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów
Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych
kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii.
Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla
przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej
nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii
europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to
przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko
względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja
oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się
przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli
uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób
myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co
fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z
środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej
Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy
Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.
+ Państwo absolutne siłą Rosji, Leontiew K. Słowianofile tworzyli idee, które
miały przekształcić społeczeństwo Rosji. „Słowianofile byli przedstawicielami
bogatego ziemiaństwa, wykształconymi humanistami, miłującymi wolność,
którym właściwe było jednak silne poczucie zakorzenienia i ograniczenia
realnym bytem. Ten ekonomiczny aspekt słowianofilstwa nie mógł nie osłabić
eschatologicznej strony ich chrześcijaństwa. Przy całej wrogości do imperium
czuli oni jeszcze wtedy twardy grunt pod nogami i nie przeczuwali przyszłych
katastrof. Duchowo żyli jeszcze przed Dostojewskim, przed buntem Tołstoja,
przed kryzysem humanizmu, przed duchową rewolucją. Tym odróżniają się
nie tylko od Dostojewskiego, nie tylko od Włodzimierza Sołowiowa, bardziej
związanego z żywiołem powietrza niż z żywiołem ziemi, lecz nawet od K.
Leontiewa, już dotkniętego katastroficznym widzeniem życia. W epoce
Mikołaja I „wulkaniczność” gruntu jeszcze nie dała o sobie znać”.
Słowianofile dążyli do przekształcenia społeczeństwa w Rosji według
tworzonych przez nich idei. „Chomiakowa i słowianofilów nie można nazwać
mesjanistami w ścisłym sensie. Element profetyczny jest u nich dość słabi
rozwinięty. Świadomi byli głębokiego przeciwieństwa między Świętą Rusią a
imperium. Lecz idea Świętej Rusi nie była profetyczna, zwrócona była ku
przeszłości i ku kultowi świętości w narodzie rosyjskim. Słowianofile nie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poświęcali również zbyt wiele uwagi rosyjskiemu pielgrzymstwu i rosyjskiej
buntowniczości. Według nich prawosławni chrześcijanie mają jak gdyby
miejsce
stałego
pobytu.
Głosili
patriarchalno-organiczną
teorię
społeczeństwa. Podstawę społeczeństwa – rodzinę i wspólnotę, należy
zbudować w oparciu o stosunki rodzinne. Słowianofile byli ludźmi wielce
familiarnymi, przywiązanymi do rodziny. Lecz więcej słuszności miał
Leontiew, który kwestionował familjalność Rosjan i większą siłę dostrzegał w
absolutyzmie państwa. Narody Zachodu, w szczególności Francuzi, są
znacznie silniej przywiązane do rodziny i o wiele trudniej jest im zerwać z
rodzinnymi tradycjami” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 53.
+ Państwo absolutystyczne Egipt oraz Babilon wzorcem dla późnego
cesarstwa rzymskiego i dla cesarstwa bizantyńskiego. „Uwaga wstępna /
Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg
tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w
odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w
naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki
podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o
cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych
rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej
Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego
najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku
dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów
do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być
cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje
rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu
acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo
Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr
8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu
najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się
ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy
niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do
staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i
syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja
bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem
historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w
trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w
Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze
starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea
uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie.
Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z
przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi
ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość,
ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd,
chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po
upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych
na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej.
Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności;
ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli
wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Państwo absolutystyczne hiszpańskie radykalne podczas republiki
hiszpańskiej II. Treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi w II Republice
hiszpańskiej była identyczna jak w nazizmie. Kościół w Hiszpanii był
prześladowany od początku Republiki hiszpańskiej II (1931-1936). Mówi się
o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939.
Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już
kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku
Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism
hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la
segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s.
18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej.
W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie
reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w
październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści
wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat
później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny
domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez
żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937
/Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931
zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór
bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób
Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/.
Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko
błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją
realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim
prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych.
Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i
spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach
religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją.
Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie
kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej,
artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów
zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie
apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s.
28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli
rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku]
/Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako
ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych,
religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”.
Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem
była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i
stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II
Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była
identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.
+ Państwo abstrakcją mityczną w ramach sztucznie skonstruowanego
mechanizmu w modelu kontraktualizmu Hobbes’a T. Bodin Jan w wieku XVI
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję polityczno-jurydyczna
władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był arystotelikiem i
przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej myśli (Physis).
Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował drogę do
wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w następnym wieku
Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model w którym
społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w ramach
sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego powiedzenie
auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił autorytet z
władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin w
społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt
państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię
społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako
kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy
jest prawo. Powstało „państwo prawa”, ale nie w sensie troski o
sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia
sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było
prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet
Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności
prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris).
Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w
zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził
kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie
(woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących
państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet
Gott” („kto służy prawu, służy Bogu”). Hobbes przekształcił to powiedzenie:
kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu
/D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política,
„Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.
+ Państwo abstrakcyjne niszczy człowieka realnego. „Odwrotnie jak
większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander
Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni
tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności
odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez
wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania.
[…] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb
własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki
ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i
moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się
przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem,
„Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi
związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten
cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda
historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i
postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych,
Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s.
12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni.
Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i
trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia.
Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd
wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach
prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i
płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom
szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię).
Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci
uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby
majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie
podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji,
choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem
praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie
pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym
Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że
duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a
słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie
mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). /
Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W
Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i
żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze
tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec,
jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.
+ Państwo amerykańskie tworzone na utopii. „Rewolucje częstokroć
posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji
Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej,
otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju
optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający
przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu
emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do
fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego
ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie
Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające
się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o
tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy,
inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise
Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw
amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji
lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą
dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa,
który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia
utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/.
„ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i
politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska,
jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się
frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” –
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym”
/Tamże, s. 29.
+
Państwo
angielskie
popiera masonerię
oficjalnie.
Konstytucja
wolnomularzy,
opracował
ją
James
Anderson.
„Księga
prawa
wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii,
zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się
wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik,
Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi
szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego
miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest
fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na
element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna
oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji
angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska,
wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w
biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki
cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny
charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu,
świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności
„wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni
misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków
wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze
widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny
królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”.
Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in
publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje
tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W
Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu
bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu
towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do
innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.
+ Państwo antyrobotnicze ZSRR „Triumfowała szturmowszczyzna (plan nie
wykonany przez pierwsze dwie dekady miesiąca starano się nadrobić
„szturmem” w ciągu ostatnich dziesięciu dni). Taki styl racy przetrwał w
wielu sowieckich zakładach do dziś. […] Nie mogąc uporać się z
niegospodarnością, szturmowszczyzną, bumelanctwem i pijaństwem,
państwo ogłosiło w czerwcu i lipcu 1940 roku cała serie antyrobotniczych
dekretów. Już w 1938 roku wprowadzono książeczki pracy, które
przypisywały robotników do poszczególnych przedsiębiorstw. […] W 1936
roku Stalin oznajmił światu, że w ZSRR w zasadzie zrealizowano już
socjalizm. Następnie partia obwieściła, że w procesie „realizacji” zrodził się
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowy typ człowieka – Człowiek Sowiecki. Równocześnie partia i państwo
zadekretowały powrót do najbardziej archaicznych stosunków w
przedsiębiorstwie, od dawno porzuconych we wszystkich krajach
rozwiniętych – mianowicie przypisanie do zakładu pracy” /M. Heller i A.
Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A.
Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 9/. „przytłaczająca
większość ludności kraju, chłopi, była od czasów kolektywizacji przypisana
do swoich przedsiębiorstw (kołchozów), i od początku lat 30-tych, gdy
wprowadzono w kraju system paszportowy – do swoich wiosek. […] Całą
sytuacja do złudzenia przypominała czasu komunizmu wojennego […]
wmawianie społeczeństwu, że nad Związkiem Sowieckim zawisło
niebezpieczeństwo ze strony państw imperialistycznych, zaszczepienie mu
psychozy oblężenia, pozwalało kierownictwu partyjnemu utrzymywać kraj w
stanie
zbliżonym
do
wyjątkowego,
usprawiedliwiać
bezprawie
i
prześladowania twierdzeniem, że są wymierzone we wroga agenturę” /Tamże,
s. 10.
+ Państwo atakowane przez anarchistów Eliasz Reclus (1827-1904),
najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii
myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905)
klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk
anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce
Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o
mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest
to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji
królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby
zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”.
Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus
przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach
federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich
anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z
państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi
atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella
(1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze
swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23
X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo
Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o
ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym
tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu
republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistówkolektywistów H01 12.
+ Państwo ateistyczne celem antyklerykalizmu. Antyklerykalizm terminem
wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we
Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od
zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem –
za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako
negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz
usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa
wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako
katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja
antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą
dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką
katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna
Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie
rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii
indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to
sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako
władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy
ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk
jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny
życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy
zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222223.
+ Państwo ateistyczne Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę
postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych
/O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985,
s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na
nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia
chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe,
aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum
/Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego
oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego
społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim
wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna
spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją
krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i
uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania
się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości
braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw
ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji
społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą.
Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość
powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii.
Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o
działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych
instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w
Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec
zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.
+ Państwo ateistyczne konkretyzacją grzechu świata, społeczeństwo
zdegenerowane, zbudowane na zakłamaniu. „Zło moralne – ze względu na
osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym,
poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą
niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w
stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż
„ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie
dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość
mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego”
(zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakresach:
małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społeczna, naród,
państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się
wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i
bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie
przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i
megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej
głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W
każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i
megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grzechu, jego „bliskie
środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem
świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność
zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de
Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S.
Bartnik, K. Góźdź, M. Kowalczyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej
Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu
strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności
indywidualnej, ale przyjmuje pojęcie grzechu świata, w którym aktualizują
się podstawowe skutki grzechów, niezależnie od współczesnego zjawiska
zanikania poczucia grzechu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s.
352.
+ Państwo ateistyczne nie może przeszkodzić modlitwie czynionej w mocy
Ducha Świętego. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie
znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w
modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na
świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i
zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym
okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest
obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce
człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz
sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy
pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo
zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom
areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa
pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w
głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym
mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem
owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i
tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św.
Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim
dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go
proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca
ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim
jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija
wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie
umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch
Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na
modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny
w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar.
W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że
przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et
Vivificantem 65).
+ Państwo ateistyczne Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca
doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch
wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1818-1939)”, Lublin,
KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnia jest
szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie
doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Główne idee programowe wówczas i dziś –
są w zasadzie takie same, zresztą drugorzędne: rozdział Kościoła od religii
/od państwa?/, świeckość wychowania, równość wierzących i niewierzących
(od r. 1928 wyższość niewierzących), prawo ukrywania ateizmu, zwalczanie
praktyk religijnych w szkołach, wojsku, instytucjach, służbach publicznych,
a wreszcie uznanie religii i Kościoła za sprawę prywatną” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34.
„Jest taki paradoks historyczny, że chrześcijaństwo, które od początku
walczyło z „bogami politycznymi”, „państwowymi” – jak się wyrażali Q. M.
Scaevola (zm. 82 przed Chr.) i M. T. Varro (zm. 27 przed Chr.): theoi politikoi,
dii civiles – i wprowadziło odbóstwienie pogaństwa. Dziś zostało o no wyparte
z życia publicznego właśnie przez państwo zateizowane. Od początków XVIII
wieku w Europie rozwija się szybko ateizm państwowy, polityczny, „cywilny”;
z początku pod pokrywką religii (oświecenie), ale już w XIX wieku miejsce
Boga chrześcijańskiego w Europie Zachodniej zaczęły zajmować: państwo,
władza, partia polityczna itd. I tak inna drogą powróciło na forum publiczne
bałwochwalstwo i pogaństwo. W Polsce ateizm polityczny rozpowszechnił się
poprzez marksizm-leninizm-stalinizm. A dziś jest przyjmowany nie tylko
przez SARP, SLD, lecz także – co na pierwszy rzut oka może się wydać dziwne
– wiele innych partii, jak UD, UW, KLD, KPN, PSL, UP i inne, które
dopuszczają religie i Kościół tylko na forum osobistym i prywatnym, ale
wykluczają je z forum społecznego i państwowego. Powstało tak duże
zamieszanie w poglądach na miejsce wiary w życiu publicznym, że nawet i
niektórzy duchowni, sympatyzujący z tymi partiami, godzą się na
kontynuowanie ateizmu politycznego w III Rzeczypospolitej” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35.
+ Państwo ateistyczne zastąpione partiami ateistycznymi. Ateizacja w Polsce
pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i
postkomunizm. „Do sekularyzmu doprowadził konkretnie protestancki
kompromis z ateizmem współczesnym. Czas jednakże pokazuje, że negacja
religii klasycznych prowadzi nie tylko do ateizmu, ile raczej do przeróżnych
pseudoreligii oraz do prymitywnych sekt. Po upadku komunizmu
sowieckiego w kraju nasza sytuacja mało się poprawiła publicznie.
Odziedziczyliśmy życie publiczne, zbudowane na ateizmie i atmosfera
oficjalna jest ateistyczna, tyle że organizacyjnie ateizm państwowy przeszedł
tu i ówdzie w ateizm partyjny. Przywódcy tych partii nie mogą zrozumieć, że
społeczeństwo jest prawie w całości wierzące. Nie mają innej niż ateistyczna
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncepcji życia społecznego, zwłaszcza politycznego” (1996) Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.
+ Państwo ateistyczne ZSRR sakralizowało władzę świecką
najwyższą
również. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski
traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania
płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i
sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak,
przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie
godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy”
i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym
Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również
w ateistycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite
wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej
archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego
zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie
komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu
Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały
charakter barokowych posągów świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum
kieruje się bądź w stronę beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako
„męczennika”, bądź też w stronę przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych
samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta,
fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara
„prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.
+ Państwo Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez
oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza
ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie
świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej
przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej
mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu
na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim
powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło
humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż
zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla
którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi”
(1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna
ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii),
czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum
kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych
stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć
w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.
+ Państwo Ateizacja w Polsce w wieku XX dokonuje się poprzez kulturę,
stowarzyszenia i oficjalne struktury państwowe. „Od r. 1944 do dziś trwa
ateistyczny dobór środków kształtowania świadomości, od przedszkola do
uniwersytetu, a obejmujący beletrystykę, poezję, lektury szkolne, inne
pomoce, podręczniki, nabytki biblioteczne itp. Autorzy wierzący pojawiają się
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjątkowo i tylko na zasadzie koncesji: z racji klasycznej tradycji, twórczości
dla wsi, czy też podpisania „cyrografu”, czyli w zamian za poparcie przez
autora aborcji, za lżenie polskości, ukłony w stronę „nowych bogów”; w
przeciwnym razie wszystkie dzieła wierzących są uznawane za „mierne” lub
po prostu nie ukazują się. Są liczne stowarzyszenia programowo ateizujące:
część lóż masońskich, organizacje, kluby. Korzystają one bardzo z „inwestora
strategicznego” ateizacji, jaki stanowią ex professo niektóre partie polityczne.
Niektóre stowarzyszenia wydają głośne pisma, a same ukrywają swoją
tożsamość. Mają prawo one istnieć, ale chodzi o to, że są ciągle
uprzywilejowane ze strony prawa, praktyki państwowej i administracji. W
wysokich urzędach do dziś zdarzają się tajne okólniki niechętne Kościołowi,
a sprzyjające niewierzącym. Do dziś nie zostały rozmontowane niektóre
podsłuchy, kontrolujące urzędy kościelne. Podobnie szkoły, zwłaszcza
średnie, żyją jeszcze nadal tradycjami ateizującymi; przyjęły one
pracowników byłej SB, mają ateizujące programy dydaktyczne, chcą określić
światopogląd ucznia. Idealny dla nich nauczyciel, zwłaszcza dyrektor, to
ateista, przynajmniej publicznie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 448.
+ Państwo autonomiczne konkretyzuje Prawo Boże. Połączenie dynamicznej
autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga
stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest
charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych
„larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację
woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu
świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i
niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P.
Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo
przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany
kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest
czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i
zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot
ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus
eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że
lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu.
Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament
teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje
naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w
jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże
reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią
teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz
również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza
ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej
doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla
zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych
rąk Tamże, s. 89.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo autonomiczne wobec Kościoła Hiszpania bardziej jest problemem
moralnym niż politycznym, kulturowym niż religijnym, bardziej istotna jest
sprawa edukacji obywatelskiej niż kwestia transformacji ekonomicznej.
Trzeba szukać tego, co stanowi esencję jej pamięci narodowej i co jest treścią
jej niezbywalnej nadziei. Z powodu lenistwa intelektualnego jednych i złej
woli innych, niektóre sektory hiszpańskie identyfikują dziś to, co religijne z
tym, co magiczne, żywy Kościół z ufortyfikowaną instytucją, katolicyzm z
minionym stylem władzy w państwie. Sądy tego rodzaju ukazują wielką
ignorancję na temat spraw, które stanowią głębokie wymiary ludzkiej
egzystencji. Lekarstwem rozjaśniającym i uzdrawiającym jest religijne
doświadczanie życia, mądrego i wiernego. Chrześcijaństwo oderwane od
swych prawdziwych korzeni ulega błędom i słabościom tych, którzy je tworzą
w realiach tego świata. Nadzieja i kreatywna wolność powiązane są ściśle z
katolicką świadomością i katolicką wspólnotą, które w historii Hiszpanii
stanowiły najwyższą formę wcielającą te wartości w konkretne życie.
Wartości te wynikają z otwarcia się człowieka na Absolut, z odkrywania Go
jako Miłości, z przeżywania swego życia w Jego obliczu. Dotyczy to nie tylko
jednostki, lecz również społeczności H24 7.
+ Państwo autonomiczne wobec władzy kościelnej, w płaszczyźnie prawa
cywilnego, Corpus juris civilis. Specjaliści od prawa cywilnego w
średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali
pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko
oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada
autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris
civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei
odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w
jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym
odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest
odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii
poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa
jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie
papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się
wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W
języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego,
a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności
prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa
cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio
wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej
klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a
tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.
+ Państwo autonomiczne względem władzy duchowej ministrów Ewangelii
Jezusa
Chrystusa.
Luter
nie
był
przeciwnikiem
katolicyzmu
średniowiecznego, gwarantował zachowanie zawartości dogmatycznej wiary
poprzez działalność instytucjonalną. Nie miał też zamiaru wykreślać osoby
papieża z Kościoła a tylko zmodyfikować jego sytuację socjologiczną we
wspólnocie Kościoła. Obawiał się jedynie, że papież w społeczeństwie
przysłoni władzę Jezusa Chrystusa. Chciał też uwolnić się od idolatrii
rozumu, poprzez zwrócenie się tylko i wyłącznie ku wierze. Wyzwolenie od
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebezpieczeństw miało być zapewnione przez zasadę Scriptura sola W054
34. Luter nie chciał społeczeństwa egalitarnego. Socjologia nie może być
mechaniczną transpozycją eklezjologii. Jedność w chrzcie świętym nie
oznacza idealnej równości w życiu społecznym. Rzeczywistość ziemska jest
zdecydowanie autonomiczna wobec Kościoła jako wspólnoty zbawczej. Już Y.
Congar zauważył, że Luter nie był kongregacionalistą w sensie
okchamistycznym W054 35. Luter chciał, aby społeczeństwo kierowało się
prawem naturalnym zawartym w porządku stworzenia. Państwo ma być
autonomiczne względem duchowej władzy ministrów Ewangelii Jezusa
Chrystusa. Zadaniem państwa jest troska o pokój i umożliwienie głoszenia
Słowa Bożego. Dopiero Oświecenie odrzucając sferę wiary dokonało redukcji
życia społecznego jedynie do sfery życia państwowego, która staje się w ten
sposób jedyna i funkcjonuje na sposób religii naturalnej W054 37.
+ Państwo autonomiczne zintegrowane z Republiką hiszpańską II Republika
hiszpańska II Dnia 30 lipca 1931 r. zaproponowano głosowanie nad zaufaniem
wobec rządu tymczasowego. Rząd postanowiono pozostawić bez zmian, przez
aklamację. Zamora stwierdził, że „obecnie w Hiszpanii panuje demokracja”. W
obradach nie uczestniczyli posłowie katalońscy. Ich linia polityczna nie całkiem
była zgodna z linią madryckiego rządu. Dążyli do pełnej autonomii. Radni gmin
wybrali 24 maja sejm lokalny. Powstrzymali się od uczestnictwa w wyborach:
Lliga Regionalista, radykałowie, federaliści, prawica republikańska i socjaliści.
Na placu boju została tylko grupa, której przewodniczył Maciá. Marszałkiem
lokalnego parlamentu katolańskiego został Jamie Carner. Luis Companys
został wicemarszałkiem, José Dencás sekretarzem. Do deputowanych
zebranych na pierwszej sesji Maciá skierował orędzie: „Ten stan rzeczy
przyniosło nam zebranie w San Sebastián, gdzie podpisano pakt, aby nieść
wolność wszystkim ludom Półwyspu. To, co według słów całego świata mogło
nadejść tylko poprzez krwawą rewolucję, stało się z woli ludu, obywatelsko
wyrażonej w wyborach 12 kwietnia... Dwa dni później, w tym historycznym
pomieszczeniu proklamowano, z woli ludu, Republikę Katalońską jako
państwo zintegrowane z republiką, co po kilku godzinach rozeszło się po całej
Hiszpanii. Wypełnienie Paktu z San Sebastián wymaga, aby sejm zaakceptował
stan rzeczy utworzony w Katalonii (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 164).
+ Państwo Azteków wieku XV uporządkowane, Tlacaelel. Aztekowie
zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować
swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie.
To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch
wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z
Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały
Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i
tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków.
W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął
korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w
sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację,
stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki,
zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do
Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką
świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów
podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił
historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na
zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki
panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od
człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini
matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona
cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i
podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to
czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego.
Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem,
absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.
+ Państwo bez Boga ogłoszone w Konstytucji Polskiej. Kościół w Polsce
prześladowany jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie
sobie „jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie
wierzących, nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i
„nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na
miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet
Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być
ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden
z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”,
nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od
tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie
ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna”
odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez
Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana
partia ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna
albo przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy
traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I
flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o
niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 301.
+ Państwo bez hierarchii proponowane przez Wikliffa. Herezje wieku XIV w
Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i
Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę
króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W
swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął
Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość
tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty,
uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony,
celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych.
Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować
skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą
się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną,
osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną
formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z
holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary
ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia.
[…] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego.
Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była
bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej
kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.
+ Państwo bez przywódców jest źródłem anarchii, M. Arnold. Po roku 1870
Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej
Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna
jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A
la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk
Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución”
przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom.
Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał
książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in
Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym
czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat
później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan
umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy
uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i
jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t.
1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w
książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”.
„Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez
płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia
kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej –
jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold,
Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez
przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura
– dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji
– wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która
zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej
hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z
której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest
odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie
hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia –
tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.
+ Państwo bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne; skutek indoktrynacji
marksistowskiej. „Na skutek totalnej indoktrynacji marksistowskiej dość
skutecznie wtłoczono nam do świadomości, że państwo ludowe musi być
bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne – tak, jakby ateizm czy laicyzm nie był
postawą światopoglądową i wyznaniową – a religia, jeśli nie da się jej
całkowicie zniszczyć, ma być sprawą czysto prywatną. […] W ostatnim czasie
ten model rozumienia chrześcijaństwa jest bardzo silnie akcentowany w
polskiej prasie, nawet przez „postępowych” katolików powiązanych z lewicodemokratycznymi liberałami; także przez partie i frakcje postkomunistyczne i
neoliberalne” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s.
36/. „Niestety w naszym kraju bywa tak, że mało zwraca się uwagę na
znajomość chrześcijaństwa przez wiernych czy przeciwników Kościoła.
Ignorancja w tym zakresie jest zatrważająca, ale negatywne sądy o nim
chętnie ferowane. […] w sferze wyboru i decyzji aktu wiary czy niewiary
każdy człowiek jest wolny i decyzja pozytywna czy negatywna wobec niej jest
jego indywidualną, osobistą decyzją, a więc indywidualnym i prywatnym
wyborem. Wynika to z natury ludzkiej, której istotnym i prywatnym
elementem strukturalnym jest wolność, oraz z wiary, której również
zasadniczym przymiotem jest wolność” /Tamże, s. 37/. „człowiek jako istota
wolna może także przestać wierzyć, jeżeli ma ku temu jakieś rzeczywiste,
poważne racje, a nie pseudoracje, ponieważ każdy wybór (zwłaszcza o
charakterze egzystencjalnym) powinien być uzasadniony, rozumny,
krytyczny, a nie dowolny i arbitralny. […] Niektóre jednak odejścia od
katolicyzmu do innych wyznań czy religii są wynikiem całkowitej
nieznajomości tej formy realizacji w chrześcijaństwie, […] jest ono otwarte,
dopuszcza wiele form jego urzeczywistniania się i pluralizm teologiczny.
Trzeba jednak znać własną religię i możliwości, jakie ona daje; na przykład,
czy zabrania się medytacji, uprawiania ascezy? Jak wiemy z badań
socjologicznych i codziennych doświadczeń, ze znajomością wyznawanej
przez chrześcijan religii jest bardzo źle. Stąd też się wywodzą różne aberracje
wśród chrześcijan” /Tamże, s. 38.
+ Państwo Biurokracja w Rosji pojawiła się wraz ze scentralizowaną władzą
państwową „w XVI-XVII w., a rozmiar patologii społecznej osiągnęła w XIX w.
stając się głównym narzędziem machiny państwowo-policyjnej” /W.
Romanow, Бюpoкpaтия, tłum. W. Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja
państwa doprowadziła do nieograniczonej władzy urzędników (czynowników).
W świadomości społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem,
bezdusznością
i niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem
sprawiedliwości. Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i
„udoskonalił” jej formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we
wszystkich dziedzinach życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio
nagłaśniane kampanie przeciwko biurokracji związane były z doraźnymi
politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych”
/Tamże, s. 14.
+ Państwo biurokratyczne Republika hiszpańska II doprowadziła do wzrostu
wydatków na administrację państwową (J. del Moral, Inmoralidad política,
wykład wygłoszony w Ateneo de Madrid 5 października 1931). Mniejszości
parlamentarne dysponowały wielkimi sumami pochodzącymi z kasy
państwowej. Grupa posłów republikańskich otrzymywała 125. 000 peset na
miesiąc, posłowie socjalistyczni 738.363 peset, czyli 6.420 każdy,
radykałowie – socjaliści: 378.487, Acción Republicana 278.481, czyli 9.943
na osobę, Esquerra Catalana: 476.000, czyli 11.609 peset miesięcznie na
osobę. W całości posłowie pięciu grup parlamentarnych dostawali 24 miliony
peset rocznie (Tenże, Oligarquia u enchufismo, Imprenta de Galo Sáez,
Madrid 1933, s. 61 i n). Odpowiednie pensje otrzymywali też inni pracownicy
rządowi. Tak np. Luis Araquistan, ambasador w Berlinie miał pensji 25.000
peset i 75.000 peset na koszta reprezentacyjne, Julián Besteiro, marszałek
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sejmu, miał 60.000 peset miesiecznego uposażenia, Salvador Madariaga
Rojo, ambasador w Paryżu miał 25.000 pensji, 85.000 reprezentacyjne,
40.000 na utrzymanie mieszkania i 18.000 na utrzymanie samochodu, Juan
Negrin, profesor i sekretarz Fakultetu Medycznego w Madrycie miał 11.601
peset (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 348). Masy poczuły się oszukane.
Bojownicy o lud i demokrację okazali się być zwyczajnie zatroskani tylko o
swoje interesy. W Sewilli policja musiała usunąć siłą agitatorów z wiecu
zorganizowanego 27 marca w miejskim teatrze. Byli to Bruno Alonso i
Margarita Nelken. Osiem dni później José Antonio Balbontín przemawiał do
robotników zebranych w Sewilli na placu Stadium de la exposición
Iberoamericana de Sevilla: „W miesiącach istnienia republiki mieliśmy więcej
zabitych i deportowanych niż w ośmiu latach burbońskiej dyktatury.
Koniecznie trzeba dokonać rewolucji społecznej” (Tamże, s. 349).
+ Państwo biurokratyczne zwalczane przez Bogdanowa. „z nierozróżniania
tych dwóch kolektywizmów [teoretycznego, utopijnego i realnego, w praktyce]
wynikało egzaltowane przyjęcie w środowiskach lewicy intelektualnej za
granicą, między innymi w Polsce, […] frazesów Gorkiego, które w ZSRR stały
się natychmiast literą oficjalnej propagandy […] sprawą główną była kwestia
człowieka, jego nowa wizja, zakotwiczona w tradycjach modernistycznej
lewicy okolic 1905 roku i awangardy. Krytycy ci zaś, i to nie tuzinkowi,
przemawiali na pozór unisono. […] Perypetie awangardowego mitu nowego
człowieka – który tymczasem przestał być wyłączną własnością lewicy, a z
modernistycznego źródła zaczerpnięty został przez narodowy socjalizm” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 185/. „Z punktu widzenia koncepcji
organizacji antyautorytarnej (tj. przepojonej duchem proletariackiego
koleżeństwa), niezależnej od biurokratycznej machiny państwowej i oligarchii
partyjnej, poglądy Bogdanowa dają się interpretować jako szczególna
mutacja anarchosyndykalizmu czy „anarchokomunizmu”, głoszonego
również przez jednego z polskich przedstawicieli omawianego nurtu
ideologicznego, a zarazem jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów
KPRP i KPP, Jana Hempla […] m. in. uczniów Fiodorowa, przedstawiających
się
jako
„biokosmiści”,
którzy
ideę
Fiodorowa
połączyli
z
anarchokomunizmem. […] których program na początku lat dwudziestych
zakładał „interplanetaryzm – podbój kosmosu i immortalizm –
urzeczywistnienie nieśmiertelności jednostki” (Siemionowa)” /Tamże, s.
186/. „Aleksander Fiodorowicz Agijenko, występujący także pod
pseudonimem Swiatogor i określający siebie mianem „założyciela, ideologa i
lidera biokosmizmu”, […] był, związany także z organizacjami
anarchistycznymi. Dnia 17 kwietnia 1921 założył w Moskwie klub
„Kreatorium biokosmistów”, a 29 grudnia 1921 roku od organizacji
anarchouniwersalistów oddzieliło się „Kreatorium Rosyjskich i Moskiewskich
Anarchistów-Bioskosmistów”. […] biokosmizm stawia od razu trzy olbrzymie
zadania: 1. Realizacja lotu kosmicznego… 2. Realizacja osobistej
nieśmiertelności… 3. Wskrzeszenie umarłych…” Widoczne jest tu
reinterpretujące odwołanie do idej N. Fiodorowa” /Tamże, s. 187.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo bogiem w ateizmie. Antyklerykalizm terminem wieloznacznym.
„Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako
powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia
państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim
antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie
potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary
i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co
prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy
przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja
antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą
dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką
katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna
Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie
rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii
indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to
sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako
władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy
ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk
jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny
życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy
zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222223.
+ Państwo bolszewickie oczyszczało ziemię rosyjską z wszelkiego szkodliwego
robactwa, dekret Lenina ze stycznia 1918 r. „Dzierżyński był tworem Lenina,
który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by
wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku
1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do
końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci.
[…] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeochrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go
interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret
Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły
rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny,
było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni,
członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy,
tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak
oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i
brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli
w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich
frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał
podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny
utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie
zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium
rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów,
Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów
plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała
potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie
będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej
świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą
nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne,
obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach”
/Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza
znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na
południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s.
103.
+ Państwo bolszewickie rosyjskie roku 1917. „Mało kto jest dziś świadom, że
„utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie
socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do
listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy,
wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co
w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali
nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego,
materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i
niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego
sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w
przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych”
broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści
niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin
odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego
konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji
równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I.
Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się
zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym.
W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co
najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu
obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku:
ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą
warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje,
bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi,
ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już
10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s.
25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel
nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie
w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam
Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby
nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz
niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a
Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie,
austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i
Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i
rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.
+ Państwo bolszewickie totalitarne Rewolucja komunistyczna powinna być
poprzedzona rewolucją socjalistyczną zmierzająca do triumfu klasy
robotniczej. Tak twierdzili mienszewicy, zgodnie z marksizmem klasycznym.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Podczas kongresu rosyjskiej partii socjalistyczno-demokratycznej większość
zdobyli zwolennicy natychmiastowej rewolucji komunistycznej, z ominięciem
fazy kapitalistycznej, nazwani oni zostali bolszewikami. Oznaczało to
przemianę
marksizmu
w
Rosji,
dostosowanego
do
tamtejszych
uwarunkowań. Zaczęła się rusyfikacja marksizmu. Ważnym elementem był
w nim populizm, skierowany ku rosyjskim chłopom. Rewolucja w kraju
zacofanym przemysłowo według bolszewików jest możliwa. Plechanow był
zwolennikiem marksizmu klasycznego, Lenin rusyfikował go. Marks i Engels
zostali zaliczeni do mienszewików, bolszewikiem był Lenin. Bolszewicy byli
totalistami, głosili konieczność istnienia mocnego państwa, rządzonego przez
dyktatora. W tej doktrynie rewolucja jest dziełem małej grupki ludzi dobrze
wyszkolonych, zorganizowanych, zdyscyplinowanych /M. A. Bierdiaiew, La
transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 5769, s. 62/. Lenin traktował świat i ludzkość jako masę, którą można
dowolnie kształtować. Przemiana marksizmu powiązana była z przemianą
idei rosyjskiego mesjanizmu. W komunizmie rosyjskim obecny jest nurt
słowianofilski, przyznający Rosji wyższość nad Zachodem. Również
przemieniony marksizm i rosyjska rewolucja miała być wyższa od klasycznej
rewolucji marksistowskiej. Innym elementem komunizmu rosyjskiego był
anarchizm – słowianofilski, typowo rosyjski. Ponadto przejęty został carski
totalitaryzm oraz imperializm, myśli, które reprezentowali Czernyszewski,
Nieczajew, Tkaczew, a także Iwan Groźny oraz Piotr I. Radykalizm połączono
z oportunizmem, czyli dostosowywaniem się do istniejącej sytuacji. To
połączenie stało się jeszcze bardziej widoczne u Stalina. Metody działania
bolszewików były kontynuacją metod rosyjskich tradycyjnych. Od
rozpoczęcia rewolucji utopią stały się idee liberalno-demokratyczne oparte na
respektowaniu praw ludzkich. W odróżnieniu od starej Inteligencji
rewolucyjnej, bolszewicy głosili kult przemocy. Najlepszą okazją dla rewolucji
jest wojna. Rewolucja jest przemocą, przyjmuje metody stosowane na wojnie.
Permanentna rewolucja to nieustanny stan wojenny. Po rewolucji
bolszewickiej marksizm był głoszony jako doktryna oficjalna” /Tamże, s.
63/. Faktycznie realizowano jego nową formę, bardzo zmienioną. W praktyce
realizowano marksizm zrusyfikowany, w kontekście mentalności i praktyki
wschodniej. Nie było realnie istniejących mas proletariackich, które
chciałyby rządzić i mogłyby zagrozić grupce bolszewików, czy ich wodzowi
/Tamże, s. 64.
+ Państwo bolszewickie w Rosji pojawiło się wskutek kapitulacji Niemiec w
roku 1918. „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w
październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo
robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku
było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za
podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji
doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu
protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego.
Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej
demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego.
Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie
październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły
Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się
swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że
pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie
Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, GutenbergPrint, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie
zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie
było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni,
by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików
stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu
brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten
odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy
zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie
potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10
listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/.
„Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny,
oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii
było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie
doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet
dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz
niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a
Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie,
austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i
Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i
rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.
+ Państwo Boże Augustyn Utopia terminem charakterystycznym dla
współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące
faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach.
Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św.
Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa,
państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard
de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże
literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta
ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się
„topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia
chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego
miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego,
zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas
jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy
ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św.
Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie.
On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego
optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy
przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć,
nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem
– sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z
Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne:
powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo Boże Augustyna słyszane u Pomponazziego. „Dla Pomponazziego
ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na
utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który
jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego
przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego
argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub
przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą
nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego
przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami
moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne
dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na
drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne
względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na
drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U
Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa
Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne
pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego
działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne –
stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych
motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją
spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc
już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and
Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press
1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego
przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest
wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w
sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.
+ Państwo Boże Bóg wszechmocny podjął ryzyko zaistnienia wolnej woli
ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka istotną. „Dramatyczna
spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera w sobie wyraźne
przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym anioł i człowiek by
nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten sposób wykazać,
jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie dobry Jego łaska”
/Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s.
162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki jest od
racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest to
świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim Augustyn sławi
Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny wątek
utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że
krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim przekraczaniu granic
pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które
przypisuje tylko sobie autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest
faktycznie dialektyczna racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku
kieruje się on w stronę poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.
+ Państwo Boże budowane przez ludzi, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy
i predestynowani do zbawienia (civitas Dei). „Zachodni Ojcowie Kościoła, a
wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej
tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował
doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych
chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach:
Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De
civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia
swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi
nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się
podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego
dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku
ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów
tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei;
rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt
stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua);
stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja
w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone
uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz
niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter
czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością
supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie
ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu,
obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz
ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji,
człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis),
jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku
łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze
(zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka,
podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i
predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś
inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie,
stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest
walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas
zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze,
Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa
1995, s. 20.
+ Państwo Boże niewzruszone zbuduje nowe średniowiecze, obejmujące całą
wielonarodową Europę. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję
katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat
emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo
prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go
możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj
zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję,
występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma”
wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch.
Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o
nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą
wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża,
o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak
interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do
punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład
XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też
w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego;
przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby
konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym
odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność
zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z
Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma
warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak
chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy
Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem
Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego
ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął
się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne”
/Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak
wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją
nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie”
/Tamże, s. 25.
+ Państwo Boże przeciwstawiane państwu ziemskiemu Augustyn
przeciwstawiał zdecydowanie Państwo Boże państwu ziemskiemu, w pewnym
okresie swej twórczości, nie widząc żadnej możliwości pojednania pomiędzy
nimi. W dziele De Trinitate dokonywał już jednak rozróżnienia pomiędzy
wiedzą (scientia), którą stanowi zdolność zarządzania sprawami świata, a
mądrością (sapientia), która jest zdolnością do poznania prawdy o człowieku,
prawdy wskazującej na cel, jakiemu zarządzanie rzeczami winno być
podporządkowane W063 29. Pomiędzy wiedzą a mądrością nie ma
sprzeczności, jedna potrzebuje drugiej. Zdarza się jednak sytuacja opozycji
polegająca na niesubordynacji wiedzy wobec mądrości i na negowaniu jej
prerogatyw. W takiej sytuacji człowiek nie panuje nad naturą w celu
doskonalszej realizacji prawdy o własnej osobie, lecz traktuje to panowanie
jako cel sam w sobie W063 30.
+ Państwo Boże według Lutra Troeltsch interpretował socjologicznie teologię
Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię
Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie
odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył
teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego.
Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski,
środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja
wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest
jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był
nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który
wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego
ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru
Trydenckiego
nie
usystematyzowała
w
sposób
satysfakcjonujący
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne,
pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na
Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium
hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej
naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.
+ Państwo bronione przez Leontiewa. Leontiew uznawał dualizm, który głosił
ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał
etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej,
ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie
przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest
estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na
rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa
Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim
romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i
reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była
nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość
narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod
wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego
socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się
rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do
sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki
minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to
jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą,
szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on
jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.
+ Państwo budowane na fundamencie małżeństw tworzących rodziny, Vico J.
Metafizyka doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga
jako Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym
na fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w
dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka
wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania
namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu
wychodzi poza metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga
filozofia historii. Dwa wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy
do filozofii moralności. Według Maritain’a historia jest to ogół czynów całej
ludzkości. Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale
ludzie w ich strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba
ujmować ich intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez
dynamiczne relacje pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni
i w czasie, należą też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii
należy do filozofii moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i
teologia moralna pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że
mądrość historii, którą nazywał „historiozofią”, pokrywa się z teologią
chrześcijańską. Sens historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia
jest refleksją nad historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii
chrześcijańskiej z chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieki wcześniej głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię
moralną i filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy
dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności,
którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność
duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca
je w cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje
czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii,
grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.
+ Państwo Bunt społeczno-polityczny Stieńki Riazina w wieku XVII, a także
wiele sekt i herezji, były formą ucieczki od oficjalnej organizacji kościelnej, w
której panował taki sam, jak w państwie, ucisk, unicestwiający życie
duchowe. Bierdiajew dostrzega w sektach ziarno prawdy, natomiast nie
dostrzegał tego w fałszu państwowej organizacji kościelnej. Raskoł
spowodował głębokie rozdwojenie w życiu rosyjskim i rosyjskiej historii,
wewnętrzny rozłam, który będzie się ciągnął aż do rewolucji. Kryzys
rosyjskiej idei mesjanistycznej polegał na ucieczce od Chrystusa do
Dionizosa H80 16.
+ Państwo burżuazyjne respektowane przez partię socjalistyczną hiszpańską
roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Dziennik „El Socjalista”
inspirowany przez Komitet Wykonawczy partii, uznawał jako swój postulat
potrzebę trwania w rządzie. Besteiro mówił na mityngu w Madrycie 28 marca,
że socjaliści są demokratami i dlatego chcą „Republiki burżuazyjnej, a tylko w
sytuacji krańcowej, takiej jak sytuacja Kiereńskiego w Rosji, powinniśmy sami
objąć władzę”. Largo Caballero wypowiedział się na ten temat podczas bankietu
wystawionego na jego cześć 24 czerwca w Genewie: „socjaliści hiszpańscy,
wierni nie tylko ideałom partii, lecz również przeznaczeniu historycznemu,
które realizujemy w Hiszpanii dla zbawienia ludu, nie zdradzimy swoich
obowiązków i poniesiemy rewolucję do końca, tak jak to wyznacza wola ludu
głoszona wszelkimi sposobami, które są dla niej dostępne. Z nami, kiedy tylko
chcą. Bez nas, nawet jednego kroku”. Besteiro głosił w Mieres (Asturias) 2
lipca, że kraj nie jest ekonomicznie ani społecznie przygotowany dla rządów
socjalistycznych. „Czy mamy stać się bolszewikami? Czy po to walczyliśmy tak
długo przeciwko partii komunistycznej? Jeśli zamiary bolszewików zatriumfują
w Hiszpanii, republika ich będzie najbardziej krwawą w współczesnej historii.
Gdy republika jest już założona, myślenie o dyktaturze jest jej zaprzeczeniem.
Deklaruję się jako przeciwnik dyktatury proletariatu”. Largo Caballero
odpowiedział mu na wiecu zorganizowanym przez młodzież socjalistyczną
(Juventud Socialista) w Madrycie 23 lipca: „Partia socjalistyczna zmierza do
zdobycia władzy wewnątrz konstytucji i zgodnie z prawem państwowym; lecz
jeśli nam mówią, że będąc partią jednej klasy nie możemy rządzić, będziemy
musieli zdobyć władzę w inny sposób...Zamierzamy zmienić ustrój w republikę
socjalistyczną.” Besteiro kontynuował na bankiecie zorganizowanym w
Madrycie 26 lipca przez związek zawodowy kolejarzy: „Słyszałem wielu ludzi i
rozentuzjazmowanych robotników myślących, że my zdobędziemy władzę,
nawet gdyby chodziło o rządy dyktatorskie. Jest to straszny błąd. Boję się
myśleć, co by się stało z Hiszpanią gdyby nastała dyktatura proletariatu. Jeśli
to się kiedyś wydarzy, będzie wiele krwi wylanej; zarówno kapitalistów jak i
robotników. Bolszewizacja nie jest właściwą drogą. Powinniśmy spoglądać na
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
socjalizm angielski.” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T.
2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190).
+ Państwo carów oceniane było przez Zdziechowskiego naiwnie.
„Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i
chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami,
postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem
(zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych
Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna”
/M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11,
s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […]
Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo,
pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną
Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie
przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […]
Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał
strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe
rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat
przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej
bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia
od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie
paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne
wersje
panslawistycznych,
mesjanistycznych
(i
misjonistycznych),
rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł
się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył
bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine
i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w
wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa”
/Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność
społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność
Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane,
niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment
budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej
Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w
dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się
z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o
chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm,
wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla
człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od
wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w
Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego.
Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział
w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Państwo centralistyczne odrzucone przez karlistów. Etatyzm mechaniczny
Italii faszystowskiej wstrętny dla karlistów, został przez nich odrzucony.
„Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei
narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm
jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty
hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna
wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku”
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w
Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w
Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę
postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym.
Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i
twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje
zapytanie, czy doktryna ta przypomina w ich ujęciu raczej wzory włoskie,
czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego!
Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest
im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo
wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/.
„do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z
karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią
dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18
lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/.
„Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i
stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą
na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą
imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej,
dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo
szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury
rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi
żelaznymi
kleszczami,
zbudowanymi
według
wszelkich
arkanów
nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca
cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego
obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na
tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Państwo centralistyczne walczy z regionalizmem. „Nie wydaje się nawet, by
wojna była pożądana dla grup prących do siłowych rozstrzygnięć i
konfliktów. […] Nie jest wyjaśnieniem żadna z kilku co najmniej teorii
spiskowych” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki.
Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 5/.
„Częściej się mówi o wzorcu Hiszpanii liberalnej, z czasem postępowej, w
rozmaitych wersjach. Druga Hiszpania to oczywiście wstecz ciągnąca
ciemnota, konserwatyzm i zacofanie. Rzadziej pamięta się o równie świetlanej
wizji Hiszpanii konserwatywnej, którą do zagłady pchają bezbożność,
liberalizm i rozpasania kapitału. W ten sposób Donoso Cortés w końcu lat
czterdziestych ubiegłego wieku głosił, że jeśli Hiszpania nie wróci do
praktykowania chrześcijaństwa, utraci swą tożsamość i stanie się
socjalistyczna. Widział rewolucję w drzwiach, a choć nadeszła dużo później,
trafnie ujmował jej genezę. Konserwatywny idealizm nie musiał oznaczać
zaślepienia wobec rzeczywistości lub przeszłości, co miało miejsce np. u
Menéndeza y Pelayo. Był jak w przypadku Ganiveta optymistyczną wiarą w
przyszłość ożywioną przez własne wartości. Konserwatyzm tych ideałów
widać wyraźnie w pojmowaniu Hiszpanii jako całości terytorialnej. Jedność
terytorium jako ciała mistycznego Hiszpanii i zgoda jej mieszkańców były
warunkiem utrzymania tożsamości, triumfu hiszpańskości i odzyskania
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkości. Takie spojrzenie jest bliższe pojmowaniu dawnej wielości
Hiszpanii, identyfikacji narodowej przez przynależność lokalną” /Tamże, s.
7/. „Regionalizm hiszpański, a może antyhiszpański, ujawnił się właściwie
dopiero w końcu XIX w., jako zagrożenie centralizmu państwowego. Mógł
wiec przybierać barwy ideowe stosownie do okoliczności. W połowie XIX w.
właśnie konserwatyści bronili różnorodności i regionalności przeciwko
centralizującym tendencjom państwa liberalnego” /Tamże, s. 8.
+ Państwo centralizowane przez monarchię absolutną, wskutek tego
nastąpiła utrata tożsamości przez arystokrację „w 1789 roku demokracja jest
dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak
następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności.
Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do
wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła
Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech
kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia
ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i
scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć
wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i
stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz
pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później
Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między
dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z
tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia
podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F.
Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja,
przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/.
„zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie
stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O
demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej
dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo
pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już
czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja
ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji
Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak
„prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”,
Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego
[Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za
wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła”
/Tamże, s. 20.
+ Państwo Centrum rewolucji francuskiej w części drugiej. „Podstawowy
problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens
Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega
wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się
przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu
restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci
w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a
wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M.
Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. SzumańskaGrossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna
utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei
oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania
jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania
władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia
absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei.
Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym,
społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i
przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy,
by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka
rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom
następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa
Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z
dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i
naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z
wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja
narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie
Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw
Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej
urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo
odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja
równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od
jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […] W ten sposób
Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na
dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą
ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku
demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […].
Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec
wolności” /Tamże, s. 18.
+ Państwo chińskie nie jest obiektem patriotyzmu. Ojczyzna narodowa nie
wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem
historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks
Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd
Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego
właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje
dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz.
Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i
zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst
wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których
poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich
widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość
kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w
skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź
przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede
wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej
kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm
przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych
okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej.
Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie –
więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter
przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny
ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a
jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi
przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego
rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w
łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po
prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na
ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać
cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.
+ Państwo chroni życie, wolność i własność jednostki (Locke). W krajach o
zawansowanym kapitalizmie w ostatnich czasach pojawiło się zjawisko
dążenia do odzyskania zasad liberalizmu – odzyskania społeczeństwa
obywatelskiego. „Społeczeństwo obywatelskie” jest to klasyczna koncepcja
liberalizmu. Kryzys krajów w wysokim stopniu zorganizowanych w instytucje
zabezpieczające ludzi w sytuacjach takich jak choroba czy starość. Brakuje
pieniędzy na emerytury. Stąd tendencje do rezygnacji z tych instytucji i
powrót do koncepcji całkowitej wolności, w której każdy troszczy się o siebie
/Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994)
129-135, s. 129/. Tendencja ta nakierowana jest na anarchizm, w którym
nie ma już żadnych regulacji ze strony państwa. Widoczna jest konwergencja
liberalizmu z anarchizmem. Historycznie taka zbieżność nie zachodziła,
zwłaszcza w odniesieniu do anarchizmu syndykalistycznego, który pojawił się
w wieki XIX. Anarchizm nie jest doktryną monolityczną. Trudno jest
precyzować informacje o anarchizmie, skoro nurt ten odrzuca wszelką
ortodoksję, wszelką doktrynę ustaloną i trwałą. Trzeba odnieść się do ich
zasad teoretycznych, które formułowali Proudhon, Bakunin, Krapotkin i
Malatesta. Najważniejszym tekstem jest Katechizm rewolucyjny Bakunina
/Tamże, s. 130/. Anarchizm odrzuca własność prywatną, dzieli się na dwa
nurty: kolektywizm przyjmuje zasadę każdemu według jego pracy, komunizm
przyjmuje zasadę każdemu według jego potrzeb /Tamże, s. 131/. Zarówno
liberalizm, jak i anarchizm wyznają zasadę wolności jednostki. Poza tym
jednak istnieją radykalne różnice ich tez politycznych oraz fundamentów
antropologicznych. Jednostka znaczy w oby przypadkach coś innego.
Liberalizm mówi o prawie jednostki, łącznie z prawem własności. Państwo
ma chronić życie, wolność i własność jednostki (Locke). Istotą wolności
jednostki jest posiadanie. Jest to indywidualizm posiadający (MacPherson).
Dotyczy to nie tylko posiadania dóbr konsumpcyjnych, lecz również środków
produkcji. Wolność liberalna to wolność posiadaczy /Tamże, s. 132.
+ Państwo chrześcijańskie dojrzewało w tysiącleciu II. „Kościół katolicki gore
zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie
świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji
dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś
opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie
szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne
koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii,
kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa
dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo
uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo
szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między
sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a
nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa:
ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum
christianum,
kultura
chrześcijańska,
zakony
jako
mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty,
schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna,
rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką,
szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i
jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc
chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania
relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki
suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia,
odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus
sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół
jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Państwo chrześcijańskie na miejscu Rzymu było marzeniem Franków.
Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko
ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich.
„To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce
Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów,
których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym
mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i
wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla
ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego
państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz
rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół
jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów
między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa
Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz
jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii,
wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół
ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy
Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi
dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał
treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom
odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć
przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom
odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze
Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.
+ Państwo chrześcijańskie rozwijało się w fazie drugiej rozwoju
chrześcijaństwa, kolektywność. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (6).
„Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania
władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu
(Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło
chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i
monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie
swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i
państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu
w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu,
wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej,
państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością
należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by
wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego
przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako
eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der
Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z
filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem
(przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność
według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej
granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest
rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój
świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W
ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona
synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch),
społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina,
Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.
+ Państwo chrześcijańskie według luteranizmu. Interpretacja doktryny Lutra
o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko
w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach
dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu
Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od
końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model
zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi
dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce
zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej
grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja
ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym,
zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje
instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami.
Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet
cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako
organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa
chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech
modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta
Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa
naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla
badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135.
Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy
należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z
inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między
Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i
królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza
oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.
+ Państwo dąży do panowania duchowe nad wszystkimi. Islam nie ma
dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą
ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia
herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim
swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej.
Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego,
które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej
z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/.
Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej,
utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la
angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i
batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli
pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym,
rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański,
manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje
poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc
zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi
muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod
wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą
gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia
islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej
/Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast
mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Państwo decyduje o prawdzie. Polityka wieku XX (1). Pius X, w encyklice
Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były
szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. a) Pierwsza kwestia
dotyczy źródła autorytetu i legitymizacji władzy. Modernizm popełnia błąd
mówiąc, że w Kościele i w społeczności politycznej autorytet nie powinien
pochodzić „z zewnątrz, czyli bezpośrednio od Boga”, lecz powinien być
„emanacją” kolektywnej świadomości. Łączy się to z usprawiedliwianiem
władzy poprzez odnoszenie się do źródeł. Moderniści łączą sprawowanie
władzy politycznej z wolą ogółu społeczeństwa. Racją władzy nie jest
uzasadnienie rozumowe, jakiś dyskurs intelektualnym, lecz upodobania
większości obywateli. Ostatecznie to obywatele powinni rządzić rządem, a w
rodzinie dzieci powinni rządzić rodzicami. b) Druga kwestia. Demokracja nie
jest formą rządów, lecz fundamentem rządu i rządzenia. Nie jest to jakaś
dialektyczna konfrontacja zmierzająca do prawdy (per plures melis veritas
inquiritur; Sinibaldo de Fieschi). Demokracja prezentuje sama siebie jako
prawdę, aczkolwiek ulegającą zmianom, gdyż zależy ona od woli państwa, od
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obywateli. Prawda demokracji (demokracja jako prawda) jest zmienna,
ewolucyjna, utożsamiona z życiem codziennym. Jest to „prawda żyjąca”.
Rozum nie jest zależny od prawd metahistorycznych, powinien być zgodny
jedynie sam z sobą /D. Castellano, El problema del modernismo social:
apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea,
tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 200/.
+ Państwo decyduje o stanowisku docenta (w Polsce Ministra Nauki,
Szkolnictwa Wyższego i Techniki). „Docent (łac. docens nauczający),
stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w
określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji,
NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki,
nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty
także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych
samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo
stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie
krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający
stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie
prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym
kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i
Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w
wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na
profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na
stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy
stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole
wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a
także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych
szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych
władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i
Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych
instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu
akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach
państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze
kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach
kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii,
prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a
od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach
kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw
państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i
Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat
(konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta
powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem
zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w:
Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Państwo decyduje w demokracji pragmatycznej o wyborach moralnych
człowieka. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów
nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen
opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania
się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek
odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o
dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje
tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są
oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości
uzależnione
od
decyzji
podejmowanych
doraźnie
przez
organy
instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze
uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą
się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem
cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).
+ Państwo demokratyczne nowoczesne kształtuje nowoczesną wizję
przemocy. „Nowoczesny stosunek do przemocy kształtują dwa czynniki:
ideologia nowoczesnego państwa demokratycznego, czyli utopijna wizja
społeczeństwa bez przemocy, oraz postmodernizm, który popiera tę wizję,
gdyż eliminacja przemocy instytucjonalnej doprowadzi do uwolnienia
jednostki od prawdy. Mimo wyrafinowania intelektualnego takiego
stanowiska,
wiele
zjawisk
pozostaje
niewytłumaczalnych.
Charakterystycznym przykładem jest przemoc wśród dzieci. Ilekroć
nastolatki zabiją rówieśnika lub w przedszkolu dojdzie do jakiejś
makabrycznej zbrodni, autorytety moralne oraz intelektualne rozkładają
bezradnie ręce. Zrzucanie winy na sceny agresji w telewizji czy w grach
komputerowych, które odbywa się przy każdej tego typu okazji, nie jest zbyt
przekonywujące. Dlatego „autorytety” wzywają do „zadumy”. Nic dziwnego: w
kategoriach ponowoczesnych nie da się wytłumaczyć dziecięcej przemocy.
Podobnego problemu nie miało średniowiecze. Bezrozumna przemoc dziecka
była w średniowiecznych kategoriach oczywista. Przemoc jest częścią życia
ludzkiego od czasów Kaina i Abla. Jest cechą społeczeństwa, wszczepioną
rodzajowi ludzkiemu wraz z grzechem pierworodnym. Budowa społeczeństwa
bez przemocy to budowa nowej wieży Babel. Nie znaczy to, że z przemocą nie
należy walczyć. Wręcz przeciwnie: zwalczanie przemocy jest walką z
grzechem. Nigdy jednak nie powstanie społeczeństwo bez przemocy, tak jak
nie powstanie społeczeństwo ludzi bezgrzesznych. Dlatego średniowiecze
liczyło się ze stałą obecnością przemocy, tak jak ze stałą obecnością grzechu.
Dlatego powstały trwałe mechanizmy okiełznania przemocy. Świetnym tego
przykładem jest złożony kod kultury rycerskiej. Twierdzenie, że służył on
sakralizacji przemocy, jest absurdem (nie można sakralizować grzechu).
Chodziło tylko o kiełznanie pewnego zła. W centrum owego kodu leży obrzęd
inicjacji, rycerskie pasowanie. Przed nim kandydat jest dzieckiem,
człowiekiem niepełnym, nie odróżniającym dobra od zła, niezdolnym do
przeciwstawiania się złu. Inicjacja rycerska tworzy człowieka zdolnego do
panowania nad złem. Człowieka z mieczem, który umie okiełznać przemoc”
/N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda”
13/14 (1998) 259-267, s. 266.
+ Państwo demokratyczne rozszerza władzę swą niepomierne w stosunku do
monarchii absolutnej. „Istnieje więc opinia proeuropejska i euro-sceptyczna,
atlantycka i neutralistyczna, liberalna, konserwatywna i socjalistyczna, i
każda z tych orientacji trwa w oczekiwaniu na sytuację wewnętrzna lub
międzynarodową, kiedy to właśnie ona będzie przygotowana do oddania
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
usługi organizmowi narodowemu. W Polsce kilka katastrof narodowych
dokonało się pod wpływem monoideowej opinii publicznej. […] w Polsce
ustalał się zazwyczaj, w odniesieniu do największych dylematów
narodowych, jeden hegemoniczny, skrajnie uproszczony pogląd, nasycony
emocjami rodem z niższych motywów, i w tej sytuacji opanowywał mózgi
mocno poza tym skłóconych partii, koterii i jednostek. Nad stadnością
myślenia ubolewali historycy ze szkoły krakowskiej i nie tylko oni. Obecnie
znów mamy okazję oglądać ten dziw aspołeczny. Dwa zwalczające się obozy
polityczne, rozdzielone według nieistotnej zasady, głoszą ot samo: oddanie się
w opiekę Zachodowi jako aksjomat polityki zagranicznej i demokrację
socjalną jako ustrój wewnętrzny. […] Nie mamy walki poglądów, lecz mamy
walkę o zmonopolizowanie poglądu uchodzącego za kwintesencje
patriotyzmu. […] W Polsce brakuje stronnictwa politycznego lub choćby
intelektualnego, które byłoby zdolne do ewentualnego przedefiniowania
interesu narodowego w warunkach bardziej skomplikowanych niż obecne”
/B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 12/. „książka, […]
stanowisko z zakresu filozofii społecznej” /Tamże, s. 13/. „W jaki sposób
państwowość europejska została zmodyfikowana przez demokrację? Przede
wszystkim demokracja niepomiernie rozszerzyła zakres władzy i wprowadziła
za pomocą biurokracji taką kontrolę życia społecznego, a jakiej absolutny
monarcha mógł tylko roić w stanie politycznego delirium. Jednocześnie
jednak ustanowiła system daleko sięgającej i skutecznej kontroli władzy”
/Tamże, s. 15.
+ Państwo demokratyczne Rząd Republiki hiszpańskiej II po objęciu władzy 14
kwietnia 1931 roku nie miał pewności, że jego zalecenia będą w Barcelonie
przestrzegane. Uzgodniono od razu, że premier Alcalá Zamora osobiście
przybędzie do Barcelony, aby przypatrzeć się sytuacji i zapewnić ludzi o ich
prawach do autonomii. Przyjęto go w dniu 27 kwietnia, z niebywałym
entuzjazmem. Premier Zamora mógł zobaczyć w mieście wiele flag
katalońskich, ale nie dostrzegł ani jednej flagi republiki hiszpańskiej. Jednakże
Zamora swoimi balsamicznymi przemówieniami przekonał separatystycznie
nastawionych Katalończyków do uznania integralności terytorialnej i
państwowej całej Hiszpanii. Obiecał im udzielenie wszystkich praw i wszelkich
swobód, o które walczyli tyle lat. Następnie dwaj premierzy uściskali się
serdecznie. Dnia 15 maja 1931 r. Maciá utworzył rząd Generalidad de
Cataluáña. Jego organizację i funkcjonowanie określił w dekrecie, który wydał
9 maja. Zgadzał się on na zmodyfikowanie praw panujących w Katalonii w
razie, gdy trzeba będzie je zharmonizować z rezolucjami sejmu hiszpańskiego.
Od tej pory Maciá rządził bez przeszkód. Odtąd już z poparciem władz
madryckich był w całej pełni panem i władcą Katalonii J. Arrarás, Historia de
la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
81.
+ Państwo deprawowane bywa przez szatana. „Jawieniu się szatana
społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc
rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste
prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu,
zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia,
nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy
dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z
natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby
ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli
szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P.
Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje
raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon,
Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza
Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne...
Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa,
regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię
sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze
„mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie
szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.),
to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą
panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności
przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana
przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w
historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków
szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on
coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata,
sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak
pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą
ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią”
(Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Państwo despotyczne komunistycznej Rosji jest faszystowskie Abad de
Santillan pod koniec roku 1931 zamieścił artykuł w „Solidaridad Obrera”, w
którym pisał o „dwóch formach faszyzmu”. Jedna forma dotyczy państwa
despotycznego, takiego jak komunistyczna Rosja. Ustrój w niej panujący został
oceniony jako „faszyzm polityczny i ekonomiczny”. Abad de Santillan już w
napisanej wcześniej książce „La bancarrota” podał określenie, że „faszyzm i
bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Oba
kierunki „maskują bowiem te same sprzeczności między pracą i kapitałem” (D.
Abad de Santillan, La bancarrota del sistema económico y político del
capitalismo, Valencia 1933 s.20 i n.; Tegoż, El Organismo económico de la
Revolución, wyd. 4 Madrid 1978). Obrady sejmu. Prace nad konstytucją. Po
odejściu z parlamentu mniejszości parlamentarnej, najbardziej przeciwnej
rządowi, dyskusja nad konstytucją niezmiernie się uprościła. Dnia 15
października rozpoczęto debatę nad II rozdziałem konstytucji, który dotyczył:
rodziny, ekonomii i kultury. Szczególną uwagę zwrócono zaraz na początku
obrad, na procedurę zmierzającą do rozwodów. Ossorio y Galardo zauważył, że
artykuł tego rodzaju nie nadaje się do włączenia w tekst konstytucji. Zgadzali
się z jego opinią Alacalá Zamora i Miguel Maura. Royo Villanova wyraził opinię,
że tego rodzaju artykuł nie powinien być w konstytucji, lecz w kodeksie prawa.
Jiménez de Asúa natomiast chciał pójść jeszcze dalej.
+ Państwo despotyczne w Rosji kształtowane było przy współudziale ludu
rosyjskiego. Lud rosyjski pomagał w ukształtowaniu despotycznego,
absolutnego państwa, a jednocześnie uciekał przed nim między innych
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbiegów, buntował się. Stieńka Razin to charakterystyczny typ rosyjski,
przedstawiciel „barbarzyńskich kozaków”. Na tym tle powstał raskoł w wieku
XVII, a rewolucja bolszewicka w wieku XX. Kozacka wolnica skupiała kilka
warstw społecznych, nie była tylko dziełem pańszczyźnianych chłopów
uciekających przed ciemiężącymi ich bojarami. Stanowiła ona w historii Rosji
element anarchiczny. Zapoczątkowała potężny ruch, nasilający się w XIX
wiecznym anarchizmie H80 16.
+ Państwo Dialektyka państwa aktualna. „Płaszczyzną sporu –
zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów
ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce,
logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena
Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów
„neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji
porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki
„totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii
emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec
końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii
historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej,
która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając
prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o
uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i
sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej
metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego
aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak
dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej
interpretujący
przekład,
tłumaczenie
i
objaśnianie.
Na
gruncie
emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny
przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej
aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej
próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z
utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej
pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas
pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej
katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji
– wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu –
wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte
politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot
tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym
przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc
współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.
+ Państwo dla wszystkich obywateli. Zaangażowanie katolików w politykę.
„Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele
podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się
zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu,
pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest
antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez
światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za
kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być
tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu
laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem
politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły
i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest
objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie
muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym
znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś
swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z
pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam
doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także
nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie
ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę
przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga,
amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji
itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni,
nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą
wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać
świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha
katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany
politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu
świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu
życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat
społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie.
Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym
stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T.
IV, Lublin 1999, s. 44.
+ Państwo dobrobytu Portugalia wieku XX za rządów Salazara. „Ani
powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach
współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i
antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia
ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w
granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w
Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem
cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach.
To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie,
gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi,
albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe
walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14
(1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w
pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy
jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje
idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie
moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w
organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane
wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie
mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z
duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy
później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby
doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne”
Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa
Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu
Unii Narodowej.
+ Państwo Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek szuka
osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca najbardziej
swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby udomowić
cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie zawsze
dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w serdecznej
wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z miłości,
dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto, osiedle,
naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe środowisko,
kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek formuje
siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu wspólnotowego z
ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra, piękna, marzeń,
nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się przed nami te
różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty Rodzinnej, Dom
Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim dom jest
znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a Tym,
który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś jest w
samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to największe
zagrożenie dla duszy ludzkiej. Wygnanie, tułaczka, bezojczyźnianość, to
jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce wznosić także dom święty,
kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt 12, 4), Dom Trójcy Świętej,
w którym są przygotowane dal każdego z nas mieszkania (J 14, 2)” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 100.
+ Państwo domem wariatów, Serbia rządzona przez psychiatrę Karadžića. Zło
zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się
tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal
rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w
Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się
publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia:
„rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej
pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz
oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego,
gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich
przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w
oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę
kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14
(1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i
dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało
się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże,
s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność
kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca –
założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie”
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której
twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta
uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się
klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. /
Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child
abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane
seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło.
Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory
syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić:
„Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]”
Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w
sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką
samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten
sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.
+ Państwo doskonałe celem ukrytego planu natury, Kant E. „Jan Jakub
Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał
dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z
twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał
poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts
(1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty
dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system”
/F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k.
Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał
sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało
się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki
humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej
na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem
metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem
jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur
allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii
wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie
miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię
rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby
doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał
Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia
państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe
wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to
czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika,
jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia
historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i
„Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki
humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli,
byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do
uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało
się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit
humain”. […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de
Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa
wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie
dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […]
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli
ziemskiej” /Tamże, s. 18.
+ Państwo doskonałe celem utopii. „Bywały okresy, kiedy utopijna
konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm
przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi
wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić
się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się
czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/.
Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości.
Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród
nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości.
[…] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się
na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie
istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla
przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji
byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia
projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń
społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się
zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak
powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej
jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można
opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje
się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko
najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje
społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego
rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu
myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się
nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I
czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory
myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny
w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej,
amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.
+ Państwo doskonałe jest celem utopii. „spoza polemik politycznych wyłania
się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język
polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem
europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej,
jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej
oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne
motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się
projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele
utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to
o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce”
odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa
Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się
wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się
uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym
a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution).
W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem
intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna
Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w
niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane
są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i
trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury
utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży
wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali
potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja.
Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994,
s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają
transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do
wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli –
twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity
znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą
górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie
utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.
+ Państwo duchów, Arystofanes, Żaby. „Tajemnicze obrzędy, którym Grecy
mieli nadać miano misteriów (mysteria, od czasownika: mýein – „mrużyć
oczy”), ukształtowały się tam w związku z pradawnymi «obrzędami
płodności», rytami ludów rolniczych” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i
rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z
oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 322/. „W
sławnej komedii Arystofanesa Żaby, powstałej pod koniec V wieku przed
Chr., znajdujemy jedno z najcenniejszych dla nas świadectw o religijnej
treści owych wielkich misteriów. Komedia przedstawia fantastyczną wyprawę
Heraklesa do królestwa umarłych. Wśród różnych głosów, jakie rozlegają się
w owym państwie duchów, słyszymy pieśń śpiewaną przez chórzystów
eleuzyńskich, którzy w podziemiu korzystają ze szczęśliwości zgotowaną im
przez łaskę otrzymaną w Eleuzys […] Arystofanes, jak wiemy, był
wtajemniczony w misteria. Ujawnił z ich treści tyle, ile w swym sumieniu
uznał, że może ujawnić. Dzięki jego świadectwu możemy stwierdzić, że –
przynajmniej w epoce klasycznej – wtajemniczenie, samo uczestnictwo w
rytuale, nie było jedynym warunkiem owego obiecanego przez Demetrę
«lepszego losu» po śmierci. Trzeba było jeszcze wypełnić obowiązki moralne,
przestrzegać w życiu pobożności wobec bogów i świadczyć miłosierdzie
ludziom – miłosierdzie symbolizowane przez Greków w obowiązku udzielania
gościny nie tylko krewnym i znajomym, ale nawet ludziom obcym i
cudzoziemcom. Takie były owe wielkie misteria elezuzyńskie w klasycznej
Grecji, misteria par excellence. Z biegiem czasu wywierały one coraz głębszy
wpływ na całą helleńską kulturę. Z ich zaś wpływem już bardzo wcześnie
splatały się liczne mistyczne nurty religii greckiej, równie obce słonecznemu
kultowi bogów olimpijskich; przede wszystkim – kult Dionizosa. Miał on
zabarwienie odmienne od spokojnej i majestatycznej religii Demetry. Zdaje
się, że przeszedł do Grecji z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii”
/Tamże, s. 326.
+ Państwo Dyktatura Primo de Rivery. Lata 1923-1929. Początkowe lata
dwudzieste są czasem licznych strajków oraz kłótni i starć między
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
anarchistami a socjalistami. Rok 1923 charakteryzuje się licznymi aktami
terroryzmu w Barcelonie. W końcu anarchiści niszczą swoje możliwości
poprzez kłótnie wewnętrzne. Ponadto dnia 4 czerwca został przez anarchistów
zamordowany arcybiskup Saragossy Juan Soldevilla y Romero. Wobec
niemożności unormowania sytuacji w kraju król Alfons XIII odwołał się do
dyktatury. W dniu 13 października 1923 generał Primo de Rivera utworzył rząd
wojskowy. Nowy rząd miał sprawować niepodzielną władzę przy pomocy
dekretów królewskich (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 327). Primo de Rivera doszedł do władzy za cichą zgodą
sejmu, partii politycznych i całego narodu. Wojskowy przewrót był dobrze
przyjęty nawet przez intelektualistów, takich jak José Ortega y Gasset.
+ Państwo dyktowało plan studiów na wydziałach teologicznych. Teologia
hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było
wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma
seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej
swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze
uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do
uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata
scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De
locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W
następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię
moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono
racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ
jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas
dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu,
lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput
teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu
Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów
obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich
warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami,
a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde
1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd
kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III
dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do
seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów
duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od
roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą
myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki
tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat
nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret
królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były
podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.
+ Państwo dyscyplinujące społeczeństwo oceniane jest w tradycyjnych
kategoriach jako uzurpator. Wolność stosowania przemocy nie jest wolnością
autentyczną. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał
pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W
społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że
mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie
prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że
są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie
do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich
obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski
wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej
mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion,
obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen.
Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście
wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z
noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne
z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego,
stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych
kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia
wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo
posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o
pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby
ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie
do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś
naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na
przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości
samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N.
Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda”
13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne,
wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny
monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne
formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit
społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa
demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy,
jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym
tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak
rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to
jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład
kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten
sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu
przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku
kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s.
264.
+ Państwo dyscyplinuje społeczeństwo odgórnie, natomiast Kościół oddolnie,
przez refleksję nad własną grzesznością. Kryterium oceny grzechów na
spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe
wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff,
spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba
było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się
udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo
barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś
młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć,
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich
czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną
indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy
krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i
dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u
podstaw
tego,
co
Niemcy
nazywają
dyscypliną
społeczną
(Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung –
według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według
Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces
dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów,
wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi
przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii
nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina
się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez
chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki
zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo
nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber
– monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy
wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania
przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki
pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym
bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i
„sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne
ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje
przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów
urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów
zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg.
Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej
praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej
kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy,
„Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Państwo egipskie dezorganizowane przez Setha. „Mesjanologia egipska.
Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i
III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający
się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka
z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła.
Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys,
stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z
Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad
królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad
światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany
był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona
uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król
spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje
królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i
mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle
lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to
przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa
życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały
mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy:
Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) –
„Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał
pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to
Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie
podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od
rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w
kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem
komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem
sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach
narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło.
Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed
Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości''
(czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić
królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia.
Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca
wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego
powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres
niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”,
czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Państwo Egipt Drogi państwowe wszystkie prowadzą prosto do stolicy
królestwa, gdzie mieszka król. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej
i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do
drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do
ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska,
rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo
powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz
dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa,
gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których
przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne;
prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są
kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu
jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w
Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób
naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu.
Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek
powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku
Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży;
nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich
unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie
przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona
osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście,
który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w
monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują
ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem
drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i
okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym
kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do
właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż
pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w
dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.
+ Państwo eksploatowane przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę
raczej niż posiadaczy. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja
postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli
europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji
Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości
chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania
nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje
zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […]
Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie
powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy.
Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i
liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne
centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet
Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki,
Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii
stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział
na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze
względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw
wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w
Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i
prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do
zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie
problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa
Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i
pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno
rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez
ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach
elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/.
„Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt
całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a
jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej
Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Państwo epifanią Boga Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza
zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo
staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje
się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty
między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną
walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W.
Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która
sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach
świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają
się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie
filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając
za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do
przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”.
Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w
teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E.
Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie
Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć
polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”,
jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt
myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu
wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem
ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w
wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął
traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową
zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.
+ Państwo epifanią wieczności doświadczanej tylko w świadomości. Decyzja
opowiedzenia się Hirscha za luteranizmem politycznym oznaczała dla niego
wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne przeciwstawienie się jej
założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według niego jest epifanią
wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w świadomości.
Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego. Luter traktował
zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego we wnętrzu
człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola Scriptura.
Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia, Pismo Święte
byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym autorytetem
jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego, ważność w
konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy kierowało
autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym autorytetem jest
jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W każdym razie pojawił się
silny antagonizm między neoprotestantyzmem politycznym a teologią
dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie protestanckim nie jest dziełem
intelektu
(myśl
anglo-francuska),
myśli
naturalistycznej
(obszar
śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest rezultatem imperatywu moralnego
w sumieniu. Tradycja socjopolityczna angielska istnieje w wersji filozoficznej
(Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy
obraz wspólnoty moralnej jako sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau,
St. Simon). Tradycja germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego,
która przechodzi przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną
legitymację determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej
opozycji wobec tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła
katolickiego i średniowiecza W055 74.
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo europejskie renesansowe konsoliduje władzę, już na początku
Odrodzenia, „która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta
koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i
dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z
którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna
władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej”
zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i
polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem
władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną
arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s.
40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach
holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się
tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej.
Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w
Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców
był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama
Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza
półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora
Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha
Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy
pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski
zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r.
[…] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu;
szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver
Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do
Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej. Na
żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo
bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City
w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa
Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod
koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią
córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja
kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej
dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s.
42/. „Aby zdobyć władzę
[…] należało znaleźć władzę równoległą do
politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s.
43.
+ Państwo Europejskie. Integracja jest zasadą bardzo starą i zarazem
wieloznaczną. Na czym ma polegać obecna integracja Europy i świata? „Jak
znaleźć element konstytutywny jednoczenia?” Jeżeli elementem tym, duszą
społeczności jest władza (Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu), to powstaje
pytanie o to, kto jest najwyższym władcą, Stworzyciel świata czy tylko sam
człowiek? W płaszczyźnie ludzkiej „głównym czynnikiem europogenezy jest
czynnik państwowy: unifikacja Europy to dzieło państw, władzy państwowej,
choć podejmowane najczęściej na materiale gospodarczym /por. 1927 Louis
Loucheur/”. Tak więc obok jedności władzy głównym czynnikiem
integrującym, scalającym drobne zbiorowości ludzkie w większą całość jest
wspólnota rynku (materia unificans). „Jedność rynku” będąca czymś więcej
niż tylko „wolność rynku”, powiązana jest z kolei z zasadą „jedności
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
techniki”. Można mówić i jakiejś ogólnoświatowej, jednorodnej „cywilizacji”
technicznej. Cywilizacja, w tym „cywilizacja” techniczna jest czymś
ponadpaństwowym i ponadkulturowym H68 11.
+ Państwo Europy wschodniej Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała
się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. „Sprzyjało to
rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych
stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z
Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami),
Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie
Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i
podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku
XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej.
Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń
historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo
kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim
do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny
światowej”
/J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze
rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/.
„Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać
w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie
określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i
utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych.
[…] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader
interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […]
Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i
odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi
szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy
etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W
przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska –
tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie
określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom
politycznym” /Tamże, s. 6.
+ Państwo faszystowskie. Mitem Mussoliniego był Naród, lecz zrealizowany
został tylko jako Państwo. Dekompozycja faszyzmu wynika stąd, że nie
utworzył faszystowskiego społeczeństwa, faszystami byli jedynie wszyscy
funkcjonariusze. Wielki problem otwarty od rewolucji francuskiej –
utworzenie
społeczeństwa
organicznego
i
dynamicznego,
pozostał
nierozwiązany. Komunizm jest grobem rewolucji. Wielkim grabarzem
rewolucji był Stalin, który uczynił z werbalizmu rewolucyjnego strategię.
Dekompozycja komunizmu była wpisana w jego biurokratyzm. H9 186
+ Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza,
Izaaka
Israelego
(Izaak
ben
Salomon
Israeli),
najwybitniejszego
przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny
uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […]
Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając
się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne
dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w
sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab alastiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako
złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia
świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył
bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie
świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji
wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza
wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które
podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/.
„Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w
ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę
doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie
doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz
naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli
wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z
materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową
i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy,
która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta
zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną
definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko
były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych
przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta
Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu
innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Państwo federalne Masoneria hiszpańska w maju 1931 roku wydała
deklarację, według której powinien być rozdział Kościoła od państwa.
Oznaczało to, że państwo postanawia wygnać wszystkie zakony zagraniczne a
zakony narodowe poddać Prawu Stowarzyszeń. Służba w wojsku ma być
ochotnicza i powinna ograniczać działanie tylko do obrony kraju w wypadku
agresji, aż wreszcie duch pacyfistyczny rozwijany między wszystkimi narodami
uczyni ją niepotrzebną. Przechodzenie własności ziemskiej terenów
nieuprawianych w ręce tych, którzy będą ziemię uprawiać a w miastach na
własność tych, którzy na tych terenach mieszkają. Państwo powinno być
federalne. Jego podstawę stanowią jednostki, następnie gminy, regiony a
wreszcie kraje zjednoczone w federacji, które reprezentują grupy narodowe,
międzynarodowe i międzykontynentalne, z pełną niezawisłością J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 138.
+ państwo filozofów. Erlöser chciał tworzyć Republikę Uniwersalną,
platońską civitas philosophica. Chciał sproletaryzować ludzki geniusz,
znacjonalizować talent. Chciał on komunizmu absolutnego poprzez
chaotyczną wszechpotęgę Nicości. H9 80
+ Państwo Flaga państwowa Gwiazda symbolem suwerenności kraju i dążeń
emancypacyjnych narodu. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem
tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń
egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że
poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako
gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara –
wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia,
wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a
czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną
posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli.
Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie
sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i
dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty
sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze
państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z
półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja,
Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako
symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego
meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się
dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony
wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej
banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej
półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach
mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie
można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie
religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i
oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta
złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.
+ Państwo formą historyczno opatrznościową, w której realizowana jest
Ewangelia. Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji
historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament
usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu
pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał
jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie
Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw
połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra.
Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram
mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz
przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo
państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako
instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.
+ Państwo formowane według wartości ewangelicznych gwarantuje pełnię
równości i wolności społecznej. Kościół w średniowieczu widział siebie jako
społeczność, zapominając o Trójcy Świętej jako fundamencie wszelkiej
społeczności.
Zasadą
organizacji
życia
Kościoła
był
monoteizm
przedtrynitarny,
lub
trynitarny,
z
ryzykiem
wynikającego
stąd
autorytaryzmu, którzy rządzi dla ludu, ale bez ludu. Sobór Watykański II
uświadomił nam, że jesteśmy Kościołem Trójcy Świętej. Misteryjna
rzeczywistość Kościoła jest dostępna tylko wtedy, gdy dostrzegane jest jego
zakorzenienie w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Przez chrzest człowiek zostaje
wszczepiony w Paschę, czyli w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa,
a to oznacza, że zostaje wszczepiony w misterium życia Trójcy Świętej.
Kościół jest świadectwem zmartwychwstania, i jest znakiem Boga
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójjedynego. Trójca staje się widzialna w życiu Kościoła: ludzie jako osoby.
Projekt zbawczy, relacje międzyosobowe, jedność w wielości, wspólnota,
miłość. Człowiek staje się osobą wchodząc w głębię powiązań z Trójcą T31.26
234.
+ Państwo francuskie wieku XVIII wobec Kościoła postępowało identycznie w
gallikanizmie przedrewolucyjnym oraz w prawodawstwie napoleońskim. „Po
pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia
swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia
kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu
kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub
kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice,
RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w
badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje
antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie
katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt
sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się
pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z
modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów
pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja
oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie
rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na
Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa
napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym
wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec
Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z
racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero
Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich
wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu
i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca
wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie
epokach” /Tamże, s. 14.
+ Państwo francuskie. Artur de Gobineau jest duchowym ojcem Himmlera,
który zmienił idee narodu na ideę rasy i dokonał dialektycznej inwersji z
punktu widzenia „semity” do koncepcji antysemickiej. Niektórzy oświeceni
żydzi uważają, że Artur de Gaobineau był rasistą, ale nie antysemitą.
Tymczasem Maurras był antysemitą, ale nie rasistą. Głosił on, że nie istnieje
rasa żydowska, lecz jedynie naród żydowski w diasporze i okupujący
niewidzialnie
ojczyznę
narodu
francuskiego.
To
było
kluczem
racjonalistycznego antysemityzmu Maurrasa. Jest to antysemityzm
polityczny, skierowany przeciwko rządzącym państwem. H9 235
+ Państwo frankońskie wpływało na księstwo Bawarów od wieku VI.
„Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej
2
Niemiec, zajmuje 70 546 km i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym
71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół
katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do
cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo,
znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w.
terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów
(Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od
państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów
dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I;
istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których
najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana;
ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch;
po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński,
Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia
Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700
zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył
misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli
wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych
przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku
akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami
byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu,
Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę
Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii
książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o
zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii
oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne
(opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu.
Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat
papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich
tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku
798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w
Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło
do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosaskofrankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według
wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie
metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku
zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib
klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule
Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Państwo fundamentem polityki Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje
między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą
(reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.).
Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako
wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi
innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca
na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej,
apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho
constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la
experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 57358, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę
dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być
w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to
antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J.
De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des
autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza
ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię /
D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest
symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne
symbolizowane jest przez piramidę.
+ Państwo Funkcje administracyjne wszystkie zawłaszczone przez monarchię
absolutną; wyzuło to Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze
wszelkiego doświadczenia praktycznego. „monarchia nieustannie stwarza
równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości.
Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a
zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia
praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla
autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii
politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli
zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A.
Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa,
Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że
opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim
niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna
narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że
demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast
rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa
arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy
charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość
pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten
szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny
lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego
ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło
klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię
publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię,
a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do
rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny
przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała
to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter
wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we
francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea
powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od
idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż
Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do
despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie
na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w
administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.
+ Państwo funkcjonujące idealnie tworzył jeden z nurtów myśli
amerykańskiej wieku XVIII. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory
myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa /
Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne
mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego.
Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń
rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści
biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe
zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej
literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon
Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii
Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę
dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […]
Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny.
[…] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie
jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w
rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści
będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym
stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w
obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne
i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści,
wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej
woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez
uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” –
zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej –
oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie
wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w
myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP –
White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […]
wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają
niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […]
odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i
nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Państwo Granice przestrzeni życiowej muzułmanie są dla nich bardziej
istotne niż jakiekolwiek granice państwowe. Przestrzeń geograficzna
formułowana na nowo w geografii humanistycznej (15). „Szczególne miejsce
pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie przestrzeni sakralnej, świętej,
będącej niezmiernie ważnym elementem wielu kultur. Niekiedy koncepcja
przestrzeni świętej może pozwalać na rozgraniczenie obszaru bytowania
danej społeczności na części zupełnie inaczej traktowane i różnie
warunkujące zachowania, w innych przypadkach mamy do czynienia ze
skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i nakładania
przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in geography and
anthropology, „Geografiska Annaler”, ser. B, „Human Geography” vol. 76,
1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje pojęcie przestrzeni
al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie, a jej granice są dla
nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe. Libura, powołując
się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego obszaru” pozwala na
„ustanowienie świata”, budowę systemu odniesień i wartości. Różne
wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni świętej, badanie
właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w interpretacji
zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności, które
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy pozostałości
powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H. Libura,
Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni
abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy
pojęcie „abstrakcji przestrzennych” (Raumabstraktionen), bardzo bliskich
znaczeniem „przestrzeniom tematycznym”. Kerscher wymienia następujące
typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń
adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz
„przestrzenie pochodne”, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!)
/U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener
Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni
geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk,
G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1989, 141-154, s. 152.
+ Państwo gułag skutkiem mentalności komunistycznej, w którym według
bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a
więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa.
„Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z
podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną
rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy
Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych
zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w
historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które
posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według
niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem
wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie
przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda”
13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę
odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie
Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości.
Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z
zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych
do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych,
dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się
pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy
przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa.
Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy
partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w
tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić
wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu
państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością
winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było
zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie
Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to
socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski
co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego
przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był
rosyjskim
mesjanistą,
natomiast
Brzozowski,
będący
początkowo
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi
stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Państwo gwarantem trwania chrześcijaństwa, Euzebiusz z Cezarei. Papieże
odrzucali naukę o wiecznym państwie rzymskim. Ośrodek papieski w to
miejsce włożył specjalne pojęcie Rzymu chrześcijańskiego. Miała to by jakaś
rzeczywistość historycznie nowa, bardziej duchowa, religijna, w pewnym
znaczeniu jako doczesne centrum dziejów zbawienia. W rezultacie mówiono o
dwóch Rzymach: ziemskim i duchowym. Romulus i Remus kładli
fundamenty materialne, Piotr i Paweł za Nerona położyli wieczne fundamenty
duchowe, prowadząc imperium do królestwa wiecznego, czyniąc Rzymian
ludem świętym, wybranym, kapłańskim i królewskim. Piotr i Paweł uczynili z
Rzymu głowę ciała zbawienia /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 55/. Rzym powinien stanowić jakieś centrum, w którym dokonuje się
przetwarzanie wartości materialnych na duchowe, przemijających na
nieprzemijające, doczesnych na wieczne w prawdziwym znaczeniu. „Tak to
wartości chrześcijańskie były przez Rzymian traktowane jako potężna siła
doczesna i dziejowa” /Tamże, s. 56/. „Celestyn wyraźnie polemizuje z
pogańską nauką o wieczności ziemskiego Rzymu. O ile Euzebiusz z Cezarei
schlebiał cesarzom na Wschodzie, że zawsze będzie zwyciężało państwo
rzymskie, a dopiero dzięki temu nie zginie nigdy chrześcijaństwo, to ośrodek
papieski uczył odwrotnie: zwyciężać może jedynie chrześcijaństwo, dopiero w
wiecznym chrześcijaństwie może pokładać swoją nadzieję przetrwania
państwo rzymskie” /Tamże, s. 56/. Leon I uważał, że Rzym jako Królestwo
ziemskie wewnątrz przechodzi w królestwo niebieskie. Symplicjusz głosił, że
czyny duchowe cesarstwa, dzięki religii chrześcijańskiej, przechodzą od
spraw znikomych i przemijających ku wartościom utrwalającym i
uwieczniającym imperium /Tamże, s. 57.
+ Państwo gwarantuje pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości.
Bóg ukryty jest w historii, w porządkach stworzeń (Deus absconditus), które
są maskami, larwami ukrytej boskości i strukturami epifanijnymi Jego
obecności. Bóg jest w nich obecny dla dobra świata stworzonego. Cały świat
jest wielką maską Boga, w której ukrywa się Jego dobroczynna wola A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 54. Państwo gwarantuje
pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości. Również ekonomia
stanowi remedium concupiscentiae. Te postulaty, znajdujące się w
teologicznej intuicji Lutra, zostały przekształcone przez luteranizm polityczny
w system, w ideologię. Narodowa tradycja niemiecka przejęła luterańskie
porządki stworzenia, zmieniając ich znaczenie poprzez wprowadzenie nowych
kategorii wynikających z aktualnej sytuacji historycznej, takich jak: lud,
rasa, naród (Volk, Rase, Nation). Kategorie te weszły w miejsce takich
kategorii teologii Lutra, jak: Prawo, Ewangelia Tamże, s. 55. Luterańska
teologia porządków stworzenia i filozofia idealistyczna romantyzmu
niemieckiego, w procesie wzajemnego oddziaływania na siebie, doprowadziły
do teologizacji polityki narodowosocjalistycznej, powstałej pod wpływem
ideologii rasistowskiej i nacjonalistycznej, z wyraźnym zabarwieniem
mesjanistycznym. Doktryna luterańska stała się legitymacją ideologicznoreligijną polityki aryjskiej rasy i niemieckiego narodu Tamże, s. 56.
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo idealne konstruowane przez Sokrates na podstawie dialektyki
profetycznej. Figura tłumaczy na język łaciński greckie słowo typos. „Sam
Nowy Testament zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by
można było mieć jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa”
lektura – „właściwa” w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie
zgodności z intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona
przyjmuje i jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla
świeckiego badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile
wiem, żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę
przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw
musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła
Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl
gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek.
Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych
dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem
nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie
konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a
jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a
starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w
Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie,
a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora
zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości
dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo,
odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części
argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim
jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.
+ Państwo idealne kreowane przez moskiewskich pisarzy politycznych.
„Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji
państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan
Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana
Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i
propagował model silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek
formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie
pojęcia, jak sprawiedliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów
krytykował z pozycji interesów państwa. Analizując moskiewskie stosunki
ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć
panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w
dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uosobienie
humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej
grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do
Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził
reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej,
administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi
zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta
I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja
Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej.
Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża
suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą
rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten
zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości
analizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu
Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim
był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska,
Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.
+ Państwo idealne nie potrzebuje poezji Zatarg pomiędzy starożytną filozofią
a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana
została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z
materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także
Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów.
Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w
tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności.
Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków
przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w
prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do
prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić
się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność
zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce
szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia.
Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród
Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na
powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację
nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka:
„Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u
Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages,
tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Państwo Ideologia państwowa wyrażona w języku religijnym, husytyzm.
Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka
idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i
w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii
państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm
tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa,
teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych,
fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi
dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się
Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim
oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu
średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna
sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres
tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej.
Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o
charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać
w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a
religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.
+ Państwo ideologiczne pojawiło się w wieku XX. „Podczas gdy konkluzją
faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok
swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną
konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak
trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym,
czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej
krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z
demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego
złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen,
Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności;
historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie
znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być
może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem
najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć
będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania
polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną
boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej,
stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które
wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej
Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas
wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były
niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei
komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s.
18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać
się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie
międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z
jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko,
należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z
osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły
się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych
namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w
stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji”
/Tamże, s. 19.
+ Państwo ignorowane przez społeczeństwo Hiszpanii wieku XX na prowincji.
Salvador Madarriaga pisał łatwiej i przystępniej niż jego dwaj współcześni i
najbardziej znani myśliciele XX wieku: Miguel Unamuno i José Ortega y
Gasset, i dlatego to on, a nie tamci, patronował sądom intelektualistów i
publicystów. Miguel Unamuno Jugo (1864-1936), bodaj najwybitniejszy
przedstawiciel „pokolenia 98”, uważany za rzecznika chrześcijańskiego
egzystencjalizmu, który jednak sympatyzował z anarchizmem, pisując (w
1901 r.) do „La Revista Blanca”. W latach trzydziestych był rektorem
uniwersytetu w Salamance, José Ortega y Gasset (1883-1955), również
zaliczany do „pokolenia 98”, znany jako autor Buntu mas (1929, tłum.
polskie 1982, w stanie wojennym) H01 50.51. Klęska Republiki w
hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939 spowodowana była, według
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Salvadora Madarriagi, dwoma „negatywnymi pasjami Hiszpanów”, którymi są
dyktatura i separatyzm. Życie społeczne na prowincji toczyło się jakby obok,
jeżeli nie wprost przeciw państwu. Na gruncie tego prowincjonalizmu
wyrastał w XIX wieku separatyzm o zabarwieniu narodowym, któremu
towarzyszyły ostre antagonizmy polityczne. F. Ryszka zauważył, i jako
marksista nazwał reakcjonistami, wybitnych intelektualistów, teoretyków
państwa i władzy, jakimi byli Jaime Balmes (1810-1848) i Juan Donoso
Cortés (1809-1859). Rząd był wtedy laicki, liberalny i masoński. W pierwszej
wojnie karlistowskiej, 1833-1840 armia rządowa broni jedności państwa
przed biednymi masami chłopskim skutecznie, „kosztem strat ludzkich,
materialnych i moralnych” H01 15. Podobnie czynił rząd Republiki w
hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, kiedy to ruch karlistowski odegrał
znaczącą rolę wojskową po stronie gen. Franco.
+ Państwo imitujące dawne imperia powstaje na Zachodzie. Europa wieku X
pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła
godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie
mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z
przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba
papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków
swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po
epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu,
czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w
wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego
występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium
(Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim
jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”,
a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród
Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja,
odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego
we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły
się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące
między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej
prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na
Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym
Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne
imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje
w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum:
Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie
(Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie –
Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo
Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja
niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z
Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwamiKościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło
się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego:
Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Państwo ingeruje w sprawy wewnętrzne Kościoła głosząc jednoczenie
rozdział Kościoła od państwa, Donoso Cortés. Krytyka społeczeństwa wieku
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem
tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym
lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach
na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E.
Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196)
zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o
procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę,
będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od
państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu
popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest
druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe
reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w
oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w
całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M.
Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de
Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają
głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał
o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París,
zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations
sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym
(S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés,
„Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące
działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów
ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże)
mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach
historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań,
jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w
zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym.
Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna
jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka
jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka
jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny.
W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem
człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym
wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako
skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez
hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają
w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę
(Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso
odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako
jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych
wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
+ Państwo instrumentem Opatrzności dla rozwoju społecznego. John
Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności,
służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd.
Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się
na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było.
Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to
Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne.
Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym
labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać
w niej drogi Boże. H158 18
+ Państwo instytucjonalizuje wolę ludu (polis). Połączenie dynamicznej
autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga
stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest
charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych
„larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację
woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu
świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i
niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P.
Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo
przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany
kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest
czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i
zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot
ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus
eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że
lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu.
Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament
teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje
naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w
jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże
reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią
teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz
również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza
ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej
doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla
zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych
rąk Tamże, s. 89.
+ Państwo Integracja socjologiczna. „W socjologii integracją określa się stan i
stopień zespolenia danej grupy społecznej (np. rodziny, parafii, wsi, miasta)
jako społeczności czy też całego społeczeństwa, które pomimo złożenia z
różnych klas, warstw społecznych, grup społeczno-zawodowych, partii
politycznych jest skoordynowane i funkcjonuje jako całość (interakcja
społeczna). Integracja lub jej brak może zachodzić w poszczególnych
zakresach struktury lub kultury danego społeczeństwa czy grupy. W. S.
Landecker wyróżnił 4 typy integracji, w zależności od płaszczyzny, w jakiej
proces ten zachodzi: 1) kulturalną, rozumianą jako zgodność wzorów życia
(style życia, wzory konsumpcji) wśród członków grupy czy społeczeństwa; 2)
normatywną, polegającą na zgodności systemu wartości i norm, którymi
kierują się członkowie grupy, z obowiązującymi w grupie lub społeczeństwa;
3) funkcjonalną, oznaczająca stan i stopień zgodności ról społecznych
pełnionych przez członków grupy oraz zadań pełnionych przez instytucje
grupowe w stosunku do ról i zadań im wyznaczonych, a także stan i stopień
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zharmonizowania osiągany przy ich realizacji; 4) komunikacyjną,
uwzględniającą rodzaje i intensywność społecznych kontaktów i stosunków
między członkami danej grupy lub poszczególnymi grupami w
społeczeństwie. Niekiedy integrację kulturalną sprowadza się do
normatywnej, gdyż zachodząc w sferze wartości, norm i wzorów życia, są one
od siebie wzajemnie zależne i ostatecznie uwarunkowane przez system
wartości. Integracja funkcjonalna i komunikacyjna (również warunkujące się
wzajemnie) ujmowane są jako integracja strukturalno-funkcjonalna,
rozumiana jako stan i stopień organizacyjnego połączenia ze sobą i
komunikacji jednostek, określonych kategorii osób lub instytucji w grupie
społecznej oraz skoordynowania w wypełnianiu przypisanych im ról i zadań”
J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 333.
+ Państwo integruje społeczeństwo również przez działania gospodarcze.
„Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić
godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa.
Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczospołecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia
społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz
częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli,
grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz
państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie
dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego
zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do
niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje
się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie
osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to
zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne.
Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i
humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to
jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie
do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich.
Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy
koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i
trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka
ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji,
wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na
własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i
pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).
+ Państwo integruje wartości żyjące w duszy narodu. Wartości kształtujące
społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w
należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są
podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się
filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób
postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z
nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że
Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że
demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización).
Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową.
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na
milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka
stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry,
korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii
narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja
państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w
rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą
niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju
chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi,
albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest
wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia
H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i
najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w
szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w
ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej
przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest
już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana
jest z wartościami H24 108.
+ Państwo interpretowało Ewangelię nieprawidłowo, w kulturach niskich.
Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją
jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze
wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na
większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub
niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu
emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska,
celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się
kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem
nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa
świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej
wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat,
topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią
ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia
pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej
miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia
państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez
licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które
zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś
podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum
publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i
długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się,
gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie
jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w
sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania
Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią
sprzecznych.
+ Państwo interweniuje w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności
indywidualnej odrzuca solidaryzm polityczny. Donoso Cortés Jedność
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej
(solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na
cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki.
Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz
teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso
Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą
ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie
stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według
ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie
zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności:
pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del
ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853,
„Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest
niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych,
politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy
partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w
środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność
ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei
przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro
nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej
akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm
polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego
korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny,
zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty
społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo
nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca
podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność
majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje
zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i
religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do
absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W
odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych,
odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest
odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość
wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki.
Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a
ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że
wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii,
chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w
którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii
narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do
totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie
widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi
konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/.
Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując
wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i
społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni
katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on
możliwy /Tamże, s. 122.
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo interweniuje wobec prasy niezależnej często i ostro Republika
hiszpańska II Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego
dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego
prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de
defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a
jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki
przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat
Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by
ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles
zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak
postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że
prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić
konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz
zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez
rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie
atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w
sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil
Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził,
że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według
prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia,
naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie,
wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja,
spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób
okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic
bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana,
a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być
wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie,
podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj
jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s.
333).
+ Państwo islamskie na Półwyspie Iberyjskim potężne przez wieki. Islam zalał
Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w
północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W
roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu
przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną
z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod
wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki
płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa
białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać
Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki
na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się
ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam
miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo
muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił
chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej
Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod
Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród
górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd
rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700
lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie
zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając
kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska
zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii,
Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne
państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu
kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na
południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom
decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze
chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę
ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.
+ Państwo islamskie rozumiane jako millet. Idea ta jest niebezpieczna dla
świata. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym
przez
historiografów
niemieckich
„jesienią
średniowiecza”
(das
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to
swoiste
dziedzictwa
Imperium
Rzymskiego
w
postaci
bardzo
zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności,
wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się
uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę,
handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych,
nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia
świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie
średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich
„jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami
na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest
potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze
wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne
rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w
przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie
były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie,
nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie,
traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm
religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W
rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem,
żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do
oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to
konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie
wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na
północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Państwo islamskie w Andaluzji rozkwitało kulturowo po jego upadku
militarnym. Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw
Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do
rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en
Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales
Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli
swoich wielkich protektorów. Byli nimi cAbd al-Mucmin i jego syn Abu Yaqub
Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom.
Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn
Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do
naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na
język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez
Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus
autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło
to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange
surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą
dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości
jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita
Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz
dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.
+ Państwo islamskie w Hiszpanii, Stolica Kordoba (Cordoba). Władca kraju
był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny
(umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu
militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii
Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1).
Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął
władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031
trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i
ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach
islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności
islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny
Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII,
jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne
umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów
/Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z
Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali
wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w
ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty
chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto
odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo.
Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi
księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w
miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy
karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Państwo islamskie wieku XI popierało oświatę. „Polityce religijnopolitycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana
polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się
budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które
zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu
heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam
al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało
się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w
niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii,
muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet alMustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem,
naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie,
takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też
ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków
Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej
tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w
Bagdadzie
działa
słynny
konstruktor
astrolabium,
autor
tablic
astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i
alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne
były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów;
propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry;
szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i
perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie
kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej
kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która
rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym
języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język
perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową
dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji,
wątków” /Tamże, s. 493.
+ Państwo Izrael odbudowane, Apokatastaza. Septuaginta słowem
apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko
ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego
greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej
języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich.
W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto
fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie
występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz
29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W
późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta
traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu
Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy
rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu
nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w
Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują
hebrajski
termin
šûb
w
sensie
duchowym,
eschatologicznym,
uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie
tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego,
wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych
rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego
użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe,
nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.
+ Państwo Izrael Prawo religijne ponad państwowym. „Gdyby kiedykolwiek
wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym,
należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje
prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca,
odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś
suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w
prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum.
T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów
prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika
przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem
rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy
byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn
(najwyższy
trybunał
rabinacki),
ukamienować
Żydów
obrządku
reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard
Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w
Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym”
/tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca
niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą
przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s.
50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną
listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się
ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze
świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej
Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które
z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej
generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczneświeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne
(ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet
nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini
w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki.
[…] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem
świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby
usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela
stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w
demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach
działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad
municypalnych” /tamże, s. 52.
+ Państwo Izrael świeckie „Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i
ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na
masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm
odrzucili jako bałwochwalstwo. Wiele razy dyskusje te kończyły się
rękoczynami czy nawet interwencją moskiewskiej policji w Wilnie i na
Białorusi. Współczesna bitwa o dusze, o władzę i o fundusze odbywa się
między ortodoksją, która zmonopolizowała w swoich rękach życie religijne w
Izraelu, a wywodzącym się z Niemiec, ze Stanów Zjednoczonych i krajów
zachodu humanistycznym i tolerancyjnym judaizmem wersji reformowanej
oraz wersji konserwatywnej (w Stanach Zjednoczonych ortodoksja ma mniej
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niż 5% wiernych, reformowani i konserwatywni ok. 90%)” /U. Huppert,
Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s.
23/. „W przededniu holocaustu większość Żydów niemieckich, związanych z
religią judaistyczną, odeszła już od ortodoksji. Syjonizm, który dążył do
odnowienia żydowskiego nacjonalizmu, zderzał się czołowo z żydowskim
ruchem reformacyjnym, znoszącym pojęcie tożsamości narodowej i
pozostającym
wyłącznie
przy
tożsamości
wyznaniowej,
religijnej.
Jednocześnie syjonizm zderzał się z religijna ortodoksją. Syjonizm był
świeckim ruchem narodowym, zaś ortodoksja wierzyła, że Trzecia Świątynia
zostanie zbudowana jedynie przez akt Boży. Tu leżu sedno kontrowersji
między sekularyzmem syjonizmu a antysyjonizmem ortodoksji. Dzięki
wpływom europejskim społeczność żydowska, w przeciwstawieństwie do
społeczności muzułmańskiej, doświadczyła czegoś w rodzaju „ …żydowskiej
reformacji”, która zrodziła różnorodność koncepcji zarówno w sferze filozofii
społecznej i politycznej, jak też w sferze teologii” /Tamże, s. 29/. „Znikoma
cząstka mniejszości ortodoksyjnej, odrzucona przez główny nurt ortodoksji, a
przeciwstawiająca się zarazem żydowskiej teologii reformowanej i
konserwatywnej, wskoczyła do syjonistycznego wagonu i wycisnęła na
obliczy tego ruchu swoje, stale rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne
piętno” /Tamże, s. 30/. „Znacząca część ortodoksji gotowa jest podjąć grę
parlamentarną,
zgodną
z
regułami
wyznaczonymi
przez
władzę
demokratyczną” /Tamże, s. 36/. „Moralność talmudyczna dzieli ludzi
odpowiednio do ich stosunku wobec Przykazań Mojżeszowych/ Wierzący Żyd
[…] powinien Być wyrozumiały nawet wobec Żyda-przestępcy, jeśli ten
spełnia przykazania, lecz nigdy nie wobec nie – Żyda, a zwłaszcza wobec
poganina. […] Ortodoksyjne podejście talmudyczne w istocie nie zostawia
żadnego marginesu dla tolerancji” /Tamże, s. 41.
+ Państwo Izrael traci suwerenność w późnym etapie Starego Testamentu,
następuje kryzys ludowej wspólnoty zbawczej. Wtedy na plan pierwszy
dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek, wskutek tego
wzmacnia się niepowtarzalność historii osoby ludzkiej. „czas oznacza nie
wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w
jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość
niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym
okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie
ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem
wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga
pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje
poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które
wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym
„indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne
przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty
na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty,
Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21).
Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary
oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii
zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech
światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze
bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych
rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z
największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii
ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych
zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na
obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z
przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie,
poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to
zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen
systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II,
80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w:
ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu
orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G.
Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej,
kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli…
wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod
wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. –
Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der
Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613
in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie
osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w
jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Państwo Izrael tworzone przez syjonistów. „Syjonizm głosił hasła Wiosny
Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów,
Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna
większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res
Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który
zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego
traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego
ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie
dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie.
[…] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów
zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę
średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako
etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralnoprawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych
spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi
w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik
(przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z
II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp.
red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s.
16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale
również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia
rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim
kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko
klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego
(pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od
XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom
wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy
porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak
również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla
świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji”
/Tamże, s. 17.
+ Państwo Izrael wieku XX kształtowane religijnie przez ortodoksów. „Wielkie
dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały
postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich
przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo. Wiele razy
dyskusje te kończyły się rękoczynami czy nawet interwencją moskiewskiej
policji w Wilnie i na Białorusi. Współczesna bitwa o dusze, o władzę i o
fundusze odbywa się między ortodoksją, która zmonopolizowała w swoich
rękach życie religijne w Izraelu, a wywodzącym się z Niemiec, ze Stanów
Zjednoczonych i krajów zachodu humanistycznym i tolerancyjnym
judaizmem wersji reformowanej oraz wersji konserwatywnej (w Stanach
Zjednoczonych ortodoksja ma mniej niż 5% wiernych, reformowani i
konserwatywni ok. 90%)” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 23/. „W przededniu holocaustu
większość Żydów niemieckich, związanych z religią judaistyczną, odeszła już
od ortodoksji. Syjonizm, który dążył do odnowienia żydowskiego
nacjonalizmu, zderzał się czołowo z żydowskim ruchem reformacyjnym,
znoszącym pojęcie tożsamości narodowej i pozostającym wyłącznie przy
tożsamości wyznaniowej, religijnej. Jednocześnie syjonizm zderzał się z
religijna ortodoksją. Syjonizm był świeckim ruchem narodowym, zaś
ortodoksja wierzyła, że Trzecia Świątynia zostanie zbudowana jedynie przez
akt Boży. Tu leżu sedno kontrowersji między sekularyzmem syjonizmu a
antysyjonizmem ortodoksji. Dzięki wpływom europejskim społeczność
żydowska, w przeciwstawieństwie do społeczności muzułmańskiej,
doświadczyła czegoś w rodzaju „ …żydowskiej reformacji”, która zrodziła
różnorodność koncepcji zarówno w sferze filozofii społecznej i politycznej, jak
też w sferze teologii” /Tamże, s. 29/. „Znikoma cząstka mniejszości
ortodoksyjnej, odrzucona przez główny nurt ortodoksji, a przeciwstawiająca
się zarazem żydowskiej teologii reformowanej i konserwatywnej, wskoczyła
do syjonistycznego wagonu i wycisnęła na obliczy tego ruchu swoje, stale
rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne piętno” /Tamże, s. 30/. „Znacząca
część ortodoksji gotowa jest podjąć grę parlamentarną, zgodną z regułami
wyznaczonymi przez władzę demokratyczną” /Tamże, s. 36/. „Moralność
talmudyczna dzieli ludzi odpowiednio do ich stosunku wobec Przykazań
Mojżeszowych/ Wierzący Żyd […] powinien Być wyrozumiały nawet wobec
Żyda-przestępcy, jeśli ten spełnia przykazania, lecz nigdy nie wobec nie –
Żyda, a zwłaszcza wobec poganina. […] Ortodoksyjne podejście talmudyczne
w istocie nie zostawia żadnego marginesu dla tolerancji” /Tamże, s. 41.
+ Państwo Izrael wspomaga finansowo jedynie synagogi ortodoksyjne.
„Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji
Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi”
(„bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny
ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijnosyjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum
Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia
Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie
są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja
Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji.
Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno
religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy
społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych
środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według
zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz
Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz
klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty
został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego
systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z
1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona,
wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na
zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między
Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad:
Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie;
Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie
Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania
swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze
państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w
których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i
instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm
ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel
Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem
wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią
rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która
ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i
najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Państwo jedno jednoczy republiki autonomiczne; symbolem tego są
włócznie spięte jarzmem (w j. polskim jest słowo „faszyna”, wiązka trzciny),
symbol Falangi zjednoczonej z JONS przejęte został z JONS. Walka
ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki
włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak
nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez
uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w
Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”.
Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę
Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata
więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3
(wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego
„F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami
stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga
postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934
roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją
grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za
sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą,
lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty
przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii”
(„F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie
spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno
państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315).
Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3
Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że
już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4
marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech
płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas.
„my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej
pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei
ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy:
ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy
naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie
samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy, że Hiszpania je
naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować
wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na
ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie
wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317). Tego samego dnia, kiedy zabójca
falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de
Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony
granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.
+ Państwo jedno komunistyczne przeciwieństwem rewolucji światowej
Trockiego.
„Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach.
Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się
za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”;
mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej
organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego
rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR,
lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według
pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje
trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej
ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie
łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską
organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii,
przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku
polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/.
„Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie
15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie
partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim
zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych
biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po
ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat
temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej
wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM
nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto
używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą
oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie
jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów –
może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że
wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim
żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych
przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym
nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się
„socjal-faszysta”.
[…]
Zbałamuceni
szeregowi
członkowie
partii
komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice,
bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są
spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/.
„Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można
odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy
kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie
postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s.
180.
+ Państwo jedno od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską. „Nasz
przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą zasadą jednomyślności uchwał,
wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i
kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność
(owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w
instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego
narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i
krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych
politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale
nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów
sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie
wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca.
Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania
arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z
wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od
Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród
męski i naród w pełni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż
takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie
wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które
przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i państwo – niedawno
dopiero sformowane po wielowiekowym okresie politycznego rozczłonkowania
– sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną
ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji –
historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z
niesłychanie
twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze
konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dumny, ambitny, o mocnym pionie;
nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik
hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch
jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne
gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie)
wyrabia sobie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego
przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.
+ Państwo jedno światowe celem konstytucji Republiki hiszpańskiej II.
Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa.
Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w
wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł
prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem
każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli
państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z
stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji
przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były
traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja
Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje
matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i
Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i
radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z
całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a
nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My,
socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i
właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie
federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza
ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w
imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd
5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.
+ Państwo jednoczone przez Imperatora umieszczonego w hierarchii
„boskiej”, która wypływa z Jednego. Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się
w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się
autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z
hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora
posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej
odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię
„boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające
powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność
religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na
Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W
perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien
rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również
poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator
zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania.
Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną,
uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to
powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko
poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.
+ Państwo jednoczone przez uniwersalność Kościoła. „Ponieważ Kościół mocą
swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną
szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy
społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i
w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego
misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi
upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory
między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym
stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na
wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w
najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada.
Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich
rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się
łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich,
mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym
fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK
42).
+ Państwo jednolite nie może zapewnić harmonii społecznej, bez
uwzględniania autonomii regionów. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły
się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan
Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei.
Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które
nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII
wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej
i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu
człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było
podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się
uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w
mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem
federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu,
kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/.
Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to
przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się
faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od
demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G.
znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini,
Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I).
Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/.
Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego
objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się
coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą,
rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii
prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej.
Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii
immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny
zarazem /Tamże, s. 71.
+ Państwo jednolite zwalczało przy pomocy ustawodawstwa państwowego
heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Inkwizycja odpowiedzią na
ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze,
uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków,
apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał
arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia.
Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową,
groził
karami
konfiskaty
majątku,
wygnaniem,
a
przywódcom
manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438)
porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W
podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I
Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w
wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały
znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło
sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych
autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego,
Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius
Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za
błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który
początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą,
doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich
przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie
Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo
skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 23940.
+ Państwo jednością nawet w sytuacji autonomii regionów. Republika
hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków
i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region
nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia
narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią
większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1.
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w
katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje
być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku
katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz
Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł
García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą
będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast
obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie
pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści,
Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio
y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de
la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez
Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on
awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie.
Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do
starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się
różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago
de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby
utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w
Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku
baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się
włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País VascoNavarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s.
426).
+ Państwo jest dziełem przemocy, Vico J. B. Kościół katolicki wieku XIX w
Italii widział w liberalizmie śmiertelnego wroga, który dążył do zniszczenia
Kościoła w jego wymiarach zewnętrznych i duchowych. Liberałowie chcieli
reformować Kościół według swoich wizji, w których jest on jedynie
demokratyczną społecznością, troszczącą się o wszystkich ludzi, zwłaszcza
najuboższych /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova
Italia, Firenze 1951, s. 18/. W tych okolicznościach Sobór Watykański I dnia
13 lipca 1870 roku ogłosił dogmat nieomylności papieża. Papież nieomylnie
głosił doktrynę wiary, a także moralność, w tym społeczną i polityczną
/Tamże, s. 19/. Pius IX dnia 8 grudnia 1864 roku ogłosił dokument zwany
Syllabus, który definiował Kościół jako społeczność doskonałą, która ma
prawo stosować środki zewnętrzne oddziałujące na społeczność świecką
/Tamże, s. 20/. Wśród myślicieli liberalnych znajdowali się również katolicy:
Rosmini, Gioberti, Manzoni, Tommaseo, Capponi, Lambruschini /Tamże, s.
34/. Liberalizm korzystał z myśli Hegla, która kładła nacisk na historię,
rozumiana jako ideę. Włosi byli bardziej realistyczni i konserwatywni.
Przyszłość nie wynikał z ideologii, lecz była związana z realnymi faktami
przeszłości. Jednak filozofia Hegla wywarła też przemożny wpływ na
myślicieli włoskich wieku XVIII. Zależny od Hegla G. B. Vico napisał książkę
pt. Scienza nova (1744), w której Bóg kierujący historią nie jest bytem
transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, aczkolwiek obecność
Boga w historii ma charakter realny, obiektywny. Historia to nie tylko czyny
zewnętrzne, lecz dzieło myśli narodów, dzieło zewnętrzne i duchowe. Historię
nie tworzą jednostki, lecz narody /Tamże, s. 55/. Państwo jest dziełem
przemocy, nie jest produktem naturalnej dobroci człowieka. Demokracja nie
jest ostatnim stadium rozwoju społecznego, jest niestabilna, narażona na
wojny domowe. Ostatecznym ustrojem będzie monarchia, czyli rządy
mniejszości, albo tylko jednego człowieka (wódz) /Tamże, s. 56/.
Przeciwstawił się Kartezjuszowi w kwestii gnozeologii. Przynajmniej w
dziedzinie edukacji wielkie znacznie mają mit, poezja i historia, a nie tylko
spekulacje intelektualne. Kartezjusz prowadzi do indywidualizmu,
tymczasem fantazja, intuicja i wyobraźnia mają znaczenie wspólnoto
twórcze/Tamże, s. 57.
+ Państwo kapitalistyczne nazywane faszystowskim przez anarchistów z
definicji. Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa,
religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i
faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią
zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej
natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie
powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki.
Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować
Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również
rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjalfaszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów”
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución
social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać
anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F.
Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435).
Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej
CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on
jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej
wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż
wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i
zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej
spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy
koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny”
(Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA
odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy
ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III
1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w
znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi
celami (Tamże, s. 462).
+ Państwo Karola Wielkiego ustanawiało minimalne wymagania wobec
duchowieństwa świeckiego i zakonnego na terenie całego królestwa. Czasy
Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co
zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i
zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie
wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i
organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy
rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol
Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą
Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne
wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie
całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program
karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech
etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i
pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza.
Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki
rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o
czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki
wyzwolone następowała w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z
Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej
ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „Podejście do
nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych
rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła
gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata,
Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia
Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy
dialektyka /Tamże, s. 112.
+ Państwo Katalońskie integralnie należące do Federacji Iberyjskiej. Maciá
powrócił z Francji do Barcelony niedługo po ustanowieniu rządu Aznara, czyli
na kilka tygodni przed ogłoszeniem II Republiki, które nastąpiło dnia 14
kwietnia 1931 roku. W Barcelonie spotkał się z przyjęciem godnym cesarza.
Lud go uwielbiał. Dwa dni później nastąpiła detronizacja króla i Maciá poczuł
się jedynym i wszechmogącym panem Katalonii. Rozkazywał, wydawał dekrety
z wielkim przyspieszeniem, aby utworzyć sytuacje faktów dokonanych. W
manifeście (15 kwietnia) deklarował: „Interpretując uczucia i pragnienia ludu,
proklamuję republikę katalońską jako państwo integralnie należące do
Federacji Iberyjskiej”. Rząd tymczasowy w Madrycie nie wiedział on, co
uczynić, aby zatrzymać i ujarzmić go w jego nadużyciach. Rozmawiał z nim
przez telefon Miguel Maura, w tonie nieprzyjemnym. Niczego nie uzyskał (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 79).
+ Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin Republika hiszpańska II
roku 1934. Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują
się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał
jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty.
Sprzeciwiał
się
nacjonalizmom:
hiszpańskiemu,
katalońskiemu,
baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española,
T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486).
Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i
orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było
początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył
się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez
Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj
jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu
Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie
dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział artylerii, którym dowodził
komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i
ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że
wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą
wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z
obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii
Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział:
„Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” –
„Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się
to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje
republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje
republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”.
Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje
bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień.
Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku
Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach
pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku.
Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak
ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Tamże, s. 492). O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów
maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad nastroje nie były
najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio
katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu
monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie
zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”.
Podano też wiadomość o
tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister
wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem
natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak
odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych.
Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji.
Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/.
Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał
poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował
do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499).
Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.
+ Państwo katalońskie Macía po ogłoszeniu manifestu nawołującego naród
kataloński do zbrojnego powstania, wydanego w Brukseli w roku 1927, z nową
energią zaczął zbierać pieniądze na uzbrojenie powstańczej armii. Razem z
Gassol udał się do Ameryki Południowej i tam szukał poparcia u bogatych
obywateli pochodzących z Katalonii: w Argentynia, Meksyku, Wenezueli na
Kubie. Zapraszał ich też, by poparli w głosowaniu konstytucję republiki, którą
on zredagował przebywając na Kubie. Konstytucja ta w art.1 głosiła niezależność i niezawisłość państwową Katalonii, która będzie miała rząd technicznodemokratyczno-reprezentatywny. Następnie propagandyści wrócili do Brukseli,
gdzie przebywali aż do 26 września 1930 roku. W tym dniu Maciá po
charakteryzacji twarzy, udał się do Hiszpanii i przybył do Barcelony (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 78). Dołączyli do niego rewolucjoniści z Madrytu i
innych miast. Wtedy osiągnął on szczyt popularności. Postać jego
ześrodkowywała i kanalizowała ducha rebelii katalońskiego ludu.
+ Państwo katalońskie niepodległe Estat Catalá ogłoszono w Lerida.
Republika hiszpańska II roku 1934 październik. Na prowincji były nieliczne
próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską
socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na
klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu
ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu
miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas
podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były
premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción
Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego
rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w
pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się
z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni
rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en
Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów
powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane.
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się
na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja
asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco
Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s.
206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej
w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie
byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211).
Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to
powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond
Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim
źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la
guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Państwo katalońskie ogłoszone Nazajutrz po wyborach municypalnych, dnia
13 kwietnia 1931 roku na placu przed ratuszem w Barcelonie pojawił się
Maciá wraz ze swoimi ludźmi. Od razu zauważył, że inni go ubiegli w zamiarze
ogłoszenia republiki, nie w takiej formie, w jakiej on planował i nie według
takiej wizji, którą on sobie wymarzył i pragnął zrealizować. Tłum go uwielbiał,
uważał go za swojego idola. Maciá wszedł do gmachu i również wywiesił
trójkolorową flagę republiki. Następnie wyszedł na balkon i przemówił do
tłumu: „W imię ludu Katalonii ogłaszam państwo katalońskie, rządy republiki
katalońskiej, która w sposób wolny i z całą serdecznością pragnie i prosi inne
bratnie ludy Hiszpanii o współpracę w tworzeniu konfederacji ludów iberyjskich, aby można było, stosując wszelkie środki, uwolnić je od monarchii
Burbonów. W tym momencie chcemy, by nasz głos dotarł do wszystkich
wolnych państw świata, w imię wolności, sprawiedliwości i pokoju dla narodów” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 72). Wielu ludzi stojących na placu było
odwróconych tyłem do niego, gdy przemawiał. Była to inna Republika niż ta,
którą proklamował Companys z balkonu ratusza.
+ Państwo kategorią należącą do dziedziny polityki, według Lutra. Barth K.
radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów,
które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy
przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o
historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i
uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje
się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii,
lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana
być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości.
Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i
poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu politycznomesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób
wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą
Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie
jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch
królestwach,
stanowi
horyzont
jego
fundamentalnych
afirmacji
teologicznych.
Koncepcja
porządków
stworzonych
jest
kluczem
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad
ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu
w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał
zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W
miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce
społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził
strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa
(ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia,
oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele
panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie
i umacnianie Tamże, s. 53.
+ Państwo katolickie jest wtedy, gdy jego obywatelami są tylko katolicy.
Kościół to ludzie, dlatego wyraża się, wszczepia się i realizuje się w świecie
poprzez swoich członków. Każdy wierzący wyraża Kościół na tyle, na ile jest
wierzący. Osoba ludzka wyraża Kościół na tyle, na ile jest podmiotem
kolektywnym, czyli według miary swego społecznego zaangażowania. Czymś
oczywistym jest sprzężenie działań sakralnych z działaniami obywatelskimi.
Kościół nie jest częścią państwa, nie jest też jego namiastką, dublowaniem;
nie jest namiastką społeczeństwa, lecz czymś więcej niż społeczeństwo H24
66. W swym wymiarze społeczności ziemskiej (państwowej) posiada wszelkie
prawa i obowiązki świeckie, obywatelskie, w ten sposób historycznie realizuje
obecność Boga w świecie. Bóg działa w świecie również w inny sposób H24
67. Każdy chrześcijanin posiada swoje miejsce i swoją misję w Kościele, a
więc i w społeczeństwie. Cała rzeczywistość ziemska powinna być widziana w
świetle wiary. Państwo nie jest ponad Bogiem, jest tylko środkiem,
narzędziem służenia ludziom. Niesprawiedliwością jest podział na wierzących
i niewierzących, z którego wynika umniejszanie praw obywatelskich dla ludzi
wierzących H24 67. Państwo powinno przyjąć realność społeczną i religijną
taką, jaka ona jest i jak interpretuje siebie samą H24 69.
+ Państwo katolickie nie jest przedmiotem wiary. Olegario Gonzales de
Cardedal woła o nową teologię. Nie można wracać do teologii katolicyzmu
narodowego. Pomysły kat 60-70 są cząstkowe, nieadekwatne i
niewystarczające. Trzeba teologii prawdziwie katolickiej, pełnej, żywej,
zakorzenionej w fundamencie i zdatnej w przyszłości. Absurdem jest
powiedzenie „wierzę, ale jestem niepraktykujący”, absurdem jest
chrześcijanin bez Kościoła. De Cardedal ma inną teologię niż Karol Rahner i
jego „anonimowe chrześcijaństwo”. Teologia hiszpańska zawsze była
personalna, wspólnotowa, społeczna, historyczna oraz inkarnacyjna. Za
każdym działaniem politycznym kryje się teologia, tylko, że bywa ona nie
zawsze w pełni poprawna, a nieraz całkowicie błędna, religijna albo
antyreligijna, powiązana z dobrą lub złą wolą H24 63. Dobra teologia łączy
wielość i jedność, wyjaśnia wielkości autonomiczne a także ich powiązanie z
całością, a wreszcie ukazuje istotną jedność całości, z zachowaniem
odrębności. Olegario Gonzales de Cardedal nie ogranicza swej refleksji do
relacji między człowiekiem jako chrześcijaninem a tym samym człowiekiem
jako obywatelem. Pyta się on o relację między społecznym artykułowaniem
podmiotu religijnego (Kościoła) a artykułowaniem religijnym podmiotu
cywilnego, który jest z natury kolektywny (społeczeństwo). Pierwszym
przedmiotem wiary nie jest coś, lecz ktoś: osoba. Dlatego wszystkie
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażenia indywidualne i społeczne posiadają zawsze legitymację moralną i
swój fundament ontyczny w wolności osoby. Ani społeczność jako taka, ani
Państwo nie mogą być uważane za wierzący podmiot, nie mogą zastąpić
osoby. Nawet gdyby całą społeczność była złożona z ludzi wierzących nie
mogłaby być podmiotem wiary. Państwo nie ma prawa zastępować ogółu
wierzących H24 65.
+ Państwo katolickie popierane przez Arangurena J. L. L. Filozofia
hiszpańska wieku XX sięga do myśli religijnej. Agustín Devesa del Prado
ukazuje, że José Luis L. Aranguren sięgał do osiągnięć myśli takich postaci,
jak Tomasz z Akwinu, Eugenio d’Ors czy Zubiri. Podobnie jak Hiszpanie nie
znają Kotarbińskiego czy Krapca, tak też w Polsce nie są znani d’Ors i Zubiri,
a tym bardziej Aranguren. Postać znana ze swoich poglądów śmiałych i
otwartych, krytycznych wobec obskurantyzmu i nietolerancji. Z tego względu
popierał strukturę państwa katolickiego, w jego liniach fundamentalnych /A.
Devesa del Prado, La raíz religiosa en la obra de José Luis L. Aranguren,
“Religión y cultura” XLII (1996) 345-360, s. 345/. Mówiąc o państwie
katolickim nie miał na uwadze chorobliwych fantazji od których roi się w
społecznych środkach przekazu, lecz realizację zasad katolickich
wynikających z Ewangelii. W historii świata nie było jeszcze państwa
katolickiego. Były państwa złożone, przynajmniej teoretycznie, z samych
katolików, były państwa rządzone przez władców katolickich, ale nie było
jeszcze państwa przynajmniej w jakimś znaczniejszym stopniu zbliżonego do
ideału opartego na zasadach ewangelicznych. Z całą pewnością dalekie od
ewangelicznego ideału było państwo hiszpańskie pod rządami generała
Franco. Aranguren daleki był od falangistów, miał jednak podobne
pragnienia o wielkości Hiszpanii katolicko-imperialnej, które były też
wyraźne u jego intelektualnego mistrza, którym był Eugenio d’Ors (Zob. J. L.
L. Aranguren, Memorias y esperanzas españolas, Taurus, Madrid 1969, s.
59). W artykule La política y la libertad, zamieszczonym w czasopiśmie
„Arriba” (15.I.1948) krytykował demokrację jako ustrój tyranii, w której
działa wiele taranów, takich jak „opinia publiczna”, prasa, radio, partie
polityczne, banki i konsorcja, slogany, sugestie propagandy, ideologie itd.
/Tamże, s. 348/. W artykule Política de libertad u política de misión („Arriba”
12.XII.1948) krytykował liberalizm u samych jego podstaw, wykazując
podstawowy błąd, którym jest wiara w to, że każdy człowiek jest wolny już
wtedy, gdy znika władza absolutna i nikt z góry do niczego nie zmusza.
Wbrew jego zamiarom, Aranguren został uznany za przedstawiciela „wielkich
intelektualistów Falangi” (J. Rodriquez-Puértolas, Literatura fascista
española. I. Historia, Madrid 1986, s. 676) /Tamże, s. 349.
+ Państwo katolickie to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz
takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Kultura jest
wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury.
Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne.
W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model
kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie
musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by
były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym,
postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście
państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne.
Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza
eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza
troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej
woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości
chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować),
albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie
obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar
zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny.
Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako
bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a
nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy,
nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o
człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por.
M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo
y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może
zobaczyć
Boga,
nawet
widząc
Jezusa,
nawet
widząc
Jezusa
Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.
+ Państwo katolickie utożsamione z faszyzmem przez liberalizm wieku XX.
Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów.
Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z
państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów
Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na
zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego
prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to
faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić
katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu
politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego.
Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social:
apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea,
tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie
dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone
przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il
cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n.
30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała
również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie
potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa.
Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest
równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały
Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej
demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą
siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach
sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed
poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano,
El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie
wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary
prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja,
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w
świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę
Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D.
Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s.
201 i n./.
+ Państwo katolickie wieku XIX Sardynia, Statut Albertyński z 1848 roku, co
budziło czują reakcję Rosminiego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat
Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła
świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia
Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym
papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do
ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność
proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na
prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez
oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą
pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego
cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i
dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut
Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku
nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję
Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale
wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią”
/Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr
46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym
konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami
Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „antyKościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac.
Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s.
309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji
Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali
„duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego
typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie
zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […]
kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór
biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o
nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami
społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji”
/Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/”
/Tamże, s. 112.
+ Państwo katolickie wieku XVI zobowiązane przyjąć uchwały trydenckie.
„Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej
był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (15621614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres
(1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania
rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych
partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy
protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali
istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na
Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568
Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę
kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V
Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi
liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum,
wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno
uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie
piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać
jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 50-52, k.
50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg
liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako
reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do
niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała
jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była
zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W
poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą
ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie
ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku
nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie
pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość,
pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z
bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem
polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej
pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza
kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało
cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na
wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli
przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii
wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po
kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki
1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła
również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.
+ Państwo katolickie zwalczane przez masonerię Niewiara w Boga była w
Hiszpanii aktem o konsekwencjach politycznych. Niektórzy przedstawiciele
prawicy uważali, że masoneria była diaboliczną konspiracją międzynarodową,
kierowaną przez Londyn, której celem było zaprowadzenie ateistycznego
komunizmu. Zwłaszcza hiszpańscy jezuici uważali masonerię za organizację
perwersyjną, gdyż dopatrywali się w jej sekretnych rytach parodii profanującej
ich zakon. Jasno sprecyzowany front polityczny masonerii hiszpańskiej
uformowany został jednak wskutek innych przyczyn. Głównym motywem ich
działania była walka z Bogiem, chrześcijańską wiarą i Kościołem
Chrystusowym. Masoni francuscy finansowali działania zmierzające do
zniszczenia
wiary
w
różnych
krajach.
Nazywali
tę
działalność
antyklerykalizmem. Loże hiszpańskie wykorzystały to międzynarodowe
poparcie tworząc silne centrum konspiracji przeciwko rządom, które pomagały
ludziom wierzącym i dawały obywatelom pełnię wolności religijnej. Dlatego też
szczególnie silnie masoneria walczyła przeciwko rządom, które sprawował
Primo de Rivera w latach 1923-1930.
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo każde w pewnym momencie nie może dłużej ukrywać
rzeczywistego kierunku swej polityki, musi bowiem podjąć decyzje
powodujące niedwuznaczne konsekwencje. „Bardzo ciekawym i wdzięcznym
obiektem badań tego rodzaju [analiza jakościowa i obliczenia, które
pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki
międzynarodowej poszczególnych państw] jest tajna polityka brytyjska, której
analizie poświęcimy w niniejszym rozdziale więcej uwagi. Polityka ta przez
długi czas wywierała istotny wpływ na losy naszego narodu. Historycy, którzy
chcieliby badać tajną politykę Wielkiej Brytanii w stosunku do Polski oraz
tajne wpływy brytyjskie na politykę polską, potkną się łatwo o brak
materiałów źródłowych w udostępnionych do badań archiwach brytyjskich.
Np. w udostępnionych badaczom archiwach brytyjskich Ministerstwa Spraw
Zagranicznych niewiele można znaleźć na ten temat, a do najciekawszych
archiwów Intelligence Service naukowiec /zwłaszcza polski/ nie ma dostępu.
Ale w tej dziedzinie z pomocą przychodzi właśnie analiza cybernetyczna.
Tajna polityka brytyjska była bowiem przez długi czas bardzo konsekwentna
i skuteczna, a w związku z tym jej skutki bardzo dobrze poddają się tego
rodzaju analizie. W historii każdego państwa występują momenty, w których
nie może już ono ukrywać rzeczywistego kierunku swej polityki, musi
bowiem podjąć decyzje powodujące niedwuznaczne konsekwencje. Do takich
momentów należą przede wszystkim okresy wojny. W czasie pokoju i
stabilizacji można ostatecznie poprzez różne misterne zabiegi ukrywać cel
swojej działalności – kogo naprawdę chce się zniszczyć, ale kiedy zaczyna się
wojna, do której dane państwo faktycznie /a nie tylko formalnie/
przystępuje, wówczas maska spada i dla wszystkich staje się jasne, kogo się
naprawdę niszczy” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd.
Szumacher, Kielce 1991, s. 240.
+ Państwo każde zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i
istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają
wpływ na organizację życia społecznego. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji
ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach
historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że
każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i
istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają
wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia
uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw
europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego
na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od
IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu
pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode
społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone
do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie
pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż
nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także
elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i
muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te
fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjnokulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim.
Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany,
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których
zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów
kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i
Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany
miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w
systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski
zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia
Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio,
Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także
recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H.
Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo
Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i
bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej.
Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których
można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Państwo kierowane przez moce ciemne, faszyzm. „Włoscy marksiści zawsze
mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty
ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud
zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i
ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy?
/P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls
Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami
sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły,
młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą
tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót
od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba
przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a
do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego
radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i
szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w
Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej
ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/.
„Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona,
źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót
Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do
faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem”
/Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską
lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht
[…] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie
gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy:
skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s.
154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona,
samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne
wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I
to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą
klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do
przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom
rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistycznointernacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody)
jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał
sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie
reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich
zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s.
160.
+ Państwo kierujące się wyłącznie romantycznymi zasadami jest zagrożone.
„postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach
w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była
już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu
narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była
także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne
narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie
więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie
możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne
porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy
kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże
widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego
wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki
ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną
politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z
konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana
za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają
oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski
czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno
być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale
połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna,
w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy,
których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za
granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych
wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i
podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną
jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań
narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary
pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców,
błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w
ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987,
s. 16.
+ Państwo kluczowe Europy Niemcy. „plan Moskwy – jak potwierdziło
śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez
Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W Bukowskiego]”
/R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010)
8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny spisek wszedł w
impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego kandydata [W Polsce
mieli, był też „okrągły stół”]. Sprawy bardzo szybko wymknęły się spod
kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to oni zgarnęli całą
pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy otrzymali tylko
mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy Wschodniej mógł zostać
zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem kluczowym były dla nich
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to widać, że obraca się ona
wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez niemieckiego potencjału
przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego socjalizmu”. Ciągle więc
próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy powstrzymał ich Piłsudzki, w
roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za Stalina – na tym polegała cała
idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił porażki” /Tamże, s. 10/. „W końcu
został im tylko kawałek Niemiec, który nigdy nie był uważany z państwo we
właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin próbował oddać go Zachodowi w
zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie udało mu się to. Beria próbował
go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się. Podobne pomysły miał
Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był zmuszony zbudować mur
berliński, bo nagle zorientował się, ze w przeciwnym wypadku cała ludność
Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód. […] W Moskwie wiedzieli, że aby
zmienić status Europy Wschodniej, musieli najpierw rozwiązać problem
zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele wysiłku. Byli bardzo ostrożni.
Współpracowali
z
zachodnioniemieckimi
socjaldemokratami,
którzy
ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami […] – byli w znacznej mierze
ich agentami: czasami fizycznie jako agenci KGB, czasami jako stronnicy
polityczni. Czym by to jednak nie było – był to ich wspólny plan. Chcieli
zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach narzuconych przez Sowietów.
[…] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął szwankować. […] Chodziło o
uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć im Mur Berliński. Dałoby im
to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie, zaufanie ludzi. Tylko że
również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o otwarciu Muru
Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane”
/Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze, przy Bramie
Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana, cały plan
był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane,
kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem.
[…] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła
granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano
nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur
upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż
do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować
przygotowany przez nią scenariusz” /Tamże, s. 12.
+ Państwo Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt
I pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o
charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było
przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł
ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić
spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października
rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd
uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie.
Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania
w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad
rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni
projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził,
że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów
politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy
zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie
kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala
przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw.
Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.
+ Państwo kontekstem dziejów osoby ludzkiej. „Historyczność Jezusa
Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności.
Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W
odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma
ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna
struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek,
„środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych,
możność dokonywania aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz
(bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo
odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję
„historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i
przestrzeni
(przestrzenność),
a
wreszcie
możność
dynamicznego
nawiązywania twórczych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym
dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum).
Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i
empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cielesnym
(eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie
cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów
ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń, konkretnego narodu, języka,
kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus,
participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to
wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w
dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis,
historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na
dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte),
zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania
historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można
mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym
łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii
oraz zasadą i kategorią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje”
/Tamże, s. 534.
+ Państwo kontroluje wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając
jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Indoktrynacja
zniewala człowieka. „Indoktrynacja, szerzenie, wpajanie i wymuszanie jakiejś
ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie słuszną i prawdziwą, przy użyciu
środków nacisku, propagandy i manipulacji. W krańcowych przypadkach
oznacza zniewolenie umysłu, będące wykluczeniem indywidualnej wolności i
niezależnej opinii publicznej. Indoktrynacja może wiązać się z interesem
politycznym lub gospodarczym; występuje z reguły w systemach
totalitarnych, w których władza państwowa usiłuje kontrolować wszelkie
przejawy życia społecznego, upowszechniając jakąś „całościową” i
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona prowadzić do
pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości wypowiadania
prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia (indoktrynacja
przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem indoktrynacji było
formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak nazistowskie SS czy
elity partii komunistycznych. W szczególnych przypadkach indoktrynacja
może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy przyjmuje formę dominacji władzy
religijnej nad życiem państwowym (teokracja) lub gdy religia jest
wykorzystywana
dla
usprawiedliwienia
samowoli
władców
(instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera również postać
przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi prowadzi do kryzysu
zaufania społecznego, różnych przejawów niezadowolenia, a nawet otwartego
buntu, co powoduje rozkład życia społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
133-134, kol. 133.
+ Państwo kontroluje zabijanie noworodków, Sparta. Przemoc zagrożeniem
społeczeństwa wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w
taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z
Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla
przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz
bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych
morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet
przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy,
społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy
informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje
telewizyjne
prześcigają
się
w
programach
rekonstruujących
co
drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret
kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy
rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa –
żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy
w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o
której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie
noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne
urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli
państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był
szeroko
rozpowszechniony
wśród
społeczeństw
pierwotnych.
W
średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili
zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność
rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W
porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z
przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara
cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw
cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.
+ Państwo kontroluje życie płciowe obywateli. „S. Siemionowa (Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324-325) przypomina
cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw, klasyfikowanych
pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek] może bez ceremonii
odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i rozmnażając
pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty prawie nie
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w ogóle go
nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny automatyzm». Z
tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i hodowli osobników
genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom dogmy, s. 44) bardzo
dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw przed genetycznym
zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i przeciwstawiając
utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego i Fiodorowa,
pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa towarzystwa
eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu ulepszenia rasy
ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w szczególności
Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o naukowej ingerencji w
biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia Nowego Człowieka
Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 147.
+ Państwo Kościelne wieku XIV Rewolty w Państwie Kościelnym przyczyną
niewoli awiniońskiej (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii,
rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”.
Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w
Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w
czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec
papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neorzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa
Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym,
suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od
władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w
Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania
Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym
zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się
rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie
istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było
pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych
królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów,
które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja
chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […]
Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej
Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy
Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego
Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór
papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój
fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów,
ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich
kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee
„świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S.
Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych.
Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo Kościelne wieku XV spustoszenie przez kondotierów. „Gdy
kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne
a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z
husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z
15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając
prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja)
przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona
liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10%
(w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów,
19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36
przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym
odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii
wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono
annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację
wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym
postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował
spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla
którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437,
gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich;
większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele,
chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i
przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX
1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja
XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei
ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na
tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i
wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego
Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali
wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma
bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca
Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz
neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z
książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył
sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie
odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza
Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449,
złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H.
Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.
+ Państwo kościelne zlikwidowane w Italii wieku XIX, antyklerykalizm
nowożytny. „Antyklerykalizm nowożytny. „Obrona przez pewne grupy kleru
zagrożonych
pozycji
spowodowała
pojawienie
niechrześcijańskiego
antyklerykalizmu dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą
zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego sakramentalny charakter,
dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych
nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie
natchnieniem
wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki
radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z
głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i reklerykalizacja
ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W
XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm racjonalistycznodeistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i
przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do
ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową
fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru,
szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji
Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się
rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania
licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie
rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i
duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji
organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad,
na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po
zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz
znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny
wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom
Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i
odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji
życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną
przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Państwo Kościół kierowane przez Mesjasza żydowskiego tworzony był przez
ebionitów. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat
zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów.
Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego
ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś
realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y
encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/.
Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki
klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało
się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce
Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy
rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który
rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie,
bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd.
Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego
procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w
komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki
klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby
anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem
wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła
katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć
Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo
było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez
„essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez
żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić,
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo
komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym PaństwieWładcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest
materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego
kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin,
Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być
prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty
/Tamże, s. 347.
+ Państwo Królestwem Bożym na ziemi. Opatrzność według Hegla prowadzi
historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem
powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w
postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy PaństwemOpatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności,
„Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się
Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych
chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się
trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te
zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki
hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za
materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w
wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego,
zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […]
Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być
wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła,
ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być
bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi
Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja
o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz.
Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de
Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy
prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą.
Trzeba
tu
więc
wybierać
pomiędzy
Bogiem
opiekującym
się
(opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a
słabym” /Tamże, s. 94.
+ Państwo kształtowało życie społeczeństwa rosyjskiego na drodze przemocy.
Rozum teoretyczny odegrał większą rolę w kształtowaniu cywilizacji
Zachodniej niż w formowaniu się Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie
wszystko
dokonało
się
dzięki
triumfowi
rozumu
teoretycznego.
Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby drugim „biblijnym” upadkiem
ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii, w społeczeństwie, w kulturze
tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć
oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty na duchowym gruncie
prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod wpływem życia
państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy grup społecznych
szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do
organicznego rozumienia historii, cenili tradycje narodowe. Ale organiczność
ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości
historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że wspólnota gminna i samorząd
ziemski – obszczina i zjemszczina – to podstawy rosyjskiej historii, to należy
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i samorząd ziemski były dla nich
ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ
teologii typowi teologii zachodniej, to należy rozumieć to jako program, jako
ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna
się ona dopiero od Chomiakowa” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/.
Słowianofile zamierzali tworzyć teologię, która nie jest opisem
abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie odzwierciedla historię zbawienia.
Tymczasem pominęli realizm Tomasza z Akwinu a przyjęli bardzo
abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli wrogami, pełnymi
nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy nacjonaliści typu
obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami. Wierzyli w wielkie
posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim prawdę, próbowali
opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym polega ich
znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze jakąś
ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą się w
trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są tylko
notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które Chomiakow
sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz mając te
Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa. Oparta jest
ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj. poświęcona
temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i Europy,
Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.
+ Państwo kształtowane przez Ewangelię Etyka społeczna luteranizmu,
według Ernesta Wolfa, nie podaje racjonalnych norm dla ustalenia
prawidłowych relacji między ludźmi, lecz tylko rozeznaje istnienie struktur
lub instytucji społecznych, w których życie ludzkie widoczne jest jako zależne
od woli Bożej bardziej niż od racjonalnej organizacji społeczeństwa W054 67.
Karol Barth sprzeciwił się dualizmowi etyczno-antropologicznemu tradycji
luterańskiej. Według niego nie należy przeciwstawiać prawa i Ewangelii, lecz
dokonywać ewangelicznej lektury prawa. Interpretował on prawo jako formę
Ewangelii a Ewangelię jako wewnętrzną treść prawa. Helmut Thielicke
również odrzucał przeciwstawienie dwóch płaszczyzn. Inaczej przeciwko
dualistycznej interpretacji Lutra wystąpił Törnvall, twierdząc, że nie trzeba
przeciwstawiać się dualizmowi Lutra, gdyż takiego dualizmu on nie głosił.
Według Törnvalla Luter przyjmował jedną tylko wspólną zasadę etycznoreligijną postępowania, która odnosi się do dwu porządków. Luter mówił on o
dwu sferach w człowieku, a nie o dwóch królestwach w sensie dwóch
płaszczyzn społecznych W54 68.
+ Państwo kształtowane przez gnozę. Gnoza jest fenomenem ogarniającym
całość dziejów ludzkości, jako sposób myślenia, który w każdym czasie może
się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija się w dziejach religii /G. C.
Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore,
Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w sytuacjach kryzysowych, kiedy
traci sens racjonalność, kiedy łamane są naturalne prawa człowieka. W
szczególności ten typ myślenia pojawił się w Atenach opanowanych przez
Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz) szukali prawdy w inny sposób,
nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s. 9/. A państwie rzymskim
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod wpływem poglądów religijnych
przychodzących ze Wschodu. Treści chrześcijańskie były przeinaczane
według zupełnie obcych założeń. Jako nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako
Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s. 18/. W wieku XX pojawił się
zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący ruchy społeczne, religijne a
także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s. 19/. Historycznym
ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień związanych z gnozą było
Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam terminologię, a przede
wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza od terminu
gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do objęcia treść
pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem protognostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.
+ Państwo kształtowane przez religię w wymiarze prywatnym i publicznym.
Religia prywatna i publiczna. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej
rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś
„publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo
państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne
dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia
się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną,
osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w
„prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna
się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie
jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem
prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności
godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty,
które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów
Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru
Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego
charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo
skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu
publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np.
marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych
odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już
ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet
poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy
bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności,
najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak
religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w
bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą
przespać” Tamże, s. 47.
+
Państwo
kształtowane
ubóstwem
franciszkańskim
Itinerarium
Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad
interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata
jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do
poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba
Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację
i
doświadczenie
(wizje,
oświecenie).
Tworzona
jest
chrystologia
pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne
niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma.
Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem,
horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i
nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz,
wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest
symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest
uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia
jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się
niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny
w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako
heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa,
reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie
jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa
nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj
monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane
całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich
spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich
podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium
Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego
nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali
oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność
od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.
+ Państwo kształtowane według idei Boga jako Jednej Osoby różni się od
państwa, którego wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych.
Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z
protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od
stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma
żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza,
N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992,
929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby.
Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości
kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej
wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej
społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób
Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła
zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się
„nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano
jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec
wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie
usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w
jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się
oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może
wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa
teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki
sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie
wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia
polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz
odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest
zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J.
Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec
realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i
pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było
patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
+ Państwo kształtuje historią; nurt pozostający pod wpływem niemieckiego
idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen.
Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny
nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie
moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku
XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy
doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego,
narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres
rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą
niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz.
X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich
historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet,
Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza
się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego,
artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i
elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla
historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas
posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie,
demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w
połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku
determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej
z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV
s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest
przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części
świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305)
oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu:
Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz
w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Państwo kształtuje się w procesie historycznym, będącym kulminacyjnie
uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich. Historia złożona
jest z wielu warstw. Wewnątrz historii znajduje się wiele struktur
podstawowych. „a) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy warstwy:
proste czyny, działania, dokonania, aktualizacja w czasie i przestrzeni;
obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym, materialnym i
duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie niknące w
strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na
tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla człowieka (die
Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące kulminacyjnie
uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany
antropogenetyczne, formacje ekonomiczno-społeczne, kształtowania się
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje organizmów
państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia Ziemi. b)
Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań,
świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania się rzeczywistości ku
wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie stawania
się”. c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny, jednorodny
(synchroniczny,
F.
de
Saussure),
będący
przedmiotem
nauk
niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy,
niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachroniczny), będący
przedmiotem nauk historycznych i parahistorycznych; strumień przekształca
się i określa w oparciu o czas (możliwe ujmowany) i przestrzeń (określaną)”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Państwo kształtuje życia społeczne. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX
wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do
społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment
dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i
„wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być
kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później
demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm,
naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw
liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół
przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna
innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza
państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchicznohierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako
monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako
jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee
Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności
doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania
Urzędu
Nauczycielskiego
Kościoła,
kaznodziejstwa
i
eklezjologii
podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat
przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury
Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach,
zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o
stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w
ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od
zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi
słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z
Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od
Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen
gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy
episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością
Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy
prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy —
idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka
„Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.
+ Państwo kupuje ziemię od właścicieli i daje bezrolnym. Republika hiszpańska
II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o
doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii.
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo
ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii
agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był
sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII
konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system
płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana
bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w
rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%.
Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny
był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalnosocjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w
hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma
nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest
brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej
zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy
sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu.
Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym
zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie
dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki
charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem
fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza
(Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję
parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji
rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia
sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to
stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle
się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń
(M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia
15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie,
rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset,
co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier
reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17
lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach
(Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s.
94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.
+ Państwo kwestionowane przez ruch katarów i waldensów w wieku XII.
Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska
zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z
przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społecznopolityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach
południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu
Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez
Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy
świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod
przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz
świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie
tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję.
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał
karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę
Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie
papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego
zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam
diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii
i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki
o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z
Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia.
Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję
do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów
europejskich.
Dokument
te
wywarły
wpływ
na
ustawodawstwo
antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
239-247, kol. 240.
+ Państwo laickie wtrąca się w sprawy należące wyłącznie do jurysdykcji
władz duchownych. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak
np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako
szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata
1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać:
za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał
słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt
prześladowań
Kościoła
przez
rewolucję
francuską,
z
zakazem
chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z
rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa
VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci
rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby
europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali
stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do
religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły
się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna
kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast
europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała
obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski,
Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki
miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i
obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do
Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu
wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na
opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta,
niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział
nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców
przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem
wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie
niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz
duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne
prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że
parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców
jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny
Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie
denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla
zniszczenia religii” /Tamże, s.19.
+ Państwo laicyzowane radykalnie, przede wszystkim szkolnictwo.
„Antyklerykalizm liberalny wystąpił najsilniej szczególnie we Francji, „po
kryzysie związanym ze sprawą A. Dreyfusa, w programie radykalnej laicyzacji
całego życia publicznego, przede wszystkim szkolnictwa. Rozbudzony
fanatyzm antyklerykalny doprowadził do aktów nietolerancji (wygnanie
zakonów, odsuwanie katolików od urzędów publicznych), trudnych do
pogodzenia z jego liberalnymi założeniami. / Narastanie nowych konfliktów
społecznych zrodziło rewolucyjny antyklerykalizm o podłożu klasowym, który
w pierwszej fazie miał charakter burżuazyjny (Wielka Rewolucja Francuska);
później jego zwolennicy upatrywali w duchowieństwie i Kościele siłę
wspierającą ustrój kapitalistyczny, związaną głęboko z klasą panującą, w
religii zaś – ideologię skłaniającą klasy uciskane do godzenia się z tym
ustrojem. W dalszej fazie rozwoju antyklerykalizm ten przybrał charakter
konfliktu między Kościołem a klasą robotniczą i chłopską. Tam, gdzie
powiązania Kościoła i kleru z warstwami panującymi i przestarzałymi
strukturami społecznymi, w znacznej mierze jeszcze feudalnymi, były
szczególnie silne, a konflikty społeczne nabrzmiałe (Rosja, Meksyk,
Hiszpania), antyklerykalizm ten w momencie wybuchu rewolucji doprowadził
do niezwykle gwałtownej walki z duchowieństwem, Kościołem, a nawet z
religią w ogóle” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol.
716. /Autor wszystko pomieszał; w Meksyku np. chłopi walczyli przeciwko
ateistycznemu rządowi w obronie kapłanów, itp. itp.
+ Państwo larwą ukrywającą w sobie królestwo Boże. Luteranizm polityczny
uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał
wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest
biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w
wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według
rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią,
sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania
Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego
spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg
realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu
od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie
realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo.
Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która
legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa,
obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot
der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z
Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii
politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o
herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo lekceważone przez anarchistów Sejm Republiki hiszpańskiej II
roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał
prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać
do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii
Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do
Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot
szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów
oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski,
turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych
porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy
republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm
dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października.
Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla
i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali
udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49).
Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów.
Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych.
Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana
reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki
miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony
dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada
Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno
wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był
Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias
íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby
został zrewidowany kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa
hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku
800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i
ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie
ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i
upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z Kompanią,
zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko
pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.
+ Państwo lekceważone przez anarchistów w Hiszpanii roku 1936. „Nie ma
żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich
dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa
organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków
milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale
też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i
międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez
bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez
autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych
strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak
jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze.
Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że
wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu
pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy
komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się
udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko
dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności
anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili
ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich
naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród
wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie
rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P.
Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo politycznoartystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999,
1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w
typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim
autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka
podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w
ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu,
przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku,
marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi
rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.
+ Państwo lekceważone przez chłopów w czasach rządu Kiereńskiego. „Na
początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu
Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity”
nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście
mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet
w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był
też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy,
leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników
przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie
wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji
proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka
przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś
wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę
„sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem
spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl
tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak
ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w
kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak
znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym
względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie
spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne
wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany
pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale
ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć
żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami
się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba.
Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali
na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli
większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym
znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce,
poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad”
/Tamże, s. 88.
+ Państwo liberalne niesprawiedliwe Donoso Cortés dąży do reformy
państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny
system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o
najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas,
wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku
(El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada
harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny
jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak
podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony
fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz,
Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59
(1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest
respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem.
Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak
największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na
marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i
komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią
sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji
najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie.
Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów
miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego
społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi.
Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej
działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w
dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są
na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną.
[Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego
właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra
martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową
działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem
rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i
rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował,
że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy
żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych,
im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze
bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie
poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy
troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości
nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej
niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że
kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze
skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Państwo liberalne ogranicza wolność obywateli. Po wojnie światowej II
zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del
«Teachers College» w Columbia University
(Post-War Educational
Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione
e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś
na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w
oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie
w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu
skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez
wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu.
Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi.
/Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie
szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację.
Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/.
Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby
rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności
wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo
Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia
pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a
jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego
/Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności
indywidualnej,
możliwości
prywatnej
inicjatywy,
z
jednoczesnym
zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie
ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia
władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji.
Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i
administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów
zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek
inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie,
po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na
edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji
katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad
równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz
funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o
wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy
państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły
społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez
rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.
+ Państwo liberalne wrogiem dla Włochów roku 1915. „Na łamach prasy
brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny
intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami
centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin,
znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller,
Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o
liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin
był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed
1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie
rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie
przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie
„światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak
opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu
anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby
odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy
odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie
wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista
zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców
europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej
trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub
rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm
nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta
XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do
państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem.
Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną
higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże,
s. 59.
+ Państwo liberalne zwalczane przez Rosjan wieku XIX, Ławrow. „Obrońcą
jednostki, rzecznikiem indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł
Ławrow. Był to człowiek wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej
niż Michajłowski, lecz mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem
Akademii Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i
był ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że
przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób
kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego
książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow
głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu
historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość
jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa
ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w
rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa
obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliścinarodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia
szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie
pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki
postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego.
Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on
winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach
siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od
inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w
imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie
broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i
mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne,
które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod
„władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować
się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 125.
+ Państwo likwidowane przez iluminizm. Wielka Loża Francji powstała w
roku 1743 i uniezależniła się w roku 1756. W roku 1771 pojawił się Wielki
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wschód, czyli Nowa Wielka Loża Narodowa Francji. Jej pierwszym wielkim
mistrzem był Ludwik Filip Orleański. Regulamin został zaaprobowany w
roku 1773. W roku 1777 opracowano własny ryt. Do Wielkiego Wschodu
należało wielu czołowych przedstawicieli rewolucji francuskiej (np. Danton,
Guillotin, Robespiere) /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el
mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957),
Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 36/. Ojcami ideologicznymi
rewolucji francuskiej byli Wolter, Rousseau i Encyklopedyści /Tamże, s. 37/.
Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia
Brunszwiku, zebrał przedstawicieli z całej Europy. Tam dokonało się
zjednoczenie wszystkich systemów masońskich. Jako doktrynę wiodącą
przyjęto iluminizm, którego twórcą był eksjezuita Adam Weishaupt, profesor
prawa kanonicznego na Uniwersytecie Ingolstad w Bawarii. Iluminiści
bawarscy mieli znaczny wkład w organizację rewolucji francuskiej. We
Francji działał Ludwik Klaudiusz Saint Martín, twórca martynizmu. Józef de
Maistre, dawny iluminat, pisał w roku 1816, w Petersburgu, że celem
iluminizmu jest całkowita likwidacja chrześcijaństwa. Dla tego celu trzeba
tworzyć najbardziej okrutne i bezwzględne organizacje /bolszewicy/. Drugim
celem było zniesienie państwa i wszelkiego prawa. Człowiek miał się
kierować tylko prawami natury /Tamże, s. 39/. Na kongresach we Francji w
latach 1785 i 1787 postanowiono wywołać rewolucję najpierw we Francji, a
następnie w całej Europie. Mirabeau i inni agitatorzy mieli za zadanie
oczyścić loże z tradycjonalistów i z chrześcijan. W roku 1789 utworzono Klub
Propagandy, dla zniszczenia wszystkich aktualnie istniejących rządów
/Tamże, s. 40.
+ Państwo ludów Cvitas gentium Termin Galilea gentium przetłumaczony w
duchu rzymskim w Vetus Latina. Europa wieku X pogrążona była w
ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i
proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli
przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku
lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży,
biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej
rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki
wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu
plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze
państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne
nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4,
15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus
gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie
jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów”
(św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie,
kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich
ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa
nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i
nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one
na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji
mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano
przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a
współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe
państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum:
Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie
(Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie –
Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo
Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja
niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z
Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwamiKościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło
się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego:
Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Państwo ludzi masowych wytwarza skłonność do anarchii, Ortega y Gasset
J. Ryszka twierdził, że „nie znajduje to po prostu potwierdzenia w
rzeczywistości. Przeciwnie, obserwacja współczesnych państw, które
odpowiadałyby wyobrażeniu Ortegi, wskazuje na malejące znaczenie ruchów
anarchistycznych, przynajmniej co dotyczy ich zasięgu i wpływów”.
Tymczasem w kwietniu 2003 roku masowe protesty przeciwko interwencji
Stanów Zjednoczonych w Iraku były organizowane w znacznej mierze przez
anarchistów, na całym świecie. Anarchizm powiązany jest z terroryzmem. „W
czasie, gdy terroryzm przypisywany wyłącznie anarchistom stał się głośny i
groźny w całym niemal cywilizowanym świecie, włoski lekarz-psychiatra
Cesare Lombroso, znany jako głosiciel teorii o predyspozycjach
psychofizycznej przestępczości („osobowość przestępcza”), opublikował
książkę o anarchistach, w której przekazał wyniki obserwacji kilkudziesięciu
osób ujętych jako sprawcy zamachów na osoby lub mienie społeczne – w
różnych zresztą krajach” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 140/. Odróżnił on terrorystów od „prawdziwych
rewolucjonistów”. Terroryści mieli być według niego wariatami, a
rewolucjoniści ludźmi normalnymi, o wysokich walorach etycznych.
Przeciwwagą dla Lombroso były publikacje francuskiego psychologa Augusta
Hamona. Wyliczył on kilka cech typowego anarchisty: duch buntowniczy
prowadzący od sprzeciwu ogólnego do coraz bardziej konkretnego, miłość
własna połączona z ekstrawertyzmem, poczucie logiki, ciekawość wiedzy i
duch prozelityzmu Tamże, s. 141 nn.
+ Państwo Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach,
stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten
dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się
ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego
historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem.
Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii
historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się
w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego
między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny
Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko
jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu,
jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał
hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię
nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do
ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne
utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z
„monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota
organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch
dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od
metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na
imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.
+ Państwo machiną biurokratyczną martwą, przeciwstawioną organizmowi
żywemu ruchu społecznego. „Presja koncepcji [W. Sołowjowa syzygii
człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie posłowianofilskiego
(postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu
w obręb doktryny, w najszerszym sensie socjalistycznej, mitologicznego
wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego, doskonałego. W nurcie
socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny organizm ruchu
społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej machinie państwa, sam
ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to strajku masowego, już to
„rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego socjalizmu – ucieleśniał w
sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową) całość, której monady wiązały
się integralnie miłosnymi więzami solidarności (to jedna z podstawowych
kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym, politycznym, mit owej
całości – wynikły przecież z mitu Człowieka Kosmicznego – przeistaczał się
łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które ambasadorować miało
wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw zachował żywotność do
końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie ekologicznej powracając w epoce
pieriestrojki do neoromantycznych praźródeł modernistycznej antropologii,
co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu linii. Ideologiczny nawrót od państwa do
ruchu był jednak zawsze zbyt daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki
żargon Sołowjowa w pismach jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako
stereotypowa frazeologia i obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za
sprawą poetów – tak wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną
volkistowską à la russe ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do
głębszych warstw sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu
XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło
symboliki obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych
amplifikacji z przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy
Radzieckich przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do
niedawna aktywnego członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak
pozostali
konstruktywiści
kładącego
podwaliny
właściwej
poezji
socrealistycznych w Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej
Polsce przez „pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać
niepojęta): «Wraz z moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat
potwornego nieładu, podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów,
kaleczenie ludzkiej osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nasze świadome życie zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz
społeczny nocny świat, a my z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny
świat żył i jeszcze żyje w nas, żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […]
komunizm – to wszystko” (warte są te eksklamacje porównania z
przytoczeniami i omówieniami nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury
robotniczej” w książce Huberta Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań
1979, s. 141 in.).
+ Państwo Majątek kościelny oddany miał być państwu, tak postulował Jen
Hus. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował
oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema
postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między
duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii.
[…] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i
opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”.
Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan
XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź:
Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w
jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był
prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła
duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły
Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania
Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim
doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von
Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu
kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół,
ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat
komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał
ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem,
zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może
żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest
głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.
+ Państwo masońskie niszczyło Kościół w Hiszpanii roku 1931. Obrady sejmu
hiszpańskiego nad nową konstytucją Republiki hiszpańskiej II. Premier
Zamora również opowiedział się za „skończeniem z faworyzowaniem
wyolbrzymionych praw katolików”. „Jeśli są większością, nie można w imię
kryterium demokratycznego tworzyć praw przeciwko ich odczuciom. Jeśli są
mniejszością, należy im się opieka i prawo powinno być bardziej skuteczne”.
Dlatego „kryterium, które przeważa w Konstytucji, jest błędne”. Nikt nie
dyskutuje zasady oddzielenie Kościoła od państwa. Jednakże: to oznacza owo
oddzielenie? Jak to wykonać: walcząc albo powodując zgodną współpracę?
Poprzez wojnę lub w pokoju? W tym momencie premier wypowiedział
sensacyjną deklarację: „Wiele dni i wiele nocy myślałem jaki jest mój
obowiązek: jeśli wskutek waszej władzy i waszego prawa zwycięży formuła, w
którą wierzę z całą miłością, pytam się: Czy powinienem jeszcze, po tych
sformułowaniach, czynić jeszcze coś dla dobra republiki i dobra Hiszpanii? I
odpowiedziałem sobie: Tak; jeśli zwycięży formuła sekciarska, również mam
jeszcze do spełnienia wielką misję, wspomagany przez wiele osób, wśród
których jest wielu heterodoksów, wolnomyślicieli, niewierzących, w służbie
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
republiki. Muszę wtedy zwrócić się do katolickich mas w całym kraju, aby im
powiedzieć: Widzicie, że odczuwam to jako wielką niesprawiedliwość i mówię
wam, że tak jest? Nie, poza republiką nigdy. Wewnątrz Republiki, narażony na
niesprawiedliwość i oczekując na przemianę tak...Poza republiką, nigdy! Poza
rządem? O tym ja nie decyduję; o tym decydujecie wy, ponieważ ja jestem
człowiekiem, który służy swoim honorem i swoją lojalnością dla sprawy
państwa, gdy to uważacie za potrzebne...prosząc z utęsknieniem o godzinę
mego wyzwolenia. Lecz pójdę do mas katolickich i powiem im: poza Republiką,
nie! Poza rządem ,jak zadecydują... I co nam pozostaje? Wojna domowa, nie”
(J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 196).
+ Państwo miasto greckie otwiera się przed światem, którego obywatelami są
nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Przebóstwienie było kategorią
filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa
Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis).
„Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka
epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów
πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego
obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również
model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery
rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały
wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich
nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etycznometodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek
epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy:
konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą
zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest
próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany
jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura
oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie
stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi
polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż
bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z
czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech
elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez
stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie
się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej
wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.
+ Państwo miasto pojawiło się w Europie średniowiecza późnego. „Z
historycznego punktu widzenia renesans w dziejach pojawił się jako wynik
przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz
edukacyjnych w nowe formy społeczne. Przemysł i handel w zachodniej
Europie tętnić zaczęły nowym życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej
stabilności politycznej. Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na
skutek krucjat przybrało kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni
zachęcali kupców, i nie tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w
bliskości zamków warownych, które skupiały wokół siebie także
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
manufaktury oraz edukację – w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne
jako ośrodki handlowe, przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach
zaczęła się rozwijać kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta
zaczęła wykazywać coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem
majątku, jak i wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej
infrastruktury, która sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu
możnowładcy pobudowali liczne trakty – komunikacyjne i handlowe – oraz
zmietli przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i
rozbójnicy. By mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni
i handlowi wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei
doprowadziły do powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę
domagał się tego, by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej
skomplikowanymi transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w
Europie i zaczęła się rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe
polis, czyli miasta-państwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku
zmieniającej się rzeczywistości” Tamże, s. 158.
+ Państwo Mieszka I oparte na określonej cywilizacji. Kościół niesie pokój w
Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1).
„Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma
charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich,
takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy
Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do
nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego
Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i
na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia
chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu
drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła
Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego
uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się
przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji
politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest
jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy
wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym
wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie
chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością,
było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie
uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o
Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części
Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli
zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak
chciałaby
historiografia
PRL-owska,
lecz
zgermanizowani
przez
chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14
(1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i
wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Państwo Mitani założone przez Ariów w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e.
„Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć,
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a
nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj
przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele
państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich
dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę.
Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo
początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate
siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi
podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali
sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód,
podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […]
W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie,
najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na
półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się
podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o
mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed,
najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby
przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi
Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch
ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku
społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura
perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie
duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich
stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach
pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu
„asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego
życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim
środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych
potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w
irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.
+ Państwo mocne celem Stalina, podobnie celem socjalistów hiszpańskich.
Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch
członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki
jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez
głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny,
atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać
na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i
mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością.
Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de
Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam
i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja
uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować,
lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas
y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do
obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano
specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu
przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo
Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika
zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią
przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia
1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi
stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił
Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście –
socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn
1985 s. 210). Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o
zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni
manifestować przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi, przeciwko
zbrojeniom i faszyzmowi... Wobec niebezpieczeństwa reakcji kapitalistycznej
klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej”
(J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku
dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów
przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1
maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu.
Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania
socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym
dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów,
spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i
rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej,
toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej,
napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja
natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji,
na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca
opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami
porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: Los guardias de Seguridad y
de Asalto (Tamże, s. 366).
+ Państwo mocne zależy od edukacji. „Wydział sztuk wyzwolonych na
Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia
systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla
późnego
renesansu,
polegający
na
łączeniu
elementów
filozofii
arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki
„użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie
Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na
Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje
filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie
opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl
filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, PseudoDionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie
Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła
tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w
konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na
trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2)
okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu
wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również
nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego
poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i
nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana
Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi
szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji
antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św.
Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał
miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy
studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej
reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony
z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok
albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio
communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s.
158.
+ Państwo modułem dziejów, Nolte E. „Oswald Spengler w opublikowanej w
1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem
okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do
wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w:
W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem
tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000,
s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji
„Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998),
wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak
mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i
rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one
rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym
samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet
pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w
„naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o
przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem
historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego
końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można
wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek
złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z
różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która
ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu,
dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3.
przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.
+ Państwo mongolskie obejmujące Persję i Mezopotamię założone w wieku
XIII. „Potomek Czyngis Chana Hulagu Chan, zajmuje w roku 1258 Bagdad i
tworzy wielkie państwo obejmujące Persję i Mezopotamię. Mongołowie, którzy
w okresie swych inwazji są zdecydowanie destrukcyjną siłą obracającą
wniwecz dawne osiągnięcia cywilizacji, niszczącą miasta, pomniki kultury,
mordują ludność podbijanych terytoriów, islamizują się w ciągu wieku XIII,
stając się obrońcami sunnizmu. Rozsadzane od wewnątrz przez zdobywający
wskutek tych procesów coraz większe znaczenie element perski, państwo
mongolskie przekształca się. Persowie, po zdobyciu dominacji kulturalnej, z
czasem osiągają także dominację polityczną, i wiek XIV jest już okresem
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozkładu tej nowej monarchii mongolskiej. W końcu wieku XIV kres
osłabionemu państwu kładzie nowa inwazja barbarzyńskich ludów
mongolskich, których wiedzie na nowe zdobycze terytorialne Timur Leng
zwany Tamerlanem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 510/. Ale i ta panująca do końca XV wieku
dynastia islamizuje się, a z biegiem czasu zaczyna otaczać troską kulturę
persko-muzułmańską. Znowu zaczyna rozkwitać literatura perska,
architektura, sztuka, a ośrodkami kultury stają się ponownie Samarkanda i
Herat. […] W epoce rozpoczynającej się od połowy XIII wieku pod
panowaniem Mongołów islam przeżywa głęboką ewolucję. Rozwija się szyizm
dwunastowców, czerpiąc idee religijne od Nasir ad-Dina At-Tusiego oraz od
przybyłego na Wschód z Andaluzji Ibn Arabiego. Rozwija się mistycyzm
arabskich sufich, nowe impulsy uzyskuje reformowany izmailizm z Alamut.
Te kierunki wykazują daleko idące tendencje do zbliżenia: z jednej strony
łączą się szyici dwunastowcy z sufizmem, z drugiej strony – do sufich zbliżają
się ismailici” /Tamże, s. 511/. „Nurty „heterodoksyjne” zapanowują nad
islamem” /Tamże, s. 512/. „Wiek XVI i XVII przynosi dalszy upadek kultury i
twórczości. Rozbudzenie refleksji filozoficznej następuje jedynie na terenie
Persji, która wchodzi w okres renesansu safawidzkiego, rozpoczynając nurt
myśli filozoficznej, który jest aktualny do czasów współczesnych” /Tamże, s.
516.
+ Państwo monolitem w doktrynie komunisty Ho Chi Minha i w nauce
Konfucjusza. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała
specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował
charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata –
postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i
utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów
wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A.
Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”,
Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z
tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona
wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki
partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej
doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten
problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności
rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i
bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw
obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być
monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób.
Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która
nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak
doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the
Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania
władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał
się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą
były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i
źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp”
/Tamże, s. 15.
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo monopolizuje przemoc posługując się z postmodernistyczną siatką
pojęciową oraz postmodernistycznym rozumieniem przemocy. Przemoc
decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do
całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka
pojęciowa
oraz
postmodernistyczne
rozumienie
przemocy.
Dla
postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną
wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym
ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej
podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” –
słynny
postmodernistyczny
slogan
prowadzi
często
do
mylnego
przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc.
Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę.
Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują
status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość
siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby
książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor
dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub
odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma),
lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym
samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla
postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich
refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z
jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z
drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność
nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie
całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez
postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez
bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją
prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza?
Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę,
przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N.
Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14
(1998) 259-267, s. 265.
+ Państwo monopolizuje przemoc starając pogodzić ją z czynnikiem
nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Wolność stosowania przemocy
nie jest wolnością autentyczną. „Proces monopolizacji przemocy przez
państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią
związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej
– stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od
niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to
obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład
chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z
tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie
do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi
równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie
uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród
germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie
występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i
przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na
pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […].
Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez
państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja.
Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia
wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym
wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma
Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki
sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest
dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście
niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o
państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to
jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy
portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263.
„Nowoczesne
państwa
demokratyczne,
wieńczące
rozwój
państwa
nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to
jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia
państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z
przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję
społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nieupaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw
przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły
fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania
przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły
czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do
stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje
państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do
szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.
+ Państwo monopolizuje przemoc. Filozofia konieczna jest dla życia
człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje
inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w
puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości
uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej
umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju,
dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne,
powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane.
Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je
naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od
reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości
islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają
wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi
życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on
mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to
trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie
przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W
demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek
prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości,
bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo moskiewskie totalitarne powiązane z ciemnotą. Raskoł stał się
nieuchronnym wobec niskiego poziomu oświecenia Rusi. Ciemnota była
ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa moskiewskiego. Była to teokracja
z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie
nosi w sobie zalążki rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji
znaczenie poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa,
sądzić. Nie był to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko
samodzierżawiu, lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego.
Rosjanie to raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem
buntu. Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się
rdzennym wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować.
Bierdiajew dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że
jest to złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo
w nim ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów
i raskoła H80 15.
+ Państwo Moskiewskie wieku XVI, standard cywilizacyjny odzwierciedlony w
porządku życia domowego ukazany w Domostroju. „Antropologia
prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej
teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako
odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia
się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym
i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie.
Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu
Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei
harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej
chrześcijaństwa
wschodniego,
Warszawa
1990,
s.
207,
219.).
Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który
wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania,
że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i
międzyludzkim
związkom.
Domostroj
przedstawia
model
kultury
chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest
dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej
metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego
Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją
prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas
społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii
charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich
najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w
encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę
(dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia
domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w
Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność,
operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie
młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako
cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia
kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens
Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało
poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy
Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich
instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą
chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr,
Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Państwo motorem historii według protestantyzmu politycznego.
Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu.
Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia
autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość
protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym
jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek
stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie
biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego
ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na
cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski,
która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go
utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność
oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez
posłuszeństwo
Państwu.
Nie
istnieje
logos
ponad-narodowy,
ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach.
Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne
narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna
jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi
o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu.
Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neofichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny
realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę
jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on
woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz
prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do
Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte
mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze
moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy
ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą
w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje
odrzucona W055 77.
+ Państwo najbliższe ideału chrześcijańskiego, Rzeczypospolita Jagiellońska,
Buttiglione R. „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu,
Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na
równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych
czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem,
w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały
chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego
tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione.
W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w
Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita
Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 1827, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się
na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską
wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy
oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy
przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się
w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl
katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii.
Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego
wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu
umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV.
Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki
społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno
określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła
Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i
wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich
konkwistadorów.
Włodkowic
był
reprezentantem
szerszego
prądu
umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet
Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z
Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja
Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.
+ Państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości
narodowych. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone
przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco.
Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym
skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół
wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było
przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego
względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w
tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per
l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił
Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad
szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799,
Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z
wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico,
myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano
Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną
wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de
Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich
organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej
duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość
fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych
jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru
oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się
błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i
praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się
przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria antyindywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel
wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego
radykalnym
egalitaryzmem.
Cuoco
był
też
przeciwny
wobec
niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju
powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato
nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo
wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco
Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni
Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Państwo narodowe jedno nie było celem nazizmu, lecz zbudowanie
ponadnarodowej społeczności. „naziści nie byli zwyczajnymi nacjonalistami.
Nacjonalistyczna propagandę kierowali do swoich sympatyków, a nie do
przekonanych członków partii. Przeciwnie, tym ostatnim nigdy nie wolno
było rezygnować z konsekwentnie ponadnarodowego podejścia do polityki.
„Nacjonalizm” nazistów pod niejednym względem był podobny do szerzonej
ostatnio propagandy nacjonalistycznej w Związku Radzieckim, również
służącej wyłącznie do podtrzymywania uprzedzeń mas. Ograniczony
charakter nacjonalizmu, prowincjonalizm państwa narodowego, wzbudzał u
nazistów autentyczną, nigdy nie przezwyciężoną odrazę. Wciąż powtarzali, że
ten „ruch”, mający zasięg międzynarodowy tak jak ruch bolszewicki, jest dla
nich ważniejszy niż jakiekolwiek państwo związane z konieczności z
określonym terytorium. Zresztą nie tylko naziści, ale i pięćdziesiąt lat dziejów
antysemityzmu to dowody przeciwko utożsamianiu antysemityzmu z
nacjonalizmem. Pierwsze partie antysemickie działające w ostatnich
dziesięcioleciach XIX w. były zarazem jednymi z pierwszych, które
nawiązywały kontakty międzynarodowe. […] nigdy sam ucisk czy wyzysk nie
jest główną przyczyną niechęci: bogactwo bez widocznych funkcji jest
zdecydowanie bardziej nieznośne, ponieważ nikt nie rozumie, dlaczego
powinno być tolerowane” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M.
Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s.
42/. „Podobnie antysemityzm osiągnął punkt szczytowy, kiedy Żydzi utracili
już funkcje publiczne i wpływy, a pozostało im tylko bogactwo. […] Kiedy
Hitler doszedł do władzy […] niemieccy Żydzi jako całość, po długim okresie
systematycznej poprawy statusu społecznego i wzrostu liczebnego, znikali
tak szybko, że statystycy przewidywali ich całkowite zniknięcie w ciągu
kilkudziesięciu lat […] nazistowskie prześladowania i eksterminacje mogą
sprawiać wrażenie bezsensownego procesu, kiedy prawdopodobnie i tak by
nastąpił. […] To właśnie sensowne przeświadczenie, że siła powinna być
funkcjonalna i czemuś służyć, instynktownie nakazuje ludziom okazywać
posłuszeństwo rzeczywistej władzy lub tolerować ją, a nienawidzić ludzi
posiadających bogactwo bez władzy. […] Bogactwu, które nie wyzyskuje,
brak nawet takich więzi jak te, które istnieją między wyzyskiwaczem a
wyzyskiwanym; chłodna obojętność nie pociąga za sobą nawet minimum
zainteresowania uciskającego uciskanym” /Tamże, s. 43.
+ Państwo narodowe upada w totalitaryzmie, czyli imperializmie rasowym
dojrzałym. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood,
„skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli
totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa
narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem.
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za
antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój
„plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju
ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się
dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej
koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie
organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w
drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the
World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt
interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów –
najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu
współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet
umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego
syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny
światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia
publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej
analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej
wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów.
Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę
systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”,
Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza
wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie
odrębnego
pod
względem
charakteru
żydostwa
środkowowschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny
i niekompletny” /Tamże 15.
+ Państwo narodowe w Rosji w roku 1937. Obecnie antyżydowscy mogą być
tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako
mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich
internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w
świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał
realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy
skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza
Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226
+ Państwo narodowo socjalistyczne. Heinrich Heine, żyd, pangermanista,
bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm
Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu
absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl
poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica
przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją
i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci
niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter
jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem
naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137
+ Państwo narodowościowe krytykowane przez Tolkiena. Przemiany
cywilizacyjne przedmiotem ukrytym dzieła Tolkiena Władca Pierścieni.
„Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też
odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam
wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien,
jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie;
naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże
ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają
niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie
wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy,
materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu,
który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym
osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe
formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w
naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie
określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim
wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy,
kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe,
nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni
traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o
tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem
„nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale
i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny
właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry,
Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
43-48, s. 44-45.
+ Państwo narzędziem królestwa Bożego na ziemi Hirsch E. etykę
świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji
typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej
dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być
interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być
poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia
się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny
działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i
potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja
przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym
realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie
prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże
poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w
świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie
podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to
bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość
ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni
zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na
płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego
kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek
pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.
+ Państwo narzędziem realizowania woli Bożej. Opracowanie systematyczne
teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w
kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie
może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać
współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w
katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między
dwumianem
łaska-natura
i
transcendencja-immanencja.
Dostrzega
jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich
zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich
nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu
o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm.
Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego
Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do
teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w
teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino).
Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem
nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín
Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem
postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał
istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z
woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków
stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe
uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest
u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.
+ Państwo narzędziem zapewniającym realizację planów mesjanistycznych
marksizmu rosyjskiego. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny.
Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże
materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie
znany był prostacki materializm mechanistyczny, który mocno został
ograniczony dialektyką myśli heglowskiej. Świat, a także ludzkość,
traktowany był jako obiekt. Marks natomiast chciał wypowiadać się o
ludziach, a dokładniej, o ludzkiej aktywności. Ekonomia nie jest dla niego
obiektem materialnym, lecz wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje
między ludźmi. Marksizm przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki
ekonomii, jako obiektu, które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Marksa głęboko tkwił w idealizmie niemieckim, który został jednak
przezwyciężony przez wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym
planie jest człowiek, natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił
marksizm, odszedł od zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić
człowieka od alienacji, nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki
obiekt, którym była ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję,
wprowadził obiekt, wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą
cząstką, mianowicie kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad
jednostkowym, kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś
biernym, statycznym, jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej
jest kolektyw samo-poruszający się, wprawiający w ruch samego siebie.
Materializm mechanicy styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest
mechanizmem, nie jest czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, autokreatywnym. Takie idee istniały w Rosji już dawno. To one były motorem
rewolucji /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia,
„Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się
automatycznie, z konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej
woli, z ich pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny,
poddania się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną
świadomość celu i do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia
zapewniającego sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim
państwo. Państwo z kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w
jednym kraju, bez oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest
możliwy komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest
karykaturą komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały
świat. Był wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też
nieubłagalna walka między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję
permanentną, na całym świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został
w Rosji zastąpiony patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został
utożsamiony z rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm
proletariacki utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego.
To, co wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie.
Religijna energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię
komunizmie /Tamże, s. 68.
+ Państwo neguje prawa nienaruszalne rodziny i samej osoby ludzkiej w
wielu krajach w sposób niesprawiedliwy. „Karta praw rodziny / Ideał
współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju
natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo
rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co
nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych
krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i
ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i
samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie –
gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która
wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem
praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich
innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego
interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego
też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie
Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i
rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do
założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; –
prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania
życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i
rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do
wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania
dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy
pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania
zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego,
zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na
godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec
publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz
niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń;
– prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem
właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony
nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi
środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do
godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo
osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; –
prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków
życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się
pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem
przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris
Consortio, nr 46).
+ Państwo neutralne religijnie Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej III
posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”. „Dokumenty
posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację (błąd
logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w różnych
zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz „Episkopat”,
trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie wszystkich
obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz „dziedzictwo
przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu „państwo”: jako
władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako kraj, jako
wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako wszelka
administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”,
pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani
przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo
istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce
można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować
praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego
się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej
„neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 330-331.
+ Państwo neutralne światopoglądowo jest fikcją. „Sprawą współcześnie
doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijnomoralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka.
Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania
problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z
konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich
społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia
moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z
pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu
Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe
zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje
źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku
porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór
światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską
specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie
okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i
marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki,
zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa
neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne
światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie
słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką
przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony
długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz –
neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko
o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga”
/Tamże, s. 10.
+ Państwo neutralne światopoglądowo jest fikcją. Polityka obowiązkiem
chrześcijan. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na
„państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom
możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co
słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy
kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce
więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim
wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie.
Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to
obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn.
ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest
sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie
człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia
itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV,
Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast
laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym
i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie
politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm
chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą
za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za
jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite
wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór
upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie
kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo neutralne światopoglądowo jest utopią. „Czy państwo neutralne
światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do
pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność
państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu.
W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż
państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w
sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność
państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię
traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego
wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego
światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać
demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym
elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest
pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność
światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek
państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem
społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie,
ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to
samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma
sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i
religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych.
Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań
religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są
podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany
organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla
siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje
powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J.
Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.
+ Państwo neutralne wobec religii jest faktycznie nastawiona na
wyeliminowanie religii z życia publicznego. Kościół w Polsce prześladowany
jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie sobie
„jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie wierzących,
nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i „nietolerancję”, razi
widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na miejsce ateistycznej
„świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet Unia Wolności – tezę
„neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być ani za religią, ani
przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden z dwóch). Ale
faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”, nie ma tu
sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od tezy
teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie ateizmem
praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna” odwraca
religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez Boga i
życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana partia
ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna albo
przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy
traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I
flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o
niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 301.
+ Państwo Neutralność państwa wobec religii nie jest możliwa. Możliwe jest
jedynie totalne nieuznawanie istnienia Kościoła, odrzucanie praw do
wyznawania wiary chrześcijańskiej. Sformułowanie ogólnikowe pozwala na
każdą jego interpretację. „Po czasach sekciarskiego marksizmu powstało
wielkie rozchwianie logiki i zamieszanie językowe: katolicy, postmarksiści,
liberałowie i masoni – każda z tych grup nie tylko ma inne poglądy na
dziedziny życia, które konstytucja ma regulować, ale także posługuje się
innym kodem językowym, choć mamy do czynienia z tym samym językiem
polskim. Np. „światopogląd” dla nas to osobiste i konkretne ujmowanie
świata i życia, a dal marksistów to teizm albo ateizm („światopogląd
naukowy”). „Kościół” dla nas to instytucja religijna, dla innych to
„społeczność pomyleńców”. „Państwo” dla katolików to „najwyższa postać
organizacji władzy narodu”, dla reszty zaś to „rządy partii”. „Neutralny” to dla
nas „nie szkodzący”, a dla postmarksistów to „nie pozwalający drugiemu na
coś” (walka przeciwieństw). Przy tak ogromnej różnicy języków konstytucji
nie da się zredagować. Przede wszystkim nie mogą tego zrobić przygodni – i
to należący do jednego obozu – politycy. Muszą to zrobić specjaliści i uczeni
wysokiej klasy. Politycy i ogół społeczeństwa winni jedynie tekst zaopiniować
i przyjąć” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 331.
+ Państwo Neutralność światopoglądowa państwa w sensie negatywnym
oznacza radykalną prywatyzację religii. „Formuła zaś „neutralności
światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną
prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia
publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność
światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do
wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu
swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół
posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji
państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem
„Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne
i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W
aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między
państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa
wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia
dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki
wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […]
Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich
w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo,
autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie
prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś
przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra).
Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje
„każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest
absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach
dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się
środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez
państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje
autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we
wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw
cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.
+ Państwo niepodległe celem Basków. Kraj Basków na początku Republiki
hiszpańskiej II. Postanowiono zredagować „Statut Ekonomiczny”. Redagowało
je „Stowarzyszenie Studiów Baskijskich”. Niezależnie od tego komisja
burmistrzów zgromadziła się 27 maja 1931 i ustaliła zwołanie Zgromadzenia
Gmin w Pamplonie na dzień 14 czerwca dla zaaprobowanie „generalnego
Statutu państwa baskijskiego”. Osiem dni przed wyznaczonym terminem w
San Sebastián odbyło się zebranie nacjonalistów baskijskich dla
przedyskutowania postawy jak powinni zająć wobec Statutu i skrystalizowania
swej fundamentów ideologicznych. Uzgodniono, że naczelną zasadą działań jest
dążenie do pełnej niezawisłości państwowej kraju Basków. Dnia 10 czerwca
miało miejsce spotkanie władz „Jedności Tradycjonalistycznej” (Comunión
Tradicionalista) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nawet Federacja
Socjalistyczna Basco-Nawarra (Federación Socialista Vasco-Navarra) zebrana w
Bilbao dnia 7 czerwca postanowiła wspomagać tęsknoty prowincji baskijskich,
jeżeli są zgodne z duchem republikańskim, przeciwstawiając się jednocześnie
tendencjom zrywającym więź z centralą. Wspólne w całej Hiszpanii powinno
być, według socjalistów, powszechne szkolnictwo.
+ Państwo Nieporozumienia związane z zasadą rozdziału. „W praktyce życia
państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do
świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej
świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie
odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od
struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się
terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W
związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że
kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i
państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a
przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach
rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz
państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro,
Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy
współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s.
94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która
może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła
a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii,
próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą
wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy
do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego.
Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli
Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu
rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko
niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do
żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje
miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.
+ Państwo Nieporządek spowodowany w państwie z powodu nieobecności
władzy: określany terminem anarchia. „Wersja anarchizmu komunistycznego
proponowana przez Eryka Malatestę miała już wcześniej zwolenników na
terenie Hiszpanii. Andaluzyjski „święty” anarchizmu Fermin Salvochea
rozpoczął wydawanie w Kadyksie już od roku 1886 roku pisma „El
Socjalista”, w którym tłumaczono utwory Kropotkina i które dość wyraźnie
reprezentowało orientację prokomunistyczną. Nettlau twierdzi jednak, że
większe znaczenie zyskała niewielka grupa anarchistów w Gracia w
Katalonii, którym przewodził krawiec Emilio Hugas i szewc Martin Borys
Javé, zmarły (śmiercią samobójczą) w więzieniu w Barcelonie w 1894 roku;
Borys uważany jest za prekursora anarcho-komunizmu w Hiszpanii” /F.
Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 116/. „W
czasie ożywienia rewolucyjnego w początkach XX wieku (zwłaszcza podczas
rewolucji 1905-1906 r.) działały liczne i aktywne grupy anarchistyczne
(anarcho-komunistyczna grupa „Internacjonał”) w Warszawie, Białymstoku,
w guberni piotrkowskiej i w Zagłębiu Dąbrowskim” /Tamże, s. 119/. Termin
anarchie (j. francuski) nie pojawia się w słownikach XVI-XVIII wieku. Termin
ten pojawił się w słowniku, którego redaktorem był F. Godefroy, Dictionnaire
de l’ancienne langue française et de touts ses dialects de IX au XV, z roku
1881. Termin anarchie oznacza tam: desordre produit dans un Etat par
l’abscence du Gouvernemenet (nieporządek spowodowany w państwie z
powodu nieobecności władzy). W publicystyce oświecenia i wcześniej termin
ten pojawia się nader często /Tamże, s. 119/. „Rozwój anarchizmu –
począwszy od prepolitycznych, agrarnych form (jak na wsi andaluzyjskiej) –
odbywa się pod wyraźnym wpływem myśli Bakuninowskiej, w kategoriach
„wrogości nienawistnej”. Duchowni i ich nauki podlegali tej samej
nienawiści, jak obszarnicy (i ich przedstawiciele – administratorzy) oraz jak
siły policyjne państwa, chociaż księża na wsi nie dysponowali ani zbyt wielką
przewagą ekonomiczną, ani przemocą fizyczną” Tamże, s. 122.
+ Państwo niesprawiedliwe przyczyną wojen okrutnych. „Bez straszliwego
ładunku
nienawiści
i
uraz,
narosłego
wskutek
tak
licznych
niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz
poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące
energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed
pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano
zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w
szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem
aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu.
Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają
je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez
ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por.
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 15721580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i
ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby
pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi,
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne
niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe
ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do
czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do
wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną
rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991
roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu.
/Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Państwo niesprawiedliwe redukuje się do wielkiej bandy złodziei, jak
powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi
magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). „Aby dokładniej
zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz
sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie
podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i
państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby
się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak
powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi
magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej
struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od
tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy
państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia
rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii,
ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami
różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze
swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie
wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są
rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest
celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś
więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej
źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną.
Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować
sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co
to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego;
aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany,
gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która
go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie
wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara
ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie,
które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu
właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą
oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia,
a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać
jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy
umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać
Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie
podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej
przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść
pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realizowane” (Deus Caritas Est, 28).
+ Państwo niezależne Katalonia Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 6
października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było
powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na
wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji
zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w
Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed.
Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie
socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle
uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii.
Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej
gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne,
La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym
dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział
w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14
kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku
wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda
república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu,
aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami
przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed
bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939.
Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci
„Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku. Wielu socjalistycznych
milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu
katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści.
To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej
Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę”
zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w
ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi
odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku 1934 nie
zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza
Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku
popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną
pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako
najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El
„golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164).
Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego
marksistowskiego charakteru autorytarnego.
+ Państwo niezależne od Kościoła zastępuje Kościół całkowicie. Polityka
wieku XX (3). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu
kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku
ubiegłego wieku. d) Czwarta kwestia wynika z trzeciej. Rozdzielenie państwa
od Kościoła oznacza zastąpienie Kościoła przez państwo. W ten sposób, pod
sztandarami wolności dokonuje się najwyższego stopnia niewolnictwo.
Formuła, którą podał Cavour: „Kościół wolny w państwie wolnym”, oznacza,
w interpretacji jej autora, że wolne jest tylko państwo, gdyż wolność
identyczna jest z potęgą, a wszelkie środki polityczne powinno mieć tylko
państwo. Prawa ustanowione (pozytywne, a nie ich odczytywanie) przez
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwo mają być ostatecznym i najwyższym odniesieniem, czyli jedynym.
Kościół (aż do jego zupełnej eliminacji), byłby zależny całkowicie od państwa,
od ludzi, jako jedno z licznych stowarzyszeń społecznych rozpoznawanych
przez państwo. Modernizm, wyznając takie poglądy, zmierza do
unicestwienia Kościoła /Tamże, s. 202/. e) Piąta kwestia. Niestabilność
instytucji, proponowana przez modernizm prowadzi w ostateczności również
do rozpadu państwa. Już Pius IX potępił tę tezę w n. 54 encykliki Qui
pluribus (9 listopad 1846). Papież miał na uwadze poglądy odrzucające
niezmienność prawd objawionych, jednak teza modernistów obejmuje
również życie społeczno polityczne. Instytucja jako taka jest wrogiem
nowoczesnej demokracji. Może być wykorzystywana dla osiągnięcia pełni
demokracji, a wtedy nie będzie miała racji bytu, będzie totalna dowolność,
pełna anarchia. Największą wolność będzie miał jednak ten, kto ma
największa potęgę /D. Castellano, El problema del modernismo social:
apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea,
tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 202.
+ Państwo niezależne od religii Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z
miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie
oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast
jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność
pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta
została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i
państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal
widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest
przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym,
apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół
nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem
moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli
reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i
godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43.
W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i
świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą
poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale
nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na
sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia,
zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób
fanatyczny H24 46.
+ Państwo niezależne okupowane, Generalna Gubernia. „Jeszcze przed
najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym
obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale
unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie
z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o
podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas,
Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność,
Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę
przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni.
Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy
znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli
przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów,
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy
zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi –
bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w
okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty,
głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z
upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą.
Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną
Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo
„okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter
Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…,
które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej
polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w
sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju
przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu
protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające
tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po
powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby
Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny
Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak
na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45
procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40
procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s.
11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów.
Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń”
/Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu
narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco
później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i
antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że
to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić
Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników,
Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki
historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.
+ Państwo niszczące osobę ludzką krytykowane w personalizmie Karola
Wojtyły. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec
prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności
wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu
Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha
antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje
opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion
intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed
wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z
oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne,
aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym
„ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby
tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest
zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja”
osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności
Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji
egzystencji człowieka W063.1 13.
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo niszczące wiarę chrześcijańska niszczy podstawę sprawiedliwości
społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym
źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty
darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za
korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów
nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały
trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to
zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły,
odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie
praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ
świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z
indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że
odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego
przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i
ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania
kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego
stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone
ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego
ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W
przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie
zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też
szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój
religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy
przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości
terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania
dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998)
270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja
1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Państwo obojętne wobec religii, według Institución Libre de Enseñanza
Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku
liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest
syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej
Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym.
„Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem
odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była
kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale
bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo
złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność
obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność
powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia
(filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie
historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę
obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia
porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu
wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że
nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże,
dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że
zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów
tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w
magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu
postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku
przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.
+ Państwo obok społeczeństwa Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność
społecznej organizacji i samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy
pospolitej i rzecz pospolita jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej.
Państwo i społeczeństwo żyły obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też
samozwańczy carowie i prorocy-uzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX
Kaszpirowski). Samozwaństwo jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow
mógł osiągnąć względne powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III.
Protopop Awwakum, twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym
szczególnym błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył
siły rosyjskiej Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod
reformę kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i
rewolucyjny. Lewe skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl
rosyjską wolną i odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom
pozaświatowym, ostatecznym H80 19.
+ Państwo Obywatele państwa równi królom wobec prawa; tworzą całość
wyższą od nich samych. „Partia karlistów nazywa się właściwie „Comunion
tradicionalista”. Karliści są zwolennikami skasowania partii i sami za partię
się nie uważają. Nie są tylko zwolennikami starej dynastii, odsuniętej przed
stu laty przez wprowadzenie na tron Infantki Izabeli, ale są zwolennikami
tradycji. Tradycji, której integralną częścią jest też prawowita dynastia” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
319/. „Jest to częste nieporozumienie, że się uważa karlistów za skrajnych
absolutystów. W istocie, to raczej monarchia nowo hiszpańska,
zaingurowana przez panowanie Izabeli – silne omotana wpływami
masońskimi – miała zabarwienie absolutystyczne. Karliści są zwolennikami
tradycyjnej monarchii, ograniczonej w swej władzy przez wolność i przywileje
prowincji, stanów itd.” /Tamże, s. 320/. „Karliści chętnie cytują, jako wyraz
postawy, która im odpowiada, słowa kortezów aragońskich, zwrócone do
króla: „My, którzy jesteśmy równi Wam, a którzy razem z Wami tworzymy
całość wyższą od Was”. Rzecz ciekawa, że karliści są zdecydowanymi
przeciwnikami centralizacji i dążą do utrzymania lub wznowienia wolności i
przywilejów dzielnicowych. Między innymi, obstają przy tradycyjnych
przywilejach Nawarry” /Tamże, s. 321/. „W ogóle – cechą karlizmu jest to, że
jest to ruch, opierający się nie tyle na wyrozumowanej doktrynie, co na
zdrowych instynktach mas. „Karlizm — jak powiedział Fal Conde – nie
przychodzi z góry, ale z dołu; jest to ruch ludowy – i w tym jego siła. Nie jest
on partią polityczną, ale „una Comunión”. […] Partia Gil Roblesa – tak samo,
jak partie społeczno – katolickie za granicą, jak Centrum niemieckie, albo
obóz Van Zeelanda w Belgi – to byli wielcy filozofowie. My wobec ich
mądrości, ich erudycji, ich elokwencji czuliśmy się zawsze, jak
prowincjonalni prostaczkowie. Ale, myśmy mieli zdrowy, chłopski rozsądek,
myśmy tkwili w ziemi, w ludzie, w kraju – i dlatego myśmy byli pełni
realizmu. Partia Gil Roblesa o mało nie doprowadziła Hiszpanii do katastrofy
swoją polityką zbyt mądrą, zbyt zręczną – i wskutek tego zbyt odbiegającą od
prostego, zdrowego rozsądku. Myśmy nie wierzyli w skuteczność genialnych
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrotów politycznej taktyki, w skuteczność zręcznych paktów i szczęśliwych
kompromisów, lecz odsunąwszy się od wszelkiej współpracy z tym, co
uważaliśmy za złe, w milczeniu i z zaciśniętymi zębami szykowaliśmy się – do
powstania. Mieliśmy wstręt do rozstrzygnięcia bezkompromisowego. I
historia przyznała nam rację” /Tamże, s. 322.
+ Państwo obywatelskie Uczestnictwo łączy osobę ludzką z innymi, a
jednocześnie integruje ją. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla
wyrażenia sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość
własnego czynu w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji
wspólnego działania i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i
odpowiadająca mu potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji
oraz integracji, jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez
tego wymiaru człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja
ta byłaby czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji
wolności osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą
uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę,
które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko
wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem
uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny;
może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu
społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie
traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym
jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne;
zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania
społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny
każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania
społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat
odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania
wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi
kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje.
Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się
poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi
mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez
związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o
taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem
samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki
SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.
+ Państwo odbiera dzieci rodzicom. Prawica śpiewała własny hymn, którego
słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę
zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego
kompozytorem był sławny muzyk Grieg. Hymn mówił o miłości do Boga i
ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało
inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu
prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego
modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci
nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości
całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani
egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J.
Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał
atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony
zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach:
„jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie
sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się
wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych.
Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej
narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy
Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”. Powrót do
domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w
pistolety. Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się
bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono
bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to
miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i
podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).
+ Państwo odróżnia człowieka od zwierząt. „Max Scheler widzi początek
rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”.
Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy,
wolniejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt
niejednokrotnie go zawodzi. Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia,
którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kalkulującym i
wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to
nazwać by go wypadało raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z
godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem.
Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób?
Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena
Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący:
{Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko
opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to jest
dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych
potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza
sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał
powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje
rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to
jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej
zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie
mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju
przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub
teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym
tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne,
systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość,
[w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Państwo odróżniane od Kościoła przez chrześcijanina tysiąclecia II. „W II
Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci,
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
budował społeczność, odróżniał Kościół od państwa, władzę świętą od
świeckiej, papieską od cesarskiej (i królewskiej), wiarę od wiedzy, historię
zbawienia od historii doczesnej. W ogólności chodziło o wyróżnienie porządku
religijnego i porządku doczesnego. W tym czasie Kościół prawosławny
pozostał „cesarski”, a protestantyzm – prywatny, osobisty, spirytualistyczny.
O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał swoje królewskie
człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją społeczność jako różną od
imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne dowodzenie, że Bóg stał się
człowiekiem, o tyle w II uciekano od monofizytyzmu dowodząc, że nie należy
mieszać porządku ludzkiego z boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg
przechodzenia od czasu do wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 129-130.
+ Państwo odrzucane przez anarchistów Rząd Republiki hiszpańskiej II w roku
1931 dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tymczasem ze
strony tych organizacji nie widać było słów wdzięczności a nawet zrozumienia.
Nie uznawały one prawa regulującego relacje pracownicze oraz obowiązki i
przywileje robotników. Znajdowały się one praktycznie poza prawem. W takim
razie, dlaczego korzystały z obowiązującego prawa pozwalającego im na
zebrania i zjazdy? Syndykaliści odpowiedzieli w sposób ostry, nawołując do
otwartej wojny. Dziennik anarchistów „Solidaridad Obrera” z 1 sierpnia pisał,
że sejm jest przeciwko ludowi. „Odtąd nie może być pokoju, ani minuty dłużej
nie może trwać rozejm pomiędzy parlamentem i CNT.” Dnia 11 sierpnia
dziennik ten pisał: „Nie chcemy mieć nic wspólnego z historyczną rolą państwa
i stolicy. W tej czarnej godzinie my podejmujemy jedną z zasad I
Międzynarodówki: pokój dla ludzi a wojna dla instytucji, dla praw, dla rządów i
dla państwa”. W sposób bardziej uroczysty ogłoszono deklarację wojny w
Manifeście zredagowanym w katalońskiej miejscowości Manresa, po zebraniu
ogólnym w połowie sierpnia. Manifest podpisało trzydziestu weteranów
anarchistycznych. „Hiszpania żyje w momencie prawdziwie rewolucyjnym.
Zubożenie kraju już się dokonało i zostało zaakceptowane... Tymczasem rząd
nic jeszcze nie uczynił, i nic nie zamierza uczynić dla polepszenia ekonomii. Nie
wywłaszczył wielkich posiadaczy ziemskich...nie zredukował ani o grosz
zarobków spekulujących dobrem publicznym, nie rozwiązał żadnego
monopolu...Ta sytuacja, po tym jak został zniszczony ustrój ekonomiczny
ujawnia, że rewolucja, którą przestano realizować, nadchodzi jako oczekiwana
a nawet konieczna” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T.
I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 225). Manifest wskazywał na
reaktywowanie działalności grupy „treinta” (trzydzieści). Uważali oni czysty
anarchizm za utopię, która nie prowadzi do realizacji marzeń.
+ Państwo odrzucane przez słowianofilów. Socjologia słowianofilska zależna
była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria
społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera,
Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne
zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w
odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę
autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę.
Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o
społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych
gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha
przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego
oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm
łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było
arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm,
arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej.
Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w
formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska
prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu
pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy
bizantyjskie.
K.
Leontiew
uzna
chomiakowskie
prawosławie
za
nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał
prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos,
bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.
A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i
naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.
+ Państwo odrzucone przez anarchistów Aktywizacja działalności
anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000
członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej
armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na
Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona
była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła
wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w
swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w
ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę
drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J.
Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89).
Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z
zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa
prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu.
Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en
España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były
wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich
zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II
Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba
bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm
reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka
grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo
español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).
+ Państwo odrzucone przez anarchistów Amnestia ogłoszona przez rząd
tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii
wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani
wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich
napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których
Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR
proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do
Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili
wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten
związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do
komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez
bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny
aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że
anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistycznorepublikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało
zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do
działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni
nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich
władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej,
którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych
robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd.
5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie
„Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w
Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może
być
dla
republiki
bardzo
niebezpieczną
organizacją.
„Republika
administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a
najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw
wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i
FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.
+ Państwo odrzucone przez wieś hiszpańską wieku XIX. Właściciele ziemscy,
zwłaszcza w Andaluzji, posługiwali się swoimi przedstawicielami zwanymi
caciques, własnych agentów politycznych, „Kacykizm” był środkiem
odstręczania od autentycznej polityki, wyrabiał mocno osadzone postawy
antypolityczne, uczył, że polityka jest ex definitione niemoralna i zła. Jako
mocno zakorzeniony zwyczaj torował drogę poglądom na politykę,
przyjmowanym i utrwalającym się wśród anarchistów nie tylko na wsi H01
30. „Druga Hiszpania” odwracała się plecami od państwa i od wszystkiego, co
wiązało się z autorytetem instytucji publicznych H01 31. Trzeba zaznaczyć,
że również Kościół był przez instytucje państwowe prześladowany, a nawet
realnie niszczony. Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu
kulturalnemu (renacimiento cultural). W dziedzinie oświaty działali wtedy
Gumersindo de Azcárate (1840-1917), najgłośniejszy przedstawiciel
„krausizmu”, głosiciel teorii mecanica vital del Estado constitucional,
Francisco Giner de los Rios (1830-1915), profesor filozofii prawa na
uniwersytecie madryckim, republikanin i liberał (Madariaga uważał go za
swego duchowego mistrza), oraz Leopoldo Alas (1852-1901), profesor
Uniwersytetu z Oviedo. Z inicjatywy tych ludzi powstała Institución Libre de
Enseñanza (24 października 1876) H01 32. Juan Mendizábal (1790-1853)
był „człowiekiem awansu społecznego”. Z pochodzenia Żyd i wybitny członek
masonerii, zdążył przeprowadzić „kilka rzeczywiście postępowych reform”
H01 38. Hiszpańscy republikanie to struktura polityczna innej rangi niż
pozornie im pokrewni francuscy radykałowie tej epoki. Wychowankowie
„krausizmu” i rzecznicy bojowego antyklerykalizmu, dziedzice tradycji
radykalno-mieszczańskiej Ruiza Zorilli oraz idei federalistycznej Pi y Margalla
wpływali niewątpliwie ideologicznie doktrynalnie na wielowarstwowe
zbiorowości politykujące, które zwykło się niezbyt precyzyjnie nazywać
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„ludem” H01 41. Cechą charakterystyczną „ludu” była nienawiść do Kościoła
i religii H01 42.
+ Państwo odseparowane od Kościoła, idea wywodząca się ze skrajnego
liberalizmu. „Znamienne jest, że jakkolwiek idea separacji między państwem
i Kościołem wywodzi się ze skrajnego liberalizmu z końca wieku XVIII w., zaś
w naukach politycznoprawnych demokratycznych państw zachodnich mówi
się, że ustroje tych państw są oparte na zasadzie „oddzielenia Kościoła od
państwa”, to jednak nie ma zapisów formuły separacji w ich konstytucjach.
Formuła „oddzielenia” jest charakterystyczna dla konstytucji państw
totalitarnego komunizmu. Formuła ta została podczas rewolucji
październikowej wpisana do dekretu Komisarzy Ludowych Rosji, zwanego
„dekretem Lenina” (1918 r., następnie została wpisana do Konstytucji ZSRR,
zwanej stalinowską (1936 r.)” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół
w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M.
Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 59/. „wpisanie formuły
„oddzielenia” do Konstytucji RP byłoby przejawem konserwatyzmu
polegającego na woli utrwalania w Konstytucji demokratycznej RP zasady
ustrojowej charakterystycznej dla konstytucji państw totalitarnego
komunizmu, co stworzyłoby podstawę do kontynuowania w przyszłości
polityki „separacji wojennej”. Formuła ta w Polsce kojarzy się jednoznacznie z
wrogą polityką państwa wobec religii i Kościoła. […] Tak samo negatywnym
znaczeniem obciążona jest formuła głosząca „świeckość” państwa. Spośród
konstytucji państw demokratycznych Europy zachodniej tak formuła jest
wpisana jedynie do Konstytucji Republiki Francuskiej z 1958 r. Formuła ta
obciążona jest polityką „sekularyzmu”, czyli usuwania z życia publicznego
wszelkich przejawów wartości religijnych, a zwłaszcza tego wszystkiego, co
nazywa się „sacrum”. W konsekwencji oznacza to ateizację społeczeństwa
przy użyciu instytucji państwowych” /Tamże, s. 60.
+ Państwo ogarniane przez dwa porządki: boski i ludzki. „istota wielkich
kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie
społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura
ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z
udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała
dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym
planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz
Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i
zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/.
„Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie
etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły
wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki
objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących
układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i
państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego
obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono
się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka,
jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny
system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby
zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie
monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na
przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką,
uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza
człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje
kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze
Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez
silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian.
[w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku
etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły
pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie
i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej
ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV,
pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim,
choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie
obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna
przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością
modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego.
Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja
dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o
przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury
ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem
mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Państwo ograniczone przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a
przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym.
„Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania
pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju
wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju
międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny
nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i
prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów;
pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w
instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur
wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę,
którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że
dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej
umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej
stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira
Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment
przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie
niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys
umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy
wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca
XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach
ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne
dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych
drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary,
sprawiedliwości,
moralności
w
imię
sceptycyzmu,
pragmatyzmu,
epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem
dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment
przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w
Teatrze San Carlos).
+ Państwo ograniczone przez wiarę chrześcijańską Archetypy historiografii
katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy,
które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek
wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki
król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii
(uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej
całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w
społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele
sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone
przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo
Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia;
reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami;
szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości
konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i
Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom
konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od
tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć
zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego
społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie
katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.
+ Państwo ojcem wszystkich obywateli. „Osią idei Rousseau był układ:
obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął
obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest
pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich
problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w
ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku.
Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia
kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł.
A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod
adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do
Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart
Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss,
jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym
głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym
mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym
pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w
poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od
Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia
ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu
starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley,
Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami
zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić
moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s.
38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał,
jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony
opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci,
która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę
wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru
cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim
pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak
Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla
pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Państwo Olegario Gonzales de Cardedal zastanawiając się nad formą
konstytucji państwowej wprowadza termin „Konstytucja dogmatyczna” (Una
Constitución dogmática) H24 102. Czy chce w ten sposób nawiązać do
Konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II? Jaki „dogmatyzm” de
Cardedal odrzuca? Odrzuca dążenie małej grupy do narzucenia swoich idei i
decyzji. W państwie o przeważającej liczbie chrześcijan taką mniejszościową
grupą są ateiści, buddyści, żydzi lub muzułmanie. Czy de Cardedal chce
obronić naród przed nimi? Jest inaczej. Myśliciel katolicki dostrzega
konieczność odczytania w historii narodu wartości żywotnych dla
społeczeństwa dzisiejszego: 1) wartości i osiągnięcia ogólnoludzkie: duchowe,
etyczne, naukowe, polityczne; 2) wartości specyficzne dla kultury Zachodniej,
w której Hiszpania wzrastała jako naród; 3) wielkie wartości tkwiące w
historycznej świadomości Hiszpanów; 4) Przekonania grupowe i osobiste,
które są ignorowane i powinny być rzetelnie zbadane socjologicznie H24 103.
+ Państwo oparte na Bogu Religie starożytne ateizm uważały za degradację
jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak
sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro,
sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo
szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem
życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu
życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego
ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia
społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie,
które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło
degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie
dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania
takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii
lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią
albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej.
Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem
nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących
z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich,
lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia
przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i
jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem
człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem.
Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować
prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta,
plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 248.
+ Państwo opiekuńcze uznawane w liberalizmie klasycznym XIX wiecznym.
Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny
liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego
radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością
i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i
pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych
prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał
się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu
społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły
nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na
początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M.
Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym
pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią
nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła.
Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest
zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych,
równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia,
samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W
polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność”
przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i
za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako
„prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa
zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego
prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 513.
+ Państwo organiczne ideą typową dla romantyzmu. Życie Boże zawarte
immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd
formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest
wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia
moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne
konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się
socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą
być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko
Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem
innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania
społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone
przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy
wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich
przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w
efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich
cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił
wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność
jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic.
Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw
narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą
braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi,
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum
zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest
heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis.
Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów
było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat
/Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był
optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był
przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka
buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną,
która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał
Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi,
narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola
Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do
czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu
historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak
również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.
+ Państwo organizowane według Biblii Imigranci angielscy w Ameryce w
wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”,
organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku
tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe,
zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z
Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych
i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie
religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny
domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim
podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii
społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w
ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F.
Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s.
151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od
ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli
optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali
jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest
jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę
postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć
postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół
trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl
Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są
tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać
świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem
wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest
znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską
chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s.
153.
+ Państwo organizując się powoduje rozpraszanie energii, czyli narastanie
entropii, czyli wygaszanie dynamizmu rewolucyjnego. „Poglądy Bogdanowa
w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo
wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju
antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec
przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji
świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola
działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy
„empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i
Płatonow)
założenie
prymatu
energii
nad
jej
przestrzennym
uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny
postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w
całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i
fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał
koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery
uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej
„twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również
pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia
tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę
rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej
świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej
organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w
połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni teoria
stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to
w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega
zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla
lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza
rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu).
Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) –
entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu
rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już
przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej
młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko
z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja
rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.
+ Państwo organizuje społeczeństwo, przezwycięża zniewolenie ludzkości
zatomizowanej. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi
Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s.
233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska,
Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16)
zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”.
Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia
się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego,
„ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze
podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste
najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną
mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia
zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia
oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w
ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila
Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę
właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa,
których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał
jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter
Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg
Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod
batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście
„filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert
Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w
naszym
rozumieniu
antropokosmizm
Sołowjowa
z
przesłankami
noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej
empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania
Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i
bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną
genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się
ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie
teoriopoznawczego)
materializmu.
W
biologii,
w
nurcie
reakcji
antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja
to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do
niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.
+ Państwo organizuje system edukacyjny jednolity. Wolność jednostki,
według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem
wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że
historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego
raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego
siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do
uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga
jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli.
Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego
przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa
granice swobody indywidualne. Wizja jego była dość statyczna, daleka od
pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm
i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność
sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego
tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się
na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech,
podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co
miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w
wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano
do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX
wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna
przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano
Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908
Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola
media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł
uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm
amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s.
131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić
Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie,
decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją
wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga,
zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.
+ Państwo osłabiane przez sejmiki regionalne. Nacjonaliści baskijscy od
momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku brali
przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów
katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”.
Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich
zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało
Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili
polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao,
tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów
zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z
wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi – czyli
kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze
strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści
zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było
zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym
symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym
zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było
wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego
zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej,
która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX
wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w
Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931
roku.
+ Państwo osobą społeczną. Osoba tworzy siebie tworząc i umacniając
jedność z innymi osobami. Stąd Osoba Boża jest pełnią personalną i tworzy z
pozostałymi dwiema Osobami Bożymi jedność absolutną. „Społeczność osób
również jest raczej powoływana, niż stwarzana jak rzecz. Wtórnie społeczność
współtworzy się sama wewnętrznie i zewnętrznie, w czym i empirycznie
niezbędna jest inna osoba oraz wspólnota osób. W tym sensie osoba
niekomunikowalna w sobie ma jednak zawsze coś z samodaru osobowego
innych. Z kolei społeczność posiada wymiar natury i osoby. Jest więc
przedmiotowa i podmiotowa, choć podmiotowość jest zawsze elementem
najważniejszym. W tym sensie sama stanowi szeroko rozumianą „osobę”.
Jest to „osoba” podwójnie relacyjna. O ile osoba indywidualna jest relacją
„raz jeden” w swej strukturze, relacja pierwotną, o tyle społeczność jest
„relacją wtórną”, relacją relacji, relacją pochodną w stosunku do osób jako
relacji pierwotnych. Konkretnie osobowość społeczną posiadają: rodzina,
grupa wspólnotowa, naród, Kościół, państwo i inne. Wydaje się, że ogólnie
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panuje reistyczne rozumienie osoby, czyli osobę, zarówno indywidualną, jak i
społeczna, rozumie się w porządku rzeczy, bez stosowania właściwego
rozróżnienia porządku osobowego od rzeczowego. Zapomina się zapewne, że
istotnym wyróżnikiem jest wymiar duchowy, moralny, telepatyczny
(dążeniowy), historyczny i futurystyczny” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 40.
+ Państwo ostatnie Mezoameryki starożytnej utworzyli Aztekowie, następcy
Tolteków. Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest
tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako
stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i
lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności.
[…] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków:
Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha
mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem
człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc
mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie
państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami
Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki
byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i
Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła
pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku
jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli
na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do
nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To
najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi
mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali
Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym
przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez
twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym
charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo
znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za
najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia
„artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla,
stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
92.
+ Państwo oświeceniowe rozdział Kościoła od państwa realizuje poprzez coraz
bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych.
Fundamentalizm
charakteryzuje
się
monocentryzmem
oraz
hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja
skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo
de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática
de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość
bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne
odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej,
ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości.
Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu,
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm
są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła
oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów
myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest
świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w
praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które
niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich
dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje
się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung),
każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji,
wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt
kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma
nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza
do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu,
czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw
religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los
años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.
+ Państwo perskie Religia państwowa w Persji tworzona przez doktrynę
imamitów. Od roku 1502. Imam według imamitów miał właściwości
nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu
ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za
pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne
wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę
Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk
sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te
same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy.
Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają
zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej
manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów
sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą
intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie
ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i
egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go
Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast
dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub
ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy,
największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w
przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII
wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie,
Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych
imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi
al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w
roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach
ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i
przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali
poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie
rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę
teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736)
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502
doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Państwo Persów rozszerzone najbardziej za Dariusza I (521-486). „drogi
morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między
Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych
traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod
swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje
śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529)
usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów,
w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym
samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed
Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521,
dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się
najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed
Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara,
obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie
(dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander
Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd
prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców,
którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza
granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M.
Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa,
PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice
ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak
daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w
okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia
demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle
ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla
Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż
do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym
pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba
uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i
innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w
imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Państwo Platona społeczeństwo idealne przedstawia za pomocą analogii z
umysłem mędrca. „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po
odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie
zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz
7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje
czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o
prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest
odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii
proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za
księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga
dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym
w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów
Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział
w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a
normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konieczności
krótki
czas.
Państwo
Platona
przedstawia
idealne
społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest
dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie
porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im
się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi
Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w
stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z
prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu
społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako
idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye,
Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible
and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz
1998, s. 143.
+ Państwo platońskie Karol Wielki stał się dla zachodniego imperium sercem
i ciałem unitatis corposis Christi. Zasada ta została zastosowana do
Imperium, które było realnością całkowitą nową, w całości skonstruowaną
od nowa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Intelektualiści na dworze
Karola Wielkiego mieli zamiar założyć nowe imperium na fundamencie
chrześcijańskiej teologii politycznej, którą mogli importować ze Wschodu,
dodając do niej elementy analogicznej inspiracji wywodzące się z „Miasta
Bożego” św. Augustyna. Podkreślali oni w tej ogólnej teorii elementy
organizacyjne pochodzące z symboliki i prawa franko-germańskiego. Dążyli
oni do uczynienia z Zachodu chrześcijańskiego uniwersum, posiadającego
struktury polityczne i kościelne, a także liturgiczne, teologiczne i kulturalne
jak najbardziej ujednolicone. Karol Wielki szukał w Rzymie podstawowych
tekstów dla ujednolicenia liturgii i życia monastycznego w imperium.
Dokonane zostało wielkie dzieło w wymiarze symbolicznym i na terenie
refleksji rozumowej w celu zdefiniowania uniwersum chrześcijańskiego.
Ukierunkowanie
kultury
średniowiecznej,
ukonstytuowanej
na
uniwersalności, według zasady reductio ad unum całej rzeczywistości,
posiada swój fundament w interpretacji, pochodzącej z inspiracji
neoplatońskiej (od Jednego do Jednego poprzez odpowiednie pośrednictwa),
instytucji państwa, poprzez które można było odnowić również Kościół
/Tamże, s. 95.
+ Państwo plemię ma własne Amfiktionia; polega na tym, że „każde plemię
miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość
zbiorową. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były
tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były
‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco
różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są
ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez
niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur
europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej,
akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury
te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez
ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś
swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/.
„Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za
już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie,
stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków,
którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie
podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę,
naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy
plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze
obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia
ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult,
państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to
w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/.
Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia
izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej
historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska
panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele,
rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego.
Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało
potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy,
miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by
następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.
+ Państwo Początek państw opowiadany mitologiczne, to mit „o charakterze
religijnym”. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od jej
uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy
historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących
w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników”
owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity
opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw”,
mity „o charakterze religijnym”, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3)
„mity historiograficzne”, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity
fundamentalne”. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają
„inny filozoficzny charakter” od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do
bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako
„zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości”, trwale osadzonych w
ludzkiej
„świadomości
(czy
nieświadomości)”.
Odwołując
się
do
historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji
(postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności,
aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J.
Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy
ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment
kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą,
nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie
ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale
wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź
też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji”.
Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania
historyków praktyków”, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu
transkulturowego języka naukowego” i nie opowiadają się za „wtopieniem
historiografii do szeroko pojętej literatury” /A. Barszczewska-Krupa, A. F.
Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem
prawdy historycznej, s. 15-27.
+ Państwo podczas rekonkwisty nie budziło zaufania. Feudalizm hiszpański
rozbijany. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania
stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki
rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich
istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista
podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego
słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od
Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo
silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany.
Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem
– naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między
islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic
umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny
mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył
z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju
władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i
bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie
zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w
stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni
– z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi
doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie
ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli
już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz
oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne
podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach
na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez
pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba
zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi
wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach
odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności
osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.
+ Państwo poddane Cerkwi, jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co
doczesne, ziemskie. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę
zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w
kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i
rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii
mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […]
większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów.
[…] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej
większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych
ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach
municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze
wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6%
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość
głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu
bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie
znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii
kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]),
prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać
klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również
cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku
przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na
Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego,
gminowładczego
utopizmu
millenarystyczno-prawosławnych
fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą
czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie,
ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów
nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji
społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii
religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia
(interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który
zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego
kręgu
kulturowego,
tutaj
jeszcze
ukazuje
wyraźnie
swoje
późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.
+ Państwo podkreślane w kulturze niemieckiej, Spengler O. Osoba ludzka nie
zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze
zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli
judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W
procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał
być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji.
Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa
złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El
concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004),
237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający
się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki
organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko
Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej.
Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między
kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O.
podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską.
Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu.
Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami
rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej.
Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby
inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska
ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę
od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych
wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać
swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki
Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas
inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie
pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R.
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets
1977, s. 122/.
+ Państwo Podmiot zbiorowy będący gniazdem grzechu świata społecznego.
„Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze
złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym;
uwarunkowane
jest
całą
niedoskonałością
bytu
skończonego.
Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża
możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat
transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i
finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata
jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z
nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w
podmiotach zbiorowych o różnych zakresach: małżeństwo, rodzina, ludność
osiedla, wieś, miasto, klasa społeczna, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/.
„Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka
nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii
i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie
historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która
rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po
przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie
mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która
tworzy swoistą obiektywizację grzechu, jego „bliskie środowisko” i tak staje
się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np.
zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana
na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier,
G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M.
Kowalczyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia
wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała
się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje pojęcie
grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grzechów,
niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grzechu, także w
sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.
+ Państwo podmiotem i przedmiotem kultury. „Jest właściwością osoby
ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie
inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości
naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura
i kultura jak najściślej wiążą się z sobą. Mianem „kultury” w sensie ogólnym
oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie
uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać
sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w
rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i
instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i
zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one
postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z
konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura”
przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś
znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania
rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania
nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki
życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji
powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy
się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek
jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla
doskonalenia kultury osobistej i społecznej” (KDK 53).
+ Państwo podmiotem opatrzności ludzkiej; i przedmiotem. „Kręgi
opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w
różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej –
żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz
realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki
rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad
alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np.
ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego
odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych
(providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego –
kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot
zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia
collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu
zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej
zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych.
Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W
zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka
(providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija
swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę,
kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca,
komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie
wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
139-140.
+ Państwo podporą chrześcijaństwa. Olegario Gonzales de Cardedal
wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo
niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość
wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła
przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi
uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie
jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką
specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od
Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska
powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i
umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary
jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie
wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76.
Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz
polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat.
Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi
drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo.
Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować
może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej
bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.
+ Państwo podporządkowało sobie nauczanie teologiczne w duchu
oświecenia w latach 1770-1852, aż do całkowitego zaniku. W roku 1700 w
Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od
roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był
okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 17701852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem
kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a
1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/.
Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata
1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program
nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny.
Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania
otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca
katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji
własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec
XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi,
reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii
hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la
ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność
rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym
Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się
z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii.
Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju
hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury
europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię
/Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko
nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu,
dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana.
Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w
tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi
w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez
sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy
scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne
były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a
przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej
ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne
były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być
przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a
teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć
swój własny pogląd /Tamże, s. 373.
+ Państwo podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie. Vitoria
F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą
zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z
czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na
danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie
tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie
indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair
utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej
kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli
pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia
refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus
Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju
cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis
qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el
pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/.
Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść
wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według
hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi,
którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla
człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę
między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba
porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest
wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak
Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści
wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium),
są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy.
Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność,
czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.
+ Państwo podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Znaniecki,
przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności
systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości
cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu
unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności
grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian
własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej
zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej
więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych
systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych
wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery
przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej
kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są
przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i
komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane
wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające
wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań,
współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania
identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej
grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane
tożsamościom
zbiorowym.
Uniwersalizacja
cywilizacyjna
wymaga
ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane
społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas,
Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie
zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru
kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza
powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta
na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez
elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania
międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie
polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie
dorobku twórczego /Tamże, s. 49.
+ Państwo podporządkowane zasadom chrześcijańskim, Sołowjow W.
„Włodzimierz Sołowiow, który reprezentuje przede wszystkim rosyjską
filozofię, zajmował się również problematyką społeczną. Przez całe życie
niepokoiło go pytanie o możliwość społeczeństwa chrześcijańskiego,
demaskował fałsz społeczeństwa, które obłudnie nazywało siebie
chrześcijańskim. Jego podstawowa idea duchowej wszechjedności świata
dotyczy także urzeczywistnienia prawdy społecznej, budowy społeczeństwa
doskonałego. Sołowjow stworzył własną utopię, którą nazywa swobodną
teokracją. Wierzył, że Królestwo Boże urzeczywistnia się także na ziemi,
szukał dróg prowadzących do tego. Dopiero pod koniec życia zwątpił w
teokrację i możliwość Królestwa Bożego na ziemi. Jego teokracja była czystą
utopią religijną, skonstruowaną racjonalistycznie wedle trójdzielnego
schematu cara, pierwszego kapłana i proroka. Najbardziej interesujące jest
to, że mówi o profetycznej zasadzie chrześcijaństwa i jego profetycznej
funkcji. Jest w tym typowo rosyjskim myślicielem. Sołowjow pisał, że aby
zwyciężyć fałsz socjalizmu, należy uznać jego prawdę i zrealizować ją. Nie był
jednak narodnikiem i w odróżnieniu od innych przedstawicieli myśli
rosyjskiej uznawał pozytywną misję państwa, wymagając jedynie, aby było
ono podporządkowane zasadom chrześcijańskim. Jego marzeniem było
przeobrażenie
całego
kosmosu.
Problematyka
społeczna
została
podporządkowana temu marzeniu. Wielką zasługą Sołowjowa było
demaskowanie fałszu nacjonalizmu, który w latach osiemdziesiątych przyjął
u nas formy zoologiczne. Włodzimierz Sołowiow reprezentował uniwersalizm
rosyjski i to w znacznie czystszej postaci niż bliski mu Dostojewski. Bardzo
rosyjski i chrześcijański charakter miał jego protest przeciwko karze śmierci,
co stało się powodem jego rezygnacji z profesury na uniwersytecie” /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 133/. „Lecz rola Sołowiowa w historii rosyjskich
tendencji i idei społecznych jest drugorzędna. Ma on zapewnione miejsce w
idei rosyjskiej ze względu na inne strony swojej twórczości, jako
najwybitniejszy przedstawiciel filozofii religijnej XIX wieku” /Tamże, s. 134.
+ Państwo podporządkowuje sobie Kościół (np. tzw. księża patrioci w PRL).
„Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do
ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie –
wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje
antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede
wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami
społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu
Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo
ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne
krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię
ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często
z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności
chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w
ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie
się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach
społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu
społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na
marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. /
Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i
pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła.
Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym
Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola
Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz
wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego
feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym
antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o
podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistycznomoralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci,
bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Państwo podporządkowuje sobie sztukę w ZSRR i w Niemczech. „moment
wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne
podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w
Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju
urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się
monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie
zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego
jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako
graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w
postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim
Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez
greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych
monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii.
Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe
Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w
okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku
intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka
Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują
teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie
osobami
władców.
Dorobek
Wenecji
wykorzystuje
XVIII-wieczna
mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości
Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji
francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to,
co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a
także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z
zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści
w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy
artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin,
postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia
wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość.
Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości.
Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca”
/Tamże, s. 75.
+ Państwo pogańskie człowiek poddany tego państwa czci to państwo i
panującego „i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby
mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio
człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie
bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak
najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie.
Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem,
jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie
[…] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego,
a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M.
Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 62/. [komunizm].
„Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo
totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni
kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało
do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie
człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako
państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ
pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w
pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w
absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa
pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w
państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo
nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy
„ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim
państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w
pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która
stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim
państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W
praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel
[…] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że
wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem,
niczym i tutaj traktowany był z takim samym okrucieństwem, jak w
państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a
nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo
demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji
niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.
+ Państwo pogańskie Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu
niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku
poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od
otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się
zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne.
„Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa
w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z
początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II
w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami)
Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe
słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus –
epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej
oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijaninabezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym” /Tamże, s.
68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w
całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą
spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego.
Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość
nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie
wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią
(religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie
oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie.
„Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej.
Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie
tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych
nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko
niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi,
jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące
odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.
+ Państwo pogańskie przejawem cywilizacji pogańskiej, czyli takiej
cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. „Człowiek w
cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy
z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się
już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa
je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to
znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu.
Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa,
czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa
się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje,
urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego
człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […]
przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów
pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na
pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu
pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska
dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania
państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego:
usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw
(obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie:
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa
totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski,
Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych
znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest
bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek
powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach
wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej,
która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest
celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […]
ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz
w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla
dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli
dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.
+ Państwo pogańskie prześladowało chrześcijan. Aleksandria założona ok.
331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian,
Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się
życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było
ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium
astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie
chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z
ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i
Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum
Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych
placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska.
Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok.
490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład
biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i
perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara.
Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki
Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po
Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około
178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego
piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent
Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny,
starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy
chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało
wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku
opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych
wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych
uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne”
/Tamże, s. 67.
+ Państwo pogodzone z Kościołem przez Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli
wzrastał w kulturowej pustce. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII
zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a
społeczeństwem
niedojrzałym
i
dzikim.
Postanowił
wykształcić
barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za
pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie
zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po
raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku
rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc
kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od
zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został
wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru.
Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisioszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył
ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa,
lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W
wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało
mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego
porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki
zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz
bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z
zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz
spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania,
stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie
stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej
będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.
+ Państwo Polaków w Afryce, wywłaszczeni Polacy z własnej ziemi w państwie
Pruskim, na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia.
„Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […]
wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają
nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców,
wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w
katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został
zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus –
wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce”
sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał
wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez
pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie
takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia
natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu,
której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba,
i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/:
„Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który
mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę,
jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus,
Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski,
Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas
oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne,
które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby
ciemności,
o
której
wspominają
wielokrotnie
najwięksi
mistycy
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa,
Warszawa 19722, s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym
kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie
mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej
przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia
nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż
współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s.
194/. [Czy dziś jest inaczej?].
+ Państwo policyjne budowane wśród ruin gospodarki. „Wiosną 1921 r.,
kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej
polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W
miastach nie było żywności” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do
lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak
żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł.
[…] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w
rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na
handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […]
Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności,
musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić
swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s.
125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne
wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li
tylko
dzięki
ogromnemu,
prymitywnemu,
nieukierunkowanemu
i
pragmatycznemu ruchowi wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego
nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy
rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia”
/Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej
połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej
elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […]
Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub
nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w
duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji
starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji
[przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny
symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […]
Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem
„ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację
dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo
[…] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.
+ Państwo policyjne manipulujące ideologią upada w roku 1989 wskutek
pokojowych manifestacji i obywatelskiego oporu. Po upadku systemów
totalitarnych pozostał jednak „komunizm posttotalitarny” /A. Serrano de
Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista
Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 87/. Kłamstwo kolektywne
przetrwało w nowych formach politycznych /Tamże, s. 89/. Można zauważyć
linie myślenia: Husserl, Heidegger, Jan Potocka (inspirator Karty 77,
zakatowany na komisariacie milicji w marcu tego roku), Havel /Tamże, s.
91/. Ten sposób myślenia zakorzeniony jest w rewolucji racjonalistycznej
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Galileusza. W tym sposobie myślenia rozum matematyczno-fizyczny ogarnia i
wyjaśnia wszystko, tworzy metody prowadzące do formułowania wszelkich
przejawów życia /Tamże, s. 92/. Cała historia ludzka traktowana jest jako
skomplikowany, ale uporządkowany model, w którym trzeba wyjaśniać
wszelkie wydarzenia cząstkowe. Pojawił się w ten sposób nowoczesny
obiektywizm /Tamże, s. 93/. Havel ocenia wydarzenia roku 1989 jako
najwyższy, ostatni etap historii, w stylu przypominający to, o czym mówił
Fukuyama. Północnoamerykański heglista (Harvard) ocenia nową sytuację
jako szarą i smutną /Tamże, s. 95.
+ Państwo Polityka wyznaczona jest przez powinność. F. Gogarten, nie
opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez
współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną”
imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez
powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na
ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a
mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek
grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność
podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom
państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o
ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze
w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą
reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo
luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej
ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma
Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu
z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona
jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako
„wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od
Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za
pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o
Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis),
lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera
się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod
uwagę
kwestię
wierności
prawu
państwowemu
i
dynamicznego
zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.
+ Państwo polskie osłabiane przez lisowczyków. „armia hiszpańska w chwili
wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była
ani dostatecznie spoista, ani dostatecznie potężna technicznie. Miała jednak
jedną nieocenioną właściwość, stanowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare,
doskonałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowiekowa
instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo doświadczeń, pojęć, zasad
honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi
względami góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie
młode i improwizowane mogą być narzędziem znakomitym, narzędziem
niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz
armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość pewnym. Czy
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji?
Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji
dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej
historii zachowa wspomnienie o starych armiach królewskich, niż o
znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie,
niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej
jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej
błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyźnie.
Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i
Ojczyzny, a typem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w mechanizm życia
narodowego! Ileż np. szkód narobili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni
na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem olśniewających czynów,
ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i
nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze
swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła,
żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali
życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest
klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europejskiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym
ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie,
które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu”
/Tamże, s. 311.
+ Państwo polskie roku 1938 powinno pomagać Czechosłowacji, ale
kierownictwo polskie podjęło wprost przeciwną decyzję. „wojska hitlerowskie
zajęły Austrię i wówczas również kierownictwo polskie nie podejmuje żadnej
decyzji o przeciwdziałaniu. Wreszcie przychodzi jesień 1938 r. – Hitler zwraca
się przeciw Czechosłowacji. Armia czechosłowacka była wówczas dobrze i
nowocześnie uzbrojona, posiadała zaplecze we własnym nowoczesnym
przemyśle zbrojeniowym, a czeska granica z Niemcami była dobrze
ufortyfikowana. Szczególnie istotne z punktu widzenia polskiego było to, że
Czechosłowacja dysponowała dużą liczbą samolotów i czołgów, których
brakowało armii polskiej. Elementarny interes państwa polskiego wymagał
wówczas poparcia Czechosłowacji, ale kierownictwo polskie podjęło wprost
przeciwną decyzję. Cały potencjał przemysłowo-wojenny Czechosłowacji
wpadł w ręce Hitlera. Wszystkie powyższe decyzje polskiego kierownictwa
przedwrześniowego nie były wprawdzie zgodne z elementarnymi interesami
polskimi, ale były niewątpliwie zgodne z omówionym wyżej kierunkiem
polityki brytyjskiej wobec Polski. Po zajęciu Czech przyszła kolej na Polskę.
Zgodnie ze swą podstawową zasadą Anglia nie mogła dopuścić, aby Polska
sprzymierzyła się z którymkolwiek ze swych sąsiadów, a tymczasem
pozostawiona sam na sam z Hitlerem mogła podjąć tego rodzaju decyzję.
Najlepszym sposobem zapobieżenia takiej decyzji było udzielenie Polsce przez
Anglię gwarancji. I tak się też stało. Gwarancja angielska niewiele nam
pomogła w 1939 r. bowiem nasi zachodni sojusznicy nie uderzyli na Hitlera.
Wielu ludziom wydawało się dziwne, dlaczego nie zdecydowali się oni uderzyć
na Hitlera ani w roku 1939, ani też wcześniej. 4 czerwca 1946 r. hitlerowski
generał Jodl w swych zeznaniach złożonych podczas procesu norymberskiego
stwierdził: „Aż do 1939 roku mieliśmy oczywiście możność zniszczyć Polskę
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samą. Ale nie mieliśmy nigdy – ani w r. 1938, ani w r. 1939 – możności
wytrzymania koncentrycznego ataku ze strony tych państw /Polski, Francji,
Czechosłowacji/ razem. I jeśliśmy nie załamali się w r. 1939, zawdzięczać to
należy tylko temu faktowi, iż w czasie polskiej kampanii około 110
francuskich i brytyjskich dywizji na zachodzie było kompletnie nieczynnych
przeciw niemieckim 23 dywizjom” (The Trial of German Major War Criminals;
London 1947, p. 15, s. 320)” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych,
Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 256.
+ Państwo polskie roku 1991 popękane. „Prawie wszyscy mieszkańcy
Betlejem polskiego ’91 roku są zdezorientowani. Nikt z polityków,
przywódców, liderów niczego nie wyjaśnia i z niczego się nie tłumaczy. Nic się
nie mówi upadającym od ciężarem, bezrobotnym, chłopom, robotnikom,
młodzieży kończącej studia.
Słyszy się niemal wyłącznie slogany o
wytrwaniu. Nikt niczego nie może dokonać. Albo nie ma wiedzy, albo
umiejętności, albo sił, albo prawa. Popękały struktury państwa, porwały się
tkanki społeczne, zawaliły się prawa. Im więcej nowych praw, tym większy
chaos. Odrzuca się miłość Ojczyzny, naród, polskość, duchowe wartości
naszych dziadów i ojców. Nie liczą się zupełnie uczciwość, zasługi, talenty,
ideały. Agora polska zamienia się w wielki bazar, gdzie ludzie kręcą się w
kółko, pytają, handlują, nabierają i często wrzeszczą. Nie możemy opanować
chaosu: w gospodarce, polityce, administracji, pracy, w całym życiu. Mało
kto chce krajowi pomóc, służyć, ofiarować się. Wypełzły na wierzch wszelkie
rodzaje egoizmów. Każdy woła o prawa, ale milczy o obowiązkach,
powinnościach, wdzięczności. Matka Boża ustrzegła nas przed losem
Jugosławii, ale i my jesteśmy jak po przejściu niewidzialnego frontu” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.
+ Państwo polskie roku 1994 ateistyczne. „4. Jeśli ateiści państwowi i
polityczni uchwalą konstytucję „świecką” lub „neutralną” (kryptoateistyczną), to będzie ona sprzeczna z duchem Narodu polskiego i przy
najbliższej okazji zostanie odrzucona z potępieniem jej twórców. Konstytucję
w ogóle mogą oni uchwalić, ale w dialogu z nami i muszą się stać
uniwersalistami, by służyć całemu społeczeństwu, nie tylko innym ateistom i
materialistom. Nie mogą prowadzić inkwizycji przeciwko narodowi, jak czyni
to obecnie wielu z nich. Być może, że konstytucja ateistyczna, jakkolwiek nie
nazywana, przejdzie w Czechach, Bułgarii czy w Rosji, gdzie do wiary
przyznaje się mniej niż 30% obywateli. W Polsce nie przejdzie, przynajmniej
nie byłaby trwała. 5. Polskie społeczeństwo katolickie, coraz bardziej
świadome siebie „dzięki” prowokacjom ze strony komunistów, zwłaszcza w
mass mediach, nie nabierze się już – przynajmniej na dłużej – na konstytucję
ideologiczną, eklektyczną, stalinowską, niespójną, a przede wszystkim
poniżającą Polskę i człowieka. Obawiamy się, że konstytucja bez Boga
utrwali piekło, chaos, dżunglę społeczną, deprawację młodzieży,
niemoralność społeczną na podobieństwo dawnych republik proradzieckich.
Bo konstytucja bez Boga będzie jednocześnie konstytucją bez
człowieczeństwa, bez serca, bez ducha, bez nadziei: będzie dzika, pusta i
ponura, jak cały materializm społeczny, polityczny i kulturowy” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 303.
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo polskie steruje umyślnie prawodawstwem polskim w ten sposób,
by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i
złagodzeniu dyscypliny. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od
strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury
liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film,
teatr,
rozrywka,
muzyka,
piosenkarstwo,
rzeźba,
architektura,
dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy
ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do
tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są
pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują
prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne,
niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w
rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w
przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i
dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką
drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować
Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być
zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie
stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej
rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre
ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony
antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku
katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający
się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi
gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich
mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to
oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem,
poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do
wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad
sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV,
Lublin 1999, s. 64.
+ Państwo Polskie w wieku X Równolegle do ekspansji wewnętrznej tj.,
gospodarczej świat chrześcijański rozwija się i na zewnątrz tj. politycznie.
Powstają bowiem nowe organizmy państwowe, szczególnie na Wschodzie. W
966 roku Mieszko I przyjmuje chrzest - powstaje Polska, w X w. krzepnie
państwo węgierskie, potem duńskie, norweskie i szwedzkie, w tym samym
czasie książę kijowski Włodzimierz przyjmuje chrzest z rąk Bizancjum.
Rozpoczyna się od trzynastego stulecia polska ekspansja na wschód, trwają
imponujące wyprawy Skandynawów w kierunku Grenlandii i Islandii.
Pojawienie się zaś Muzułmanów w Ziemi Świętej jest bezpośrednią przyczyną
wypraw krzyżowych. Umacnia się Anglia, Francja i Święte Cesarstwo
Rzymskie Narodu Niemieckiego. Rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim
odnosi znaczne sukcesy w walce z Islamem, wypierając go na południowe
skrawki Andaluzji Sz1 41.
+ Państwo polskie wieku XV, Kościół. „Na czele państwa stała rada
królewska (z czasem senat): biskupi, wojewodowie, kasztelani. Dwuizbowy
parlament ukształtował się w końcu XV wieku. […] Mieszczan i chłopów
ciągle studiowało więcej niż szlachty” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 144/. „Ciągle jeszcze państwo polskie nie było
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
scentralizowane do końca. Zwornikiem był tylko panujący, a głębiej – Kościół
katolicki. Pojawiały się rozmaite konflikty między Wielkopolską a
Małopolską, z przewagą jednak wpływów tej drugiej. Małopolska miała
politykę otwarcia na wschód, Wielkopolska – na zachód (odzyskanie Śląska,
Pomorza, wykup Nowej Marchii). […] Polska miała także swoją historię
Kościoła, czyli historię zbawienia. Kościół jest w tym czasie w rozkwicie.
Panuje w życiu prywatnym i publicznym. Jest to historia zdecydowanie inna
niż na zachodzie. U nas nie zachodzi konieczność tak głębokich reform.
Wpływy zachodnie widoczne są przede wszystkim w tarciach między szlachtą
a klerem, zwłaszcza w sprawie dziesięcin: 1401, 1404, 1406. Ponadto na
Uniwersytecie Krakowskim rozwinął się zachodni koncyliaryzm. W czasie
wielkiej schizmy jednak Polska opowiadała się za prawowitymi papieżami
rzymskimi aż do r. 1409 do soboru w Pizie, kiedy coraz więcej osobistości
polskich zaczęło się opowiadać za obediencją Aleksandra V. Były wszakże i
wpływy bizantyjskie. Uwidaczniały się one choćby w tym, że Jagiełło był nie
tylko królem państwa, ale i apostołem wiary. Kościół Polski miał ducha
misyjnego” /Tamże, s. 145.
+ Państwo polskie wieku XV, struktura społeczna. „W Polsce, jak i w
Europie, umacniał się stan szlachecki kosztem innych stanów i króla.
Szlachcic rycerz staje się szlachcicem ziemianinem. Szlachta włączała się w
świat rolniczy. U nas mieszczaństwo było zawsze słabe i obcego pochodzenia.
[…] Dlatego stan szlachecki stawał się najważniejszy. On też nie dopuścił –
głównie przez kontrolę podatków – do wzmocnienia władzy królewskiej, co
potem doprowadziło u nas do atomizacji życia państwowego. […] Jeszcze
mieli pewien głos włościanie, główna grzybnia dla zdrowego społeczeństwa.
Nie było – poza Państwem Szczebrzeszyńskim na Rusi Czerwonej –
feudalizmu we właściwym znaczeniu, bo nasza szlachta podlegała królowi
demokratycznie. Jednocześnie Polska zaczęła mocniej ulegać bliższym
wpływom wschodnim (Kaplica Świętej Trójcy na zamku w Lublinie). Ale jakby
ruchem zwrotnym Polska stawała się bardziej znana i na Zachodzie, a w
rezultacie pomostem między Wschodem a Zachodem i wałem ochronnym
przed Tatarią i Turkami” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
141/. „Przez „wydarzenie Jagiełłowe” Polska znalazła się od razu w potężnej
kolizji z Habsburgami, Moskwą i zakonem Krzyżackim” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 143. „Krzyżacy mieli atawistyczną,
germańską koncepcję państwa militarno-monastycznego, gdzie duchowni
byli główną władzą i arystokracją, a „miecz duchowy” był zarazem „mieczem
cielesnym”. Polska była daleka od podobnej dewiacji religijnej i politycznej.
Ale i w samym państwie Zakonu Krzyżackiego po pokoju toruńskim
światlejsze umysły zaczęły odchodzić od owej bandyckiej koncepcji państwa.
Polska natomiast staje się krajem obywatelstwa i prawa” /Tamże, s. 144.
+ Państwo polskie wieku XVI zagrożone destabilizacją przez Synod Toruński.
Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć
(credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary
(intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia.
Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara była zaprzeczeniem
zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono niemożliwe (credo quia
absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu różnych odłamów
religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i wpada w chaos,
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza jest postawa
przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można ewentualnie
przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej intelektualnego
wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie
wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych
stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w
sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym
słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja
dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin
Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw
Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu
Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu
nie da się opisać językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany
wbrew wszelkim obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie
ma mocy prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się
utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani
szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na
zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie
dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także
ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody
w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich.
Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia
wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.
+ Państwo polskie wieku XXI Ateizm polityczny wprowadzony przez
komunizm, trwa nadal. „Jak ateizm polityczny mógł się w ogóle ostać w kraju
tak bardzo katolickim? Wyjaśnienie jest proste. Oto społeczeństwo polskie w
ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało
się z innymi, zwłaszcza z chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami,
urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli
być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie,
elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści,
przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo
polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit,
które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia
publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą
zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki –
spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy, i co do dóbr
materialnych. Oczywiście politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić
prywatnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako” raz przez wynoszenie ateizmu
politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz
przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu,
ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki,
kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii; „plebs” ma
wiedzieć, że katolicyzm polski jest przedsoborowy, wsteczny i ciemny. Gdyby
katolicy jako katolicy chcieli być politykami, to niech wiedzą, że będą
rewanżystami, odwetowcami, ludźmi nienawiści i że polityka kala wierzącego,
brudzi dusze. Pokora ewangelistyczna nakazuje katolikom służyć ateistom w
życiu państwowym bez żadnego szemrania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 176-177.
+ Państwo połączone z Kościołem na Rusi. Granica merytoryczna między
prawem kościelnym a prawem państwowym we wczesnym okresie
chrześcijaństwa na Rusi jest tudna do określenia. „Analogia metaforyczna
zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast,
wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w
przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami
rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie
sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego
jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury.
Poznanie
transcendentalne
odnosi
się
do
wyrażeń
o
zakresie
nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo
przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa,
ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem
nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w
dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu
ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody
interpretacyjne, najczęściej redukcyjną. Drugi kierunek poznania człowieka
– teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W.
Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s.
13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła
niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami
myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy
przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z
poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego
dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska,
Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast,
uzgadnia ludzkie poznanie z rzeczywistością. Wszystkie twory kultury, w tym
także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego
intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było
również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim.
Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa
naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak
w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ
rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np.
ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomicznospołecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne
podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych,
choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć
merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym”
/Tamże, s. 76.
+ Państwo pomaga Kościołowi przygotować drogę dla Ewangelii. „Kościół idąc
ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi
uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako
odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby
ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i
znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie
przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej
ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia
tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły
chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany,
że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem
pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez
swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego
wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób
wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady” (KDK 40).
+ Państwo pomaga obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej
pracy. Praca uczestniczeniem w stwarzaniu świata. „Praca ludzka, która
polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług
gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego,
ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to
podejmowana na własną rękę, czy najemna pochodzi od osoby, która
wyciska niejako swoje piętno na przyrodzie i poddaje ją swojej woli; przez
swoją pracę człowiek zwyczajnie utrzymuje własne życie i swoich
najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i służy im, może praktykować
szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga.
Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że przez pracę składaną Bogu w
ofierze człowiek łączy się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa, który
pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy znamienitą godność.
Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek wykonywania pracy rzetelnie oraz
prawo każdego do pracy; do społeczeństwa natomiast należy, w miarę
zachodzących okoliczności, pomagać ze swej strony obywatelom w
znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy. Wreszcie należy tak
wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i
rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego
stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć, wydajności pracy, a także
zależnie od warunków zakładu pracy i z uwzględnieniem dobra wspólnego”
(KDK 67).
+ Państwo pomaga uchronić się przed alienacją. Alienacja degraduje osobę
ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do
czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie
(np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec
zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej
aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego
człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka
przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają
w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki,
form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest
zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją
potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka
odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne
człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede
wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we
wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich
innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i
sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób
godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej
jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 252-253.
+ Państwo pomijane w irenologii tradycyjnej w jego działaniach
wewnętrznych. Irenologia. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i
statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy
strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn
konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście
selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach
międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń)
wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do
wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i
kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie
ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej
zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych
konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D.
Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej
(Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie
międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i
historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947)
Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii
marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia,
bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano
Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny
wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego
urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i
Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima
adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej
komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy
helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie
(1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.
+ Państwo ponad Cerkwią Carowie rosyjscy wywodzili swój ród od Augusta
Cezara. Genealogia sięgała jeszcze dalej; dochodziła do Nabuchodonozora.
Poprzez Bizancjum Rosja stawała się Trzecim Rzymem. Tu spotykał się ród
starożytnych władców politycznych z władzą kościelną. Przeważyła sfera
ziemska. Państwo nie służyło Kościołowi, lecz Kościół służył państwu.
Mesjanistyczno-eschatologiczne motywy u mnicha Filoteusza osłabione
zostały troską o urzeczywistnienie królestwa ziemskiego. Duchowo idea
Moskwy jako Trzeciego Rzymu poniosła klęskę. Zamiast rozwoju religijnego
Trzeci Rzym symbolizował i urzeczywistniał potęgę cesarską, potęgę państwa,
najpierw w postaci Księstwa Moskiewskiego, następnie – Imperium, w końcu
Trzeciej Międzynarodówki H80 14.
+ Państwo ponad jednostką w antropologii emanacyjnej. Antropologia
wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek
wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią,
tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii
subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia.
Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest
wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym
względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem
(filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i zarazem „czymś innym”.
[…] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika
(metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć
wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest
człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy
różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną
mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między
jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego
rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej,
wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do
nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i
społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko
kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc
za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras),
głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z
innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego
wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w
istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z
samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.
+ Państwo ponad Kościołem, owoc soborów wieku XV. Koncyliaryzm wieku
XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało
rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm,
„republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe
formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum
publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą
władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między
katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie
doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała
Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się
niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy
stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia
władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i
ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres
„małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego
wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych
zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej”
wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór
gospodarczy,
wyższość
prawa
świeckiego
nad
kanonicznym
i
podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się
duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował
się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz
niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z
czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
134-135.
+ Państwo ponad osobą ludzką w cywilizacji turańskiej. „Zdaniem
Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową
dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem
cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy
antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę
środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i
przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego
należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie
moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis
umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski,
Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba
używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz
= Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna,
Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […]
Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich
pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia
Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa
(Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk
szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd).
Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli
protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje
samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w
ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została
ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na
Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie
cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na
nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak
jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była
silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego
można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z
najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko
cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie
docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia
też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych,
Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK,
Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny
dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło
nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz
Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.
+ Państwo ponad prawem indywidualnym Wszechwładza Azanii martwiła
niektórych republikanów. Dostrzegali, że zmierza on do zagarnięcia jak
największej władzy w swoich rękach, aby stać się władcą despotycznym.
Widzieli, że chce on dojść do tego celu nie przebierając w środkach. Był on
człowiekiem bez skrupułów. Ossorio y Galardo napisał artykuł pt. „Przypadek
niepokojący pana Manuela Azanii”, mówiąc m. in. „Dyktator? Tyran?
Posługiwaliśmy się tymi słowami zbyt nieprecyzyjnie. Przypadek Azanii jest
bardziej skomplikowany. Niesie w swym wnętrzu zarodek zbawienia oraz
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmiercionośne bakterie. Wymaga dokładnego rozpatrzenia i szczerej oceny.
Dziś Azaña nie pielęgnuje potęgi osobistej. Żyje w kontakcie z parlamentem [...]
lekceważenie i pogarda, które stały się u niego czymś zwyczajnym, czynią z
szefa rządu kogoś bardziej ważnego i niebezpiecznego od dyktatora: doktryner
w arbitralności [...], tendencja do nadużyć władzy, gdyż nie czyni tego z
gniewem, lecz przekonuje ludzi do swoich poglądów, cieszy się gdy znajduje dla
siebie zrozumienie. Gdy wszyscy są przekonani, że tego właśnie państwo
potrzebuje. I oklaskują przewrotną, anarchiczną tezę ci wszyscy, którzy
wczoraj wołali w obronie wolności. Dziś mówią, że nie są przeciwko dyktaturze,
lecz tylko przeciwko tamtemu dyktatorowi. Lecz to jest zalążek faszyzmu! Jego
ewolucja będzie fatalna, nie do naprawienia: państwo stawia się ponad prawem
indywidualnym, ponieważ naród jest państwem. Szybko powstanie zamknięty
krąg. Państwem jest rząd, rządem jest partia. Partią jest jej szef (J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 353). Nie mylił się pisarz Pío Baroja mówiąc te słowa.
Hiszpania szła drogą Rosji sowieckiej. Tam proletariat i partia zostały
utożsamione. Działanie „w interesie proletariatu” oznaczało w istocie działanie
w interesie partii. Z kolei partia to jej pierwszy sekretarz. Nie rządziła partia,
lecz rządził dyktatorsko pierwszy sekretarz. Proletariat to pierwszy sekretarz a
miliony ludzi to masy, z którymi władza może uczynić wszystko, aż do
unicestwienia milionów ludzi włącznie. Hiszpania weszła na tę samą drogę.
+ Państwo popiera wolnomyślicielstwo. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera
O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie
międzywojennym (1818-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie
religioznawcze, którego „ideą przewodnia jest szukanie jakby treści
świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki
z recenzji: „Główne idee programowe wówczas i dziś – są w zasadzie takie
same, zresztą drugorzędne: rozdział Kościoła od religii /od państwa?/,
świeckość wychowania, równość wierzących i niewierzących (od r. 1928
wyższość niewierzących), prawo ukrywania ateizmu, zwalczanie praktyk
religijnych w szkołach, wojsku, instytucjach, służbach publicznych, a
wreszcie uznanie religii i Kościoła za sprawę prywatną” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34.
„Jest taki paradoks historyczny, że chrześcijaństwo, które od początku
walczyło z „bogami politycznymi”, „państwowymi” – jak się wyrażali Q. M.
Scaevola (zm. 82 przed Chr.) i M. T. Varro (zm. 27 przed Chr.): theoi politikoi,
dii civiles – i wprowadziło odbóstwienie pogaństwa. Dziś zostało o no wyparte
z życia publicznego właśnie przez państwo zateizowane. Od początków XVIII
wieku w Europie rozwija się szybko ateizm państwowy, polityczny, „cywilny”;
z początku pod pokrywką religii (oświecenie), ale już w XIX wieku miejsce
Boga chrześcijańskiego w Europie Zachodniej zaczęły zajmować: państwo,
władza, partia polityczna itd. I tak inna drogą powróciło na forum publiczne
bałwochwalstwo i pogaństwo. W Polsce ateizm polityczny rozpowszechnił się
poprzez marksizm-leninizm-stalinizm. A dziś jest przyjmowany nie tylko
przez SARP, SLD, lecz także – co na pierwszy rzut oka może się wydać dziwne
– wiele innych partii, jak UD, UW, KLD, KPN, PSL, UP i inne, które
dopuszczają religie i Kościół tylko na forum osobistym i prywatnym, ale
wykluczają je z forum społecznego i państwowego. Powstało tak duże
zamieszanie w poglądach na miejsce wiary w życiu publicznym, że nawet i
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niektórzy duchowni, sympatyzujący z tymi partiami, godzą się na
kontynuowanie ateizmu politycznego w III Rzeczypospolitej” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35.
+ Państwo portugalskie przed rokiem 1910 było krajem katolickim.
Republika Portugalska I. „Pierwsza Republika Portugalska, proklamowana w
1910 r., charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa.
Państwo portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski
był głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo
społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan
rzeczy
trzeba
zmienić.
Pierwsza
Republika
była
zatem
próbą
zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się
porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli
wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu
skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze
rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie
przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów,
oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia,
nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy.
W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji,
zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R.
Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de
Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur.
1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych
Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W
okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne
prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane.
Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki,
powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej
w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej
została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna,
gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się
bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to
początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do
władzy” Tamże, s. 285.
+ Państwo portugalskie wieku XVIII wrogie wobec inkwizycji i w ogóle wobec
Kościoła. „W roku 1515 król Manuel I Wielki zwrócił się do papieża z prośbą
o ustanowienie inkwizycji w Portugalii, a w roku 1531 prośbę ponowił Jan
III. Zgoda papieża zawierała warunek przyznający papieżowi prawo nominacji
wielkiego inkwizytora, co doprowadziło do sporu, rozwiązanego dzięki
interwencji cesarza Karola V, popierające portugalskie żądania. Zawarty w tej
sprawie układ stanowił, iż na 4 inkwizytorów 3 mianował papież, a jednego
król. W roku 1547 zaczęła działać inkwizycja w Portugalii. Miała ona 4
trybunały w Lizbonie, Evorze, Coimbrze i Goa (Indie). Trybunałowi w Lizbonie
podporządkowano Brazylię i Angolę. Granice jurysdykcji, organizacja i
procedury określone zostały w wydawanych kolejno regulaminach (1552,
1613, 1640). Inkwizycja portugalska była podobna do inkwizycji
hiszpańskiej, lecz od niej niezależna. Cechowała się szczególną wrogością
wobec „nowych chrześcijan”. Po ogłoszeniu w roku 1640 niepodległości
Portugalii król Jan IV, licząc na finansowe wsparcie ze strony m.in. „nowych
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijan”, zaproponował ograniczenie uprawnień inkwizycji, co
doprowadziło do konfliktu z Kościołem. W XVIII wieku inkwizycja utraciła
poparcie kręgów rządowych i dworu, a po przeprowadzeniu w roku 1769
reformy przez ministra S. J. Pombala obowiązywał zakaz ścigania marranów.
Inkwizycję w Portugalii rozwiązano w roku 1821” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol. 245-246.
+ Państwo Porządek stworzony (oraz rodzina i Kościół), wymagają łączenia
wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się
chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic
nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w
realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie
przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata
jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości
chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś
wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie,
obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w
sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten
sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej
interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki
zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w
świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu
i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem
jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie
określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki
sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako
osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji
temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W
rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony,
manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się
rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla
świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.
+ Państwo porządkuje relacje z Kościołem w Hiszpanii wieku VII dzięki
Izydorowi z Sewilli. Izydor z Sewilli uporządkował relacje między Kościołem i
państwem. „Miał polityczną przewagę, bowiem po zniknięciu rzymskiej
biurokracji
hiszpańscy
biskupi
przekształcili
się
w
faktycznych
administratorów kraju. Ułatwił im to chaos i niekompetencja królów gockich.
Izydor ogłosił jedność Kościoła i państwa. Ale ponieważ był zwolennikiem
równowagi, nie zaproponował ani przewagi Kościoła nad państwem, ani
państwa nad Kościołem. Państwo miało być podporządkowane Kościołowi w
sprawach duchowych, a Kościół państwu w sprawach świeckich. Jednakże w
razie potrzeby jeden porządek mógł wkroczyć w strefę wpływów drugiego.
Nigdy natomiast nie wolno było dopuścić, by w miejscu władzy powstała
próżnia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 44/. „W Hiszpanii świętego Izydora, wobec ogromnej
władzy, którą biskupi już sobie przywłaszczyli, obrona monarchii elekcyjnej
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydawała się bardziej niż naiwna, zwłaszcza argumentacja, jakoby stanowiła
jedną z fundamentalnych podpór praworządności królestwa. Izydor wiedział
zbyt dobrze, jak niebezpieczny był to system i miał świadomość
dobrodziejstw, jakie przyniosła Kościołowi jego zwycięska kampania, dzięki
której władzę obierania biskupów przyznano samym hierarchom,
pozbawiając króla uprawnień w tym zakresie. Kultura Hiszpanii to kultura
raz po raz ratowana przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z
Sewilli ze swej celi w świecie barbarzyńców uratował kulturę rzymską,
schrystianizował Rzym i zeuropeizował Hiszpanię. Jednak jego ideał nowej
jedności hiszpańskiej, opartej na wspólnocie Rzymian i Gotów, rozpadł się w
proch. Bezustanne nadużywanie władzy, rodzinne waśnie i stałe kłótnie
wrogo nastawionych stronnictw uniemożliwiały gockiej Hiszpanii skuteczną
organizację i zjednoczenie” /Tamże, s. 45.
+ Państwo potężne celem falangistów hiszpańskich. Ruch falangistów nie był
nastawiony na ilość. Chciał tworzyć polityczną mniejszość: odważną i
waleczną. „Tworzymy młode ekipy militarne, bez hipokryzji w obliczu
karabinów, z wojenną dyscypliną... Nasza organizacja utworzona będzie na
podłożu grup związków zawodowych i grup politycznych”. W numerze 21 z 10
października 1931 Ledesma wytłumaczył, dlaczego powstały „Juntas de
Ofensiva Nacional Sindicalista” – J.O.N.S. (Grupy Ofensywy Narodowo
Syndykalistyczne). Poeta i student filozofii – Juan Aparicio zaproponował, aby
jako symbol ruchu przyjąć włócznie w jarzmie (flechas yugadas). Było to
starohiszpańskie
godło
symbolizujące
wielość
odrębnych
księstw
zjednoczonych w jednym królestwie. O tym symbolu mówiono już w roku 1927
w Ateneo de Santander. Mundur tworzyła czarna koszula z czerwonym
krawatem. Bandera miała kolory czarny i czerwony, gdyż panowało
przekonanie, że ruch ten powinien wyrwać anarchistom ich kolory związkowe,
aby uczynić je kolorami narodowymi. Hasłem było: „España, Una, Grande, y
Libre! Viva España!” (Hiszpania, jedna, potężna, wolna! Niech żyje Hiszpania!)
(J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 275). Ledesma Ramos i Onésimo Redondo
pochodzili z Kastylii. Obaj urodzili się w roku 1905. Ramos był
funkcjonariuszem „Cuerpo Técnico de Correros”, co pozwoliło mu studiować
filozofię na Uniwersytecie Madryckim. Redondo należał do „Cuerpo de
Hacienda” i w ten sposób mógł rozwijać karierę jako adwokat. Jest żarliwym
katolikiem. Należy do „Asociacion de Propagandistas”. Rozwija życie
wewnętrzne, uczęszcza do sakramentów, całe noce czyta Pismo Święte. Z
pomoc księży jezuitów udaje się w roku 1926 do Heidelbergu, zostaje lektorem
języka hiszpańskiego na uniwersytecie w Manheim, gdzie studiuje ekonomię.
Tam zafascynował się powstającym w Niemczech nazizmem.
+ Państwo potężne wielbione przez Leontiewa. Leontiew estetą rosyjskim
wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie
ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości
Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa
humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak
naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem
rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację
bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i
sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na
piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami,
niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli
Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni
śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał
piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i
światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje
on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm.
Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za
nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od
typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do
stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia
przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z
ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla
indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej
połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od
zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest
to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Państwo potężne wychwalane przez Leontiewa K. Humanizm rosyjski wieku
XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim
przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl
Rozanow,
należący
jeszcze
wówczas
do
słowianofilskiego
obozu
konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został
przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie
człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość
jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu
wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami
Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał
inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko
humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli
narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej
skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną
w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna
gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi.
Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi
państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za
wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem
okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak
samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.
+ Państwo potężne zagraża wolności świata Tolkien J. R. R. w liście do swego
syna, lotnika RAF-u, w roku 1943 widział odległą przyszłość i przerażał go
już nie hitleryzm, lecz „ameryko-kosmopolityzm” /J. R. R. Tolkien, Listy, red.
Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań, s. 97-98/. „Wolne Plemiona Śródziemna może i nie
żyją w ustroju demokratycznym, ale, jak wykazuje profesor Shippey,
„wolność nie jest prerogatywą demokracji”. Za to niewolnictwo jest
prerogatywą zbyt potężnych państw, uosobionych w Śródziemiu przez
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalitarną tyranię Czarnego Władcy, podczas gdy nienawidzone przez
Tolkiena faszyzm i komunizm pobrzmiewają w sposobie meldowania się
orków, podających swoje „numery dowódcy”. Tymczasem do zwykłych
mieszkańców Śródziemna, bynajmniej nie uciskanych przez swych
rządzących, zwracają się Władcy i Mędrcy w godzinie potrzeby. To nie
królewski Aragorn ani czarodziej Gandalf, ale Frodo Baggins, skromny hobbit
z Shire jest głównym bohaterem Władcy Pierścieni. Śródziemie to także świat,
w którym jest „mniej hałasu, a więcej zieleni”, gdzie na przykład drzewa i
lasy ceni się dla nich samych, a nie jako „źródło drewna”. […] Świat Tolkiena
to świat, w którym honor i przyzwoitość liczą się bardziej niż bogactwo, w
którym właśnie przez materialistyczną chciwość, zaborczość i pożądanie
doczesnej władzy jedyny Pierścień wywiera zło. Antymaterialistyczny
„manifest” wpisany we Władcę Pierścieni spotkał się z przewidywalnym,
politycznie poprawnym wierzgnięciem. […] „Moje poglądy polityczne coraz
bardziej skłaniają się ku anarchii (w rozumieniu filozoficznym, w którym
oznacza ona zniesienie wszelkiej kontroli, nie zaś mężczyzn z bokobrodami
podkładających bomby) – lub ku monarchii „niekonstytucyjnej”. […]
najbardziej niewłaściwym zajęciem dla ludzi, nawet świętych (którzy
przynajmniej nie chcieli się go podjąć), jest dyrygowanie innymi. Nie jest do
tego przygotowana nawet jednak osoba na milion, a najmniej ci, którzy
szukają takiej możliwości. […] jednak w dzisiejszym świecie szczególnie
przerażające jest to, że całe to przekleństwo mieści się w jednym worku. Nie
ma dokąd uciec” (Listy, 95-96)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla
Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 86.
+ Państwo potężnieje po wojnie światowej I. „I wojna światowa […] była
kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej
cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek
człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku
zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej
Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der
Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja
przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana
samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący
ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem,
którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku
1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/.
„Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co
za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi.
Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz
biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność
państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero
jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło
całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie
sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie
okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i
bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w
samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec
rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo,
gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej,
które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym
skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną
państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do
Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe
straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w
polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do
Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie
koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny
dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie
„socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę
każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również
łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we
Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać
iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.
+ Państwo potrzebuje króla dbałego o uprawę ziemi. „Nie bądź pochopny w
słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo
przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów
twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z
wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem,
bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że
nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do
tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem
Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje
słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a
marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i
pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad
wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju
byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w
pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie
ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą
się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa
swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz
mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola –
widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela.
Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu
się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki,
nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego,
co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak
odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A
nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim
zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną
jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek
trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg
użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg
daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją
część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 119.
+ Państwo powiązane z Kościołem, tworzone przez tych samych ludzi.
Republika hiszpańska II roku 1932. Walka o Statut kataloński. Wypowiedzi
premiera Azañii wprowadziły zamęt. Ulica protestowała. Na wiecach i
zebraniach temat autonomii był obowiązkowy i modny, w powiązaniu z
atakami na rząd. Sami ministrowie uczestniczyli w tej grze. Statut dzielił partie
wewnętrznie, dzielił klasy społeczne, regiony o w końcu stawiał jednych
Hiszpanów przeciwko drugim, z coraz większym zacietrzewieniem. Propaganda
antyhiszpańska promieniowała za granicę. „Union Catalanista” wysyłała
manifesty w wielu językach. Przede wszystkim do „Stowarzyszenia narodów” w
Genewie szukając wsparcia dla katalońskiej autonomii. Z drugiej strony
atakował Statut oraz rząd republiki hiszpańskiej Melquiedes Álvarez.
Przemierzał Hiszpanię głosząc wrogość wobec rządu. W Oviedo 24 lipca głosił:
„Nie jesteśmy partią prawicową, lecz uznajemy ich autorytet i siłę; nie
obiecujemy krajowi tego, czego nie potrafimy zrealizować...Konstytucja jest
sprzeczna w sobie, nieskuteczna i niepraktyczna; Państwo powinno
podtrzymywać i pomagać wszystkim wierzeniom: (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
454). Najbardziej smutne jest, że problem, który nazywamy religijnym,
mogliśmy w sposób zadowalający i definitywnie rozwiązać już dawno, bez
pomniejszania praw państwa i wykorzystując ducha przychylności i życzliwości
największego autorytetu papieża, który reprezentuje w Kościele. Nigdy nie był
tak bardzo nastawiony na uznanie prawa państwa hiszpańskiego. Własność w
Hiszpanii utraciła 43 procent wartości... Sejm jest oddzielony od
społeczeństwa, nie odpowiada na jego oczekiwania”. Zakończył tymi słowami:
„Jesteśmy burżuazją, która nie uczestniczy w egoizmie i wadach burżuazji
klasycznej: nie uciekamy przed żadną reformą, nawet najbardziej radykalną i
śmiałą. Urodziłem się w warstwie najbardziej upokarzanej. Dumny jestem z
tego, że moja rodzina była rodziną robotniczą. Mam wielkie szczęście, że
wydobywając się z tego biednego środowiska los mnie wywyższył /Tamże, s.
455.
+ Państwo powinno chronić rodzinę. „Społeczeństwo w służbie rodziny / Jeśli
wewnętrzne powiązanie rodziny ze społeczeństwem wymaga od niej otwarcia
się i uczestniczenia w życiu oraz rozwoju społeczeństwa, to i przed
społeczeństwem ten wewnętrzny związek stawia również wymaganie
niezaniedbywania podstawowego zadania, którym jest okazywanie rodzinie
szacunku i poparcia. Z pewnością rodzina i społeczeństwo uzupełniają się w
funkcji obrony i rozwoju dobra wszystkich ludzi i każdego człowieka. Jednak
społeczeństwo, a mówiąc ściślej państwo, winno uznać, że rodzina jest
„społecznością cieszącą się własnym i pierwotnym prawem”, a zatem, że jest
ściśle zobowiązane do przestrzegania w odniesieniu do rodziny zasady
pomocniczości. Państwo, w myśl tej zasady, nie może i nie powinno
pozbawiać rodziny takich zadań, które równie dobrze może ona wypełnić
sama, lub w ramach dobrowolnego zrzeszenia rodzin; powinno natomiast
popierać w sposób pozytywny i jak najbardziej pobudzać odpowiedzialną ich
inicjatywę. Władze publiczne przekonane o tym, że dobro rodziny stanowi
wartość niezastąpioną i nieodzowną we wspólnocie obywateli, winny czynić
wszystko co możliwe celem zabezpieczenia wszelkiej pomocy – gospodarczej,
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznej, pedagogicznej, politycznej, kulturalnej – niezbędnej do tego,
ażeby rodziny mogły w sposób ludzki sprostać swoim odpowiedzialnym
zadaniom” (Familiaris Consortio, nr 45).
+ Państwo powinno popierać jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do
zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Zdobywanie
własności i własność prywatna; latyfundia. „Ponieważ własność i inne formy
dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą do podkreślania roli osoby, a
ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań w społeczeństwie
i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno
jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia na własność pewnego
zasobu dóbr zewnętrznych. Własność prywatna lub pewne dysponowanie
dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla
autonomii osobistej i rodzinnej, i należy je uważać za poszerzenie niejako
wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód
obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i
ponoszenia ciężarów. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś
różne i coraz bardziej się różnicują. Razem zaś wzięte stanowią, niezależnie
od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez
społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć.
Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach
niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe. Prawo zaś do prywatnej
własności nie sprzeciwia się prawu, jakie mieści się w różnych formach
własności publicznej. Przeniesienia bowiem dóbr na własność publiczną
może dokonać tylko kompetentna władza, kierując się wymogami dobra
wspólnego, w jego granicach i za słusznym wynagrodzeniem. Poza tym do
zakresu władzy publicznej należy pilnowanie, by ktoś nie nadużywał
prywatnej własności na szkodę dobra publicznego” (KDK 71).
+ Państwo powinno służyć człowiekowi pomocą w realizacji należnych mu
praw. „Organy władzy państwowej każdego państwa mają więc służyć
człowiekowi pomocą w realizacji należnych mu praw. Jednym zaś z
podstawowych praw człowieka jest prawo do wolności religijnej. […] życia
religijnego nie można ograniczać tylko do sfery czysto prywatnej. W państwie
autentycznie demokratycznym każdy człowiek ma prawo do wolności
religijnej w życiu prywatnym i publicznym. Nie można wiec zawężać prawa do
spełniania praktyk religijnych […] tylko do sfery czysto prywatnej” /J.
Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 32/. „zarówno
ludzie przebywający we własnym domu, jak również znajdujący się w
zakładach zamkniętych, np. żołnierze w obiektach wojskowych, mają prawo
do zaspokojenia swoich potrzeb religijnych zarówno indywidualnie, jak i
zbiorowo. […] Prawo do wolności religijnej przysługuje nie tylko osobom
prywatnym, czyli „szarym” obywatelom, ale również osobom pełniącym
ważne funkcje państwowe. Prezydent RP, premier rządu, posłowie lub inni
funkcjonariusze państwowi nie tracą prawa do korzystania z wolności
religijnej w okresie sprawowania swoich funkcji publicznych. […] Podczas
spełniania funkcji urzędowych nie przestają być ludźmi. A tym samym nie
tracą należnego im – wynikającego z godności ludzkiej – prawa do ujawniania
swoich przekonań w życiu publicznym. […] Przekonania religijne człowieka
wierzącego są równie ważne, jak przekonania ateistów. Jest rzeczą oczywistą,
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że jeśli człowieka sprawujący urząd prezydenta jest katolikiem, to może
publicznie brać udział w aktach kultu religijnego razem z innymi
współobywatelami, a nie tylko incognito. […] Jeśli człowiek pełni funkcję
organu państwowego – prezydenta, premiera rządu, posła lub senatora,
bynajmniej nie traci należnego mu jako człowiekowi prawa do
manifestowania swoich przekonań religijnych w życiu publicznym, […] Przez
taki zaś udział państwo nie staje się bynajmniej państwem wyznaniowym.
[…] postulaty „neutralności światopoglądowej” nie mają nic wspólnego z
koncepcją państwa demokratycznego, lecz państwa totalitarnego kierującego
się ideologia ateistyczną” /Tamże, s. 33.
+ Państwo powinno szanować sumienie obywateli. „Każdy człowiek dziś
winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na
polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być
współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie
można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym,
nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom
żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej
kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy,
że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym,
moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica
między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia
publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji
wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede
wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym
realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia
publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji,
sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44),
ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w
polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych,
socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle
tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym
dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm.
Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo
oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 45.
+ Państwo powstaje z narodu. Osoba i wspólnota są dwiema ideami
najważniejszymi w porządku prawnym, gdyż odpowiadają dwom
najważniejszym podmiotom w antropologii. Pojęcie osoba kwalifikuje
(metafizycznie, a następnie jurydycznie) każdą jednostkę ludzką, podczas gdy
pojęcie wspólnota kwalifikuje w taki sam sposób rodzinę, z jej otwartością,
projekcją, nakierowaniem na cały rodzaj ludzki. Jednostka i rodzina są
odpowiednio osobą fizyczną, naturalną i wspólnotą fizyczną, naturalną.
Pojęcie wspólnota otwarte jest na obejmowanie w swoim zakresie całej
ludzkości. Niektóre kolektywy, takie jak naród, przemieniają się w osobę
prawną, w państwo, a także we wspólnotę, co jednak z trudem jest
uświadamiane. B123 3
+ Państwo poza religią Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później
nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu
między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły
szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie
podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot
religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec
państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech
złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5.
W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota,
Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i
osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest
tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek
historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne
Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani
kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają
sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament.
Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej,
publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się
rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma
miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna
(protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Państwo poza zakresem moralności cywilizacji bizantyńskiej. „Jak dotąd,
Koneczny jako twórca nauki o cywilizacjach pozyskał sobie jednego tylko, ale
za to wybitnego ucznia. Jest nim Niemiec, filozof i prawnik, profesor
uniwersytetu w Moguncji […] Anton Hilckman […] wykładał on w Moguncji
naukę porównawczą o cywilizacjach, oparte o metodę Konecznego, oraz
założył przy uniwersytecie mogunckim specjalny instytut badań
porównawczych nad cywilizacjami. […] wstęp do angielskiego wydania „O
wielości cywilizacyj” zawiera ujęty przejrzyście wykład tej doktryny,
streszczający główne jej punkty” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny,
Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa
Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s 9/.
„siedem cywilizacji, którymi się bliżej zajmował […]: łacińska, bizantyńska,
żydowska, arabska, turańska, bramińska i chińska. […] Urodził się 1
listopada 1862 roku w Krakowie. Ojciec jego przybył do Krakowa z Moraw.
Nie był on jednak Czechem z pochodzenia: wedle tradycji rodzinnej,
pochodził z osiadłej na Morawach rodziny polsko-śląskiej” /Tamże, s. 10/.
„Naraził się na niełaskę u panującego wówczas w Polsce reżimu politycznego
z tego powodu, że wyraził pogląd, iż niektóre metody tego reżimu mają cechy
właściwe dla cywilizacji turańskiej, wedle niego cechującej także i życie
rosyjskie. […] Umarł w Krakowie 10 lutego 1949 roku. Jego syn Czesław,
sędzia Sądu Najwyższego w Warszawie, został w dniu 15 sierpnia 1944 roku
zamordowany wraz z żoną w Warszawie przez wojsko niemieckie w czasie
tłumienia przez nie powstania Warszawskiego. Jego młodszy syn, Stanisław,
adwokat w Katowicach, aresztowany przez Niemców w Krakowie, w dniu 22
sierpnia 1943 roku za udział w polskim ruchu podziemnym, spędził z górą
rok w różnych niemieckich więzieniach i został w dniu 23 października 1944
roku rozstrzelany w Brandenburgu nad Hawelą” /Tamże, s. 11/. „Rysem
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znamiennym cywilizacji bizantyńskiej, której wiele pierwiastków i tradycji
wywodzi się ze spuścizny przedchrześcijańskiej cywilizacji Bliskiego
Wschodu, a której wpływ i echo brzmi po dziś dzień w wielu społeczeństwach
Europy, a zwłaszcza w narodzie niemieckim, jest rozbrat w dziedzinie
moralnej między życiem prywatnym, a publicznym. Cywilizacja bizantyńska
nakazuje postępować w życiu prywatnym wedle zasady moralności
chrześcijańskiej. Ale w obliczu spraw państwowych i w ogóle życia
publicznego demonstruje swą bezsiłę i bezradność. Wedle tej cywilizacji, nie
ma moralności w polityce i nie ma w działalności państwa. Tu leży rdzeń
różnicy między cywilizacją bizantyńską a łacińską. […] To na tym polu
cywilizacja bizantyńska wywiera szkodliwy i destrukcyjny wpływ na życie
Europy i świata zachodniego. I to w tej dziedzinie cywilizacja łacińska musi
się przed jej oddziaływaniem bronić” /Tamże, s. 14.
+ Państwo prawa istnieje w Ameryce Łacińskiej tylko na piśmie. Upadek
gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia
rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd
zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło
ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne
prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie
odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie
przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk
między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez
prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a
państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego
początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej
majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego
porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą
pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce
kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii,
bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie
posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami
należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej
znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała
indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania
amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom
w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni
dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak
gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej
struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia
walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.
+ Państwo prawa Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze.
Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów,
odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją
prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem
jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z
Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi
Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S.
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/.
Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności
Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby
mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego
muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy
cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje
są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez
dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez
nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży
potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie
społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się
odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób
naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze
kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość,
stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha
misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na
zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami
ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło
całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty
powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom
biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz
ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest
niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.
+ Państwo Prawa świeckie czynione z Ewangelii wprost w kulturach
powstałych z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek
ludów”. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i
wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych
celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o
konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami
odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły
dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu:
germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z
wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te
– z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z
Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym
karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji,
stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania
śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa.
Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna
najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w
sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana
przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które
zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś
podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum
publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i
długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się,
gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w
sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania
Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią
sprzecznych.
+ Państwo prawa USA. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają
do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z
wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew,
dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę
szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej
obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona
sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych
charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich
zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego
charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej
ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla
ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego
Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu,
ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji
odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej.
Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu
– współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie
radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’),
kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień
cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i
perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm
(autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej
taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i
okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło
„doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i
technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze
ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w
permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej
propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w
skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw
ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla
Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi,
dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem,
dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z
cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy
lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa
przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo
prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja
wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna
degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury
masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w:
A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj
stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu
księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Państwo prawa utopią przeciwstawna do utopii zaufania w cnoty
człowieka. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. /
naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie
splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego.
Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie
wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w
zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity
oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn.
wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja
Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych –
Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci
zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania
kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby
podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych,
powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii,
próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach
naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania
sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy
budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje
kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na
wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do
takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia
utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych,
inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu –
ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia
utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/.
„Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna
byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła
inspiracji
historycznej:
w
antyku
poprzez
wspaniałe
przykłady
republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych.
Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje
europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska
ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której
style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu
do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii
republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w
człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania
państwa.
Historycy
myśli
amerykańskiej
jeden
nurt
nazywają
idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11.
„idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na
szczegółowe
zasady
prawa,
a
realiści,
wychowani
głównie
na
siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji
(Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują
się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.
+ Państwo Prawica uważa za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego
wcielenie. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz
innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie
Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości.
[…] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu
(klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie
selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet
fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a
biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia
władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje
inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika
biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem”
/M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s.
23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo
racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi
stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne
uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego
humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary –
dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli.
Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy
przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii
rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w
policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych
rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy
kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i
szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy
panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co
nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm
w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie
cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest
Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy
Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych
preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Państwo Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne
do
pozytywizmu
jurydycznego,
do
technokratyzmu,
zatracające
fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo w praktyce to słuszność według
miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w
wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi
teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie
wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona
pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna,
niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna
ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy
jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de
Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne
do
pozytywizmu
jurydycznego,
do
technokratyzmu,
zatracające
fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie
własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są
dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego,
co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego.
Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie
realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w
ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu
/D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política,
„Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest
z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez
tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię
mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo
potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość
prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.
+ Państwo Prawo w teorii Kanta. Teologowie holenderscy i angielscy,
przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli
fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn,
Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej
teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez
egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant
przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantycznodemokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa
Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem
współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można
doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139
+ Państwo Priestley John przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem
(1733-1804). Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów
poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem
(1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku
napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku
wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do
wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu.
Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym.
H158 18
+ Państwo procesem dziejowym, który jest przedmiotem historii Ontologia
historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on
historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli
staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja
jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem,
formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie,
ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”,
„egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W
metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc
ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie
„czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym,
pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane
czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy
dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie
rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi,
łańcuchy
faktów,
procesy
(ekonomiczne,
społeczne,
kulturowe,
antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/.
„W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny”
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane,
niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”,
czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne,
determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że
sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile
historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub
zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby
„antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona,
ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza,
transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia
historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno
istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka
statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Państwo protestanckie Harnack A. von, w wykładzie pt. Esencja
chrześcijaństwa na Uniwersytecie w Berlinie w semestrze zimowym
1899/1900. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914,
gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na
Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa,
najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i
burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny
sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę,
sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne
odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie,
powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej
rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś
innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia
tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel
cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92
intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę
wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli
idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki
sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna
zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd
rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii
niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa
niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać
hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii
katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E.
Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu,
teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie
kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Państwo Pruskie najwyższą postacią społeczności. Prozopologia absolutna
Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do
rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do
innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu
przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one
konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w
sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze
świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością.
Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo
Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja”
społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki,
Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym
duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie –
społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych
przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych
doświadczeniach różnych podmiotów świadomych
samych siebie.
Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne
indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”.
Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj
ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący,
a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny,
zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co
powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest
osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe,
„obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie,
chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to
świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności.
Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości.
Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są
wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.
+ Państwo Pruskie przed rozbiorami Polski było w posiadaniu Prus
Elektorskich,
Pomorza
Szczecińskiego,
Brandenburgii
i
Śląska.
„Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym Królestwo
Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus
Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się
silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a
do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej
większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych
terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu
Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada
Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który
króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy
musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując
uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego
przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław
August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował
Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym
powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę
królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne
nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem
Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie
doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w
Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne
reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy
pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili
tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania
królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z
przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i
udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla
pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher,
Kielce 1991, s. 244.
+ Państwo pruskie skorumpowane. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy
Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze
zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października
1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał
patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną
biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo
Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej
rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych
obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego,
demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii.
Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe
Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań
społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka,
jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […]
Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji
francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni.
Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast
religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie
pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na
wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na
emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi
słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w
zakresie
kulturowych
pryncypiów.
Rozumienia
funkcjonowania
nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości
ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie
postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt
polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego
rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba
będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla
wysiłków innych” /Tamże, s. 60.
+ Państwo Pruskie wieku XIX skonfiskowało kopalnię węgla w Chorzowie
należąca do klasztoru Miechowitów,
rok 1806. „Najstarszym śladem
historycznym istnienia Chorzowa była do 1960 r. wzmianka źródłowa w bulli
papieża Innocentego II z 7 lipca 1136 r. Papież potwierdził w niej posiadłości
arcybiskupstwa gnieźnieńskiego […] „item Villa ante Bitom, que Zuersov”..”
[…] Dopiero w 1177 r. książę krakowski Kazimierz Sprawiedliwy odstąpił
ziemię bytomską Mieszkowi Plątonogiemu jako wiązanie chrzestne dla swego
syna – i w ten sposób przeszła ona we władanie książąt raciborsko213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cieszyńskich /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów
Chorzowa, Chorzów 1988, s. 15/. „Witold Kiczka […] fakty wskazywały, że
początków Chorzowa nie należy szukać w XI lecz w XIII wieku /Tamże, s.
16/. Jerzy Jaros […] wymienił 1257 r. – wydania przez Władysława księcia
Opola i Raciborza, dekretu nadającego braciom zakonu Bożogrobców z
krakowskiego Miechowa prawo do założenia i osiedlenia we wsi Chorzów. […]
Stanisław Rospond […] Wieś Chorza, czyli Chorzew, potem Chorzów (nazwa
dzierżawcza) została zniszczona przez Tatarów w 1241 r., ale już w 1257 r.
cytowana jest jako Charzew, 1292 r. Charzow, 1297 r. Chorevo, 1339 r.
Chorzow lub Chorzów” /Tamże, s. 17/. „akt zatwierdzający posiadłości
bożogrobców z Miechowa, w tym Chorzowa, wydany przez Monachusa,
patriarchę jerozolimskiego, w Jerozolimie w 1298 r. Chorzów został tam
zapisany jako Coccham. […] Mimo znacznej liczby opracowań historycznych,
Chorzów należy do najsłabiej poznanych pod względem archeologicznym
miast w Polsce” /Tamże, s. 18/. „Mocą nadania księcia opolskiego
Władysława (1246-1283) zakon Bożogrobców w Miechowie otrzymał w 1257
r. z własności tegoż księcia dwie wsie: Chorzów i Dąb. […] wieś ta należała
wówczas do parafii chorzowskiej (aż do 1894) r.)” /Tamże, s. 20/.
„proboszczowie chorzowscy byli zawsze przeorami szpitala św. Ducha w
Bytomiu, a siedziba proboszcza był zawsze Chorzów, później szpital w
Bytomiu i od 1695 już na stałe Chorzów” /Tamże, s. 21/. „Ponownie wieś
została zniszczona w 1430 r. Z inicjatywy Bernarda, księcia opolskiego,
napadli na nią husyci […] Dopiero w XVI-XVIII w przypada rozkwit górnictwa
rud ołowiu i srebra na tym obszarze. […] W drugiej połowie XVIII w. odkryto
pokłady węgla kamiennego na Wzgórzach Chorzowskich. […] W r. 1780
znalazł proboszcz Ludwik Bojarski” /Tamże, s. 22/. „bożogrobcy nie tylko
nieśli pomoc ludziom najbiedniejszym i chorym. Współtworzyli odpowiednie
fakty dla rozwoju górnictwa węglowego na tym terenie. […] w 1787 r.
kopalnia „Królowa Jadwiga” (Fürstin Hedwig) w Chorzowie, która należała do
klasztoru Miechowitów, od 1836 r. do Szpitala św. Ducha w Bytomiu i parafii
w Chorzowie (w 1906 r. przeszła na własność skarbu państwa pruskiego i
wchłonęła ją kopalnia „Król” […] w 1845 r. w Hajdukach powstała kopalnia
„Kalina” /Tamże, s. 23/. „w 1802 r. uruchomiono hutę „Królewską” […] W
1810 r. zakon Bożogrobców przestał być właścicielem Chorzowa. Stało się to
na mocy edyktu króla pruskiego Fryderyka Wilhelma, który skasował
również majątki zakonne na rzecz państwa pruskiego” /Tamże, s. 24.
+ Państwo przedmiotem badań historiologii polskiej. „W Polsce w mitach
początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych
i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na
ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z
historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea
„polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm,
prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona
Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności,
przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do
idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów
odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu,
prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i
determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych,
moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów
konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii,
niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz
ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia
poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S.
Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L.
Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S.
Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J.
Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich
ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm,
kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 84.
+ Państwo przedmiotem meta-historiologii. „Relacja historii do Boga /
Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do
pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na
istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L.
Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny,
„graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i
absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia,
afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość
systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia /
Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo
„historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie,
dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja
rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach;
od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki,
w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające
egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba
znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą
teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją
dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i
społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się
przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w
czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i
sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot
jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i
partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność,
niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i
powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród,
państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J.
Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko
historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów,
zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność
historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach,
kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje
się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i
pozapamięciowym,
indywidualnym
i
kolektywnym,
zwykłym
i
zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego,
przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i
prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Państwo przedmiotem refleksji de Maistre’a. „Pomimo utrwalonego w
dziewiętnastowiecznej literaturze przedmiotu obrazu de Maistre’a, jego
katolicka ortodoksja niejednokrotnie podawana jest w wątpliwość. Czynił to
już Paul Vaulliaud, choć bez przedstawiania jednoznacznych świadectw,
wskazywał na to wprost Robert Triomphe, Max Huber natomiast wykazaniu
obecności heretyckich elementów w dziele de Maistre’a poświęcił całą
książkę. Twierdził w niej, że de Maistre znał dzieła Akwinaty jedynie z
okładki i nie był przedstawicielem katolickiej filozofii państwa. Huber
podkreślał, że Rzym potępił idee tradycjonalizmu jeszcze za życia samego de
Maistre’a – potępił całkowicie i nie tylko z uwagi na okoliczności historyczne.
Ich Głowna teza, nieomylność papieża, nie była mianowicie, zdaniem
Hubera, niczym więcej, jak przeniesieniem Hobbesowskiej idei o absolutnym
charakterze przemocy państwa na papieską przemoc w nauczaniu (M.
Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus,
Basel Und Stuttgart 1958). [gallikanizm]. […] zaowocują rozwiniętą przez de
Maistre’a koncepcją teokracji jako polityczno-religijnego ideału” /A.
Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako
hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 22/ [czy budował teokrację
chrześcijańską wzorowaną na misterium Boga Trójjedynego, czy tylko
teokrację typu żydowskiego, czy islamskiego?]. „Jako członek gallikańskiego
senatu Sabaudii de Maistre doświadcza jednak wpływów innego rodzaju.
Duchowe oblicze tej instytucji, której trzon stanowił zespół sędziów,
kształtowane zostało bowiem przez jansenizm, doktrynę doskonale
odpowiadającą mentalności ówczesnych przedstawicieli tej profesji. Nie był to
wprawdzie jansenizm wyznawany świadomy czy polityczny, lecz raczej
subtelna herezja, którą Triomphe proponuje rozpatrywać w związku z
religijnym temperamentem sędziów, będących stałymi świadkami
perwersyjności ludzkiej natury (R. Triomphe, Joseph de Maistre. Étude sur la
vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 52). […]
ostentacyjna wrogość wobec jansenizmu, jaką później prezentuje, jego
bezlitosna krytyka, nie oszczędzając nawet Pascala, pozwala niektórym
interpretatorom dopatrywać się tu tonu “rozliczeniowego”, wynikającego z
głębokiej sympatii. […] W wyniku ścierania się tych wszystkich wpływów de
Maistre staje się wyznawcą religii wyjątkowo pesymistycznej, jednocześnie
jansenistycznej i gallikańskiej, którą dopiero doświadczenie rewolucji i
przyniesione przez nią wyzwania intelektualne powiodą na drogę –
przynajmniej deklarowanej – ortodoksyjności” /Tamże, s. 23.
+ Państwo przedmiotem zainteresowań Sokratesa. Diogenes Laertios
stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od
Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował
definicje w zakresie matematyki; naukę o definicjach rozwinął potem
Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes
Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/.
Pitagorejczykom przypisuje się w szczególności większość definicji zawartych w
pierwszych księgach Elementów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.),
nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi.
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk
niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż
mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry,
zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących
człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co
sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża
stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać
pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w
geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych
rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć
człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności”
/Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa
1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwierdzeniem tej
opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych
dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpływem swego nauczyciela, nie
wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim
zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące
bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć
był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się
posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej
wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna
dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.
+ Państwo przejęło autorytet Kościoła w wieku XVI wskutek reformacji. „o
kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je
skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury,
filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię
Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego,
mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł
swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur:
europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest
zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów
europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem
zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem
niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu –
oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski,
Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich
nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI,
pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i
państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek
XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko
państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw
cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu
natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego.
Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic
nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą
filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś
systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie
tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta
głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej
treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc
w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej
rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba
Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i
spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć
mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w
szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Państwo przekształca się w moc szatańską, czego nie dostrzegał
idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może
być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem
zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało
swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było
gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc,
że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących.
Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest
zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego
powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo
jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia.
Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane
życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa
wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice
kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani
są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe
kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny
stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną
demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem
państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w
ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie
jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest
przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Państwo przemienia się w machinę absolutną wskutek rewolucji. Wszystkie
rewolucje wieku XIX skończyły się umocnieniem państwa (Jerzy Sorel).
Rewolucje wieku XX przemieniły państwo w machinę absolutną. Światowa
rewolucja komunistyczna jest wielkim przewrotem, kierowanym przez
autokrację sowiecką w jej tradycyjnej carskiej walce o hegemonię. Produktem
będzie despotyzm biurokratyczny. Rewolucja się przez to nie zakończy. Jest
bowiem prowadzona przez naturę a nie przez logikę. Jej drogę rozświetlają
mity. Wielka iluzja wieku XVIII, fabrykowania przyszłości, jest mlekiem
matczynym wszelkich rewolucji. Ostateczną nadzieją społeczeństwa jest
człowiek, a ostateczną nadzieją człowieka jest Bóg. H9 187 Przekształcenia
rewolucyjne przemieniają byt ludzki w mechaniczny świat rzeczy. H9 188
Rewolucja francuska była strumieniem dysput i krwi, eksplozją instynktów
wyzwoloną przez rozum. H9 193
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo przenikane grzechem świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata”
– hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5,
19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu
pierworodnego istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego
całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący
na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło
moralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono
charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest
ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt pozapersonalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech
świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo
dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatycznosatanologiczne,
tragiczno-heroistyczne,
kosmiczno-ewolucjonistyczne,
ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie
dramatyczno-satanologiczne.
Koncepcja
dramatyczno-satanologiczna
grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła,
królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego
ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli antyKościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim
dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata,
przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i
duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi
powszechny i wszechogarniający dramat walki między ludzkością a
uosobionymi postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św.
Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł.
Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy
misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.
+ Państwo przenikane strukturami społeczności eklezjalnej. Życie Kościoła
jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu,
ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem
narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia
się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w
przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim,
oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim
powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga
spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym.
Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego
teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie
znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący
powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować
siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim
wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne
zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem.
Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się
faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens,
powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako
rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze
przemiany H24 11.
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo przestało się interesować intelektualistą francuskim wieku XVIII,
Janem Jakubem Rousseau. „W ostatniej dekadzie życia, a jego głównymi
wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku
1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy
rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w
historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i
prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions
Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się
przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą,
którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i
przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który
wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w
ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z
poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał
się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i
cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie
wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie
nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej
dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i
prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości
posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować
ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s.
19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce
inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać.
Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej
odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa,
nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały
dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza
nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość”
/Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona
wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem
wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.
+ Państwo przeszkadza w kształtowaniu się duchowości narodu.
Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz styczniowego
mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem silnie wszczepieni
w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z Kościołem i w rozwoju
świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy fundament dla idei
narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa wszystkich narodów na
ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej tożsamości narodu było
blokowane przez proces tworzenia się państwa. W Polsce duch świadomości
narodowej kształtował się poza państwem. Siła praw jednostki i narodu,
której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była przeciwstawiana prawu siły
stosowanemu przez możnych tego świata W063 34. Siłą broniącą godności
człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu przeciwko narodowi
polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka dni po zakończeniu
Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i
Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8 grudnia 1981 roku. Na
początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga Polskich Rodzin jako nadzieja
dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego, ekonomicznego, które wynika
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze szczególną premedytacją w
latach 90-tych ubiegłego wieku.
+ Państwo przyjmujące pomoc ubogim na siebie całkowicie, w końcu staje się
instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy,
których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości
osobistego oddania. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w
najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego
porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby
zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od
człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje
pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje
materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej
miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum
Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197,
Watykan, 2004, 2a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które
wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną,
nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący –
każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie
państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego
potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu
pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne,
łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy.
Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości
wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc
materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej
konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe
struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w
sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według
którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –
przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest
specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).
+ Państwo Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to
grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i
Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci
luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest
ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo
personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy
tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast
dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie
zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek
stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu
politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako
idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej.
Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego,
liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w
pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele
luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W
latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii
politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się
czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie
luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego.
Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu.
Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc
przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże,
s. 92.
+ Państwo radzieckie odrzucone przez anarchistów jak każde inne państwo.
Nin w przemówieniu na rzecz III Międzynarodówki nazwał sam siebie "fanatykiem akcji rewolucyjnej". Według niego proletariat powinien szukać wzorów
do swej akcji w Rosji. Nin nawiązał dość wyraźnie do tezy Trockiego o
"permanentnej rewolucji" i poddał ostrej krytyce międzynarodówkę
socjalistyczną. Odpowiadało to anarchistom, gdyż odrzucali oni dyktaturę
proletariatu jako zwyczajną odmianę dyktatury, odrzucali państwo radzieckie
jak każde inne państwo, ale przyjmowali idee nieustannej rewolucji światowej.
Nin przyczynił się do sformułowania uchwały Kongresu, mocą której CNT
została afiliowana do Kominternu F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z
dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 305.
+ Państwo radzieckie realne jest linią tematyczną powieści splatającą się cały
czas i organicznie z drugą linią, z biblijnym uzasadnieniem tego, co się dzieje
z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow
(właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w
Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta,
poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej
fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie
sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i
ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i
postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych,
Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s.
14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w
samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego,
do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości
Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich
utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji
– jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie
totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w
duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej
wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent,
mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu
rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się
splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne
wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne
uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy
pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie
mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą
twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego
antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw
natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia
zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka
następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca
w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza,
wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany
jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z
samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch
ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Państwo radzieckie zniewoliło robotników, Solano Palacio. Faszyzm
hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania
przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan
na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo,
„Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”.
Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i
ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota,
mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami
antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”,
„Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm
i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to
komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z
dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta”
Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i
działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno
liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de
Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”,
Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm
jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w
totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z
12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy,
przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem
był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i
leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad
innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko
marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia
przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików,
a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem
reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników,
zniewolenie narodu, militaryzm.
+ Państwo realizuje mesjanizm. Obrzędowość skostniała i obskurancka
stanowiła tylko jeden biegun rosyjskiego życia religijnego. Na drugim
biegunie dominowało poszukiwanie Prawdy Bożej, pielgrzymstwo,
nastawienie eschatologiczne. Raskoł w wieku XVII nie był tym drugim
biegunem. W raskole oba te przeciwieństwa ujawniły się dość wyraźnie.
Motyw raskoła był motywem historiozoficznym, związanym z rosyjskim
posłannictwem mesjanistycznym. Przekonanie o istotnej roli państwa w tym
posłannictwie trwało. Było tylko zwątpienie, czy rosyjskie cesarstwo, Trzeci
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzym, jest prawdziwym cesarstwem prawosławnym. Bunt dotyczył tylko
form, nie istoty, czyniony był nie dla porzucenia prawosławia, ale dla jego
oczyszczenia i umocnienia H80 17. Podobnie można powiedzieć o
pieriestrojce prowadzonej przez Gorbaczowa; nie dla zniszczenia komunizmu,
lecz dla jego oczyszczenia i umocnienia.
+ Państwo realizuje teokrację w harmonii z Kościołem Mesjanizm religijny
oscyluje pomiędzy dwoma ekstremami, jak na to wskazuje B. Schultze: z
jednej strony pobrzmiewa potężna harmonia między państwem i Kościołem
realizująca teokrację, z drugiej zaś powstaje pomiędzy nimi potężna
przepaść. Widoczne to jest w rosyjskim bolszewizmie, który przywłaszczył
sobie wszystkie atrybuty mesjanizmu, totalnie zawładnął Kościołem, aby w
ten sposób go zniszczyć. Mesjanizm społeczny nie potrafi w praktyce
zintegrować religii i polityki państwa, wytwarza w sobie dwoistość, dwa
odrębne nurty. Pomiędzy mesjanizmem politycznym i religijnym trwa, według
B. Schultze, nieustanna walka. Jest to otwarta walka Lucyfera, ducha buntu
i apostazji, przeciwko Bogu i Chrystusowi. Schultze dostrzega, że najpierw
jest niszczony Kościół wewnątrz Rosji, aby później zniszczyć religie na całym
świecie Y2 39.
+ Państwo realizuje wartości Absolutu na płaszczyźnie moralnej, troszcząc
się o przestrzeganie przepisów. Hegel nie tworzył systemu panteistycznego.
Jedność absolutna istnieje tylko w sferze Boga (według dzisiejszej
trynitologii: Trójca immanentna). Wszystko inne jest jednoczone z Bogiem
(reconciliatio), zwłaszcza człowiek (pojednanie całej ludzkości w naturze
Boga). Trójca immanentna może być poznana (przeciw apofatyzmowi) w
Trójcy ekonomicznej. Ruch wewnątrztrynitarny sam w sobie może być
ujmowany tylko jako pojęcie (concetto) utworzone przez ludzki umysł,
natomiast od aktu stworzenia objawia się światu i może być wyjaśniany
poprzez proces myśli wychodzący od faktu istnienia świata i jego dziejów. Dla
zrozumienia systemu Hegla konieczne jest zrozumienie jego pojęć
kluczowych: idea, natura, duch /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 243/.
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa nie jest u Hegla ukazane w sposób
wystarczająco klarowny, na uwagę zasługuje myśl o możliwości zrozumienia
tego misterium wychodząc od obserwacji wspólnoty wiernych chrześcijan,
świadectwa ich życia. Państwo realizuje wartości Absolutu na płaszczyźnie
moralnej, troszcząc się o przestrzeganie przepisów, natomiast wspólnota
chrześcijańska na płaszczyźnie reprezentacji, troszcząc się o definitywne
przekształcenie ducha, co dokonuje się w dziedzinie czystej myśli. W pewnym
sensie religia jest częścią państwa, jednak państwo idealne może powstać
tylko jako wypływ autentycznej religijności /Tamże, s. 244.
+ Państwo redukuje możliwość wyboru po zdobyciu władzy przez Lewicę do
jedynie słusznego. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do
doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów”
uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta
społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […]
według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy,
„wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze
różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i
tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możemy
egzystować
bez
wzajemnej
współzależności
i
współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica
odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia
rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza
cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki,
Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój
cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł
Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w
zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących
rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej
zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby
hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica
automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać
odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze
jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w
konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast
dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak
najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez
względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w
chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru
zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i
wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a”
/M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s.
20.
+ Państwo redukuje prawo do lex civilis, teologia Gogartena F. W ten sposób
usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm
polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko
historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa
ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu,
wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z
prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej
w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego
doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną,
uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób
prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą
prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość
historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg
realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko biopolityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej.
Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z
antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w
oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń
historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa,
które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s
87.
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo reformowane wraz z Kościołem Irenizm w Polsce wieku XVI. „W
Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który
przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach
pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny
element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być
Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty
na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy
ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego
urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych.
Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych
(będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i
pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu)
moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym
Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J.
Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski
(bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do
zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się
silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie
wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia
umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce.
Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim
porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda
sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi,
która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania
solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i
regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć
porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła
wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie
przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.
+ Państwo reguluje kwestie związane z korzystaniem z bogactw przyrody, nie
ma jednak prawa zabronić ludziom korzystania z tych bogactw. Wartość
przyjaźni i braterstwa Francisco de Vitoria uważa za fundamentalną w
relacjach między ludźmi i między ludami. U podłoża znajduje się
ewangeliczna miłość. Z prawa naturalnego wszyscy mogą korzystać z
powietrza, źródeł wody, rzek, morza i jego brzegów. Państwa mogą regulować
kwestie z tym związane, nie mają jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie
oraz Indianie mają swoje prawa, ale te prawa nie mogą uniemożliwiać
korzystanie innym praw naturalnych, ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P.,
Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio
de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/.
Oczywistym usprawiedliwieniem działań wojennych jest obrona w sytuacji,
kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Mówił o tym na
uniwersytecie w México augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka
Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się Melchior Cano. Z kolei inni
zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród których umieszczali fakt, że
Indianie mordowali swoich wrogów składając rytualne ofiary. W tym sensie
wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Pedro
de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem wszelakiej wojny przeciwko
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Indianom był Bartolomé de las Casas, który działał w tym względzie
zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria wyrażał nadzieję, że wojny w
Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą mogli sprawować rządy w
swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s. 91.
+ Państwo reguluje prawo wolności jednostki przez ograniczenie praw innych
jednostek (liberalizm). Antropologia anarchistyczna, podobnie jak liberalna,
podkreśla wolność jednostki. Liberalizm mówi o wolności a-społecznej,
anarchizm natomiast podkreśla solidarność kolektywu. Jednostka ludzka nie
jest niezależna od społeczeństwa, lecz jest jego produktem. W liberalizmie
inni ograniczają wolność danej jednostki, według Bakunina wolność
jednostki jest taka, jaka jest wolność innych w kolektywie. W ten sposób
wolność jednostki wrasta wtedy, gdy wzrasta wolność innych. W liberalizmie
państwo reguluje prawo wolności jednostki przez ograniczenie praw innych
jednostek. Społeczność obywatelska jest kontraktem społecznym. Przede
wszystkim państwo strzeże własności jednostek. Anarchiści krytykują
państwo liberalne za ciemiężenie biednych, wprost, albo przez pozostawienie
ich bez opieki. Odrzucają państwo, gdyż jest ono ciemiężycielem, jest
narzędziem w rękach posiadaczy. Różnice są tak duże, że nie można mówić o
liberalizmie anarchistycznym, czy anarchizmie liberalnym. Teoretycznie
liberalizm jest anarchizmem bez socjalizmu, dlatego jest kłamstwem,
oszustwem. Wolność nie ma sensu bez równości /Felipe Aguado Hernández,
Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 133.
+ Państwo reguluje relację między ius i lex. „W epoce poklasycznej, gdy
wszystkim wolnym mieszkańcom państwa rzymskiego nadano obywatelstwo,
ius civile rozszerzono na ius gentium. W epoce cesarstwa, gdy jedynym
źródłem prawa stała się wola cesarza (Kodyfikacja Justyniana), relacje
między ius i lex rozumiano jako konkretną normę prawa, z którego ono
wynika. Takie znaczenie ius przyjęte zostało w następnych wiekach. W
źródłach prawa rzymskiego ius zostało zdefiniowane jako ars boni et aequi –
sztuka stosowania tego, co dobre i słuszne. Rzymianie akcentowali zatem
funkcje celowościową ius, czyli umiejętność osiągania słuszności oraz
zgodności między regułą prawa i moralności. Powszechnie ius jest
pojmowane jako prawo podmiotowe, czyli powinność zachowania się,
świadczenia, jakiego domagać się może podmiot uprawniony od podmiotu
zobowiązanego. Kiedy prawo podmiotowe przedstawia jakąś wartość
ekonomiczną, zwie się prawem majątkowym. Może jednak nie być
uwarunkowane żadnym interesem ekonomicznym uprawnionego (np. prawo
rodziców do wychowywania dzieci) i nazywa się wtedy prawem
niemajątkowym. W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej ius i lex stanowią
2 aspekty tego samego faktu prawnego. Ius akcentuje sam fakt powiązania
między podmiotem relacji powinnościowo-należnościowej, lex natomiast –
treść tego powiązania. Regulatorem tych relacji zawsze ma być dobro
wspólne osoby ludzkie, osiągane zarówno w społeczności państwowej, jak i
kościelnej” E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 555-556.
+ Państwo religijne atakowane przez irreligię. „Człowiek religijny. 1. Religia i
irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo
religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo
irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem,
przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu
religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie
trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była
jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się
przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną”
człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła
wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny
stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”.
Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić:
naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia,
„religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R.
N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat
sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin
Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą
indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec
wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W
konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii
odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego
boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które
wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują:
otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i
przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie
wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do
wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia
religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna
„winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak
irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają
się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji
religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze
euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Państwo religijne może przerodzić się w anty-Kościół. „W 1846 roku
rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie
Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z
przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215
roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła,
nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak,
Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta
rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi
przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z
całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego
cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i
dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut
Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku
nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję
Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale
wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią”
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr
46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym
konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami
Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „antyKościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac.
Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s.
309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji
Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali
„duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego
typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie
zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […]
kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór
biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o
nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami
społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji”
/Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/”
/Tamże, s. 112.
+ Państwo renesansowe pragmatyczne antyarystotelesowskie. W tradycji
europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się
coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa,
którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się
przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z
odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny
polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za
dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie
użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla
despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była
odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz
wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej,
co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K.
Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W
swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu,
ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu,
konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał
wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii
skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd
tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce
Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363).
Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą
rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek
wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w
wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek
politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie
regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny
polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu
Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ Państwo reorganizowane Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym
ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica
de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz
informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek
politycznych. Nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii,
która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie (A. Sawicka,
Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis
Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w
magiczną siłę swoich słów, przeprowadzał rewolucję z wyżyn parlamentu.
Cel, którym miało być nowoczesna reorganizacja państwa, stanowił dla niego
usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzeczywistnienia środków.
Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewolucja odgórna (Tamże,
s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanów w
wyborach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym
symbolem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali
się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki
(Tamże, s. 22).
+ Państwo respektuje wolność osoby ludzkiej, pogląd ten wyrażał Francisco
de Vitoria. Nominalizm moralność traktował jako interpretację prawa Bożego.
Teologia moralna jest kontynuowaniem prawa kanonicznego. Nominalizm był
jurydyczny i legalistyczny. Inaczej postąpili Francisco de Vitoria i Domingo
de Soto, dla których fundamentem moralności jest sprawiedliwość. Prawo
jest aprioryczne, odgórne, wymaga konkretyzowania w różnych warunkach.
Sprawiedliwość zrozumiana jest na fundamencie antropologii, na
zrozumieniu istoty człowieka, jego relacji z innymi ludźmi oraz jego relacji z
Bogiem.
Personalizm
teologów
z
Salamanki
proponował
wizję
esencjalistyczną i harmonijną, opartą na tomistycznym sensus communis.
Spotkanie nominalizmu z realizmem było dla teologii moralnej owocne.
Moraliści z Salamanki są przede wszystkim teologami. Refleksje teologiczne
łączą z działaniem misjonarskim w Ameryce. Mieli podstawy do opracowania
prawa międzynarodowego. Punktem wyjścia dla Franciszka de Vitoria były
słowa Ewangelii św. Mateusza (Mt 28, 29). Idea orbis christianus została
zastąpiona przez ideę orbis terrarium. Corpus Christi mysticum nie obejmuje
całej ludzkości, całej societas orbis /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 134/. Moraliści hiszpańscy walczyli o prawa człowieka w sytuacji
narastającego despotyzmu państwa. Chcieli harmonizować wolność ludzką z
władzą polityczną. Bóg jest stworzycielem autorytetu, wszelka władza od
Boga pochodzi, ale konkretnie wykonywana jest w społeczności ludzkiej i
powinna uwzględniać wszystkie konsekwencje, które z tym są związane
/Tamże, s. 135/. Traktaty pomocne dla kształcenia władców
chrześcijańskich, które sporządził Pedro de Ribadeneira, były diametralnie
różne od wskazań, które dawał książętom Maqiavelli. Pod koniec wieku XVII
moraliści hiszpańscy przestali interesować się kwestiami społecznymi i zajęli
się jednostką. W to miejsce weszli filozofowie epoki Oświecenia ze swoją
moralnością społeczną racjonalistyczną /Tamże ,s. 136.
+ Państwo restryktywne Koncepcja liberalna wywodzi się po części z
sekciarstwa reformacji. „Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej
postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej
doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s.
38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który
składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie
od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do
przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w
społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze
świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych
relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach
przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski
jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego
rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta
konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca
rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla
chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był
rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął
ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w
ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w
powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s.
39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A
Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S.
P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia
wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej
epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie
stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość
jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia
Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego
należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która
zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej
[…] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory
wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami
krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym
średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza
Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element
chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim
odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen
Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym
komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy
masowe” /Tamże, s. 43.
+ Państwo rozbijane przez autonomię regionów, Álvarez M. Republika
hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była
bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego
wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni
zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim
zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do
odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament
jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie
identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka
autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/.
Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna.
García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República,
zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją
gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi.
Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają
środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów
Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają
swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy
rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe.
Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy
owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem
oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to
prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim
zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla
nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek
dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji
kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną
/Tamże, s. 404.
+ Państwo rozbite na dwa obozy „Liczebność nowych członków I.R.A. (Irish
Republical Army – Irlandzka Republikańska Armia), którzy są członkami
Komunistycznej Partii Irlandii, i którzy wzięli udział w formowaniu w
Dublinie 1936 Oddziału „Left Book Club”, wydaje się wskazywać na to, że
Rosja jest gotowa wykorzystać niesprawiedliwość podziału Irlandii w tym
celu, by przygotować sprzyjające warunki dla powstania Frontu Ludowego i
zaatakowania Mszy św. […] A więc I.R.A. przyjęła główny punkt
„Moskiewskiego” programu. Nowa I.R.A. powinna pamiętać, jak mała grupka
Basków była użyta jako narzędzie rosyjskiej działalności w Hiszpanii” /D.
Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. WestDuszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika
politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 66/.
„Proklamowanie republiki i obalenie monarchii 1931 r. przyjęto generalnie
negatywnie, oceniając te wydarzenia jako rewolucję burzącą stary, utrwalony
porządek. Znany publicysta ks. Nikodem Cieszyński głębiej próbował
zanalizować jej przyczyny. Wskazywał m.in. na winę samego króla, który nie
umiał zżyć się z narodem, na co miała też wpływ obcość dynastii. Ponadto
król wykazywał mocne tendencje autokratyczne. Wreszcie przeciw władzy
królewskiej wystąpiła część elit, żądając likwidacji zacofania kraju i
kontrastów społecznych, ograniczenia biedy, reform społecznych i
politycznych. Nie bez znaczenia były tu także narastające wpływy masonerii
oraz wzrost agitacji bolszewickiej sterowanej z Moskwy, wymierzonej
zwłaszcza w Kościół katolicki jako ostoję i symbol starego systemu rządów.
Akcentowano także, że król opuścił kraj, nie zrzekając się korony i liczył, że
„Hiszpania po jego odjeździe pogrąży się w zamęcie i patrioci zatęsknią za
królem, który bądź co bądź przedstawia jedność narodową i państwową”
/”Przewodnik katolicki”, 26 IV 1931/” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z
barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii
1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K.
Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 116.
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo rozdzielone od religii według Lutra miało wspomagać głoszenie
Ewangelii. Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do
subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też
jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on
rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego
wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle
interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał
racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie
odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego
geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i
wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za
człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie
mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor
Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia
chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych,
teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele
luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego,
człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie
jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana,
nieznana W054 42.
+ Państwo rozdzielone od życia prywatnego, jako jedna z trzech koncepcji
relacji miedzy prawem prywatnym i publicznym. Rozdział prawa prywatnego
i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne
sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa
publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa
publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z
rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/.
Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest
wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju
wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże,
s.
114/.
Kultura
wiedzy
i
poznania
cywilizacji
może
być
charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola
społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca,
rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu
doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału
„pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji
i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i
wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która
zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności
poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badaczteoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej
kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na
katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i
„programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s.
117.
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ państwo rozumiane jako najwyższa realność etyczna. Z Heglem dochodzi
zachodnia metafizyka do absolutnej autokracji idei nad realnością. Nigdy
jeszcze myśl ludzka nie miała takiego zaufania wobec siebie samej, tak
radosnej pewności panowania nad ślepymi siłami natury i możności
opisywania z absolutną pewnością logicznego znaczenia Historii. Z Heglem
również dochodzi do tego, że państwo jest rozumiane jako najwyższa
realność etyczna ludzkiej kultury, jako zobiektywizowana duchowość
absolutu, dzięki której człowiek wznosi się ku nieskończoności, ku wiecznym
obszarom Ducha Absolutnego. H9 84
+ Państwo sakralizowane Ruś wieku XV. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi
od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w
aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej:
podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie.
Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a
zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od
tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana
Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym
atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego
„basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i
rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako
imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”).
Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się
utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z
czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i
„prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w
tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie
Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie
słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu
„pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię
„Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił
S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P.
Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy
„Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I
również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą
wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i
Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium
Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza
(traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z
władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w
roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o
dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet
będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red),
Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Państwo scentralizowane administracyjnie jest skutkiem rewolucji. „drugi
bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony
zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg
Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie
przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w
historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym
państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A.
Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa,
Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na
równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym
we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […]
Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i
wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi
dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei
wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj
a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […]
Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z
poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała
tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to
destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem
w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc
już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję.
Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja
miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju,
za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego,
jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […]
społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które
określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że
cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami
społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z
wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy.
Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze
skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec
tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się
pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera
porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa
przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Państwo Seleucydów wieku I Żydzi wieku I mieszkali w licznych miastach.
Tymoteusz urodził się w Listrze, jako syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16,
1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9
zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z
miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma
żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich
miast Syrii, gdzie było wielu prozelitów z pogan, co uchroniło przez
prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 W042 102.
+ Państwo silne celem powstania hiszpańskiego roku 1936. „Gdy ojczyzna
znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy
legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu
Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować
ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii;
wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To
też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę
anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji.
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie
pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu
widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go
pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni
przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa
Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie
zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo
szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe
ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed
wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg
wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania
przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i
sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże,
s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska
jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego
wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas,
gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna
karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w
Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak –
przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono
rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie
powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali”
/Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty
powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu, że powstanie
ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu
„ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje:
„restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde
reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć
państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I
SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele
powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery
karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.
+ Państwo silne celem rewolucji, Tkaczew P. „Najciekawszym teoretykiem
rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem
Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich
tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistównarodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i
myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i
dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako
przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie
rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić
do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny.
Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również
powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował
przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co
szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud
za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny.
Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał
obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji
poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak
bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i
wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem
silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o
Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi
Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach
rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w
Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w
tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem
bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są
stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również
miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne
szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i
kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.
+ Państwo silne chciane przez karlistów. „Istotną treścią karlizmu jest
przywiązanie do staro Hiszpańskiej tradycji, przywiązanie do wiary
katolickiej, niechęć do ideologii XIX wieku i całego stworzonego przez wiek
XIX masońsko – żydowsko – kapitalistycznego politycznego i ekonomicznego
systemu. Monarchia nie jest w ich światopoglądzie (jak w ideologii „Action
Francaise”) rzeczą główną, ale jest ważnym składnikiem tego światopoglądu
po prostu dlatego, że bez monarchii niepodobna sobie tradycji hiszpańskiej
wyobrazić. Karliści nazwaniu są karlistami tylko przez innych, natomiast
sami nazywają siebie tradycjonalistami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 146/. „Nie są oni zresztą wcale
tak konserwatywni, za jakich można ich uważać. Są oni zwolennikami wielu,
głęboko sięgających reform. Ich „ruch młodych”, który od dłuższego czasu
nadaje karlizmowi wyraziste piętno, jest wcale postępowy i ma w sobie wiele
pierwiastków,
które
upodabniają
karlizm
do
młodych
ruchów
nacjonalistycznych w innych krajach. Rzecz ciekawa, że jest to ruch przede
wszystkim chłopski, choć zresztą na czele jego stoi nawarska arystokracja”
/Tamże, s. 147/. „Baskowie są tym w narodzie hiszpańskim, czym 50 lat
temu byli Litwini w narodzie polskim; skoro nikt się nie dziwi, że lud litewski
brał masowy udział w powstaniu 1863 roku – to niema też powodu do
zdziwienia w tym, że lud baskijski wziął w 1936 r. masowy udział w
powstaniu karlistów w Nawarrze. A po wtóre karlizm bynajmniej nie jest
nacjonalizmem typu centralistycznego nieuznającego odrębności lokalnych”
/Tamże, s. 156/. „To jest w ogóle grube nieporozumienie, uważać
nacjonalizm za coś, co nierozerwalnie łączy się z ustawowym centralizmem.
Nacjonalizm z natury rzeczy dąży do tego, by państwo było silne w tym
znaczeniu, by umiało się ostać niebezpieczeństwom zewnętrznym, oraz
ukrócić rozkładowe czynniki tu wewnątrz; to znaczy, by miało silną armię,
zasobny skarb, skuteczną egzekutywę wewnętrzną itd. Ale nacjonalizm
bynajmniej nie jest zwolennikiem w s z e c h w ł a d z y państwa. W
porównaniu do socjalizmu i innych kierunków, dominujących w w. XIX-tym,
nadających państwu prawo ingerowania w życie prywatne jednostki, w jej
życie ekonomiczne i t. d., oraz niwelujących wszystkie, wytworzone przez
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historię odrębności dzielnicowe, lokalne, stanowe i nacjonalizm (oczywiście,
z wyjątkiem faszyzmu i hitleryzmu) jest raczej nawrotem ku daniu jednostce,
społeczeństwu, regionowi, gminie większej swobody” /Tamże, s. 157.
+ Państwo silne powstałe w oparciu o połączone terytoria i biurokratyczną
centralizację
daje
początek
nowożytności.
„Przejście
od
historii
średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi
faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989,
s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega
na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej
techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z
Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych
konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i
biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe;
trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej
filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są
jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między
Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak
Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą
pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co
nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie
światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita
ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e
rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 19762/. Teza o zerwaniu
cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su
génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości
została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec
Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w
swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne
narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże
okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana,
Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.
+ Państwo służy człowiekowi jako osobie, Vitoria F. Teologia pozytywna
wydobywała całość treści Objawienia i porządkowała ją. Katedry teologii
pozytywnej w Hiszpanii wieku XVI istniały na uniwersytecie w mieście Baeza
oraz na uniwersytecie jezuickim w Gandía. Scholastyka stosowała metodę
dialektyczną, podkreślała znaczenie argumentów i dyskusji. Teologia
pozytywna relacjonuje i dodaje swoją refleksję /M. A. Martin, Pensamiento
teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas,
Madrid 1989, s. 137/. Obok niej w wieku XVII popularna stała się
apologetyka, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa.
Francisco de Vitoria humanizm uczynił podstawą porządku moralnego.
Osoba ma pierwszeństwo przed formami politycznymi, strukturami
ekonomicznymi i ustrojami społecznymi. Państwo, organizacje i technika są
w służbie człowieka jako osoby. Misja Karola V nie polega na eksploatacji
bogactw Ameryki, lecz na wyprowadzeniu ludzi miejscowych na wyższy
poziom wolności zewnętrznej i wewnętrznej, na wyzwoleniu z nienawiści i
nędzy. Indianie mają te same prawa i obowiązki, co Hiszpanie. Każdy
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek jest obrazem Boga, synem tego samego Ojca. Wszyscy ludzie są
równi. Wychodząc od misterium człowieka, Francisco de Vitoria czynił
refleksje nad strukturami społecznymi, władzą cesarza i papieża oraz nad
kolonizowaniem Ameryki. Prawda i sprawiedliwość są ponad rasą, ponad
masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką /Tamże, s. 142.
+ Państwo służy dobru wspólnemu obywateli. Katolik zobowiązany do
polityki. Jeszcze w wyborach parlamentarnych w roku 1989 „dużo ludzi
przezywało swoistą schizofrenię: duchowo byli przeciwko sowieckim siłom
okupacyjnym, ale nie mogli się przełamać, żeby głosować na katolika. […]
Podczas długiej nocy komunistycznej nie zauważono, że Sobór Watykański II
zmienił radykalnie naukę o stosunku katolików świeckich do polityki
państwowej, a nowe nauczanie ze strony Pawła Vi, Jana Pawła II, Prymasa i
wielu wybitnych biskupów polskich puszczano ciągle mimo uszu. Owszem, w
polityce rozumianej jako rozbój społeczny katolicy nie mogą brać udziału. Ale
to nie była i nie jest polityka. Polityka to jedna najbardziej odpowiedzialnych
i szlachetnych dziedzin życia, choć ciągle jeszcze panują w niej prawa
dżungli. Prawdziwa polityka przecież to gospodarzenie się w swoim kraju,
urządzanie swego państwa, doskonalenie społeczeństwa, rozwijanie miłości
Ojczyzny, nieodzowne rozwiązywanie wielkich konfliktów życiowych,
samoobrona przed śmiertelnymi zagrożeniami Polski itd. Polityka jest
rodzajem najwyższej sztuki antropologicznej, która polega na optymalnym
nachyleniu rzeczywistości państwowej – międzypaństwowej – ku wspólnemu
dobru obywateli, jednostek i całego ogółu, żeby wznieść Idealny Dom Rodziny
Ludzkiej. Świadomość polityczna Kościoła katolickiego zależała od jego
określenia stosunku do świata w ogóle. I tutaj wielka szkodę wyrządziły nam
różne ruchy pseudodewocyjne […]. Kościół miałby zabiegać jedynie o
zbawienie dusz, a światem pogardzać lub nawet nienawidzić go” /Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 42/. „W konsekwencji sfera polityki miała nie należeć w żaden sposób do
wiary, nie tylko hierarchii kościelnej, ale i wiernych synów świeckich
Kościoła. I tak powoli politykę zostawiano demonom i szatanowi Był to
poważny błąd, który starano się powoli naprawić” Tamże, s. 43.
+ Państwo służy narodowi Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem
w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez
papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim
demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w
późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając
czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą,
człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność
ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć
do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji
Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się
szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był
antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego
wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy
totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to
być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami
politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie
kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on
jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w
przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem
jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa
przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z
tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z
Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14
(1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii,
wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz
Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Państwo służy rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby
rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. „Rodzina jest
pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar
wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła
szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy
różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne,
nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i
wnosząc
sobie
właściwy
wkład.
Zadanie
wychowawcze
rodziny
chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie
organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami
chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W
tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę
tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty
wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z
wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone.
Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi
formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania
wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i
popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się
rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A
zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie
powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga
pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest
niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na
nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie
serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły.
Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej,
rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych,
muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie
oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej
pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają
nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej (Familiaris
Consortio 40).
+ Państwo służy władzy kościelnej pomocą techniczną w sprawach sądowych
o herezję od wieku XIII. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX
widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i
chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją
wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku
1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził
ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w
Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie
obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w
sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której
władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji
było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego
więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o
herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem.
Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz
zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego
pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla
okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy).
Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego
mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać
powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym
okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową
hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie
nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz
Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol 241.
+ Państwo socjalistyczne budowane przez katolików. „Ta sama wiara, to
samo posłuszeństwo, niezmienny Kościół. Kardynał Alfredo Ottaviani
wyznawał poza tym pogląd, że międzynarodowy komunizm jest niezmienny”
/J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze
1977, Londyn 1986, s. 19/. „Ottaviani był wielkim wrogiem „modernizmu” w
Kościele, pod każdą postacią. Zapytany, co sądzi o tzw. „lewych katolikach”
w partii Democrazia Cristiana, odpowiedział: - Są czymś w rodzaju
komunistów w zakrystii. Zapytany, co sądzi o planowanej podróży do
Moskwy prezydenta Włoch Gronchi, odpowiedział: - Żaden katolicki władca
nie powinien ściskać dłoni mordercom chrześcijan. Ottaviani był zdania, że
komunizm się nie zmienia a jedynie ze względów taktycznych, przyjmuje
różnorodną maskę. Być może pod wpływem narastających na Zachodzie
tendencji „na lewo”, przeceniał nawet elastyczność komunizmu, a nie
doceniał elastyczności tych, którzy szukali z komunizmem zgody. Komunizm
nie potrzebuje bowiem tak często przybierać maski, jak o tym mówią ci,
którzy go diabolizują. W każdym razie w tych początkach wielkiego „Dialogu”
komunizm wystąpił prawie bez maski. I Ottaviani raz jeszcze mógł się
powołać na jego niezmienność. […] Odpowiedź na pojednawcze deklaracje
katolików polskich, i ich gorący akces do współpracy z ustrojem
komunistycznym, była niedwuznaczna, jeżeli się jej dwuznacznie chciało
rozumieć” /Tamże, s. 20/. „Czy więc Kościół nie ma brać żadnego udziału we
wspólnej budowie „państwa socjalistycznego”?...Wręcz przeciwnie, powinien
nawet. Ale w jakiej formie, poucza programowy artykuł zamieszczony w
warszawskich „Kierunkach” (2.8.1959). Powinien to być mianowicie: nie
kompromis, lecz pełne zaangażowanie ideowe po stronie komunizmu
(„socjalizmu”)” /Tamże, s. 21.
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo socjalistyczne Dekret rządu tymczasowego II Republiki hiszpańskiej
z dnia 19 kwietnia 1931 roku uznał dzierżawę kolektywną czynioną przez kilka
osób albo przez stowarzyszenia rolników dla wspólnej eksploatacji ziemi.
Najbardziej przygotowany do rozwoju polityki typowo rewolucyjnej był Manuel
Azaña, który przyjął zadanie najważniejsze dla republiki: zreorganizować armię
na sposób republikański. Powstrzymał on m.in. nabór do Generalnej Akademii
Wojskowej, której komendantem był generał Francisco Franco. Został on
mianowany Wysokim Komisarzem Hiszpanii w Maroku (J. Arrarás, Historia de
la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
86). „Trzeba utworzyć wzorcowe państwo” – pisał socjalista Luis Araquistáin w
dzienniku „El Sol” 16 kwietnia. Dnia 18 kwietnia znawcy Konstytucji zadeklarowali współpracę z rządem, aby mógł on jak najlepiej, zgodnie z prawami
konstytucyjnymi, kierować krajem Tamże, s. 89.
+ Państwo socjalistyczne Od XIV Zjazdu partii Bolszewickiej w roku 1925,
gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w jednym państwie”, które
dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji wszechświatowej –
(przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że należy zacząć od
rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie, że był to spór
akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w istocie nie
zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo” komunistyczne jest tylko
instrumentem partii, i służy wyłącznie jej globalnym interesom i celom. Nie
istnieje natomiast ani w pojęciu historycznym, ani we współczesnym
znaczeniu przyjętym w wolnym świecie. Mimo tych licznych doświadczeń nie
zaprzestano wszelako oddawać się na Zachodzie złudzeniom – częściowo ze
względów politycznych, częściowo szczerze – że w ustroju komunistycznym
mogą istnieć „państwa”, stanowiące – mniej lub więcej – wspólnotę
narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną. Złudzenia te, również dla
celów politycznych, podtrzymywane zostały w dużym stopniu przez centralne
kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W istocie jednak partia
komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem państwowym”. Stąd każde tzw.
„porozumienie z państwem”, „kompromis z państwem” etc. Jest pojęciem
fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o kompromis i porozumienie z partią
komunistyczną. Ugodę z komunizmem” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża.
Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo
„realizmu” wykazały na początku pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie
sfery polityczne. Świadczą o tym liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący
Klubu Postępowej Inteligencji katolickiej, jednocześnie poseł na sejm
ugrupowania katolickiego i zarazem członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski,
udaje się 16 maja 1959 do Moskwy na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7osobowej
delegacji
z
Warszawy,
obok
tak
wybitnych
pisarzy
komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław Iwaszkiewicz i inni”
/Tamże, s. 13.
+ Państwo socjalistyczne odrzuca kompromis z Kościołem. „Kierunki”
wyrażają zdumienie z powodu „naiwnego Optymizmu” – jak nazywają jeden z
artykułów Stommy, w którym ten propaguje koncepcję „rozsądnego
kompromisu” – i piszą: „Ludzie wierzący mogą wysuwać skuteczne postulaty
zgodne z interesem katolickim i patriotycznym jedynie z pozycji wewnętrznosocjalistycznych, z pozycji ideowego zaangażowania w budownictwo
socjalistyczne”. Jaką natomiast rolę partia komunistyczna przeznacza
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościołowi katolickiemu w Polsce w jego działalności na Zachodzie, […] Tylko
rolę, która powinna być pomostem usuwającym przeszkody na drodze do
ekspansji „socjalizmu”, jak to trafnie zauważył „Dziennik Polski” w Londynie
z dnia 2.6.1959 /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra,
wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 21/. Współpraca autentycznie
wierzących w budowaniu państwa socjalistycznego nie jest możliwa.
„Konkretnych wskazówek w tym kierunku udzielają moskiewskie „Woprosy
Fiłosofii” w artykule pt.: „O prieodolenii religioznych piereżytkow” (Moskwa,
nr 8, 1959): […] Czasem organizacje religijne udają, że współpracują z
budową komunizmu, i dopasowują do tego wykładnie swych dogmatów
etc….Propagowanie religijnych poglądów w istocie swej przeszkadza
wierzącym stać się bojownikami konsekwentnego, świadomego celu,
komunizmu” /Tamże, s. 23/. „Tymczasem wbrew deklaracjom sowieckich
organów, że wszelki przymus winien być wyłączony z akcji bezbożniczej –
(Zresztą sprzeczny z literą Konstytucji, kiedyś przezywanej „stalinowską”, po
tzw. destalinizacji po prostu: „sowiecką”) – właśnie na terenie Związku
Sowieckiego wzmogło się nasilenie akcji, która wielu skłonnych było określać
jako: „prześladowanie religijne” Początki tego wzmożenia obserwować już
było można w roku poprzednim, a nawet 1957. Ale akurat w roku 1959
przybrało znacznie na sile. Na Zachodzie, pochłoniętym ideą „pokojowej
koegzystencji”. Przyjmowano te wieści z Sowietów raczej z odcieniem
sceptycyzmu” /Tamże, s. 24.
+ Państwo socjalistyczne silne chciał Tkaczew, prekursor Lenina.
Pietraczewski utworzył w Rosji falanster według tego, co proponował Fourier.
Chłopi tego nie chcieli. Intelektualiści rosyjscy byli bardziej zachwyceni tym,
co głosili Sain-Simon oraz Fourier, niż intelektualiści zachodni. Przyczyną
było to, że Rosjanie łączyli owe idee z religią, nadając im sens mesjanistyczny
a jednocześnie konkretyzując w sposób socjalistyczny swoje życie jako
chrześcijan. Dla socjalizmu populistycznego działalność społeczna była
ważniejsza od działalności politycznej. W moc ludu rosyjskiego wierzył
Herzen. Chciał on połączyć socjalizm z poszanowaniem osoby ludzkiej. W
latach 60-tych jego myśl kontynuował Czernyszewski. Później myśl tę podjęli
Michajłowski oraz Ławrow, socjaliści-populiści lat 70-tych. W roku 1870
nurt ten osiągnął swoje apogeum. Intelektualiści rosyjscy jednoczyli się z
ludem. Odczuwali oni wyrzuty sumienia i chcieli zapłacić ludowi za wszelkie
krzywdy. W latach 70-tych działał też Tkaczew, który był głównym
prekursorem Lenina /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In
Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 60/. Populiści mieli
tendencje anarchistyczne, natomiast Tkaczew był zwolennikiem tworzenia
państwa socjalistycznego, nie dążył do zniszczenia państwa, lecz do przejęcia
władzy przez socjalistów-rewolucjonistów. Tworzyli oni mniejszość. Zdobycie
władzy przez większość dokonuje się drogą ewolucji, rewolucyjnie władze
zdobywa mniejszość. Tkaczew był przeciwnikiem demokracji a zwolennikiem
dyktatury. Nie ma czasu na przygotowanie mas przez długą i cierpliwą
propagandę, jak tego chciał Ławrow. Tkaczew był prekursorem bolszewików,
dostosowujących marksizm do uwarunkowań rosyjskich. W tym kontekście
Engels, z którym korespondował, był mienszewikiem.
Linię Tkaczowa
kontynuowali Lenin i Stalin. Rosyjski populizm rewolucyjny powiązany był z
przekonaniem o tym, że podmiotem rewolucji powinny być masy chłopskie.
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie są potrzebni proletariusze, nie jest potrzebny etap kapitalizmu.
[Industrializacja Rosji po rewolucji miał na celu utworzenie mas
proletariackich. Po dziesiątkach lat okazało się, że masy robotnicze są
zbuntowane przeciwko komunizmowi. Dlatego obecnie trwa tendencja
przeciwna, w której nie ma mas robotniczych i władza mniejszości może być
sprawowana bez przeszkód]. Anarchiści tworzą „partie ludowe”, które stosują
terroryzm
wobec
państwa
absolutnego.
Założycielem
socjalizmu
marksistowskiego w Rosji był Plechanow, żyjący na emigracji. Wraz z nim, P.
Akselrod i V. Zasaulicz utworzyli grupę „Wyzwolenie pracy” /Tamże, s. 61/.
Ich przeciwnikiem był Tkaczow, później Lenin. Plechanow uważał, że trzeba
czekać, aż rozwinie się kapitalizm i silna klasa robotnicza. W roku 1903 miał
miejsce kongres partii social-demokratycznej, na którym większość (stąd
nazwa bolszewicy) uznała, że trzeba w Rosji ominąć etap kapitalizmu i już
rozpoczynać rewolucję. Bolszewicy stanowili nurt najbardziej rewolucyjny
/Tamże, s. 62.
+ Państwo socjalistyczne tak samo dyktatorskie jak burżuazyjne i
kapitalistyczne, według Bakunina. Bakunin uważał siebie za materialistę i z
materialistycznych przesłanek wywodził, iż człowiek jest częścią przyrody.
Bliska przyjaźń z braćmi Elizeuszem i Eliaszem Reclus (uznawanymi w
kręgach francuskiej lewicy za fundatorów nowoczesnej antropologii i geografii
humanistycznej)
nie
przeszkodziła
w
dominacji
pierwiastków
woluntarystycznych w Bakuninowskim pojmowaniu historii. „Przyrodniczy
determinizm połączony z woluntarystycznym kształtowaniem dziejów
pozwala Bakuninowi ominąć klasowe predyspozycje zbiorowego działania.
Pojęcie proletariat tak jak i lud nie są w jego nauce wyraźnie zdefiniowane,
ale nie są na pewno kategoriami społecznymi. Odrzucał rozumienie
marksistowskie, gdyż proletariat, czy lud zorganizowany staje się takim
samym dyktatorem, jak każdy rząd burżuazyjny i kapitalistyczny. Proletariat
to po prostu ludzie cierpiący wyzysk, ucisk i poniżenie. W takim ujęciu
chłopi byli dla Bakunina tak samo potencjałem rewolucji jak robotnicy
przemysłowi; mieli wspólny interes z robotnikami obalić państwo /F. Ryszka,
W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 18681939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 85/. Bakunin
brał udział w nieudanym powstaniu w Lyonie trwającym równolegle do
komuny paryskiej. W pismach z ostatnich lat jego życia „przebija już
wyraźnie tendencja do akceptowania wojny i przelewu krwi”. Gdy w Genewie
powstał Stały Komitet Ligi Wolności i Pokoju, wygłosił tam referat w stylu
dokumentu programowego pt. Federalizm, socjalizm i antyteologizm /Tamże,
s. 86/. W roku 1868 założył on Alians Demokracji Socjalistycznej skupiając
wokół swoich idei mniejszość „socjalistyczną” Ligi z biurem centralnym w
Genewie. „W ruchu robotniczym w Hiszpanii przyjmowały się stopniowo
główne idee, które Bakunin sformułował mniej więcej od połowy lat
sześćdziesiątych” Tamże, s. 87.
+ Państwo socjalistyczne ulepsza ludzi, według Lewicy. „Prawica stara się
zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto
nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się
kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz
podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W
najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje
moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo
przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią
Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją
„neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć
pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z
kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron:
jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica
uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu
codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy
jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną
zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role
w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną
próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod
uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy
elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego”
/M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s.
22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych –
można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu
społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i
wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy
kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i
uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń”
/Tamże, s. 23.
+ Państwo socjalistyczne zwalczane przez anarchistów. Ricardo Mella y Cea
(1861-1925) wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł
później do obozu anarchistów-kolektywistów. Salwador Madariaga y Rojo
(1886-1797) był rzecznikiem umiarkowanego liberalizmu /F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t.
1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 50/. Miguel de Unamuno
Jugo (1864-1936) uważany był za rzecznika chrześcijańskiego liberalizmu.
Nie przeszkodziło mu to sympatyzować z anarchizmem. W latach
trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, skąd „odszedł w
dramatycznych okolicznościach, naraziwszy się nacjonalistycznemu
generałowi Millanowi de Astray” /Tamże, s. 51/. Pi y Margall wzorował się na
myśli Proudhona. Dążył do społeczeństwa anarchistycznego. Typową
realizacją poglądów Proudhona była Komuna Paryska. W Hiszpanii jednak
tego rodzaju poglądy nie odegrały większej roli. Anarchizm rozwijał się w
Europie w dwóch liniach; Jedna linia wywodzi się od radykałów rewolucji:
Anarchasis (przydomek) Clootz, Jackues René Hebert, François Noël
(„Gracchus”) Babeuf. Druga linia prowadzi od Saint-Simona do Proudhona.
Oprócz nurtu francuskiego istniał w XIX wieku nurt niemiecki utopijnego
socjalizmu, bliski anarchistom /Tamże, s. 70/. Nurt anglosaski pochodzi od
Williama Goldwina (1756-1836). Eks-duchowny anglikański, później
przekonany ateista, mąż Wollstone Craft, uważanej za prekursorkę
feministek /Tamże, s. 71/. Herbert Read (1893-1968) był rzecznikiem
„romantycznego anarchizmu”. Głosił on pojawienie się w społeczeństwie
anarchistycznym nowej religii, o treści osobliwej, przeciwstawnej
konwencjonalnemu pojmowaniu nazwy. Zwalczał on socjalizm w tradycji
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marksistowskiej, jako socjalizm państwa, odcinający się całkowicie od zasad
religijnych i dlatego zwracający się do substytutów religijnych. Anarchizm
natomiast, według niego, jest sam w sobie religią i środowiskiem
kształtowania się nowej religii. Podczas hiszpańskiej wojny domowej wielu
obserwatorów uderzała intensywność quasi-religijna walki toczonej przez
anarchistów Tamże, s. 77.
+ Państwo sowieckie Niemcy hitlerowskie roku 1935, tak mówili komuniści.
Głosowanie komunistów za wejściem obszaru Sary do Niemiec; komuniści
nazywali ówczesne Niemcy państwem sowieckim. Region Sara przedmiotem
referendum w roku 1935; czy ma należeć do Niemiec czy do Francji.
Republika hiszpańska II roku 1934. Na początku roku 1934 Largo Caballero
kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem
komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem
Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i
PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin)
i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami
(E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa,
Madrid 1984, s. 122).
Partia socjalistyczna była świadoma, że może
zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z
prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel,
Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii
Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował
starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą
jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się
robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego
kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia
komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”.
To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować
na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo”
głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak
więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli
komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd
samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia
1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D.
Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!),
Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w
Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców.
Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El
„golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką
na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się
jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie,
i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia”
(Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966,
s. 58).
+ Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia
ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane.
Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont
hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia
chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter
musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w
średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym
stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej
przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza.
Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli
antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję
usprawiedliwienia W054 47.
+ Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia
ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane.
Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont
hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia
chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia
społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter
musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w
średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym
stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej
przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza.
Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli
antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję
usprawiedliwienia W054 47.
+ Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia
ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane.
Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont
hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia
chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia
społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter
musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w
średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym
stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej
przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza.
Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli
antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję
usprawiedliwienia W054 47.
+ Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji
porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w
świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest
emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie
przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez
ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim
wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest
wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości
wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel
Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych
na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny
teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny
elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura
egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie
metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet
państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa
Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i
potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z
osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu
ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość
wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę.
Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako
emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J.
Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej
Tamże, s. 83.
+ Państwo spokojne i pokojowe. Przez trzy stulecia, począwszy od zakończenia
rekonkwisty aż do najazdu wojsk Napoleona Bonaparte, Hiszpania była
najbardziej spokojnym i pokojowym państwem Europy. Od roku 1808
Hiszpania stała się krajem najbardziej niespokojnym. W roku 1820 liberałowie
zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania konstytucji realizującej idee
rewolucji francuskiej. Europa, uwolniona od jarzma cesarstwa napoleońskiego,
będącego ukoronowaniem rewolucji francuskiej, spieszy na ratunek zagrożonej
Hiszpanii. Konkretnie król Ferdynand VII zawezwał na pomoc armię Francji.
Wojna ta zakończyła się w roku 1839 zwycięstwem liberałów. Trwa jednak czas
monarchii konstytucyjnej. Faktyczna władzę sprawuje rząd, kierujący krajem
według zasad liberalnej konstytucji.
+ Państwo sprawą każdego [czy dla wierzącego też, skoro ma być rozdział
Kościoła (czyli ludzi wierzących) od państwa? „tezy jednego z przywódców
Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie
może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź
ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna
i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy
wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika
(organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst
proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę
rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu:
„Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola
zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom
aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez
wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i
elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy
wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla
uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a
społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem
stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my.
Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii
przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał
charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi.
Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba,
winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany
to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze
na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza
odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego
proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego
we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w
lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w
ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości
– rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i
proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej
ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości,
całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate,
złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej
sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie
znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty
w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami”
/Tamże, s. 35.
+ Państwo sprawiedliwe muzułmanie powinni tworzyć. „Wierzył, że wyraża
niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu
równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […]
czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę
dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada
stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego
zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu
to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę
wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie,
chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/.
„Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie
swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał
po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s.
161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu
„niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto
nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik,
który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów,
uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze
muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego
wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje
się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy
hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże,
s. 163.
+ Państwo sprawiedliwe niemożliwe, pesymizm Awerroesa. Awerroes formą
zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa
andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod
koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli
powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā.
Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej
wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej
myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku
wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św.
Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd
odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami
religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą
(teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl
na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu
/Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób
będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126.
Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w
czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele
Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali
republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało
się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były
okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też
Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i
Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się
do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Państwo sprawuje władzę nad zbiorowością jednostek wierzących. Myślenie
dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole
franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej
konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a
państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że
społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro
człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych,
„ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się
raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest
stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie
rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama
i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a
społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko
ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek
historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne
Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani
kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają
sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament.
Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej,
publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się
rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma
miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna
(protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo sprzężone z Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Synod
Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu
biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu
Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują
hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2
281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy
te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz
małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który
pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła.
Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo
(633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie
katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego
władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i
konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz
przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król
wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych
wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św.
Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co
będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został
oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny.
Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.
+ Państwo Stanowiska państwowe obsadzane przez ateistów, masonów, a
przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła.
Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „1. W Polsce mass media
okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one –
bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich,
liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani
ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak
jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie.
Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to
ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i
zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli
wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu
obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają
charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne,
jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na
najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych –
bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów,
masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji
Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do
„Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali
zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie
mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki
ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko
Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego
z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w
swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni
mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą
nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się
ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła
katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.
+ Państwo statyczne w społeczeństwie typu dogmatycznego. Hiszpanie nie
mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło
się w sumieniu narodu w ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch
XX wieku Olegario Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność
odsłonięcia problemów etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród
zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się
do takich czy innych rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego
się głębokiego zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24
83. Konieczna jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na
wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy
społeczeństw:
dogmatyczne,
techniczne
i
etyczne.
Społeczeństwo
dogmatyczne traktują struktury władzy dogmatycznie, jako wartości,
najwyższego rodzaju ideały. Te struktury konstytuują identyczność
wewnętrzną grupy społecznej, stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla
każdego i dla wszystkich wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany
jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały
jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od
moralnego, b) społeczeństwa, w których moralność jest naturalną
konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c)
społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej realizuje ich polityczną
strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b)
rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają
moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz
przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące
polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z
dogmatycznymi pretensjami H24 84.
+ Państwo steruje polityką międzynarodową w sposób tajny, od
niepamiętnych czasów, niemal wszystkie. „ukryta inspiracja może być często
bardziej skuteczna niż oficjalne jawne sterowanie. Tajna polityka
międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody
analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami
tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów
posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w
stosunkach
międzynarodowych
występują
sprzeczności
interesów
poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary
zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub
polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je
realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku
niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim
wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo
stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki
międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem
odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i
metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu
dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod,
zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy
wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się
ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik
zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić
czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii
politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze
materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są
najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są
skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle
materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów
materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie
mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest
skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie
wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone
było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych
praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można
przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie
zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych
państw” /Tamże, s. 240.
+ Państwo strukturą odrębną od organizacji życia społecznego w cywilizacji
helleńskiej. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą
mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie
geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze”
/F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski,
T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św.
Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich
objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy
potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości
greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski
obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji,
próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon
nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A
greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do
syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy
Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o
syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych
pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże
kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów
powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i
helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała
się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech
semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły
wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i
Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura
hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem
wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy
hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu”
/Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu
zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą
człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego.
My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańskoklasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje
cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność
organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Państwo sumą jednostek, dlatego powinno wstrzymać się od jakiejkolwiek
ingerencji. Adam Smith (1723-1790) utworzył teorię wolności ekonomicznej i
ulepszania społecznego. Traktował człowieka jako egoistę i utylitarystę, który
chce wykorzystywać wszelkie bogactwa natury kierując się w ekonomii
jedynie egoizmem. Jest to jedyna a przynajmniej fundamentalna zasada
ekonomii. Państwo powinno wstrzymać się od jakiejkolwiek ingerencji. Smith
traktował państwo jako sumę jednostek. Wykluczając z jego działalności
motywy wyższe, religijne, moralne, czy nawet rozumowe, otwierał drogę do
liberalizmu ekonomicznego, który był ojcem kapitalizmu z jego kwestią
społeczną oraz teorią socjalizmu i komunizmu, które przyjęły błąd radykalnie
przeciwny do błędu Smitha. H158 16
+ Państwo sumero-akadyjskie założył Sargon Wielki, władca sumeryjski
traktowany jako Syn Boży. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy
grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie
prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska,
sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała
obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się
legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek,
wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te
fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich
dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i
światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z
bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Eannatum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego –
Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej
postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym
niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem
– bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę
oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki,
który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej.
Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki
wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami
wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach
rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub
półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi
(„Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego
życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć,
niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając
do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra
decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w
pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami,
częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz.
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk –
dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów,
ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata.
Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi,
patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej
postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i
„Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do
nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz?
Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos
starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący
do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii
wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do
nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ Państwo Szkoły państwowe po upadku cesarstwa rzymskiego zanikły.
„Zasada, że kto ma młodzież, ten ma przyszłość i całe społeczeństwo, nie
tylko biegnie przez dzieje ludzkie ruchem falistym, ale przyjmuje różne
natężenia i amplitudy – zależnie od kontekstu historycznego i wymagań
kulturowych danej epoki. Stąd też zadania nauczycielskie Kościoła – na ile to
tylko możliwe – stanowiły główny przedmiot jego aktywności w świecie,
zarówno w wymiarze powszechnym, jak i lokalnym. Początku i fundamentu
„szkoły chrześcijańskiej” należy niewątpliwie szukać w Chrystusowym
imperatywie
nauczania,
wychowywania
i
ewangelizowania
całych
społeczeństw: „Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im
chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko,
co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do
szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3
(2007) 17-32, s. 17/. „Od wieków spoczywa na Kościele ogromna
odpowiedzialność za wykształcenie i wychowanie” /Tamże, s. 18/. „Po
upadku cesarstwa rzymskiego (476) daje się zaobserwować ogólny zanik
szkół państwowych. Odtąd zadanie wychowania młodych pokoleń zaczęło
spoczywać na dynamicznie rozwijającym się Kościele. […] Od początku epoki
średniowiecza mamy do czynienia z fenomenem masowego nawracania
całych plemion i ludów. Szczególnie zarysowało się wówczas panowanie
starej zasady – cuius regio, eius religio. Daną misję rozpoczynano od
nawrócenia władcy, co z kolei stanowiło fundament do przyjęcia tego samego
wyznania przez wszystkich poddanych. Ogromnym sukcesem Kościoła (zaraz
po edykcie mediolańskim) było przyjęcie chrztu przez króla Franków –
Chlodwiga Merowinga w roku 496. Za jego przykładem poszli Burgundowie w
środkowowschodniej Galii, a później ariańscy Wizygoci w Hiszpanii. Tu
należy poszukiwać również początków chrystianizacji dzisiejszych Niemiec
(wówczas Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Sam Chlodwig jawił się
jako obrońca Kościoła i kontynuator cywilizacji łacińskiej, a jego panowanie
stało się milowym krokiem na drodze kształtowania się Europy i jej ducha”
/Tamże, s. 19.
+ Państwo średniowiecza późnego Dualizm społeczny dzielący społeczeństwo
na Kościół i Imperium stawiany pod znakiem zapytania wskutek narastania
pluralizmu społecznego. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie
prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra
handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają
banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji
zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z
narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty
podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze
wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i
odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie
między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia
teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII
wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z
jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie
powstała
konieczność
autentycznego
zdefiniowania
chrześcijańskiej
zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż
pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze
ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli
Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia
zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno
przemysłowe
XIII
wieku
spowodowały
nasilenie
się
ruchów
millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych
tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w
parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej.
Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii.
Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u
Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu
krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę
literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i
Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Państwo średniowieczne rządzone jest przez prawników, podobnie jak w
starożytnym Rzymie. Jest to konsekwencją tego, że rządzą oni
średniowiecznym myśleniem społecznym. Następuje zanik platońskiej
identyczności między filozofem a stróżem miasta. Tym samym wprowadzony
zostaje pękniecie w platońskiej wizji jedności, której spoiwem, w tradycji
neoplatonizmu chrześcijańskiego, jest jeden papież lub jeden cesarz. Obok
tej unitarnej władzy pojawia się autorytet i władza klasy prawników. W
teologii średniowiecznej pojawia się i rozwija krytyczna funkcja rozumu, w
której świetle możliwe jest widzenie wpływu nowego sposobu myślenia w
dziedzinie prawa. Teolog śledzi w sposób krytyczny zmiany zachodzące w
prawie kościelnym i cywilnym, aby nie dopuścić do odchylenia od linii
wyznaczonej przez Objawienie. Coraz bardziej wyraźniej odczuwana jest
potrzeba dysponowania instrumentem pozwalającym jasno odróżniać
odrębne dziedziny myśli i działalności Kościoła i społeczeństwa, aby odróżnić
w nich prawdę od fałszu. Teologowie widzą potrzebę uporządkowania całości
doktryny według jednej, spójnej perspektywy /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 122/.
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo średniowieczne własnością monarchy (i jego rodu – genea), jak
właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Europa chrześcijańska w szczytowym
okresie średniowiecza była względnie zjednoczona. W okresie późnego
średniowiecza powstają coraz głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą
pewne archetypy przez tysiąc lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna,
logiczna i uniwersalna struktura, której jednostka lub mała grupa nie może
dowolnie zmienić. Rewolucje społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie
miała kształt analogiczny do czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest
uważany za właściciela państwa, jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz.
Niżsi władcy uważają się za właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale
już powoli dopuszcza się możnych, którzy mają być „współwłaścicielami”
kraju razem z rodem monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae
przeobraża się w Res Publica Europae i składa się z niezależnych królestw,
księstw, hrabstw, marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita
jest jeszcze chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie
monarchiczna, nie cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do
Imperium Romanum sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna:
odwzorowanie Imperium Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz
bardziej odległym. […] Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny,
gospodarczy, kościelny, kulturalny i świadomościowy. Załamanie się Europy
średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w
pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie.
„Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i
jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie,
lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej
wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.
+ Państwo Środka Chiny. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet
zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego
częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością
logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją.
Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który
nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos.
Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej
ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest
chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego
ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny
krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest
nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest
sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką
„żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji
pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne
krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym,
prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser
doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur
przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z
jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to
prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios
poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen
mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu
umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są
rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa
biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia
wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Państwo Środka wpływało na Wietnam przez większą część dziejów tego
kraju. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien
Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego
korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela.
Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz
klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region
ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą
i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana
stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część
swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i
kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona
wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej
na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam.
Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/.
„Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo
Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii
powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy
kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i
wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński
był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z
władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod
Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na
południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali
partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi
misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych
regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy
buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji,
wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła
południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii,
zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy
wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w
służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec własnego
państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później
katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa,
stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi”
/Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach
społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny
podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał
komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na
mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie
mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było
punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo środowiskiem rodziny szerokim. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie
jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy,
obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i
określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych
czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli
każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie
właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc
miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową
formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych
grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa
katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i
na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru
wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie
zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom
wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo
wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i
państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których
słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do
niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie
stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali
ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami
dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw
rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego
zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z
nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii
przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy
różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą
umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym
przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie
wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci
wspólnocie kościelnej” (Familiaris Consortio, nr 40).
+ Państwo światopoglądowo neutralne „Władze komunistyczne, odwołując się
do konstytucyjnej zasady oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę
z religią i Kościołem, co przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej,
prywatyzacji religii, traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących
jako obywateli gorszej kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów
publicznych. W miejsce religii usiłowano narzucić społeczeństwu i
poszczególnym
obywatelom
ideologię
ateistyczną.
Obecnie
elity
postkomunistyczne podtrzymują zasadę oddzielenie Kościoła od państwa, a
jednocześnie głoszą ideologię państwa neutralnego światopoglądowo” /J.
Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman
Graczyk w artykule Czy państwo ma sumienie, opublikowany w „Gazecie
Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora w tej sprawie może wzbudzić
niepokój każdego człowieka zainteresowanego poszanowaniem przez państwo
należnych mu praw wolnościowych, a zwłaszcza prawa do wolności sumienia
i wyznawania swoich przekonań religijnych. […] Z lektury tego artykułu
jednoznacznie wynika, że w praktyce państwo światopoglądowo neutralne
wcale nie różni się od państwa ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunistycznego. Różnica tkwi tylko w odmiennych założeniach
ideologicznych. Podczas gdy w minionym okresie była to ideologia
materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to ideologia skrajnego
liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu rewolucji francuskiej”
/Tamże, s. 30.
+ Państwo światowe celem konstytucji Republiki hiszpańskiej II. Inspirator
projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w
projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu
poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do
zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu
regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27
sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden
artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia
doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako
model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919
roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego
wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z
których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm
zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno
państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby
dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią
polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do
myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając
dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się
w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 184.
+ Państwo światowe pod przywództwem USA. Nowy lud Boży protestancki w
Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli
mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania
jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do
zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na
całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji
zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La
conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino,
Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do
obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później
stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez
Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy,
wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze,
zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do
ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka
zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która
wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec
inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze
zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo
Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX
utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię
wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi
pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się,
że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie
Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm
rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do
dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/.
W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a
prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania
tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s.
144.
+ Państwo światowe ponadnarodowe niosące światu doskonały porządek
życia, Imperium rzymskie dla pogan. Prawodawstwo umacniające
chrześcijański charakter państwa i życia przeciwko poganom, żydom,
barbarzyńcom, heretykom i wszelkim przeciwnikom religii chrześcijańskiej
rozwinęło się w sposób drobiazgowy za cesarza Teodozjusza II (408-450) (por.
Codex Theodosianus). W Rzymie, a także poza Italią, w Aleksandrii, Hiszpanii
i na terenach Grecji istniały ośrodki zbrojnego oporu pogaństwa przeciwko
władzy chrześcijańskiego cesarza /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 40/. O wiele większe znaczenie miała jednak „opozycja ideowa
pogaństwa, znacznie silniejsza i dłużej trwająca, niż to przedstawiają
podręczniki chrześcijańskiej historii Kościoła. […] W sumie środowisko to
było dosyć żywotne jeszcze za pontyfikatu Leona Wielkiego”. Nie chcieli oni
po prostu odgrzebywać stare formy religii przodków. „Ich twór był już
właściwie nową religią i nową ideologią rzymską. Był to raczej swoisty,
rozpaczliwy mesjanizm wergiliański. Podstawowym dla nich założeniem była
wiara w boską misję Rzymu, zarówno miasta, jak i całego imperium.
Imperium to miało być idealnym państwem światowym, ponadnarodowym i
niosącym światu doskonały porządek życia” /Tamże, s. 41/. Poganie rzymscy
w okresie narastania chrześcijaństwa w wieku IV, idealizowali przeszłość.
Jakby dla rekompensaty za stan faktyczny rozwijali żywy patos rzymski i
nadzieje na wieczność Rzymu. „Nie dopuszczano myśli, by mógł powstać
nowy świat rzymski. Z tej pozycji przypuszczano ataki na chrześcijaństwo,
chociaż programy odnowy jednych i drugich były w gruncie rzeczy bardzo
zbliżone” /Tamże, s. 42/. Chrześcijanie w nowej sytuacji rozwijali szeroko
filozoficzną i teologiczną interpretację dziejów Imperium Rzymskiego.
Powstawała całą specjalna „teologia historii”, czyli teologiczna wizja dziejów
ludzkich i świata /Tamże, s. 43.
+ Państwo Światowe Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność.
Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała
miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz
Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant
Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i
Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología
histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del
Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę
romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród
Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s.
106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia
naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan
Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup
anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem
anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad
imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the
Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772).
Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World
Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der
Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger,
prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do
dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538).
Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to
utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma
żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego
legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Państwo tematem dyskusji masonerii romańskiej wieku XIX. „Powstanie III
Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie
korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […]
Wolnomularstwo
romańskie
coraz
bardziej
oddalało
się
od
osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi
elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych
dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów
przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą
program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono
zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też
od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do
postawy
jakobińsko-karbonariuszowskich
ruchów.
Wskutek
zmian,
zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono
apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje
kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na
założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy
reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform
społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z
1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji.
Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie
działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie
skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które
znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica,
która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile
poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i
wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze
czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże,
s. 31.
+ Państwo tematem podejmowanym w wieku XVI, Suarez F. Fray Luis de
León, którego nauczycielem był Domingo de Soto (zm. 1591), w traktacie De
legibus (1571, Salamanca) skompilował myśli swojego nauczyciela i innych
(Cano, Sotomayor, De la Peña, Covarruvias). Franciszek Suárez (zm. 1617)
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skompilował traktat De iustitia et iure oraz De legibus (1612, Coimbra),
wykorzystując
bogactwo
wielu
autorów
hiszpańskich.
Było
to
ukierunkowanie procesu zapoczątkowanego przez Franciszka de Vitoria (zm.
1545). Suárez podjął następujące zagadnienia: a) usprawiedliwienie
teologicznego studium prawa; b) prawo w ogólności; c) podział prawa
(podkreślenie prawa naturalnego); d) teoria państwa i wspólnoty politycznej i
prawo narodów; e) źródło państwa i potęgi politycznej oraz różne formy
wspólnoty politycznej i państwa; f) teoria wojny sprawiedliwej; g) potęga
pośrednia papieża (J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la
Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 364). Już de Vitoria
podjął te tematy w De Indiis (1538) i De iure belii (1539). Mówił on o prawie
tubylców do posiadania i rządzenia swoją ziemią. Prawo do ziemi ma jednak
na równi każdy człowiek, również przybyły z innego kontynentu. Punktem
wyjścia refleksji jest fakt stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże.
Stąd wynika wolność i możność doskonalenia się zgodnie z prawem
naturalnym. Celem państwa jest umożliwienie dążenia osób ludzkich do
doskonałości. Celem prawa międzynarodowego jest umożliwienie dążenia do
doskonałości społeczeństw i całej ludzkości Tamże, s. 365.
+ Państwo tematem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Humanizm teologów
hiszpańskich wieku XVI rozpoczął się od kontaktów z teologami włoskimi:
Sobór w Konstancji (1415) i Bazylea-Ferrara (1431-1445) i przy okazji
triumfalnego wejścia Alfonsa V do Neapolu. Rozwija się na dworze
katalońsko-aragońskim, a następnie na dworze Królów Katolickich.
Przechodzi od etapu czysto literackiego i formalnego, stając się nerwem
nowej ideologii, nowym spojrzeniem na problemy człowieka: Vitoria, Soto,
Juan de Medina, Melchior Cano. Nurt humanizmu charakteryzuje:
nominalizm jako system filozoficzno-teologiczny, modlitwa mentalna
metodologiczna, mistyka pochodzenia śródziemnomorskiego (Areopagita, św.
Bonawentura, Hugo de Balma) i nadreńsko-flamandzka, troska o wnętrze,
oczyszczona koncepcja godności człowieka, nowe pojmowanie państwa i
armii. Do tego dochodzi tendencja prawie kosmiczna w stronę jedności oraz
niepohamowany
impuls
poszukiwań.
Poszukiwana
jest
prawda
intelektualna, prawda krytyczna tekstów, prawda geograficzna i
astronomiczna z nowymi odkryciami. Wszystko to znajduje głęboki
fundament w teologii. Porzucone zostają stare szkoły teologiczne.
Poszukiwana jest najprostsza droga do Boga, na wzór najprostszej drogi do
nowo odkrytych lądów. Humanista hiszpański usadowiony jest w
społeczeństwie chrześcijańskim, w którym wyrastają w sposób nadzwyczajny
wydziały teologiczne. Stąd ścisła więź humanizmu hiszpańskiego z teologią
/M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 585.
+ Państwo teokratyczne odrzucone przez Chomiakowa. Słowianofile
porządkowali świat według idei monarchianizm teologicznego i społecznego.
„Słowianofile byli monarchistami, a nawet zwolennikami monarchii
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
absolutnej. […] u Chomiakowa nie było religijnej koncepcji absolutyzmu, był
on demokratą w pojmowaniu źródła władzy i przeciwnikiem państwa
teokratycznego oraz cezaropapizmu. Ale i Chomiakow, i wszyscy słowianofile
uważali formę monarchii, przeciwstawną zachodniemu absolutyzmowi, za
konieczny element rosyjskiej swoistości i rosyjskiego posłannictwa. Głosili
trzy podstawy Rosji – prawosławie, absolutyzm i ludowość, rozumieli je
jednak inaczej niż oficjalna ideologia państwa, która prawosławie i ludowość
podporządkowywała absolutyzmowi. Pierwsze miejsce zajmowało u nich
prawosławie. Dostojewski krytycznie odnosił się do słowianofilów i odrzucał
duchowe powinowactwo z nimi. I rzeczywiście, różnica była duża.
Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli,
za rozwiniętą świadomość. Według niego słowianofile nie pojmują istoty
ruchu. Dostojewski występuje w imię tragicznego realizmu życia przeciw
zastygłemu
idealizmowi
słowianofilów”.
Słowianofile
dążyli
do
uporządkowania świata według utworzonych przez siebie utopii.
„Słowianofile stworzyli własną utopię, którą uważali za prawdziwie rosyjską.
Utopia ta pozwalała im żyć w potępianym przez nich imperium Mikołaja I.
Utopia ta obejmowała idealne prawosławie, idealny absolutyzm, idealną
ludowość. Kierowali się organicznym pojmowaniem narodowego życia,
organicznym pojmowaniem stosunku między carem i ludem. Ponieważ
wszystko powinno być organiczne, niepotrzebne są żadne elementy formalne,
jurydyczne, zbyteczne są jakiekolwiek gwarancje prawne. Organiczne
stosunki są przeciwieństwem umownych. Wszystko powinno być oparte na
zaufaniu, wolności i miłości. Słowianofile są pod tym względem typowymi
romantykami, ugruntowują życie na zasadach wyższych niż zasady prawne.
Lecz odrzucenie zasad prawnych sprowadza życie poniżej tych zasad. W
związkach miłości niepotrzebne są gwarancje praw jednostki ludzkiej,
jednakże stosunki w społecznościach ludzkich bardzo mało przypominają
stosunki oparte na miłości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 55.
+ Państwo Teoria ugruntowana filozoficznie Konserwatyzm. „podejście
ustawiające konserwatyzm w bezpośredniej relacji do sfery filozoficznych
rozstrzygnięć. […] Pyta się zatem nie tyle o sens konserwatywnej teorii
państwa, własności istoty polityki, ile o jej filozoficzne ugruntowanie. A
ponieważ przedmiotem pytania staje się w ten sposób sama możliwa
obiektywność myśli konserwatywnej, która nie jest tu zatem założona jako
ugruntowana w pewnej faktyczności, pytanie to nie należy do dziedziny
przedmiotowej ani historii, ani socjologii, gdyż nie może ono zostać
rozstrzygnięte przy pomocy stosowanych przez nie metod badawczych oraz
kryteriów
obiektywności”
/A.
Gniazdowski,
Filozofia
i
gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 32/. „pytanie, czy konserwatyzm daje się potraktować
jako uniwersalne zjawisko kulturowe, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim
należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i
konkretnej tradycji” /Tamże, s. 33/. „słabość podejścia historycznego do
zagadnienia sensu i granic pojęcia konserwatyzmu. O ile bowiem ujęcie
„uniwersalistyczne”, z uwagi na swój dogmatyzm i prymitywny prezentyzm
nadmiernie rozszerza zakres tego pojęcia, redukując jednocześnie jego treść,
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o tyle ujęcie kontekstualne, koncentrując się na jego historycznej treści,
objawia wszelkie wady metody nominalistycznej, […] Konserwatyzm w ujęciu
Karla
Mannheima
okazuje
się
przede
wszystkim
świadomym
tradycjonalizmem” /Tamże, s. 37/. „Konserwatyzm polityczny jest więc,
zdaniem Mannheima, obiektywna strukturą myślową, w przeciwieństwie do
„subiektywności” izolowanej jednostki. […] styl myślenia” /Tamże, s. 39/.
„opozycja wobec współczesnego racjonalizmu” /Tamże, s. 40/. „ideologia czy
też – w słabszym, mannheimowskim ujęciu – jako styl myślenia. W obydwu
wszakże wypadkach okazuje się ona nieodłączna od losu klasy czy grupy
społecznej, będącej jej społecznym nośnikiem. Za ideologię uznaje się tu
mianowicie wszelki zbiór idei rozpatrywanych nie ze względu na ich
immanentną zawartość treściową, lecz na całokształt ich odniesień do
nosicieli idei (interesu, położenia społecznego podmiotu itp.)” /Tamże, s. 41.
+ Państwo terenem działania konwencji kalwińskiej. Formy organizacji
eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być
demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox
(1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli
starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była
reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest
zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół
prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/.
Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo
purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które
wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap
1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono
oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary:
Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy
interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo
Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły
różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym
terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest
światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według
Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w
budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/.
Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii
kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy
millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na
świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie
programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez
moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu,
który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa
oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest
jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.
+ Państwo terenem spotkania ludzi wierzących z niewierzącymi. Współpraca
Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu
społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w
Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym
dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal,
España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko
wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie
jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności
konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak
tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje
społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej
wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s.
143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej
rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w
własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej
/Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w
sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z
realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie
francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805);
Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach
1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y
Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam
(1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja
1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest
katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s.
178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia,
w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325).
Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak
należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm.
Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara
katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z
rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej
wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej
jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Państwo terminem niejednoznacznym Konstytucja Rzeczypospolitej
Polskiej III posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”.
„Dokumenty posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację
(błąd logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w
różnych zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz
„Episkopat”, trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie
wszystkich obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz
„dziedzictwo przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu
„państwo”: jako władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako
kraj, jako wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako
wszelka administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”,
pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani
przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo
istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce
można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować
praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego
się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej
„neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 330-331.
+ Państwo Troska obowiązująca wszystkich o podniesienie małżeństwa i
rodziny. „Rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. Aby zaś mogła ona
osiągnąć pełnię swego życia i posłannictwa, trzeba życzliwego duchowego
udzielania się i wspólnej wymiany myśli pomiędzy małżonkami oraz
troskliwego współdziałania rodziców w wychowywaniu dzieci. Czynna
obecność ojca bardzo pomaga ich urobieniu; lecz i opieka domowa matki,
jakiej potrzebują zwłaszcza młodsze dzieci, winna być zapewniona, co nie
powinno jednak uniemożliwiać uprawnionego awansu społecznego kobiety.
Dzieci powinno się tak wychowywać, aby po dojściu do wieku dojrzałego
mogły z pełnym poczuciem odpowiedzialności pójść za powołaniem, także i
duchownym, oraz wybrać stan życia, w którym, jeśli zwiążą się
małżeństwem, mogłyby założyć własną rodzinę w pomyślnych dla siebie
warunkach moralnych, społecznych i gospodarczych. Jest rzeczą rodziców
lub opiekunów, aby stawali się przewodnikami dla młodych w zakładaniu
rodziny przez roztropne rady, którym ci ostatni winni chętnie dawać posłuch,
wystrzegać się jednak należy skłaniania ich przymusem bezpośrednim lub
pośrednim do zawarcia małżeństwa lub do wyboru partnera w małżeństwie.
W ten sposób rodzina, w której różne pokolenia spotykają się i pomagają
sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu
praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest
fundamentem społeczeństwa. Dlatego wszyscy, którzy mają wpływ na
wspólnoty i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do
podnoszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją
świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i
popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi
domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i
wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące
ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy
również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny” (KDK 52).
+ Państwo troszczy się zachowywanie pokoju społecznego Wolność
chrześcijanina postulowana przez Lutra była fundamentem wierności wobec
ordenationes sankcjonowanych przez Boga. Wśród nich państwo uzyskuje
szczególne znaczenie dla zachowywania pokoju społecznego. Poznanie
prawdziwej natury zbawczej państwa jest dla chrześcijanina ważne, ale nie
we wszystkim decydujące. Wiele pożytku przynosi poznanie funkcji
historyczno-opatrznościowej państwa. Pozwala ono ustanowić relację
pomiędzy zbawieniem a historycznością, co z kolei pozwala przezwyciężyć
dualizm, o który nie bez racji luteranizm był oskarżany. Państwo zasadniczo
nie wpływa na doskonalenie się chrześcijanina, jednak w jakiś sposób może
temu sprzyjać. Jeśli zadaniem państwa jest walka z potęgą zła, jego funkcja
jest w jakiś sposób powiązana z tym, co dzieje się w sercu pojedynczego
człowieka W054 47.
+ Państwo tworzą członkowie Kościoła w określonej części. „Ameryka
potrzebuje
chrześcijan
świeckich,
którzy
mogliby
podjąć
się
odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn
i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu
publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym
celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego
uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i
wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach
fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i
wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim
środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”
(Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych
świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać
„wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione
pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę
wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający
chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni
wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi
świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania,
strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi
Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego
ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II,
Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81
(1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej
wskazywały
stopniowo
na
niektóre
wzory
postępowania
(Por.
KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15
sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877). Należy promować korzystną
współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w
różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego
pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi
sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między
kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej
sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom
świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”
(Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed
otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te
zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i
kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według
ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie
określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu
Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich
powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał
waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni
przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America
44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do
wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą
nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22
stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Państwo tworzą jedynie narody zaborcze. „Bakunin od idealizmu
heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do rewolucyjnego anarchizmu w
najbardziej skrajnych formach. Jest to charakterystyczne rosyjskie zjawisko
– rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego powstania w Dreźnie
proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że
wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się
również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim
silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji
rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty
poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez
względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie
nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie
narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był
wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium
germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem,
później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I
Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda,
Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa,
pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą
do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy
anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zdecydowanie negatywnie
odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest,
jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo
narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby
dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.
+ Państwo tworzą masy poruszane przepisami prawnymi. Prawo w praktyce
to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość
rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione
wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania
i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna
zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się
demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się
polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako
stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa
/Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda)
jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu,
zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu,
a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności
są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia
tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano
czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu
społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również
zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee,
w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od
realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante
la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa
połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została
zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w
masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących
zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże,
s. 589.
+ Państwo tworzy makrohistorię. Historia złożona jest z kilku struktur
wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii,
początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako
„dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną
postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być
niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia
jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce
zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne.
b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu,
plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub
miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją
czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne
prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna,
komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna,
organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość
kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i
narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie
się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze
na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich
(historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym
Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot
rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł
pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.
+ Państwo ubóstwiane Ryzyko, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest
konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie
wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja
radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja
Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze
swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja
ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery
duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną.
Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf
Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo
z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie
historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale
nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest
nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół
napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie
cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla
ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128.
Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do
płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez
wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny
doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa
powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko
dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju
ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s.
130.
+ Państwo ubóstwione Rosja według de Maistre. „boska istota tego państwa,
despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas,
długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to,
że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De
Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma
takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na
paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego
ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku
świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej
[gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka
[jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający
się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na
przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie
usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład
zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem,
nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka
szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości
Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z
uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud
zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie
znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R.
Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un
matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do
Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny
wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu
państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim
panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją
Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec
się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Państwo ubóstwione w dyktaturze Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd
przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził
prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy
współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała
wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były
lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania
parlamentu. Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią
republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę.
Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć
swych przedstawicieli w rządzie (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest
„utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles
od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone
były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów
271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest
skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się
zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do
dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla
narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada
bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu
państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami
chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera
odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do
jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał,
że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do
monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w
rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej
konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez instytucje rządowe. Hiszpania
nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według
wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla
zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie
mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do
walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można
znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto
przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany
faszystą.
+ Państwo ucieleśnieniem społeczności osobowej najwyższym. Prozopologia
absolutna Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną
całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii
nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale
identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt
ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym
wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w
człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest
niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli
uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu.
Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową
/G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 19271939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a
najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to
pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki.
Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nadpaństwa,
prawa
międzynarodowego,
ani
państwa
(królestwa)
ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad
innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory
międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką
postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”,
indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia
nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i
absolutność” /Tamże, s. 123.
+ Państwo ucieleśnieniem szatana, Bestia. „Antytezą Syna Bożego, Logosu,
Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to
ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie,
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze
indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa,
dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę,
zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest
to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk
3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma
przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością
tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez
grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego
„człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego
jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20,
1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę
szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję
niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i
sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią
jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko niewiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób
„misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia:
ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9).
Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak
istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska,
szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3,
24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana,
miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli.
Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w
stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją
wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha
uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde
królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne
miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca
szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z
sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak
królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa
– Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Państwo umacniane jest przez religię. Burke dostrzegał francuskiego
myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę. Z entuzjazmem
przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą
przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej
degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia
historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada
religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można
tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i
wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony
wpływ Bożego działania w historii. H158 21
+ Państwo umocnienie poprzez refleksję teologiczną nad polityką hiszpańską
w wieku XV. Teologia narodu rozwinęła się w Hiszpanii w wieku XV, w
tworzącej się nowej sytuacji społeczno-politycznej. Teologowie koncyliaryści,
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w kontekście sporów o władzę w Kościele między papieżem i Soborem,
wypracowali „teologię nowego miasta” W1.5 528. Pierwszym wielkim
przedstawicielem tego nurtu jest Alfonso García de Santamaría /de
Cartagena/ (ok. 1385-1456). W Laudes Hispaniae mówił o specyfice Kościoła
w różnych narodach. Odpowiedni są różne eklezjologie, różne teologie.
Refleksja teologiczna nad polityką hiszpańską miała na celu umocnienie
jedności kraju i Kościoła W1.5 529. Teologia polityczna zwracała wtedy
uwagę na trzy sektory życia społecznego: jedność religijna, przemiany
społeczne schyłku średniowiecza oraz reforma Kościoła. Nowoczesne
państwo dążyło do przezwyciężenia partykularyzmów na płaszczyźnie
ekonomicznej, politycznej oraz ideowo-religijnej. Tolerancja religijna
klasycznego średniowiecza została zastąpiona wzrastającą niechęcią
społeczności chrześcijańskiej przeciwko mniejszościom, zwłaszcza przeciwko
żydom W1.5 530.
+ Państwo umową między jednostkami, Fichte J. G. za Hobbesem T.
„Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie
praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak
naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać
społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak
przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za
Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one
szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego
„ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych.
Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd,
który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe
koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma
żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne
„ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak
gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość
jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza
swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między
światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg.
Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.
+ Państwo uniemożliwia społeczne zaangażowanie się chrześcijan. Historia
epoki socjalizmu realnego oszczędziła Polsce wpływu immanentyzmu
etycznego, jaki zaznaczył się Na Zachodzie Europy. Chrześcijaństwo polskie
rozwijało się bez dualizmu cechującego mentalność katolicyzmu włoskiego,
francuskiego, a ostatnio też hiszpańskiego. Państwa Europy wymagały od
chrześcijan w działalności cywilnej innego punktu odniesienia niż Chrystus i
innego interpretowania przeszłości i teraźniejszości narodu W063 34.
Obecnie ów immanentyzm etyczny stał się niestety również udziałem narodu
polskiego. Coraz więcej Polaków daje posłuch siłom antypolskim i
antychrześcijańskim. Dokonano inwazji w głąb umysłów i sumień. Na
Zachodzie już dawno pojawiła się opozycja pomiędzy ideą narodową a ideą
religijną. Nigdy nie została ona przezwyciężona gdyż zamiast dążenia do
pogodzenia tych idei niszczone jest poczucie narodowe. Obecnie znika
religijność i patriotyzm, z tego powodu znika też potrzeba ich wzajemnego
pogodzenia. To samo zaczyna się dziać również w Polsce. Działalność
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyreligijna europejskich państw doprowadziła w pewnym momencie do
sytuacji rozdwojenia, charakterystycznej dla protestantyzmu. Nastąpił
podział egzystencji na dwie dziedziny całkowicie pozbawione możliwości
komunikowania się z sobą. Działalność ziemska i społeczna człowieka
została odseparowana od dążenia do życia wiecznego, które zostało
zepchnięte jedynie na płaszczyznę duchową. Państwo uniemożliwia społeczne
zaangażowanie się chrześcijan, a jednocześnie w cyniczny sposób
wykorzystuje tę sytuację podsycając pretensje różnych ludzi, którzy mówią,
że odwrócili się od Kościoła, ponieważ chrześcijanie nie dają świadectwa, nie
angażują się należycie w rozwiązywanie problemów społecznych.
+ Państwo uniwersalistyczne według myślicieli polskich wieku XX. „w Polsce
narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego,
syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze
przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie
jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja
niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy
ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie
katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu,
opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W
Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem
podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy
Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy
środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i
postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa
synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy,
Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady
moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla
Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”,
wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną
przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm
wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować
uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a
wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym
dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii
politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii
polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec
wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny
pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym
wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez
papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża
Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.
+ Państwo uniwersalne Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go
A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu
uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim
uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na
popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii
federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A.
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid
1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De
Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/.
Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908);
W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd.
2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali
Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s.
306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia
anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna
mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego
Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria,
Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie
chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest
żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie
dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności,
herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego
panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm
niewolników /Tamże, s. 317.
+ Państwo uniwersalne Rzym przygotowało dogodny grunt dla
chrześcijaństwa. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony
przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież
ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium.
Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku
wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec
prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku
Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej
ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się
dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu
oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną
przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni
traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa.
Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405)
wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu
pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga
chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości.
Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie
państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax
Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały
porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium
Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i
osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie.
Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim,
ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i
pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w
Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz
przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.
+ państwo uniwersalne. Nowa religia jest ucieczką z teraźniejszości ku
psychodelicznej przyszłości bez ontologicznej architektury Wieczności.
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teraźniejszość jest pozbawiana sensu. Ciągle myśli się tylko o przyszłości.
Niszczona jest eschatologia tradycyjna. Wieczność przestaje istnieć. W
świadomości człowieka posthistorycznego dokonało się już spełnienie
czasów. Człowiek jest w bezhistorycznej nieskończonej bezczasowości
kosmosu. Pojawia się odczucie wieczności Czasu. W obecnej sytuacji
zbawieniem, jak mówi Erlöser, jest polityka: metafizyczne uświadamianie
„homo novis” w Doskonałym Państwie Uniwersalnym. H9 47
+ Państwo USA kieruje się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli
niewtrącania się do spraw religii lub wiary. Działanie Kościoła w USA
niezależne od państwa. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem
wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci
bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi
organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party
lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja
papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański,
Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie
każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach
Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands
off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary.
[…] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła”
/Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten
wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na
państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej,
nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali
na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków
przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie
pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe
potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od
jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji”
/Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką
instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc
społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków
doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne
zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają
kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na
zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych
ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w
roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.
+ Państwo usankcjonowanie przez teologię polityczną luterańską. Założenia
luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do
specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego
usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z
dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej.
Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym
ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu
„królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i
posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego
do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa
duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego
socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie
luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję
hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch,
Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w
opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w
epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził
Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga
zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie
ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający
na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale
poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy),
trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił
teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię,
specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest
całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba
porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii
wieczności W055 72.
+ Państwo ustanawia prawo lex. „Ius oznacza prawo podmiotowe, czyli
uprawnienie, prawo do czegoś, którego tytulariuszem jest jednostka ludzka,
a w szerszym znaczeniu – sferę możności działania, przusługującą także
innym podmiotom stosunków społecznych (np. prawo narodu do
samostanowienia) na podstawie źródła prawa stanowionego lub uznanego
przez władze świeckie (ius civile) czy też kościelne (ius canonicum).
Etymologia ius nie jest w pełni wyjaśniona, jedni uważają, że wyraz ius
wywodzi się od Iovis – najwyższe bóstwo Rzymian, inni, że od yos –
zbawienie, szczęście, a jeszcze inni od iungo – włączyć w jarzmo, zjednoczyć.
Pierwotne znaczenie ius wyrosło więc na podłożu religijnym. W starożytnym
Rzymie tworzenie norm prawnych początkowo było dziełem fecjałów. W
starożytności rzymskiej ius nadawano różne znaczenia. Najpierw ius
obejmowało wszelkie prawo, z czasem nastąpiło rozróżnienie między ius i fas
– oznaczającym prawo boskie (Livius 3, 44; Swetoniusz Vespasianus 20, 9).
W epoce republikańskiej wprowadzono rozróżnienie między ius i lex –
prawem pochodzącym od organów państwa (magistratus, comitia, senatus) i
dotyczącym ogółu jego spraw. Przedmiotem ius (ius civile) była działalność
prawotwórcza prawników wyróżniających się roztropnością i autorytetem –
najpierw kapłanów, a następnie laików, i dotyczącą stosunków zachodzących
tylko między obywatelami (iurysprudencja). Normy określające relacje między
obywatelami a obcokrajowcami (peregrini), czyli poddanymi państwa
rzymskiego, którzy byli wolni, ale nie mieli obywatelstwa, zwano ius gentium”
E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, kol. 555.
+ Państwo uświęca chrześcijanina, jest przestrzenią wykonywania dobrych
dzieł, do których człowiek został powołany. Świat, czyli sfera profanum, jest
miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio
fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń
uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość
U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und
systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y
responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana
światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że
doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem
eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata
W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich
jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku
świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości
ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa,
nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w
Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego
zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo
otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86.
Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego
powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem
usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga,
powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.
+ Państwo utożsamiane z ojczyzną. Pomieszanie pojęcia naturalnego i
moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli
współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania
ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego
rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do
utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy
boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o
wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310
(1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi
społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale,
Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać
do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są
dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses,
París 1990.
+ Państwo utożsamiane z panującym. „Ubóstwianie państwa bardzo często
przybiera formę ubóstwiania samego władcy. Państwo i panujący często się
utożsamiają („państwo to ja”, w tym powiedzeniu króla Ludwika XIV jest
jeden z przejawów odżycia idei państwa pogańskiego). Państwo staje się
często po prostu własnością panującego, a panujący własnością państwa. W
takim państwie panujący ma rzeczywiście władzę absolutną, całkowitą,
zupełną, najwyższą. Wszystkie atrybuty boskie są mu przypisywane” /M.
Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 60/. „Staje się władcą
panem życia i śmierci wszystkich swych poddanych, od niego zależy pokój
czy wojna. Od poddanych swych może żądać wszelkiej ofiary. Otaczany jest
czcią i kultem religijnym. […] Ten pierwiastek religijno-filozoficzny,
polegający na ubóstwieniu państwa, stanowi główną tajemnicę potęgi
totalnego państwa pogańskiego. […] Religia wtedy jest na usługach państwa,
staje się, w całym tego słowa znaczeniu, religią państwową, gdyż staje się
tylko jedną z funkcji życia państwowego, ale funkcją bardzo doniosłą
[Sprzeczne z religią prawdziwą, w której nie może być czci boskiej poza
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogiem żywym. Dlatego jest likwidacja religii prawdziwej i w jej miejsce
wchodzi religia, w której w miejsce Boga wchodzi państwo. Państwo może
zachować religię prawdziwą, ale pozbawia ją sensu dla niej istotnego,
traktuje ja jako religię bez Boga, wchodzi w Jego miejsce]. Nie oddawanie czci
panującemu jest obrazą bóstwa i, odwrotnie, nie czczenie bóstwa jest obraza
panującego i państwa, a więc przestępstwem przeciw państwu [Gdy władca
nie wchodzi w miejsce Boga, lecz w miejsce Boga żywego wstawia bóstwo, z
którym się zespala, utożsamia]. To powiązanie życia państwowego z życiem
religijnym, na skutek ubóstwienia pa©ństwa, czy panującego, sprowadziło
na człowieka najokropniejszą niewolę sumienia, bo ciągłą ingerencję państwa
w najbardziej osobiste i najbardziej prywatne życie człowieka. Państwo,
poprzez religię, sięga do sumienia, do duszy człowieka” /Tamże, s. 61/.
„człowiek jest niczym. Faktycznie w państwie pogańskim człowiek jest rzeczą,
przedmiotem, pozbawionym wszelkiej godności, odartym z tego wszystkiego,
co nazywamy osobowością. Jest przedmiotem wymiany, handlu, kupna,
sprzedaży. Jak każda rzecz może być kupiony czy sprzedany, jak każde
zwierzę może być bity czy zabity. Jako rzecz nie ma żadnych praw, żadnego
głosu” /Tamże, s. 62.
+ Państwo utożsamione z chrześcijaństwem odrzucone. Trzy porządki
społeczne, które wyróżnia Olegario Gonzales de Cardedal: jurydyczny,
etyczny i religijny, aby odzyskać religię w jej specyficznej prawdzie i etykę w
jej własnej prawdzie. Religia i etyka są środowiskiem życia człowieka.
Społeczeństwo powinno być zorganizowane nie według zasad religijnych
rozumianych abstrakcyjnie, lecz zgodnie z pełnią religijnej prawdy. Religia
nie jest abstrakcyjną zasadą, lecz spotkaniem i życiem w relacji z Kimś, kto
przychodzi i powołuje do pełni życia. Do tej pory państwa tzw.
„chrześcijańskie” do takiej pełni nie doszły H24 93. Życie społeczne
chrześcijan jest wielkim uwielbieniem Boga. Religia i etyka w życiu
społecznym splatają się, ale nie utożsamiają się. W Hiszpanii było albo
utożsamianie katolickiego chrześcijaństwa z państwem albo ich totalne
oddzielenie. W efekcie nie wiadomo, jaka naprawdę była moralność
Hiszpanów. Cardedal uważa, że ważnym zadaniem historyków jest odkrycie
historii wewnętrznej, „podziemnej”, w jej głębokim znaczeniu. Cardedal
pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución
Libre de Enseñanza H24 95.
+ Państwo utożsamione z ludem przez luteranizm polityczny. Prawo
naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie
swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z
niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego
akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną
moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia
tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem
polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią
dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia.
Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się
do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże.
Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie.
Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było
popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.
+ Państwo utożsamione z narodem w liberalizmie. Pomieszanie pojęcia
naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny
problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do
utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej
mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję
liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu
nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako
wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la
nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia
coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La
hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie
można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba
systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże,
L’Europe entre parenthèses, París 1990.
+ Państwo utożsamione ze społeczeństwem Demokracja niweluje funkcje
społeczne. Zauważył to już i w sposób empiryczny ugruntował Alexis de
Toqueville. Demokracja może rodzić tyranię. Ortega i Madarriaga obawiali
się, że demokracja zrodzi wiele nowych dramatów. „Madarriaga zwracał
uwagę na upadek autorytetów, Ortega – na trywializację myśli i
pomniejszenie zdolności człowieka wobec zespolonych sił: społeczeństwa i
państwa. Ortega pisze, że „człowiek masowy” (hombre-masa) wyzbywa się
swoich cech jednostkowych na rzecz powielonych wzorców, które „zadają
mu” przeróżni „specjaliści”, posługujący się niekontrolowanym, a więc często
fałszywym autorytetem wiedzy. Ludzie stają się wtedy niemal bezgranicznie
manipulowani i zawsze znajdzie się ktoś, kto nie może oprzeć się pokusie,
aby czynić z nich posłuszne narzędzie manipulacji. Niebezpieczne (el major
peligro) jest już państwo „masowego człowieka”, jego anonimowa moc ogarnia
anonimową masę, lecz siłą może nie wytrzymać i masa wylewa się z
wytyczonego łożyska”. Republika hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania
kraju. F. Ryszka przytacza opinię, którą na ten temat wydał José Ortega y
Gasset. „Wszelka rewolucja jest tylko zamachem przeciw wytyczonemu
porządkowi. „Masa” daje się sterować w dowolnym kierunku, może jednak
obrócić się przeciw wszelkiemu porządkowi i wówczas rebelia mas potrafi
„rozsadzić ludzkość”. Ortega nie pisze dosłownie, ale sugeruje dość wyraźnie
czytelnikowi, że to państwo samo produkuje anarchię. Jednakże przeciwnik
„rosyjskiego bolszewizmu” i faszyzmu w wersji Mussoliniego, bezwzględny
krytyk zmurszałej monarchii Alfonsa XIII-ego, lecz nie pogodzony z II-gą
Republiką, przez anarchistów uważany za zwyczajnego eksponenta burżuazji
– był chyba Ortega dość bliski właściwej oceny, choć ocena ta wydaje się
dziwaczna i dwuznaczna” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 139.
+ państwo uznane przez Hobbesa za duszę myślącą. Kartezjusz uznał
człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą.
Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia
wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli
uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych
dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było
bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację
organizmu publicznego. H9 121
+ Państwo używa terminu prawa człowieka dla ogłupienia obywateli. Prawa
człowieka nazwą bez pokrycia. Są nierealne z powodu impotencji
metafizycznej. Egzystują jedynie na papierze. Są bytem istniejącym tylko w
myśli ich twórców. Obiecują szczęście, ale nie potrafią określić, na czym to
szczęście ma polegać. Są niejasne i niepewne. Obiecują coś nieskończonego,
co nie jest możliwe do realizacji. W efekcie są z góry skazane na
niepowodzenie i przyczyniają się jedynie do głębokich frustracji. W praktyce
są zasłoną dla popełniania zbrodni. Współbrzmią z ideami komunizmu.
Formalnie stanowią zbiór formuł wzajemnie sprzecznych. Dla zachowania
jednego prawa człowieka trzeba łamać inne. Nic dziwnego, że mają swoich
zagorzały zwolenników i przeciwników, sceptyków, którzy nie wierzą w ich
realne istnienie /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos
humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-1966, s. 187/. Niektórzy, jak
Alaisdair Mac Intyre, nie tylko negują ich możliwości zaistnienia w praktyce,
lecz nie akceptują ich nawet jako zasad ogólnych czy kryteriów działania
politycznego lub moralnego. Mac Intyre utożsamia prawa człowieka z
zabobonami, z magicznymi zaklęciami, które są fikcyjne, chociaż zawierają w
sobie jakieś konkrety. Posługują się nimi prawnicy dla ukrycia nadużyć
rządów Tamże, s. 188. Wyrażenie prawa człowieka jest niepoprawne z wielu
względów, ale pożyteczne dla operowania nim w sprawach zawiłych i
pokrętnych. Są użyteczne dla państwa, które w odróżnieniu od króla jest
władcą absolutnym, ale niepersonalnym. Zamiast praw subiektywnych
wprowadzone są prawa obiektywne, ponad jednostkami Tamże, s. 189. Mają
one wyrażać wolę ludzkości. Stały się obowiązującą, triumfująca ideologią
wspomagającą globalizację. Obecnie wspomagają ideologię Pax americana
Tamże, s. 191. Prawa człowieka zostały wydedukowane z uniwersalnego
prawa naturalnego. Oświecenie doprowadziło do ich sformułowania
pozytywnego. Dziś prawa naturalne są ignorowane, na ich miejsce wchodzi
prawo stanowione, w którym podkreśla się konsensus, zgodę ogółu,
osiągniętą w sposób demokratyczny. Prawo jest konwencją, umową Tamże.
195.
+ Państwo w Hiszpanii wieku V słabe. Teologia wizygocka koncentrowała się
na eklezjologii, a w niej wszystko skierowane było na osobę biskupa. Można
zauważyć ewolucję w ramach teologii episkopatu, od II do VII wieku.
Początkowo byli oni przeciwni organizowaniu się w Kościele życia
monastycznego. W IV w. były one przeważnie pochodzenia pryscyliańskiego.
Biskupi sprzeciwiali się wszelkim ruchom autonomicznym, świecki,
monastycznym, charyzmatycznym. Posiadali władzę analogiczną do władców
świeckich. W V w. nastąpiła decentralizacja władzy państwowej, co jeszcze
umocniło ich pozycję. W pierwszych wiekach pochodzili spośród ludzi
żonatych. Pierwszy synod w Toledo (400) wyraża troskę o wdowy i dzieci
zmarłych biskupów (kanon 18) W1.2 271. Termin clérigo (clericus) był
odnoszony do wszystkich osób stanu duchownego, od rozpoczynającego
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formację, po kapłanów i biskupów, do wszystkich którzy w jakikolwiek
sposób służyli w Kościele Bożym. W Liber Ordinum słowo clericus odnoszone
było natomiast wyraźnie tylko do tych, którzy przygotowywali się do
kapłaństwa. Mieli oni wzrastać w mądrości, świętości, pokorze, czystości i
wiedzy. Symbolem przeznaczenia sprawom świątyni była tonsura (clerecía,
znak włączenia do służby Bożej). Słowo clerecía było później stosowane jako
nazwa szkoły przygotowującej do kapłaństwa W1.2 272.
+ Państwo w Hiszpanii wizygockiej było słabe. Centralizacja władzy biskupiej
w Hiszpanii realizowała się stopniowo poprzez powstawanie metropolii oraz
przez instytucję synodów toledańskich. W Hiszpanii wizygockiej zaznaczyły
się wpływy Bizancjum. Również organizacja administracyjna Kościoła
przejęła wiele cech bizantyńskich. Przywileje biskupów metropolitów
wzrastały do Listu Innocentego I do Ojców I Synodu w Toledo (400). Podczas
wieków VI i VII synody są wyrazem kolegialności biskupów. W1.2 278
Sprawy wiary są definiowane przez kolegium biskupów. Tylko synod mógł
pozbawić biskupa zwierzchnictwa nad wspólnotą eklezjalną. Synody
aktualizują wertykalną jedność Kościoła hiszpańskiego a jednocześnie
moderują centralizację władzy, składając ją na każdego z nich. Państwo w
Hiszpanii wizygockiej było słabe. Rządzili Goci, stanowiący mniejszość.
Rozwój wsi ułatwił inkorporację germańskich najeźdźców w fizycznym
centrum Półwyspu Iberyjskiego. Natomiast słabo, lub w ogóle, nie miało to
miejsca w dolinach Guadalquivir i Ebro, w Lewancie i na południowym
wybrzeżu. Brak równowagi demograficznej nie pozwolił im na zespolenie się z
ludnością miejscową i realne władanie, które ograniczało się do miast i
szlaków komunikacyjnych W1.2 279.
+ Państwo w państwie hiszpańskim Katalonia była krajem bogatym. W
pierwszych latach XX wieku znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek
rozwoju elektrowni wodnych we Wschodnich Pirenejach. Przesyłały energię
elektryczną (zwłaszcza do Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością
amerykańskiej „La Canadiense” (Barcelona Traction Company). Na początku
XX wieku mnisi z opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię
na język kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom.
Całość terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie
hiszpańskim. Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak
każdy ruch regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyliberalny. Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby
formować bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak
tak jasne. Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych
przemysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La
Esquerra Republicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic
Catalanista (PRC), Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej
wokół czasopisma L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana
oraz inne mniejsze partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.
+ Państwo w państwie NKWD. „Wielu aresztowanych czołowych uczonych
pracowało w tzw. szaraszkach – więziennych biurach projektowych i
laboratoriach. […] na początku 1939 zelżała fala masowego terroru. […] Beria
wykorzystał aparat NKWD nie tylko dla wzmocnienia swoich wpływów w
kierownictwie partyjnym, ale też dla lepiej zorganizowanej eksploatacji
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więźniów, zesłańców i wolnonajemnych robotników. […] Najostrożniejsi i
najbardziej umiarkowani w ocenach historycy zachodni uważają, że w chwili
wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej ludność obozów zmalała z 8 mln (1939)
do 6,5 mln (1940). Spadek ten jest w pierwszym rzędzie wynikiem wysokiej
śmiertelności; większość aresztowanych w latach 1937-1938 nie wytrzymała
łagrowego reżimu dłużej, niż 2-3 lata” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u
władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A.
Mietkowski, Polonia, 1987, s. 7/. „GUŁag (Gławnoje Uprawlienije Łagieriej) –
Główny Zarząd Obozów; Gułag – pojęcie wprowadzone przez Aleksandra
Sołżenicyna, określa świat sowieckich obozów koncentracyjnych) opisany
przez A. Sołżenicyna i innych autorów był – choć najważniejszą – ale tylko
częścią koszmarnego państwa w państwie, jakim było NKWD. Do Ludowego
Komisariatu Spraw Wewnętrznych należały oprócz łagrów laboratoriawiezienia, przedsiębiorstwa przemysłowe, zarządu budowy kanałów, tuneli,
szos, kolei itp. NKWD zajmował poczesne miejsce w gospodarce narodowej
Związku Sowieckiego: dysponując najtańszą na świecie siłą roboczą stanowił
wręcz jedną z podwalin ekonomicznego systemu sowieckiego. […] praca
przymusowa w ZSRR w przededniu wojny z Niemcami przekraczała 20%
ogólnej produkcji” /Tamże, s. 8/. „W ten sposób NKWD skoncentrowało w
swoich rękach niespotykaną władzę ekonomiczną, administracyjną i
polityczną” /Tamże, s. 9.
+ Państwo w państwie uniwersytet w Dorpacie wieku XIX. „Marian
Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w
Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty
kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i
słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana
Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego,
Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny
sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium
rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym
podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla
państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w
przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G.
Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa
1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom
politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół
uwarunkowań
społeczno-kulturowych
będących
pochodną
pozycji
społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o
dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym,
kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących
terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia
cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak
zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z
przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę
naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W
wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były
na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy
zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie
zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość
słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się
zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili
Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka” /Tamże, s.
37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem
socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.
+ Państwo w państwie, Czeka już w końcu roku 1917. „początek roku 1918 /
w ogromnym tempie i nie bez pewnego zamieszania, faktyczny aparat władzy
przechodził w ręce bolszewickich aktywistów. […] Wszędzie mianowano
komisarzy o nieograniczonych pełnomocnictwach, ludzi o żelaznej woli, w
skórzanych kurtkach, uzbrojonych w nagany i siejących postrach [..] W
rękach ich, zgodnie z programem, spółka za spółką, przedsiębiorstwo za
przedsiębiorstwem – wszystko stawało się bolszewickie. […] 11 grudnia
odebrano Kościołowi wszystkie szkoły i oddano je państwu” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 91/. „Wierząc, że przemoc jest zasadniczym elementem
rewolucji, Lenin nie zawahał się przed użyciem terroru. Miał za sobą
tradycje, które go usprawiedliwiały. Z rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 92/.
W ciągu osiemdziesięciu lat poprzedzających rok 1917, wykonywano w
rosyjskim imperium średnio siedemnaście egzekucji rocznie […] Pierwsze
morderstwa bolszewickie były dziełem marynarzy, którzy 7 stycznia 1918 r.
pozbawili życia dwóch byłych ministrów, a w miesiąc później zrobili
trzydniową rzeź w Sewastopolu. Jatki urządzali także ciemni chłopi po
zabitych deskami wioskach” /Tamże, s. 93/. „utworzono specjalną sekcję
kierowaną przez Feliksa Dzierżyńskiego. Kiedy dekretem Sownarkomu z dnia
7 grudnia 1917 r. komitet woskowy został ostatecznie rozwiązany, sekcja
Dzierżyńskiego ocalała zmieniwszy tylko nazwę na Ogólnorosyjska Komisja
Nadzwyczajna (tzw. Czeka), z zadaniem walki z „kontrrewolucją i sabotażem”.
Dekret powołujący do życia Czekę ukazał się publicznie dopiero po dziesięciu
latach) „Prawda”, 28 grudnia 1927 r.), tak więc siły bezpieczeństwa Lenina
były od początku i pozostawały do końca jego życia tajną policja w
najprawdziwszym sensie tego słowa; nawet samo ich istnienie nie zostało
oficjalnie ogłoszone” /Tamże, s. 94/. „Tajna policja cara, Ochrana, liczyła 15
tys. ludzi […] Czeka, w trzy lata od powstania, miał 250 tys. agentów na
pełnym etacie. Ich działalność miała odpowiednio szeroki zakres. Podczas
gdy za panowania ostatnich carów wyrok śmierci (za wszelkie przestępstwa)
wykonywano średnio siedemnaście razy w roku, to w latach 1918-1919
Czeka wykonywała do 1000 egzekucji miesięcznie tylko za przestępstwa
polityczne. […] po powstaniu Czeki specjalnym dekretem powołano nowy
rodzaj „trybunału
rewolucyjnego”, […] Zazębiało się to wspaniale z
systemem Czeki” /Tamże, s. 95/. „W ciągu pierwszych tygodni od swego
powstania Czeka zorganizowała pierwsze obozy pracy, obozy koncentracyjne.
[…] Przy końcu 1917 r., gdy Lenin rządził dopiero dziewięć czy dziesięć
tygodni, […] Czeka stała się „państwem w państwie”; rzeczywiście w swej
działalności często stanowiła potęgę równą państwu” /Tamże, s. 96.
+ Państwo W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się
głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i
prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury
świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm
rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści.
Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia
dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów
ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była kompletnie
pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był człowiek
jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2 11
+ Państwo walczące z chrześcijaństwem wykorzystało luteranizm polityczny.
Luteranizm polityczny natrafił na niesprzyjającą sytuację historyczną,
pokładał nadzieje w narodowym socjalizmie, którego celem było kompletne
zniszczenie chrześcijaństwa. Opozycja przeciwko pesymizmowi Lutra wobec
historii nie mogła w tej sytuacji przynieść dobrych rezultatów. Przewrót
eklezjologiczny w tej sytuacji prowadziło totalitaryzmu politycznego
wspomaganego przez totalitaryzm wyznaniowy. Luter chciał odsunąć na bok
kwestie polityczne uciekając w sferę ducha. Luteranizm polityczny chciał
politykę wykorzystać do walki ze złem na świecie, ale efekt był odwrotny, stał
się narzędziem w rękach państwa walczącego z chrześcijaństwem /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 106/. Nie udało się też w
pełni
przezwyciężyć,
pesymizmu
antropologicznego,
który
jest
charakterystyczny dla luteranizmu tradycyjnego. W efekcie Chrześcijanie
Niemieccy, ruch wyraźnie nazistowski, dążył do utworzenia Kościoła Rzeszy
(Reichkirche), który mógłby wykorzystać potęgę całego państwa do walki ze
złem. Pluralizm był uważany przez luteranizm polityczny za perwersję Tamże,
s. 107.
+ Państwo walczy z grzechem realizując misję opatrznościową. Racja
ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo
wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica
polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu
politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w
realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje
wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata
przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w
państwie
tylko
instrument
historyczno-opatrznościowy
w
służbie
zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek
stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu
politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako
idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej.
Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego,
liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w
pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele
luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W
latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii
politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się
czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego.
Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu.
Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc
przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże,
s. 92.
+ Państwo walczy z religią i Kościołem pod hasłem oddzielenia Kościoła od
państwa. „Władze komunistyczne, odwołując się do konstytucyjnej zasady
oddzielenia Kościoła od państwa, prowadziły walkę z religią i Kościołem, co
przejawiało się w limitowaniu wolności religijnej, prywatyzacji religii,
traktowaniu ludzi wierzących otwarcie praktykujących jako obywateli gorszej
kategorii, niezdatnych do sprawowania urzędów publicznych. W miejsce
religii usiłowano narzucić społeczeństwu i poszczególnym obywatelom
ideologię ateistyczną. Obecnie elity postkomunistyczne podtrzymują zasadę
oddzielenie Kościoła od państwa, a jednocześnie głoszą ideologię państwa
neutralnego światopoglądowo” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo
neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL,
Lublin 1996, 29-33, s. 29/. „Roman Graczyk w artykule Czy państwo ma
sumienie, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” (3 I 1995). Stanowisko autora
w tej sprawie może wzbudzić niepokój każdego człowieka zainteresowanego
poszanowaniem przez państwo należnych mu praw wolnościowych, a
zwłaszcza prawa do wolności sumienia i wyznawania swoich przekonań
religijnych. […] Z lektury tego artykułu jednoznacznie wynika, że w praktyce
państwo światopoglądowo neutralne wcale nie różni się od państwa
ateistycznego, jakie znane jest nam z okresu komunistycznego. Różnica tkwi
tylko w odmiennych założeniach ideologicznych. Podczas gdy w minionym
okresie była to ideologia materialistycznego marksizmu, to obecnie jest to
ideologia skrajnego liberalizmu z końca XVIII w., czyli jeszcze z okresu
rewolucji francuskiej” /Tamże, s. 30.
+ Państwo Wampir wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu.
Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie
do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego
skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w
odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew
ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z
rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza
jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud
przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź
szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle
organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w
życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet
grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy
rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo
było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego,
na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej,
stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt,
że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była
„dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym
osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej
historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został
przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że
słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę
kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter
narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.
+ Państwo wchłaniane przez Kościół w utopii teokratycznej Dostojewskiego F.
„Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i
niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy
Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i
– używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą,
krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu.
Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim
pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o
Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet
powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec
rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną
utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie
wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go
prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju
kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i
był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już
politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że
Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do
wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i
indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o
rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest
to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego.
Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie
rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia
w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie
się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło
Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w
autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze
przemocy.
Przerażała
go
perspektywa
przekształcenia
ludzkiego
społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.
+ Państwo według Disraelego. W Anglii trwa rewolucja konserwatywna,
ciągła, poprzez powtarzającą się co jakiś czas zmianę partii rządzącej. Jak
hinduistyczny okrąg nieustannych powrotów, według filozofii odwiecznych
powrotów (Nietzsche). Natomiast konserwatywną rewolucję w Niemczech
przemyślał Kant. W dziełach Disraelego widać idee ewolucji rewolucyjnej.
Państwo jest dzikim stworem, wegetuje jako łańcuch tworzenia i destrukcji.
H9 175
+ Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na
poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka
człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np.
człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity.
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się
skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych
nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać
bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na
policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku,
wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem
jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651,
tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo
państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on
rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha
ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie
od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne
od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego
głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim
podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społecznopolitycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z
obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar
materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
108.
+ Państwo węgierskie poniosło klęskę w wieku XVI. „Wkrótce po klęsce pod
Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier
przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod
Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana
sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów
porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy
poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na
protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze
swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż
przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach
nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22
(2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by
szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy
plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna.
[…] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem
przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów,
oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako
kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z
potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem
skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć
wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z
ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów,
przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość
Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj
najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/.
„smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich,
jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.
+ Państwo Węgierskie wieku XVI podzielone na trzy części wkrótce po klęsce
pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier
przestało istnieć. „Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat,
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności
węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło
protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez
katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też
wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei
wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im
klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc
lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze
protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej
krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem
zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych
cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się
przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa.
Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z
wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek
zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu
wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego
życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw
oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro
ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji
kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian
protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych
węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech
stuleci” /Tamże, s. 37.
+ Państwo wieku IV zsyłało biskupów niewygodnych dla administracji
państwowej. Spowodowało to przepływ idei teologicznych. Przepływ idei
teologicznych w wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego
zsyłania biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach.
Atanazy przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w
Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz
z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się
zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i
Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas
uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis
koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem,
nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne,
rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod
wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł
Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję
świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego
pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu
Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia
Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry
wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra
człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu
Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia
poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki
przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do
swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos –
gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego
destruktorem /Tamże, s. 19.
+ Państwo wieku XIII zwalczało herezje. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór
Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej,
o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować
się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku
1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków
„oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci
przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów.
Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich
potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które
zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na
Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w
Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele
uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji.
Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach
religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował
także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę,
jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie
zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się
wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu
świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność
Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz
przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o
sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji
heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach.
Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom
zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek
noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i
plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych
czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol. 241.
+ Państwo wieku XIX europejskie największe ludnościowo, Rosja „w 1850 r.
liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie Francja i Austria mają po około
36 milionów ludzi, a wszystkie państwa niemieckie – poza Austrią – mają
łącznie około 34 milionów ludzi/. W dziedzinie potencjału gospodarczego
Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju w okresie panowania Mikołaja I –
jest niewątpliwie drugim mocarstwem kontynentu. Produkuje ona 240 tys.
ton surówki żelaza rocznie. Z państw kontynentu wyprzedza ją tylko Francja
produkująca wówczas 590 tys. ton surówki żelaza rocznie /Austria
produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a wszystkie – oprócz Austrii –
państwa niemieckie – łącznie około 300 tys. ton/. Rosja Mikołaja I była więc
jednym z dwu najsilniejszych mocarstw kontynentu europejskiego. Ale
polityczna waga Rosji była wówczas większa niż Francji” /J. Kossecki,
Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 241/.
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Francja była politycznie osłabiona niedawnymi wstrząsami rewolucyjnymi
oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która potem nastąpiła. Rosja carska
natomiast pełniła funkcję żandarma Europy, poskromiła rewolucję w Austrii
i była gotowa tłumić ją również w innych krajach. W tym czasie zaczął się
formować blok polityczny rosyjsko-austriacko-pruski, w którym Rosja grała
pierwsze skrzypce. Taki blok był niewątpliwie najsilniejszą organizacją
polityczną na kontynencie, a Rosja jako główne państwo tej organizacji staje
się pierwszym państwem kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i
prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną
siłą militarną tej koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo
kontynentu. Rosja zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriackopruskiej zażegnana” /Tamże, s. 242.
+ Państwo wieku XIX Sterowanie tajne anarchistami francuskimi przez
policję tajną. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję
terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik
Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma,
[…]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar
przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do
samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii
politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom,
to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem
prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli
prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że
najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają
szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich
grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest
do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i
naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de
Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim
polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi
towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux
pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za
które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna
została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni.
[…] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która
paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem
[…] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale
mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają
warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane.
Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś
uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania
społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna,
zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania
społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani
egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio
użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu
władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących
celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo wieku XVIII panuje nad Kościołem w sposób absolutny. Kryzys
Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard,
rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra
Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi
wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które
harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie
wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich
rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy
scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a
przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na
wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i
Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii
oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł
objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez
humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę
teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako
argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/.
Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i
Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie,
jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z
zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia
stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej
spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i
zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia.
Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się
w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego
oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad
Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób
niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować
wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą
przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem
/Tamże, s. 164.
+ Państwo wielowyznaniowe w Polsce utrwalone na konfederacji
warszawskiej wieku XVII. Irenizm w Polsce wieku XVII. „Ważnym
wydarzeniem irenicznym na tle ówczesnej europejskiej nietolerancji religijnej
była konfederacja warszawska, utrwalająca polską tradycję państwa
wielowyznaniowego. Jej ustalenia weszły w skład artykułów henrykowskich,
przyjmując charakter zasadniczych norm prawnych obowiązujących do
końca I Rzeczypospolitej. Konfederacja warszawska była oddolną i
dobrowolną ugodą szlachty, gwarantującą pokój religijny i zapoczątkowująca
zwyczaj ugód w sprawach państwowych. Za najważniejsze wydarzenie
ireniczne na skalę międzynarodową uznaje się międzywyznaniowe toruńskie
Colloquium Charitativum. Jego regulamin, nadany przez króla Władysława
IV Wazę, zalecał dokładne zbadanie doktryny każdej stron, rozważenie jej
prawdziwości lub błędności oraz przedyskutowanie spraw spornych, które
mogłyby powstać w zakresie praktyk i obyczajów. Jednak różnice
dogmatyczne (dotyczące zwłaszcza źródeł objawienia Bożego i kryterium
ustalenia właściwego sensu Pisma św.) i uwarunkowania społeczne
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniemożliwiły porozumienie. Colloquium Charitativum, chociaż nie
przyniosło spodziewanych rezultatów, wzbudziło szacunek dla duchowych i
politycznych przywódców Polski, dając początek swoistemu praktycznemu
ekumenizmowi oraz budując tradycję polskiej tolerancji religijnej” M.
Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 455.
+ Państwo własne mają prawo posiadać niechrześcijanie i chrześcijanie.
„Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV
(Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowoczesne poglądy,
przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do
posiadania własnych państw i wszelkiej własności. Innocenty podkreślał z
naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla
chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowania niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm.
1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występował jako
zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako propagator
rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych,
którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności
prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby
jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa
narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich
ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych
kanonistów, teologów, filozofów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm.
1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de
Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin
(zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321):
De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok.
1343): Defensor pacis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.
+ Państwo własne nie było dane Żydom przez wieki. „odrębność Żydów była
spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak
twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie
tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza
teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym,
cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości
oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i
wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności
podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu
1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza,
Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego
państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony
nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej
oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness
and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New
York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów
większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie
od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo
przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości
chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz
z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w
utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli
przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/.
„sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów.
Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i
wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny
antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a
osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski
system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.
+ Państwo własne Przedmiotem tajnego sterowania „może być zarówno
własne państwo i własne społeczeństwo – wówczas mamy do czynienia z
tajnym sterowaniem wewnętrznym, jak też obce państwa i społeczeństwa –
mamy wtedy do czynienia z tajnym sterowaniem zewnętrznym.
Podstawowym narzędziem tajnego sterowania zewnętrznego jest wywiad i
dyplomacja. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania wewnętrznego jest
kontrwywiad i policja. Zarówno do zewnętrznego, jak i do wewnętrznego
tajnego sterowania służyć mogą ponadto różne tajne lub półtajne organizacje
o charakterze ideologiczno-politycznym, a nawet gospodarczym czy
naukowym. […] Policyjne metody tajnego sterowania mają bardzo starą
tradycję, sięgającą czasów starożytnych. W średniowieczu, aż do zarania
czasów nowożytnych, jednym z podstawowych jego narzędzi była inkwizycja,
która spełniała fatycznie funkcje policji politycznej. […] mniej znana jest jej
tajna informacyjna działalność. […] do celów represyjnych wykorzystywała
aparat państwowy […] Kiedy ekipa inkwizytorów przystępowała do
rozpracowania jakiejś organizacji heretyckiej, najczęściej rozpoczynano od
swoistego „tygodnia miłosierdzia” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych,
Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 25/. „Który z heretyków zgłosił się do
inkwizytorów dobrowolnie, szczerze wyznał wszystkie winy i wyraził żal za
grzechy, nie był w zasadzie torturowany, karany śmiercią albo więzieniem.
Stosowano wobec nich tylko kary kanoniczne w rodzaju stania w kruchcie z
głową posypaną popiołem, pokutnej pielgrzymki do miejsc świętych itp. […]
postępowanie karne wdraża się wówczas, gdy o przestępczej działalności
danego osobnika otrzyma się informacje co najmniej z dwu niezależnych
źródeł. Ponadto odrzuca się też donosy, w sposób oczywisty spowodowane
chęcią zemsty lub uzyskania korzyści materialnej, jeżeli nie są potwierdzone
z innego źródła. […] „w błędy i wypaczenia” obfitowała też działalność
inkwizycji (zwłaszcza w późniejszym okresie). […] spełniała ona też typowe
funkcje policji politycznej. Herezje były ruchami społeczno-politycznymi”
/Tamże, s. 26/. „Gdy niekatolickie heretyckie religie stawały się ideologiami
państwowymi, wówczas najczęściej zaczynały stosować podobne metody
zwalczania przeciwników [tak była, tymczasem dziś panuje przekonanie, że
inkwizycja była tylko w państwach katolickich. Jeżeli inkwizycja kojarzy się
najczęściej z Hiszpanią, a z drugiej strony z formą działalności tajnego
sterowania policyjnego, to dlaczego formy te nie rozwinęły się w Hiszpanii,
lecz w innych krajach?]. Ojczyzną nowoczesnych metod tajnego sterowania
policyjnego są dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja”
/Tamże, s. 27.
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Państwo własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym
jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska,
przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w
Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w
„rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe,
sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z
Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo,
podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła
i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody:
monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy
wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki
chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego.
Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne,
teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca
możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud,
mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski
i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia
Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s.
114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii
społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są
trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą
się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy
wolnościowe /Tamże, s. 127.
+ Państwo właścicielem kapitału Model kapitalizmu państwowego Niemcy
przejęli od przedwojennej Rosji do roku 1917, zdążyły do tego roku
zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych. „przez
czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej
gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do
jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach
kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach
produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi
ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości
statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech
przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r.
Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu
państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez
wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd.
2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest
uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który
naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff.
Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa.
Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie
i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model
dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu
wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy:
zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku
rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać
przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […]
związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”,
pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym
zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”;
podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się
pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III
Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a
większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.
+ Państwo właścicielem ziemi Republika hiszpańska II W marcu 1932 w
Hiszpanii pojawił się projekt reformy rolnictwa. Jako nowa forma własności
pojawiła się własność państwowa. Utworzono Instituto de Reforma Agraria
(Instytut reformy rolnej). Nacjonalizacji podlegać miały wielkie latyfundia,
ziemie na obrzeżach miast – jeżeli nie były uprawiane, wszelkie ziemie źle
uprawiane, te ziemie, które mogły być nawadniane a przez dotychczasowych
właścicieli nie były. Na ogól ziemia miała przechodzić na własność konkretnej
gminy. Tylko ziemie wielkich feudałów miały przechodzić ogólnie na własność
państwa. Largo Caballero stwierdził, że wprowadzenie tej reformy jest tym
samym, co leczenie aspiryną wyrostka robaczkowego (Hugh Thomas, La
guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995.
Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war 1976, s. 107). Znaczna
część Kastylii była skolonizowana przez Basków, którzy zajęli po
rekonkwiście ziemie należące wcześniej do muzułmanów. Tworzyli oni trzon
wojsk karlistowskich w ich wojnach przeciwko liberałom. Baskowie byli też
od wieków znani jako budowniczowie floty. Prawie połowa floty handlowej w
początkach XX wieku pochodziła z tej prowincji. Stąd pochodziła prawie cała
produkcja stali. W latach 30-tych kopalnie rudy żelaznej dostarczały połowę
produkcji krajowej a huty baskijskie wytapiały trzy czwarte produkcji
krajowej. Powstawały wielkie banki baskijskie, które objęły panowanie w
hiszpańskiej bankowości. Bankierzy dążyli do jedności Hiszpanii, byli
wrogami autonomii Kraju Basków. Dbali o swój interes. Natomiast klasa
średnia, podobnie jak w Katalonii była za utworzeniem autonomii (Tamże, s.
111). Robotnicy byli za jednością z Hiszpanią. Wynikało to z mentalności
centralistycznej reprezentowanej przez najpotężniejszą partię w Baskonii –
partię socjalistyczną. Również związek zawodowy socjalistów UGT miał w
Bilbao silne centrum (Tamże, s. 113).
+ Państwo włączone w misję zbawienia świata, cel teologii politycznej
protestanckiej. Przywrócenie wierze jej wymiaru publicznego bez opuszczenia
istotnych zasad jej prywatności, a następnie konkretyzowanie tego
publicznego wymiaru wiary w działalności politycznej było paradoksalną
pretensją luteranizmu politycznego. Luteranizm polityczny mieści się w
horyzoncie ideologicznej tradycji niemieckiej i w luteranizmie klasycznym,
który wprowadził pojęcie Staatskirchentum. Zamiarem tego protestanckiego
nurtu teologicznego było włączenie Państwa w misję zbawienia świata. Nie
może tego czynić Kościół gdyż jest rzeczywistością czysto duchową, w której
liczy się tylko łaska, a nie uczynki. Może to czynić Państwo, gdyż jest
umieszczone w płaszczyźnie Prawa i uczynków. Rudolf Sohm interpretował
Kościół jako rzeczywistość czysto duchową. Harald Diem odnosi się do tego
ujęcia krytycznie, zarzucając Sohmowi, że nie zna prawdziwej esencji
Kościoła, o której mówił Marcin Luter /A. Gonzáles Montes, Religion y
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 130. Według Diema, również Karl Holl nie doszedł do
prawidłowego odczytania eklezjologii Lutra. Holl zauważył, że Reformator
ciągle operuje typowo paulińskim terminem Corpus Christianorum, które
rozumie jako prawdziwe Corpus Christi mysticum. Sohm nie zauważył
jednak, że takie ujęcie nie izoluje Kościoła od świata, gdyż informuje jedynie
o rdzeniu, który rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w
realiach tego świata. Diem krytykuje też tezę, którą sformułował
Deutelmoser. Historyk ten oskarżył Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia
ludzką świadomość, przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości.
Soteriologia Lutra nie byłaby chrześcijańska, lecz pogańska, zanurzona w
tradycję ideologii germańskiej. Diem odrzuca te oskarżenia, zwracając uwagę
na biblijność myśli Marcina Lutra /Tamże, s. 131.
+ Państwo włoskie zbudowane bez należycie rozwiniętego poczucia jedności
narodowej Mazzini wypracował pojęcie narodu jako jedności kulturalnej i
duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów polskiego romantyzmu.
Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale nie mieli państwa,
Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie rozwiniętego poczucia
jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec religii. Nowe państwo
odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało siebie jako doczesny,
świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników Mazziniego, pokonanych na
polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”, nie pozwolił im
wycofać się i szukać pola działania na terenie kultury narodowej. Zostali oni
zepchnięci na margines historii gdyż nowe państwo rodziło się w opozycji nie
tylko do świadomości religijnej, ale również w opozycji wobec świadomości
narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w Niemczech W063 33.
+ Państwo Wojny nigdy nie wydaje Sztuki. „Święta prawda ogłosiła, że Grecja
i Rzym, tak jak Babilon i Egipt, równie dalekie od bycia ojcami Sztuk i Nauk,
jak do tego pretendują, były w istocie burzycielami wszelkiej Sztuki. Homer,
Wergiliusz i Owidiusz potwierdzają tę opinię i nakazują nam cześć Słowa
Bożego, jedynego światła starożytności, które pozostaje nie skażone Wojną.
Wergiliusz w Eneidzie (Księga VI, wers 848) mówi: „Niech inni studiują
Sztukę. Rzym ma coś lepszego do roboty, mianowicie Wojnę i Podboje”. Rzym
i Grecja pochłonęły Sztukę i zniszczyły ją. Państwo Wojny nigdy nie wydaje
Sztuki. Będzie ono Rabować, Łupić, Gromadzić w jednym miejscu,
Przekładać, Kopiować, Kupować, Sprzedawać i krytykować, ale nie Tworzyć.
Grecką jest Forma matematyczna; Gotycką jest Forma Żywa. Matematyczna
forma jest Wieczna w Pamięci Rozumu, Żywa Forma jest Wieczną
Egzystencją” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama
Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 222; Manifest
o Wergiliuszu.
+ Państwo wpływa na Kościół.
Kościół w świetle zmieniającej się
rzeczywistości społeczno-politycznej w Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku.
„podstawowe znaczenie w części wprowadzającej ma analiza relacji: państwoKościół, Kościół-sztuka. Jest to zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże
w zrozumieniu wielu procesów bezpośrednio wpływających na kierunki
rozwoju ikonografii chrześcijańskiej. H. Rahner, który szerzej rozpatrywał
pierwszą z wymienionych relacji, w taki oto sposób charakteryzuje
298
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo Rzymskie […] oznacza państwo
najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a od Decjusza do Dioklecjana
wojująco pogańską), narodową politykę rzymską następców Augusta;
następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się chrześcijańskim, a od
Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K. Rahner, Kościół i państwo
we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 9/. Ta synteza, choć
nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się niezwykle trafna. Jej
autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery okresy, które cechują się
odmiennym charakterem wzajemnych relacji państwo-Kościół. Cykle te (co
dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie wpływały na proces rozwoju
sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na okres: „pobłażliwej” akceptacji
chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III wieku); zdecydowanej
konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV wieku), wolności
religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku 380)” /J. C.
Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo
ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002),
Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab.
Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie,
Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.
+ Państwo wpływa na mistykę hiszpańską wieku XVI. „na rozwój i świetność
hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz
sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod
berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska,
Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten
młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na
poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się
oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za
crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne
przekonanie
o
szczególnym
zadaniu
hiszpańskiego
społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w
świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym
czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego,
boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie
polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/.
Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki
Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna
Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a
dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się
powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący
sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia
konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą,
że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada
neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest
żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z
Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie
stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej
299
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu
zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim,
do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji
platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się
duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej
oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika.
Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli
przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i
trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem
zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Państwo wrogiem anarchistów Rozporządzenie królewskie z 9 lipca 1861
przeciwstawiało się dążeniom, które miały na celu „wyrwanie korzeni uczuć
religijnych i moralności chrześcijańskiej, inspirowanie niechęci do wszelkiej
władzy i kategorii społecznych”, oraz były „potajemną i podstępną wojną
przeciw prawu”. Anarchiści zorganizowali na przełomie czerwca i lipca 1861
bunt w Loja, niedaleko Granady oraz 9-12 lipca 1873 krwawy bunt w Alcoy,
w małym miasteczku między Walencją i Alicante H01 44. Zamieszany w
zajścia był aktywista ruchu anarchistycznego, członek AIT (Associacion
International de Trabajadores, czyli międzynarodówki Bakuninowskiej),
nauczyciel ludowy z Walencji Severino Albarracin, a także robotnik Vincente
Fombuena, uczestnik kongresu krajowego AIT w Kordobie. Rozruchy w Alcoy
miały miejsce w czasie rządów republikańskich, kiedy ministrem spraw
wewnętrznych był akurat radykał Pi y Margall H01 45. Prawo o
stowarzyszeniach z 30 czerwca 1887 dopuściło tworzenie partii politycznych i
związków zawodowych. Wtedy to powstała partia socjalistyczna i
socjalistyczne związki zawodowe. W rok później na kongresie w Barcelonie
powstała socjaldemokratyczna organizacja związkowa: Unión General del
Trabajo. Anarchiści pozostali nadal poza prawem, aż do czasów II Republiki
H01 45. W marcu 1886 ukazał się pierwszy numer tygodnika (Później
dziennika) socjalistycznego „El Socialista” pod redakcją Pablo Iglesiasa.
Pomiędzy 1869 a 1888 ukazywało się ponad 15 tytułów pism
anarchistycznych, głównie w Barcelonie i Madrycie H01 46.
+ Państwo wrogiem anarchistów. Anarchiści hiszpańscy reprezentowali
środowiska rozsiane po całym kraju: zarówno zorganizowane ad hoc, jak i
istniejące dawniej organizacje wzajemnej pomocy robotników i drobnych
wytwórców. Drukarzem rodem z Toledo był Anselmo Lorenzo /F. Ryszka, W
kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t.
1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 146/. „Mason wysokiego
stopnia wtajemniczenia – zjawisko rzadkie dla prostego robotnika, nawet gdy
dźwignął się umysłowo przez samokształcenie – był Lorenzo postacią dla tej
fazy hiszpańskiego anarchizmu typową. Przynależność do loży pomagała mu
w kontaktach z republikanami, ale nie zbliżała do jakichkolwiek pozycji
„politycznych”.
Pozostał
nieprzejednanym
przeciwnikiem
form
parlamentarnych, centralistycznej organizacji, autorytetów przywódczych w
ruchu robotniczym, zachowując przy tym dystans, ale i podziwu godną
pokorę względem autorytetów umysłowych. W roku 1871 został wybrany
delegatem
FRE
[Federación
Regina
Española]
na
konferencję
międzynarodówki w Londynie (17-23 września) i zetknął się osobiście z
Marksem. […] zmarł w 1914 roku /Tamże, s. 147/. Anarchizm hiszpański
300
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku XIX od początku był tępiony władze państwowe. „Początek historii
zorganizowanego anarchizmu zbiega się z pierwszymi restrykcjami. Dnia 22
maja 1871 rozpoczęła się w Kortezach debata nad legalnością
Międzynarodówki spowodowana wnioskiem republikanina Baldomera
Lostau, który skrytykował decyzję gubernatora Barcelony naruszającą
zasadę zrzeszania się robotników, niezgodną z artykułami 17 i 19 Konstytucji
z 1869 roku gwarantującymi wolność zrzeszania się w celach niesprzecznych
z prawem karnym oraz zasadami moralnymi. Wniosek spotkał się z ostrą
repliką Sagasty, ówczesnego ministra spraw wewnętrznych. […] Po
odrzuceniu wniosku liberał Sagasta wydał w dniu 3 czerwca okólnik do
gubernatorów prowincji, nakazujący rozwiązanie organizacji AIT [hiszpańska
nazwa Międzynarodówki]; w rezultacie tego rada Federalna przeniosła się do
Lizbony” Tamże, s. 149.
+ Państwo wrogiem anarchizmu. Anarchizm Hiszpanii wieku XIX podsycany
był ideami Karla Christiana Krausego i Francisca Pi y Margalla (1824-1901).
Ten drugi był rewolucyjnym demokratą, republikaninem, namiętnym
zwolennikiem federalizmu i jeszcze bardziej namiętnego obrońcy wolności
człowieka (soberania absoluta del individuo). Federalizm traktował on jak
sacrum. Jego książka pt. Reakcja i rewolucja (La reacción y la Revolutión.
Estudios politicos y sociales, Madrid 1854), powstała w połowie lat
pięćdziesiątych, napisana została pod wyraźnym wpływem Proudhona. Idee
Krausego i Margalla były kamieniem węgielnym hiszpańskiej wersji utopii
socjalistycznej, z której czerpał szeroko anarchizm. El crausismo razem z
filozofią społeczna i polityczną Pi y Margalla stanowiły ideowe podłoże
anarchizmu. Było to jednak „ideologie bez doktryny”. Pomogły natomiast w
recepcji doktryny Bakunina H01 22. Wolność polityczna w Hiszpanii za
czasów Franco potwierdza fakt, że nawet komuniści mogli być profesorami
na uniwersytetach i wydawać bez przeszkód swoje książki. Ziemie Kościoła w
Hiszpanii, które służyły najuboższym, dawały chleb głodnym i stanowiące
finansową
podstawę
dla
szpitali
leczących
wszystkich,
również
najbiedniejszych, zostały zabrane w XIX wieku przez liberalne państwo.
Ziemie te przejmowali dotychczasowi właściciele ziemscy oraz nowobogaccy
liberałowie. Liberalizm jako siła polityczna umacniał się dzięki własności
ziemskiej, a nie tylko wskutek rozwoju przemysłu i handlu, jak to się działo
w „klasycznym” brytyjskim modelu liberalizmu, a także we Francji, krajach
niemieckich, a naw