Orygenes wpłynął na - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orygenes wpłynął na Ambrożego Ambroży usiłował zachowywać
rygorystyczne ramy dla metody alegorycznej, aby mogła wiernie służyć
formacji duchowej wiernych. Dlatego korzystał też z innych metod, dla
ukazania sensu literalnego tekstu biblijnego. Niektóre sprawy opisane w
Piśmie Świętym przekraczają ludzką inteligencję i trzeba się z tym zgodzić,
nie szukając alegorii. Nie traktował metody badawczej jako niezawodnego
sposobu do zrozumienia Bożych tajemnic. Nie stosował w swojej egzegezie
sztywnych reguł hermeneutycznych. Przeważnie wyróżniał dwa sensy:
literalny i duchowy („litera” i „duch”), ale czasami, podobnie jak Orygenes,
mówił o trzech sensach: naturalnym, moralnym i mistycznym (po. De Isaac
et anima, IV, 22). Nie sprecyzował jednak reguł dla odczytania tych sensów w
Piśmie Świętym W044 60.
+ Orygenes wpłynął na Ambrożego. Św. Ambroży (ok. 339-397) korzystał z
metody egzegetycznej Filona i Orygenesa. Sporządził on kilkanaście
komentarzy biblijnych, składających się z materiałów służących pierwotnie
do kazań. Tylko jedne z nich poświęcony jest Nowemu Testamentowi,
Ewangelii św. Łukasza. Można w nim dostrzec wyraźne wpływy
hermeneutyki Orygenesa. Życie Chrystusa tłumaczone jest w nim
alegorycznie. Dla św. Ambrożego jest ono tak samo typem dalszych dziejów
zbawienia, tj. dziejów Kościoła, jak Stary Testament był zapowiedzią i typem
Chrystusa W044 59.
+ Orygenes wpłynął na antropologie hiszpańską IV wieku. Grzegorz z Elwiry
dokonał próby zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej
antropologii chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej –
judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem
hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie
opozycji
pomiędzy
antropologią
Traktatu
Pierwszego
(w
nurcie
Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII
( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję
Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a
następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym
eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1 95
+ Orygenes wpłynął na antropologie hiszpańską IV wieku. Grzegorz z Elwiry
dokonał próby zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej
antropologii chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej –
judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem
hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie
opozycji
pomiędzy
antropologią
Traktatu
Pierwszego
(w
nurcie
Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII
( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję
Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a
następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym
eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1 95
+ Orygenes wpłynął na antropologię chrześcijańską w wiekach późniejszych.
Chrześcijanie biorą z tradycji hebrajskiej wizję człowieka jako stworzonego
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolą Bożą oraz ideę stworzenia człowieka jako akt ukształtowania ciała na
obraz i podobieństwo Boże. Dwa opowiadania Rdz 1 i Rdz 2 są jedynie
aspektami jednego jedynego stworzenia człowieka. Człowiek jest z istoty swej
ciałem ukształtowanym według obrazu Boga. Dlatego ciało definiuje
człowieka i rozróżnia go od zwierząt. Chrześcijanie początkowo nawiązywali
do starej tradycji hebrajskiej, bez odniesień do mentalności greckiej.
Odróżniali się od Filona i jego aleksandryjskich uczniów. Później nastąpił
przełom, całkowite odwrócenie na linii aleksandryjsko-orygenesowej, wejście
w neoplatonizm, co było kontynuowane w średniowieczu i trwa do dziś A103
106.
+ Orygenes wpłynął na antropologię Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry
odwołuje się do tradycji orygenesowej. Jednakże, podczas gdy Orygenes
doszedł do odróżnienia dwóch stworzeń, najpierw duszy (Rdz 1, 26-27) a
później ciała (Rdz 2, 7), Grzegorz wyróżnia tylko dwie fazy w jednym akcie
stworzenia człowieka. Pierwsza faza dotyczy przygotowania Obrazu, według
którego uformowany będzie cały człowiek, czyli Pierwszego „Anthropos” (Rdz
1, 26). „Obraz” ten jest „boską formą, którą w drugiej fazie, Bóg odciśnie w
glinie, dając jej formę i strukturę „ciała ludzkiego” – człowieka (Rdz 2, 7),
który składa się z duszy i gliny. W1.1 97
+ Orygenes wpłynął na Augustyna, Izrael czerpał wiedzę zewsząd. „Według
naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę
swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub
doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa
alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia
Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak
pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy
pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i
srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo
trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i
przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki
wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De
doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce
znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy
quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią
muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali
z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali
Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura
pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby
przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu”
Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia
również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z
chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc
przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla
takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św.
Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą”
(oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa
najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych
aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św.
Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość
jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach
duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na
początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe
jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni
doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym
rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz
nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość
augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.
+ Orygenes wpłynął na Bazylego Wielkiego, podłoże modyfikacji dogmatu
Soboru Nicejskiego I przez św. Bazylego. Natura boska jedna rozumiana jest
inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze
Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios),
drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości
personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma
termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie
kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di
alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie
radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki
przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku
teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku
Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige,
A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję
(ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu
nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez
Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und
christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979)
41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H.
Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg
von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że
neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na
oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy
rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał
sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli
przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując
swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury
Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej,
dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle,
o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna
(monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł
być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki
i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został
ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską
odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero
po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech
hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos,
list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do
interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli
trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura
zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/
Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin
natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w
trzech poszczególnych Osobach Boskich.
+ Orygenes wpłynął na Bernarda z Clairvaux. Słowo kluczowe odnoszone do
życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z
Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada
zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel
wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania
Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie
muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim
przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic
poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem
literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest
najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i
zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i
podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św.
Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla
wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego
słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością,
przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie
są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy
mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego
polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale
które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej
strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich
ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale
pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające
ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie
/Tamże, s. 16.
+ Orygenes wpłynął na Cyryla Turowskiego. Obraz Boży w człowieku według
Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27
rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem
Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został
człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia,
homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu.
Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien
rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie
podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem
do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis)
Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać
podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo
(méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej
podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,
9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według
obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa
stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś
więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero
znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w
sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W.
Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.
+ Orygenes wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę Niektórzy uczeni
wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch),
od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a
nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z
pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który
dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński
nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym
systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V
i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele
terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę
myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna
znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa
odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego
nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego
myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku
istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w
Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do
składania
uwielbienia
Stwórcy.
Niedoskonałości
bytów
niższych
kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści
widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między
wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został
stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego.
Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się
od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II,
Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14
+ Orygenes wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę. „Chrystus jest ich
jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie,
szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini,
najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą
wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za
wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają
Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich
pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej
Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i
oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy
drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga
zjednoczenia. Model ten, przejęty
od Platona przez Klemensa
Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został
przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie
jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego
powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są
oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87.
Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna
Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i
niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez
aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny
ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób
wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty
rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/.
Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób
ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy
tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.
+ Orygenes wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę. Dionizy Pseudo
Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa,
Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez
innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy
wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców
Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła,
świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za
pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis
Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis.
Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały
najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz
pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w
Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w
Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo
apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat
autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak
podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy
definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R.
Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup
Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii
(połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św.
Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie
wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność
dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane
przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii
greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.
+ Orygenes wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę. Wcielenie samo przez
się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy
została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej
wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to
co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał
stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg
nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie
zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala
by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i
nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom,
wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni
je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy
Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla
wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/.
Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają
niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski
profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych
samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem
Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan
Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże
terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt
precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone.
Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół
Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.
+ Orygenes wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę: koncepcja
skończoności jako teofanii. Światło boskie absolutne, transcendentne,
przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych
nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na
zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty
mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane
energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają
w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna
to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat
ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle
ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym
processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo
bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie
sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury
Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w
sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli
w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu
Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku
pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii,
która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i
Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego
rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla
chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello
Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle
powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie
światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się.
Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały
wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem.
Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy
rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są
to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane
jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a
stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w
swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje
stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej
istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej
natury /Tamże, s. 135.
+ Orygenes wpłynął na Dydyma Ślepego Dydym Ślepy, egzegeta ze szkoły
Aleksandryjskiej (ok. 312-398), naśladowca Orygenesa, był bardziej
spekulatywny od Atanazego. Napisał wiele komentarzy biblijnych. Wyróżniał
dwa sensy Pisma Świętego: duchowy, czyli pneumatyczny, oraz literalny.
Sens duchowy jest ważniejszy gdyż przekracza wszelkie zasłony i figury, pod
którymi kryje się Boża prawda. Uważał, że sens dosłowny, stosowany przez
żydów nie wystarcza. Cały Stary Testament jest tylko cieniem i typem prawdy
podanej w Nowym Testamencie. Jeżeli w stosunku do Starego Przymierza
Dydym preferował sens duchowy, to wobec Nowego Przymierza za bardziej
właściwy uznawał sens literalny. Sens alegoryczny już nie ma tak dużego
znaczenia. Alegorię stosuje tu Dydym rzadko (np. przy wyjaśnianiu zjawienia
się gołębicy podczas chrztu Pana Jezusa). Był on w stosowaniu metody
alegorycznej bardziej ostrożny niż Orygenes W044 44.
+ Orygenes wpłynął na Dydyma Ślepego. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się
na płaszczyźnie personalnej. Ograniczenie się tylko do intelektu prowadzi
ostatecznie do pustki. Dydym Ślepy (313-393) powoływał się na Orygenesa i
rozwijał jego refleksje dotyczące możliwości poznania Boga intelektem.
Doprowadził je do radykalnej sytuacji, w której doszedł do wniosku, że w
ogóle Boga nie można poznać. Natura czy też substancja Trójcy Świętej jest
absolutnie niepoznawalna, „niewidzialna, niepojmowalna nawet dla
Serafinów” (Dydym). Evdokimov dostrzega, że odtąd „intelektualizm
aleksandryjski traci całe swe dotychczasowe znaczenie”. Czy wobec tego
teologia posiada jakiekolwiek znaczenie? Być może w dialogu z filozofami
pogańskimi przemieniono teologię w czystą filozofię? Filozofia faktycznie nic
nie może powiedzieć o tajemnicy Trójcy Świętej. Anomajczycy, tworzący
odłam arianizmu są tego wyraźnym przykładem. Przyjęli oni, że do Boga
prowadzi tylko czysty intelekt. Postawa skrajnego intelektualizmu
doprowadziła Eunomiusza (koniec IV wieku) do stwierdzenia, ze Bóg jest
doskonałą monadą, a to już teren czystej filozofii. Nie mógł on pojąć istnienia
Osób Bożych. Boże Ojcostwo stanowiłoby według niego rozpad bytu prostego
B10 47.
+ Orygenes wpłynął na Eckharta „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele
od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym
okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c)
egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy
autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej
metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle
teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm.
1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i
alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych
św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak:
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda,
Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy
dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza
dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna.
Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i
Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w
związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem
oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej
wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie
przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu
franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et
Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma
Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon
(przypisywanej
Walafrydowi
Strabo)
dzieło
to
było
najbardziej
rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu,
a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.
+ Orygenes wpłynął na egzegezę biblijną literalną Ruperta z Deutz. Rupertus
Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej,
aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w
Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez
szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem
średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem
teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z
Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym
przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę
dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego,
kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę
komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną,
świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób
nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatycznoduchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad
y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter
dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie
prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem
historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter
moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia.
Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast
cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale
Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych
wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma
Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół
dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma
Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/.
Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i
duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie,
a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz
Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz
św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty
biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz
wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając
swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów
ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów
klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował
symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność
chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów
greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do
tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną
i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii
świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię
świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym.
Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie
intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej
wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem
wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i
dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Orygenes wpłynął na egzegezę biblijną wieku XII Metoda scholastyczna
stosowana przez komentatorów biblijnych XII wieku w ich pracach
egzegetycznych, doprowadziło do powstania w obrębie komentarza biblijnego
obok lectio także partii, które nazywano quaestio. W ramach qaestio można
było rozpatrywać problemy, na które nie było miejsca w lectio. Sama quaestio
znana była w obrębie egzegezy biblijnej już w starożytności, a także we
wczesnym średniowieczu, jednak w XII wieku odkryto ja na nowo. Kwestie
spotykamy już u Orygenesa, Augustyna, Ambrożego, Hieronima,
Pachomiusza, Grzegorza Wielkiego, Laktancjusza, Grzegorza z Elwiry,
Maksyma z Turynu, Florusa z Lyonu, Izydora z Sewilii, Bedy Czcigodnego,
Juliana z Toledo, Alquina i innych. Niektóre z questiones nosiły nazwę
sermones W044 101.
+ Orygenes wpłynął na egzegezę hiszpańską wieku VII Dzieła egzegetów
hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich
Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz
Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na
Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła
podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii
dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.)
kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z
Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio
z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.
+ Orygenes wpłynął na Eriugenę. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język
łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a
Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła
Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu
nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór
Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie
głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów,
jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu.
Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty
napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc
libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie
starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób
szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość
ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki
adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii
Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu
Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O
pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 130.
+ Orygenes wpłynął na Eriugenę. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język
łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a
Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła
Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu
nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór
Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie
głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów,
jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i
obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu.
Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty
napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc
libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie
starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób
szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość
ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki
adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii
Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu
Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O
pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 130.
+ Orygenes wpłynął na Ewargiusza z Pontu Teologia według Ewargiusza z
Pontu nie jest terminem określającym pracę rozumu ludzkiego, lecz oznacza
modlitewne poznanie Boga. Teologiem jest człowiek podczas modlitwy, w
której następuje poznanie Boga bez żadnej formy ani postaci. Umysł jest
wtedy głuchy i niemy. Dusza grzeszna utożsamiona została przez Ewargiusza
z umysłem upadłym, pozbawionym znajomości Bożej Monady. Duch ludzki w
czystej postaci to nous, podobnie jak u Orygenesa. Zniekształcenie,
oddalanie się od Boga, materializowanie się nous oznacza jego
przekształcenie się w psyche. Dusza to duch ludzki w konkretnej sytuacji
oddalony od Boga. Modlitwa oczyszcza, nous staje się nagi, wyzuty nawet z
myśli. Wtedy rozbłyska w nim światłość Trójcy B10 54.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes wpłynął na Ewargiusza z Pontu. Ewargiusz z Pontu (345-399) był
uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny
wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił
intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w
Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii
Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły
pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost
podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego,
które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi
miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na
stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem
jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry, Komentarz do Pieśni nad
Pieśniami. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze
zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad
Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad
Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie
łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed
Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w
starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide
orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek
duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje
stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze
ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie
wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był
ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego
twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w
zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego
określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez
wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami,
a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w
takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica.
Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich
zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy
Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w
znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez
jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z
Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten
nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego
Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży
jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach
działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten
sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et
unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84;
PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX,
ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v.
I, Paris 1959; Tamże, s. 38.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry, preegzystencja dusz. W
stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie
ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere)
z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej
materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą,
sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała,
określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem
ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży
człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie
Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie
Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono
ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że
Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które
powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje
on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn
Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także
filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących
przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego
Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa
światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego
Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w
koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna
jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata
niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest
miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata.
Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako
system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś
wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez
Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie
Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz
konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć
niewidzialne /Tamże, s. 46.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry, preegzystencja dusz. Z Synagogi
do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie
odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z
Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie
objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele.
Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu
istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie
udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten
sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną,
egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do
przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym
aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało
stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci.
Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga
T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało
stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą
aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i
spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że
zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo
tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje
między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od
momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i
faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną
wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał
tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako
miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z
Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata
niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką
tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego
jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu
zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie
będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy
pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo
w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już
połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s.
89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn.
powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem
zewnętrznym /Tamże, s. 90.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Dusza porównana została przez
Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do
miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju
człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej.
Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego
A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał
tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z
Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna
Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły
Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z
Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu
nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio
Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy
przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem
Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą
Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym
(„integralnym”) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na
przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie.
Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu.
Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Egzegeza Grzegorza z Elwiry Ef
4,24 oraz terminologia jest pochodzenia Orygenesowego; dychotomia w
pochodzeniu i celu człowieka: ciało i dusza. Płynie stąd niebezpieczeństwo
manicheizmu, gdy płaszczyzna fizyczna jest pomieszana z moralną. Grzegorz
wykorzystuje tę wizję tylko dla walki z antropomorfizmami. Nie powróci do
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niej później. „Duch”, który przez stworzenie jest w człowieku jest w nim dla
jednoczenia i harmonizowania ludzkiej kompozycji. Dusza i ciało są złączone
duchowo. W1.1 101
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry posiada
podwójną koncepcję „ciała”. Czym innym jest ciało jako elementy materialne
(glina, cztery żywioły), które są przyczyną materialną i podłożem cielesnym, a
czym innym jest ciało jako rezultat „in-formacji” (tchnienie, inspitratio), którą
dusza dokonuje w elementach materialnych. Grzegorz, posługując się tu
terminami i egzegezą typu orygenesowego, nie wychodzi poza linię Ireneusza
z Lyonu. W1.1 98
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry wypowiadał się
o pochodzeniu Syna Bożego w znacznej mierze w oparciu o obraz procesów
zachodzących w ludzkim życiu. Nadał przy tym zrodzeniu Syna charakter
osobistej, zachodzącej na substancjalnym gruncie więzi. Odniesienia
pomiędzy Osobami Boskimi mają u niego charakter intymny, rodzinny.
Ojciec i Syn nie są dwiema odrębnymi zasadami istnienia, bo Słowo,
nazywane inaczej Mądrością, wyszło z ust Najwyższego. Ich jedność została
zilustrowana obrazem jedności mówiącego człowieka w wypowiedzianą przez
niego myślą (orygenizm). W ogarniającym wszystko działaniu Syna Bożego
można wyodrębnić: dzieło stworzenia, dzieło podtrzymywania i odnowy tego
wszystkiego, co istnieje oraz dzieło zbawienia dokonane przez Wcielenie, a
także przez Krzyż i Zmartwychwstanie. Działanie Boskiej Mądrości dokonuje
się w człowieku (in animas sanctas), poprzez człowieka (in interiore homine
habitare Christum) i dla zbawienia wszystkiego wraz z człowiekiem /Czapiga
T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 60/. Syn Boży istnieje przed
zaistnieniem świata. Grzegorz z Elwiry poddanie Mu wszystkiego tego, co
stworzone powiązał z pochodzeniem Syna od Ojca. Syn jest panem
wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył, ale Stwórcą jest także Ojciec, bo
Syn jest Mądrością, bez której Ojciec nigdy nie był, jest Jego Mądrością.
Jeden jest Boski rozum i jedna Boska potęga (wola i działanie). Mądrość
pochodząca a ust Ojca, a więc będąca czymś, co może być nazwane również
Słowem, jest założycielką (conditrix) i stwórczynią (effectrix) wszechświata
(uniuersitatis). Syn Boży jest Stworzycielem jako pochodzący od Ojca.
Właściwością Słowa, która jest w Nim odwiecznie, jest stwarzanie. Słowo
(druga osoba Boska) zostało wypowiedziane, żeby stwarzać. Mądrość jednak
nie jest tylko służebną wykonawczynią poleceń Ojca. To Ona stwarza i
ustanawia, a więc działa sama z siebie, według odwiecznego planu, który jest
w Niej. Jest to zgodne z nicejskim wyznaniem wiary, w którym Stwórcą
wszystkiego jest tak Ojciec, jak i zbawiający Syn. Mądrość Boska istnieje
odwiecznie, ale ujawnia się dopiero w dziele stworzenia. Tak rozumie
Grzegorz z Elwiry werset z Księgi Przysłów (Prz 8, 22) mówiący o stworzeniu
Mądrości u początku dróg istniejącego świata. Dlatego Grzegorz przedstawił
Syna jako w pełni odrębną i działającą Osobę dopiero w dziele stworzenia.
Syn pochodzi odwiecznie od Ojca, żeby wszystko stwarzać /Tamże, s. 61.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry zwalczał
arianizm, fotynianizm, doketyzm, sabelianizm (moralizm) i pryscylianizm (bez
wymieniania nazwy). Jego chrystologia jest antyapolinarystyczna. Pozostawał
pod wpływem popularnej w jego epoce wizji świata i człowieka. Ujął on
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdy tradycyjnie przekazywane w Kościele, stanowiące tak zwaną regułę
wiary, na które składały się doktrynalne twierdzenia i praktyka życia. W
egzegezie Biblii stosował zasady typologii i alegorii, powszechnie wtedy
przyjmowane, ale także korzystał z argumentu rozumowego. „Pozostawał w
nurcie myśli Orygenesa i Ireneusza, a wprost korzystał z pism Tertuliana i
Nowacjana. Bronił nicejskiego wyznania wiary i na jakiś czas przystał do
schizmy lucyferiańskiej” A1a 128.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, mimo
długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do
Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany
Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach
biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide
ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz.
Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko
przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać
utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem
potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa
contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka
lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona
wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”,
wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku
359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że
„Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus
Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem
Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca
Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”
Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet
Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz
podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism
za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność
myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o
człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako
nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go
konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym
zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu
Ireneusza /Tamże, s. 35.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Mądrość stworzyła również
człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad
Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka),
gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w
rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została
stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym
przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała.
Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna
Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca
Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje
przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury
ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego
Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i
stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te
samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu
Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i
niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została
ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce
wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem
poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt
stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce,
stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy,
stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata
widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te
dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T.
Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu
soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat
niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to
wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i
niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość
zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1,
384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego,
przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian,
przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w
nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy
Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego
/Tamże, s. 63.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Przepływ idei teologicznych w
wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania
biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy
przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w
Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz
z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się
zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i
Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas
uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis
koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem,
nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne,
rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod
wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł
Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję
świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego
pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu
Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia
Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry
wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra
człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia
poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli
Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki
przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do
swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos –
gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego
destruktorem /Tamże, s. 19.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Trzecia homilia Grzegorza z
Elwiry zależna od homilii Orygenesa na temat Księgi Rodzaju (7, 2-3),
tłumaczonej na język łaciński przez Rufina w 403 roku. Grzegorz z Elwiry w
latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian.
Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między
innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na
stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza
była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się
umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w
prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady
radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z
lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop
antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on
typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się
dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe
wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum
Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47),
Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus
(105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246).
(PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina,
ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen
Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek
wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce.
Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być
tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby,
który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom
/Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary
chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez
Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy
podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały
arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem
nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali
Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za
uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360
(miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima)
Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego
trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii
Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.
+ Orygenes wpłynął na Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nyssy (335-394) był
wybitnym egzegetą biblijnym, w odróżnieniu od Bazylego i Grzegorza z
Nazjanzu.
Stosował
on
metody
komentatorskie
według
Szkoły
Aleksandryjskiej. Tłumaczył Pismo Święte w sensie alegorycznym. Sens
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrazowy przeważa jedynie w Explicatio apologetica in Hexaemeron
(uzupełnienie i obrona Hexaemeronu Bazylego, PG 44, 61-124) oraz w De
hominis opificio (O stworzeniu człowieka, PG 44, 125-256), gdzie zwalcza
teorię Orygenesa o preegzystencji duszy, stosując sens historyczny. Ogólnie
jednak sposób wykładania Biblii i jego poglądy merytoryczne są pod silnym
wpływem Filona i Orygenesa W044 47.
+ Orygenes wpłynął na Hegla. Źródło modelu heglowskiego znajduje się w
trynitarnym modelu Orygenesa, który był dość ogólny i dlatego był w różny
sposób
interpretowany.
Model
Orygenesa
można
interpretować
ortodoksyjnie, po ariańsku i po heglowsku. Hegel podjął troisty schemat
Orygenesa, ale zamiast mówić o relacjach między Osobami Boskimi mówił o
relacji między Duchem Absolutnym a światem. Trzeba powrócić do początku,
trzeba z powrotem przejść od mówienia o relacji między Bogiem a światem
(filozofia) do mówienia o relacjach wewnątrz Boga (teologia). Por W053.4 133.
Teologowie XX wieku odrzucają greckie kategorie, takie jak natura, esencja i
substancja (fysis, ousia). Podobnie czynił Hegel i wielu innych już w XIX
wieku. Powodem jest statyczny charakter tych pojęć, który nie oddaje
tajemnicy życia Boga i bytów stworzonych. Ponadto są one dla dzisiejszego
człowieka niezrozumiałe. Teologowie wyrzucają też z chrześcijaństwa słowo
osoba, które jest terminem metafizyki klasycznej (hypóstatsis, prosopon: byt
sam w sobie, byt niekomunikowalny, jednostka natury rozumnej), aby
zastąpić go terminem z współczesnej psychologii: byt świadomy siebie, byt
samoświadomy. Trzeba się jednak zastanowić nad tym, czy faktycznie ludzie
nie chcą już stosować słowa osoba i czy nazwy proponowane przez
psychologię są adekwatne W053.4 136.
+ Orygenes wpłynął na Hieronima w pierwszym okresie jego twórczości.
Hieronim napisał wiele dzieł egzegetycznych. Wstępem do nich jest
Questiones Hebraicae in genesim (PL 23, 935-1010) złożone z dyskusji i
egzegetycznych uwag egzegetów żydowskich. W egzegezie Psalmów i
Ewangelii św. Marka wykorzystywał metodę Orygenesa. Pozostawał pod
wpływem Orygenesa zwłaszcza w pierwszym okresie swojej twórczości jako
komentatora biblijnego. Później zaczął ulegać także wpływom egzegezy
żydowskiej oraz egzegezy antiocheńskiej. W wyniku tego pojawił się obok
alegorii również wykład literalny, na którym opierał on sens duchowy. Od
Orygenesa przyjął też trzy sensy: historyczny, tropologiczny i duchowy W044
61.
+ Orygenes wpłynął na Hilarego z Poitiers. Hilary z Poitiers (ok. 315-367),
pierwszy z wielkich egzegetów łacińskich, w De Mysteriis próbował odczytać
symbolikę zawartą w Księdze Rodzaju i w Księdze Wyjścia, z odniesieniem do
Nowego Testamentu. Sens duchowy podkreślał również w komentarzach do
Psalmów. Odnosił ich treść do Chrystusa, jego wcielenia, męki itd. Stosując
w ten sposób alegoryczną wykładnię Orygenesa, uwzględniał też metodę
filologiczną. Stosował tę metodę gdy porównywał różne przekłady łacińskie i
wykorzystywał Septuagintę, aby dojść do sensu literalnego Pisma świętego
W044 58.
+ Orygenes wpłynął na Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilii korzystał obficie z
Orygenesa, Wiktoryna, Ambrożego, Hieronima, Augustyna, Fulgencjusza z
Ruspe, Kasjana i Grzegorza Wielkiego. Izydorowi przypisywano wiele dzieł,
których autorstwo jest wątpliwe. W każdym razie w centrum jego działalności
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pisarskiej stoi Pismo święte. Wszelkie jego opracowania miały służyć
lepszemu zrozumieniu Biblii, nawet dzieła gramatyczne i encyklopedyczne.
Jego dzieła egzegetyczne zawierają alegoryczne interpretacje tekstów
patrystycznych (catena patrum). Miał to być całościowy wykład dotyczący
doktryny chrześcijańskiej. Faktycznie Izydor wywarł ogromny wpływ na
rozwój teologii. „Jego antyżydowska, a więc antyliteralna wykładnia Pisma
świętego stała się wzorem dla wielu egzegetów średniowiecznych i
zdecydowanie popchnęła egzegezę biblijną w kierunku alegorii”. W
Etymologiach głosił, że naturę rzeczy można poznać z etymologii ich nazw,
jako pochodzących wprost od Boga W044 72.
+ Orygenes wpłynął na Klaudiusza biskupa Turynu. Klaudiusz biskup
Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego
adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom.
Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci.
Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń.
Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia
rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w
pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie
wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też
z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał
Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum
abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup
Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego
pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze
antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w
dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a
Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było
powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak
apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje
katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele
komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na
temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana
Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego,
św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św.
Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna
/Tamże, s. 387.
+ Orygenes wpłynął na literaturę bizantyjską. „Literatura bizantyjska jest
bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej
okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu
helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki
literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne
kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład
spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do
literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego
głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym
względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki,
Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura
bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że
trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w
malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także
w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy
wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł
chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury
bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa,
pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym
odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na
różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści
biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii
również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię
dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed
Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.
+ Orygenes wpłynął na Maksyma Wyznawcę. „wizja tajemnicy wcielenia
według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662)
oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach
sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad
monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj
są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym
genialnym
syntetykiem,
a
Jan
Damasceński
równie
genialnym
systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B.
Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia
wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga
oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca
uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca
arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania;
świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły
Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem;
człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa
Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do
syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego,
tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga.
Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś
elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma
żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe,
czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do
odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden
element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na
zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten
„materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości.
Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga
swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd
im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą
tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Orygenes wpłynął na Miłosza Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie
wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże
tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej
zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń
życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak
i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy
zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa
konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do
tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i
dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns
Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do
wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w
poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do
mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis),
św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego,
Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza
ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny
sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z
wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio
nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego
konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym
poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w
Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej
Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w
czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane.
Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest
alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich
baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie
jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i
uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem;
ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na
wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W.
Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także
Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii
sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława
Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
+ Orygenes wpłynął na Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der
Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa,
powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei
okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale
źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego,
Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród
Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych
wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7.
Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia
historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na
patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera
do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je
parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl
Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt,
że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Orygenes wpłynął na Möhlera. Duch Święty posłany przez Ojca i Syna jest,
jak mówi Möhler za Orygenesem, źródłem wszelkich darów, lub za
Klemensem Rzymskim: dawcą darów łaski. Spośród różnych darów Ducha
Świętego Möhler wymienia wiarę, miłość, prawdę, świętość. Möhler nie podał
żadnej definicji wiary. Jednak na podstawie tego, co napisał można podjąć
próbę określenia stosowanego przezeń pojęcia wiary. Geiselmann zauważa
trzy fazy rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Początkowo Möhler idąc w ślady
swego nauczyciela Dreya, a pod wpływem Schleiermachera, nawiązał do
pojęcia wiary rozumianej jako przeżycie. W Einheit in der Kirche nie mówi o
wierze jako o actus intellectus, lecz jako o bezpośrednim spostrzeganiu życia
Bożego w uświęconej duszy P30 27.
+ Orygenes wpłynął na Paulina z Noli. Paulin z Noli wiąże wcielenie z
odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak
ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak:
Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers
czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a
później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli
przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por.
Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać
jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w
ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i
zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją
mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z
drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i
jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola
naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej
literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w
człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka
Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą
jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa,
które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek
zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro,
corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) –
duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro),
przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która
każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury.
Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się
przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże,
s. 288.
+ Orygenes wpłynął na Piotra Chryzologa? Apolinarym odrzucony przez
Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał
się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of
the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review”
103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi
Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się
schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo
wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102,
zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z
Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien
abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie
staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach
naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu
wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie
człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji,
iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle
przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia
Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr
Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy
dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się
przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na
uroczystość
Zmartwychwstania
pańskiego
Złotousty
kaznodzieja
wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez
zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim,
lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak
to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81,
4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również
kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa
sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez
Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest
ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz
również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R.
Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/.
/B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.
+ Orygenes wpłynął na Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do
wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego
zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona
własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u
podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim
czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna,
Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana
z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin,
Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard
zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie
jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044
98.
+ Orygenes wpłynął na pisarzy wieku IV mówiących o posłuszeństwie.
Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt
wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne.
Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem
są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o
czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una
vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/.
W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących
za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie
mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym
samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome.
Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św.
Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św.
Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe
horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami
wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w
pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna
św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy
wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym
interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując
zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie
sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od
dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście
prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in
unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii
utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a
odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej
między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza
ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum
znajduje
się
zagadnienie
posłuszeństwa
Jezusa
utożsamiane
z
posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus
był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w
stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie,
kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w
pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii
zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje
się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu
/Tamże, s. 38.
+ Orygenes wpłynął na Pryscyliana. Ani ciemności, ani to co widzialne, ani to
co materialne, nie jest wieczne, nie jest też dziełem sił anty Bożych, lecz jest
„dziełem wyjętym z niczego przez Wolę boską”, która podtrzymuje i animuje
wszystko. Te myśli Pryscyliana są zakorzenione w teologii przednicejskiej.
Opozycja między „ciemnościami i światłem” konstytuuje miejsce wspólne
całej myśli judeochrześcijańskiej; nie jest wyłącznie cechą manicheizmu.
Wizja stworzenia jako „procesu” znajduje się już w myśli Klemensa
Aleksandryjskiego i Orygenesa. W1.1 119
+ Orygenes wpłynął na Renesans głosząc pośredniczącą rolę człowieka
między światem materialnym i duchowym. Człowiek renesansu szukał
syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i
techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich
rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty
działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej.
Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie
wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych
odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel.
On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i
świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami
jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli
ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata,
w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z
Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do
identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces
jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek
tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na
rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i
na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał
kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym
tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas
hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis
dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z
formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą
wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De
Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z
Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę
człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w
jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby
mikrokosmosem /Tamże, s. 195.
+ Orygenes wpłynął na Rosję wieku XIX i XX. „Nieuchronne było więc dla
rosyjskich modernistów nawiązanie do Czaadajewa (notabene prekursora
„metabiotycznej” historiozofii Rosji usytuowanej w pozadziejowej przestrzeni),
do odkrytych na nowo przez symbolistów klasyków rosyjskiej poezji
filozoficznej: Boratyńskiego i Tiutczewa, do lubomudrów i słowianofilów.
Towarzyszyły temu odwołaniu bezpośrednio niemieckie „metafizyki
wszechjedności” Władimira Sołowiowa, Florenskiego i innych, określającej
się Schellingowskim mianem i sięgającej do tych samych, co niegdyś Niemcy,
gnostycko-mistycznych źródeł: Paracelsusa, Giordano Bruna, Boehmego oraz
tradycji neoplatońskiej i Orygensowskiej, od średniowiecza zakorzenionej
głęboko w myśli rosyjskiej i niemieckiej (Mistrz Eckhart, przypomniany na
początku XX wieku – i jego neoplatońskie źródła w dziele Pseudo-Dionizego
Areopagity, Grzegorza z Nyssy i innych). Bliscy jej byli i Bierdiajew z
wykładanym przez siebie antropokosmicznym Sensem twórczości (Henryk
Olszewski w obszernym dziele Nauka historii w uapdku. Studium o
historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech,
Warszawa-Poznań 1982, s. 155), z nazwiska „Bierdiajewa” czyni nawet
argument przeciw Niemcom, zapisując jego Nowe Średniowiecze, wydane po
niemiecku w roku 1927 w Darmstadcie, na karb tamtejszych rewolucyjnych
konserwatystów), i Wiaczesław Iwanow, programowo tłumaczący Hymny do
Nocy i Pieśni duchowe Novalisa. Uczeń Iwanowa, Chlebnikow, jako z
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najdroższą sobie książką obnosić się miał w dobie Wielkiej Wojny i wojny
domowej z Fragmentami tegoż Novalisa. W pismach Novalisa właśnie quasireligijna kreacja Człowieka Kosmicznego – zmartwychwstałej ludzkości, czyli
„wyższego zmysłu planety, oka, jakie zwraca ona ku niebu” – urosła do rangi
programu. To jednak, co istotne dla naszego tematu, to stricte polityczny
kontekst, powiązanie owego wątku – również programowe – z perspektywą
socjobiologiczną i z anarchistyczno-rewolucyjną ideologią proletariacką. Idzie
nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego
Proletariusza” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 89.
+ Orygenes wpłynął na Rufina z Akwilei. Rufin z Akwilei (345-410/411)
przetłumaczył
prace
egzegetyczne
Orygenesa.
Wielu
łacińskich
komentatorów biblijnych uległo ich wpływowi. Stąd ich skłonność do
stosowania wykładni alegorycznej Pisma świętego, charakterystycznej dla
Szkoły Aleksandryjskiej. Rufin sporządził też jeden z pierwszych wykazów
kanonu Pisma świętego. Nie wszyscy łacińscy komentatorzy biblijni byli
zwolennikami alegorii. Hipolit Rzymski (zm. 235) nie stosował alegorii jako
metody w swej egzegezie biblijnej, która zakorzeniona jest w tradycyjnej
egzegezie judeochrześcijańskiej z czasów apostolskich. Stosował jednak
własną formę alegoryzmu, przytaczając ze Starego Testamentu niektóre
obrazy „zbawienia”. Pisał on po grecku. Dlatego w środowisku łacińskim już
w IV wieku był mało znany. Dzieła jego zaginęły, albo zachowały się w
wschodnich tłumaczeniach, np. w języku ormiańskim. Hipolit pisał
komentarze w celach praktycznych, przede wszystkim dla kaznodziejów i
katechetów W044 57.
+ Orygenes wpłynął na średniowiecze Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo
Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa.
Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w
średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też
rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda
egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej.
Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych,
by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i
podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by
odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu
służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie
grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie
okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą
zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu
zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie
ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna
lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą
H40 109.
+ Orygenes wpłynął na teologię hiszpańską. Avito z Braga (w. V), był jednym
z „avitos”, którzy byli zwolennikami Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim.
Vidal oraz Tonancio (w. V) informują o istnieniu w Hiszpanii nurtu
nestroriańskiego. Hidacjusz z Chaves (w. V) napisał Crónica (PL 51, 87327
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
890), pierwszą w Hiszpanii i bardzo wiarygodną, która byłą kontynuacją
kroniki Euzebiusza i św. Hieronima. Rozpoczyna się w pierwszym roku
cesarza Teodozjusza (379) i dochodzi mniej więcej do roku 469. W1.1 204
+ Orygenes wpłynął na tradycję patrystyczną grecką. Sukces Augustyna na
Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy
teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy
fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and
the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To
pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju
kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest
ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu.
Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich
korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej
przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do
teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się
usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię,
niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście
Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego
prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn.
Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej
atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej
Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes
neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński
Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii
do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.
+ Orygenes wpłynął na Wiktoryna z Petawium. Wiktoryn z Petawium był
pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i
zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem
Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował
się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał
na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i
w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i
św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z
Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58.
+ Orygenes wpływał na Palestynę. Myśl aleksandryjska poczęła od IV wieku
silnie wpływać na palestyńskie środowiska teologiczne. Tradycję Orygenesa
pielęgnował Pamfil z Cezarei (zm. 309), uczeń Pieriusza. Jako biskup Cezarei
stworzył dużą bibliotekę w tym mieście. Opracował m. in. tekst Septuaginty
w tłumaczeniu Orygenesa. Wraz ze swym uczniem, Euzebiuszem z Cezarei
Palestyńskiej (265-338/40), zredagował Apologię Orygenesa. Euzebiusz
zaakceptował zasady egzegezy biblijnej. Przygotował nowe wydanie tekst
Septuaginty, nanosząc poprawki wprowadzone przez Orygenesa i dodając
swoje krytyczne uwagi. Sporządził jako pierwszy synopsę Ewangelii (PG 22,
1275-1292), tzw. kanony Ewangelii, w której oparł się na konkordancji
ucznia i przyjaciela Orygenesa – Ammona (III w.). Komentował wiele ksiąg
biblijnych W044 45. W komentarzu do Psalmów Euzebiusz z Cezarei
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
palestyńskiej nie zastosował wykładni alegorycznej, lecz starał się odnaleźć
drogę pośrednią między sensem literalnym i duchowym. Hieronim wyrzucał
mu, że mieszał oba sensy W044 46.
29