Pobierz plik

PUŁAPKA
NA OFIARNEGO
Radosław Strzelecki
Sprawiedliwość zaś jest pewnym
umiarem, ale nie w ten sam sposób
jak inne cnoty, lecz dlatego,
że dotyczy czegoś, co jest środkiem;
niesprawiedliwość natomiast
dotyczy skrajności.
82
C
Arystoteles, Etyka Nikomachejska
ierpimy z niedostatku dobra. Czy
można ucierpieć przez jego nadmiar? Czy w obliczu nadmiaru zła,
które cierpimy, można w ogóle sensownie
mówić o możliwości nadmiaru dobra i bać
się tego nadmiaru? Jeśli tak, to z jakiej działoby się to przyczyny?
Zdobycze filozofii najpierw przerażają,
potem stają się przedmiotem uniwersyteckiego wykładu, wreszcie – powszechną
własnością publiczną. Zwykle do tego momentu filozofia już zdąży je zakwestionować. Radykalizm współczesnej filozofii,
współczesnej etyki – zwłaszcza coraz bardziej wpływowej filozofii dialogu – w imię
dobra, które nie cierpi przez nadmiar, podaje w wątpliwość całą tradycję filozofii zachodniej, równie jak własne, przede wszystkim fenomenologiczne, źródła i inspiracje.
Starcie filozofii wolności i filozofii odpowie-
dzialności to jednak nie tylko „ojcobójstwo
Parmenidesa”, dokonywane – dla odmiany
– np. na Martinie Heideggerze. To próba
całkowicie nowego myślenia, torującego
drogę nowej wizji człowieka. Chciałbym
zakwestionować tutaj pewne jego tropy
w imię jego własnego radykalizmu.
Fenomenologiczne ujęcie świata jako
systemu sensownych, nakierowanych na
byt ludzki odniesień, prowadziło wprost do
ontologicznej interpretacji pojęcia wolności
jako siły stwórczej bytu ludzkiego. Stworzyło również ontologiczne podstawy dla
uprzywilejowania wolności jako podstawowej charakterystyki człowieka na płaszczyźnie etyczno-antropologicznej. Zmierzamy
wówczas jednocześnie do zniesienia granic
między domeną ontologii a domeną etyki
i do utwierdzenia sfery etycznej praxis w indywidualnym projekcie ludzkiej egzystencji.
W filozofii dialogu środek ciężkości
przesuwa się na Innego, a dotychczasowe pojęcie wolności zostaje zakwestionowane. Punkt wyjścia Emmanuela Lévinasa to w istocie bilans świata po ekspansji
nieskrępowanej wolności (jest to analiza
niezależna od istotnej wymowy np. Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej),
wolności, która nie wystarcza sobie, jak
nie wystarcza jej już zagarnięta zdobycz,
i która pragnie czegoś więcej. Oto wolność
u kresu swej drogi stoi naprzeciw świata
swoich rzeczy, ustrukturowanego według
jej potrzeb. Rzeczywistość staje się polem
swobodnego działania. W jaki sposób „coś
jeszcze, coś więcej” mogłoby pojawić się
w zorientowanym teleologicznie i dosko-
Świat wolności samotniczej
i autarkicznej jest tym, w którym rodzi się pragnienie czegoś
więcej, czegoś innego. Wolność
panująca w swoim wczoraj
dziś domaga się jutra, które byłoby jej nieznane; jest brzemienna swoją próżną mądrością jak
Zaratustra przed zstąpieniem
między uczniów.
nale zamkniętym w sobie systemie? Wolność osiągnęła granicę swoich możliwości,
świat dosłownie leży u jej stóp. Ale ceną
staje się przemiana jej charakteru – niezbywalna, zdawałoby się, otwartość wolności
przechodzi nagle w monadyczne uwięzienie. Świat wolności samotniczej i autarkicznej jest tym, w którym rodzi się pragnienie
czegoś więcej, czegoś innego. Wolność pa-
nująca w swoim wczoraj i dziś domaga się
jutra, które byłoby jej nieznane; jest brzemienna swoją próżną mądrością jak Zaratustra przed zstąpieniem między uczniów.
Pojawia się Inny. Panujące dotąd w swoim świecie Ja zostaje zaskoczone, zatrzymane i rzucone na kolana. Inny jest i nie jest
z tego świata. Przychodzi z wysokości; jego
twarz (le visage) w swej absolutnej niewinności i bezbronności jest pierwotnym apelem etycznym: „Nie zabijaj”. Dosięgnięty
przez ten apel, nie mam czasu (w sensie
dystansu) ani możliwości, by się mu sprzeciwić. Wezwanie ze strony twarzy ustanawia
tym samym właściwą wspólnotę etyczną.
Zabójstwo – „bezproblemowe” w ramach
ontologii – nabiera odtąd cech absolutnej
moralnej abdykacji. Nadchodzącemu z wysokości Innemu jestem winien wszystko.
Oto otwiera się przede mną „nieskończona
ziemia dobroci”1. Powiedzieć o tym „miłość
bliźniego” znaczyłoby to – powiedzieć za
mało. Relacja ta jest wszakże od początku
naznaczona przez odwiecznego wroga miłości – sprawiedliwość. Z oczu Innego wyziera bowiem trzeci, przywołujący człowieczeństwo jako takie.
Relacja etyczna między jednostkami
z jednej strony, a Bóg Ojciec z drugiej, fundują wspólnotę braterską – wspólnotę
losu – wspólnotę dzieci Bożych. Jakkolwiek Lévinas unika precyzyjnego określenia transcendencji Innego, jest ona niewątpliwie naznaczona boskością2. W pozytywnym opisie zjawiania się Innego ślad Boga
jest jak rękojmia mocy nakazu etycznego.
Sens relacji z Innym staje się rękojmią nowych narodzin wolności, która w odpowie-
Impressje
83
dzialności za Innego odnajduje swoje przeznaczenie, a w ofierze za Innego – w substytucji – kulminację swego przeznaczenia.
Radykalizm rozwiązania zaproponowanego przez Lévinasa ujmuje, ale i prowokuje
do kontry. Pomińmy najbardziej może oczywiste pytanie o osobiste przymioty ducha
myśliciela praktycznie głoszącego świętość
jako obowiązek. Pozostając nawet na płaszczyźnie czysto teoretycznych rozważań,
łatwo dowieść paradoksalnego charakteru
tej myśli. Jestem wszystko winien Innemu,
ale to „wszystko” okazuje się jedynie teoretyczną możliwością, a zatem w istocie pustą retoryką, gdy na scenę wkracza trzeci,
a dług wobec niego, który uosabia powszechność,
spłacamy
mediatyzującą
wszystko ideą sprawiedliwości. Nasuwa się
pytanie, kogo w istocie ma chronić – czyje
84
prawa ma zabezpieczać – owa postulowana
Jestem wszystko winien Innemu,
ale to „wszystko” okazuje się jedynie teoretyczną możliwością,
a zatem w istocie pustą retoryką, gdy na scenę wkracza trzeci,
a dług wobec niego, który uosabia powszechność, spłacamy mediatyzującą wszystko ideą sprawiedliwości. Nasuwa się pytanie,
kogo w istocie ma chronić – czyje
prawa ma zabezpieczać – owa
postulowana sprawiedliwość?
sprawiedliwość? Czy aby nie chroni ona nie
tyle trzeciego, ile właśnie mnie – mianowicie przed zatraceniem się na tej nieludzkiej
(bo świętej) „nieskończonej ziemi dobroci”?3
Według kabalistów naczynia utworzone
z materii były zbyt kruche, by utrzymać w sobie doskonałość pomieszczonych w nich boskich atrybutów. Trzeba zresztą przyznać, że
wprowadzenie idei sprawiedliwości pozwala
Lévinasowi gładko sprowadzić przerażającą
ideę nieskończonej odpowiedzialności z powrotem do ludzkiego świata, pozwala wtłoczyć ją do naczyń, które byłyby zdolne bez
uszczerbku ją pomieścić. Co jednak z tymi,
którzy ideę tę zdają się traktować serio do
końca? Są to hipokryci czy szaleńcy boży?
Idea substytucji – zastąpienia Innego
nawet w cierpieniu i (co szczególnie godzi
w myślenie Heideggera) w umieraniu, idea
wyrażająca się najpełniej we wstąpieniu za
Innego na szafot, w oddaniu za niego życia
– w najdoskonalszy może sposób wyraża
paradoksalność propozycji Lévinasa. To
świętość w czystej postaci: jestem wszystko winien Innemu, jestem więc gotów
chociażby do ofiary, już nie tylko z dumnej
i panującej wolności, lecz nawet z samego
swego istnienia, by ocalić jego istnienie.
O ile jednak dotąd odpowiedzialność mogła urzeczywistniać się bez cudzej krzywdy, paradoksalnie, w chwili, gdy osiąga
kulminację, dzieje się to kosztem innego
– Innego – substytuowanego. Dulce et decorum est pro altero mori, co jednak ma
począć on – ten, którego istnienie niesie
w sobie straszliwą cenę cudzej ofiary? Jest
to oczywiście czysto teoretyczne pytanie;
cena życia jest zbyt wielka, by mogła być
tak lekko ciśnięta na wagę. Nie jest jednak
bezpodstawne, jeśli wspomnimy chociażby
świętość i niezmierzoną melancholię tego,
który swoje życie, w całości naznaczone
ofiarą, zyskał i utrzymał u jego zarania, jak
wspomina Jean-Baptiste Clemence w Upadku Camusa, dzięki niedobrowolnej ofierze
O ile jednak dotąd odpowiedzialność mogła urzeczywistniać się
bez cudzej krzywdy, paradoksalnie, w chwili, gdy osiąga kulminację, dzieje się to kosztem
innego – Innego – substytuowanego. Dulce et decorum est pro
altero mori, co jednak ma począć on – ten, którego istnienie
niesie w sobie straszliwą cenę
cudzej ofiary?
z życia dzieci betlejemskich, poświęcił zaś
ku zbawieniu, ale i ku niezamierzonemu
(w sensie: nieintendowanemu) upokorzeniu wszystkich, którzy pójdą za nim?
Pytam zatem, czy możemy obronić
Lévinasa przed pułapką, jaką oznacza rozdźwięk między dobrocią odpowiedzialnego a prawdą egzystencji – między etyką
a ontologią? Czy możemy sobie wyobrazić
substytucję doskonałą – wolną chociażby
od pychy, która potrafi wodzić świętość na
pokuszenie? Czy możemy wyobrazić sobie
ofiarę doskonałą, czyli taką, która przede
wszystkim nie czyniłaby nikogo swoim zakładnikiem? Mówiąc wprost – czy jest możliwa Lévinasowska bez-inter-esowność?
„Wolałbym piekło z Chrystusem niż niebo bez niego” – odważył się powiedzieć
mistrz Eckhart4. Mowa ludzka w słowach
tych osiąga granicę swoich możliwości od-
zwierciedlenia uczucia miłości i odpowiedzialności. Można jednak pójść jeszcze dalej, o ile czysto literackie świadectwo zdolne jest z kolei choćby w znikomym stopniu
odzwierciedlić żywe doświadczenie egzystencjalne. Nils Runeberg, szwedzki teolog
z początku ubiegłego wieku, bohater Trzech
wersji Judasza Jorgego Luisa Borgesa,
w trzech kolejnych dziełach podejmuje temat zdrady Judasza i jej miejsca w dziele Odkupienia. „W którymś z klubów literackich
Paryża czy Buenos Aires jakiś literat mógłby
z powodzeniem wpaść na tezy Runeberga; tezy te, przedstawione w takim miejscu, byłyby bezwartościowymi i zbędnymi
przejawami niedbalstwa i bluźnierstwa. Dla
Runeberga stały się kluczem do głównej
tajemnicy teologii. Stały się przedmiotem
medytacji i analizy, kontrowersji historycznej i filologicznej, dumy, radości i przerażenia. Usprawiedliwiały, a zarazem napełniały
bezładem jego życie”5. Szwedzki teolog
świadomie porzuca teologię i przenosi spór
o właściwą naturę ludzkiego wcielenia Boga
na płaszczyznę moralną. „Założył, że Jezus,
który dysponował olbrzymimi środkami, jakie może dać Wszechmoc, nie potrzebował
udziału człowieka, aby odkupić wszystkich
ludzi. Następnie polemizuje z tymi, którzy utrzymują, że nie wiemy nic o niepojętym zdrajcy; wiemy, pisze, że był jednym
z apostołów, jednym z tych, którzy zostali
wybrani, aby głosić królestwo niebieskie,
aby uzdrawiać chorych, oczyszczać trędowatych, wskrzeszać umarłych i aby wypędzać demony (Mt 10:7-8; Łk 9:1). Człowiek,
którego Zbawiciel tak wyróżnił, zasługuje
na to, abyśmy nadali jego czynom lepszą
Impressje
85
86
interpretację. Przypisywać jego zbrodnie
chciwości (jak to robili niektórzy, opierając się na autorytecie Jana, 12:6) to przyjąć
pobudkę najbardziej nikczemną. Nils Runeberg proponuje pobudkę przeciwstawną:
ascetyzm hiperboliczny i wprost nieskończony. Asceta dla większej chwały bożej
upadla i umartwia ciało; Judasz zrobił to
pełnej, ukrytej przed tymi, którym przynosi
zbawienie, przeto nie nakładającej na nich
potwornego długu, o którym tak przekonująco pisze Nietzsche w Z genealogii moralności8. Jest to obraz substytucji pociągającej za
sobą nieuchronne zło, ale już w samym wyborze zbrodni pogodzonej z winą jako winą
– z winą jako ceną, jaką nie świętość nawet,
i altruizmem odnaleźć można religijność
Sobości”9. Fragment ten wprost odnosi się
do Heideggera, do koncepcji troski Dasein
o swoje własne bycie. Heideggerowską tezę,
iż Dasein w jego byciu chodzi o jego bycie,
rzeczywiście łatwo można demonizować,
przypisując Dasein nieprzekraczalny egoizm, którym naznaczona wówczas będzie
sowności, jaką świadomość konstytuująca
może przypisać przedmiotowości. Zastrzeżenie sensowności dla Dasein w Byciu i czasie
w sposób oczywisty trwale sytuuje przedmiotowość w sferze jego prerogatyw. Otwiera
to drogę do rozciągnięcia panowania Dasein
poza sferę jego bezpośredniego powiązania
z otoczeniem w sensie Umwelt; w pewnym
samo z duchem. Zrezygnował z honoru,
dobra, pokoju, królestwa niebieskiego [...].
Przemyślał z góry, ze straszliwą jasnością,
swe winy. Cudzołóstwo ma w sobie coś
z czułości i samozaparcia; zabójstwo
z odwagi; świętokradztwo i bluźnierstwo
z jakiegoś szatańskiego błysku. Judasz wybrał takie winy, w których nie uczestniczy
żadna cnota: nadużycie zaufania (J 12:6)
i denuncjatorstwo”6. Oto „Bóg całkowicie
stał się człowiekiem, człowiekiem aż do
hańby, człowiekiem aż do potępienia i własnego zaprzepaszczenia. Aby nas zbawić,
mógł wybrać jakiekolwiek z przeznaczeń
tkających powikłaną sieć historii; mógł być
Aleksandrem albo Pitagorasem, Rurykiem
albo Jezusem; wybrał los najnędzniejszy:
został Judaszem. [...] Pijany bezsennością
i oszałamiającą dialektyką, Nils Runeberg
błąkał się ulicami Malmö, modląc się czasami, aby została mu okazana łaska dzielenia
piekła z Odkupicielem”7.
Trzy wersje Judasza zasługują na uwagę
nie jako odmienne odczytanie paradygmatycznego mitu zdrajcy, które w dobie rehabilitacji licznych apokryfów i kariery kolejnych mistyfikacji traci zresztą w znacznym
stopniu potencjał obrazoburczy; opowiadanie to ma przede wszystkim znaczenie jako
obraz substytucji doskonałej, substytucji zu-
ale już sama egzystencja musi nieuchronnie
płacić: jeśli nie złu, to wszystkiemu, co niszczy, zarazem tworząc.
Radykalną w najwyższym stopniu etykę
odpowiedzialności i poświęcenia można zatem ocalić, ceną jest jednak uderzający paradoks: w tym wypadku to nie dobro, lecz
bezinteresowna (bez-inter-esowna!) rezygnacja z dobra (cóż z tego, że w imię dobra
większego?) pozwoliła nam dowieść ponad
wszelką wątpliwość, że oto uwolniono człowieka z okowów, jakie nakłada na niego bycie. Dlaczego jednak w ogóle prosty nakaz
etyczny i bezpośrednie zobowiązanie zastępować paradoksem, w którym zdrajca staje się bohaterem, potępiony – Mesjaszem?
Czy nie jest to nazbyt okrężna droga i próżna spekulacja, w sposób zbyteczny podważająca pierwotną afirmację dobra?
Sądzę jednak, że możemy na tym przykładzie właśnie uprzytomnić sobie sedno
koncepcji Lévinasa, jej z gruntu religijny
charakter. Jak to rozumieć? Czy według
Lévinasa bez Boga nie ma odpowiedzialności? Pisze na przykład Lévinas: „w ‘prehistorii’ Ja ustanowionego dla siebie rozlega
się głos odpowiedzialności. Sobość jest od
stóp do głów zakładnikiem starszym niż
Ego i poprzedzającym zasady. Sobości nie
chodzi w jej byciu o bycie. Ponad egoizmem
w ogóle, by tak się wyrazić, domena bycia.
Z punktu widzenia „Bycia i czasu” tego rodzaju krytyka stanowi niedopuszczalne pomieszanie języka ontycznego z ontologicznym. Przeoczając różnicę ontologiczną, krytyka „egoizmu” Dasein może przeciwstawić
jego trosce o swoje własne bycie postawę
substytucji. Tymczasem troska o swoje
własne bycie nie jest jakimś Spinozjańskim
conatus: jest nieodmiennie próbą wytrwania w pewnym skonkretyzowanym projekcie egzystencji; jest troską o sens własnego
bycia. Jest zatem możliwe, by np. dla ocalenia sensu swojej egzystencji Dasein przyjęło
właśnie postawę substytucji – aż do końca,
aż po substytucji tej kulminację10.
Widać zatem wyraźnie, że gra nie toczy się o takie czy inne pojęcie Boga, lecz
o źródło sensu, który może pojawić się
w świecie wraz z ekspansją wolności bądź
wraz z pojawieniem się Innego, jako posłańca
sprzed wszelkiego czasu. Heideggerowskie
Dasein jest w świecie na sposób odkrywania-projektowania sensu. W każdym wypadku to projektująca wolność stanowi źródło
sensu wszelkiego bytu uobecniającego się
dla Dasein. Fenomenologiczne badanie rozstrzyga kwestię sposobu zjawiania się czegokolwiek dla świadomości konstytuującej
w zależności od rozstrzygnięcia kwestii sen-
sensie wszystko, co jest dla Dasein obecne,
pozwala się sprowadzić do sfery Umwelt.
O ile zaś świat podzielany jest z Innymi, otwiera się dla Dasein nieuchronne uwikłanie
w ich sposób bycia jako Się i zarazem egzystencjalna możliwość wyrwania się z tego
kołowrotu i ustanowienia wspólnoty we
właściwej troskliwości.
U Lévinasa natomiast sens przychodzi
spoza tego świata. Naznacza relację, ale
nie znajduje w niej swojego źródła. Jak
mówi Lévinas, dług poprzedza tu pożyczkę, a wydatek przekracza zasoby11. Sens
wyprzedzać będzie zatem rozumienie
i czyn. Innymi słowy, możemy mu jedynie
sprostać bądź nie.
Działanie ludzkie zamienia się w dopełnianie dzieła, w urzeczywistnianie posłania. Wszystko jest dobrze, jeśli sens wyczerpuje się w działaniu; cóż jednak, jeśli
przekracza rachuby i horyzont (a jeśli tak
jest, Lévinas powie, że tak być powinno).
I tak na przykład zbrodnicze dzieło Judasza może osiągnąć charakter ofiary tylko
przy założeniu, że w ogóle jeden z dwóch
bohaterów dramatu w Getsemani jest
rzeczywiście Mesjaszem. Jeśli nie, czyn
Judasza jest tylko pospolitą zdradą za
trzydzieści srebrników bądź zdradą polityczną, co doprawdy w znikomym stopniu
Impressje
87
poprawia jego moralną kwalifikację. Dramat
zdrady Judasza jest po ludzku niewytłumaczalny; Runeberg ma w tym aspekcie sporo
racji. „Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” – mówi Marek (14:21).
Ktoś jednak musiał podjąć się zbrodniczego
dzieła, tak jak ktoś musiał ukrzyżować Jezusa
i jak niegdyś faraon o sercu utwardzonym
przez Boga musiał walczyć z Mojżeszem
o los Izraela. Już Orygenes na tym prostym
fakcie, że Bóg musiał poświęcić zbawie-
88
Dramat zdrady Judasza jest po
ludzku niewytłumaczalny; Runeberg ma w tym aspekcie sporo
racji. Ktoś jednak musiał podjąć
się zbrodniczego dzieła, tak jak
ktoś musiał ukrzyżować Jezusa
i jak niegdyś faraon o sercu utwardzonym przez Boga musiał walczyć z Mojżeszem o los Izraela.
nie niejednej osoby, by dokonać dzieł, jakie
przypisuje mu Biblia, opierał argument za
wędrówką dusz. W przyszłych wcieleniach
Bóg wynagrodzi mierzwie historii jej podły los – zdrajcy, kata, ciemiężyciela; u końca
czasów wszyscy, nie wyłączając samego
szatana, pojednają się w dziele Zbawienia.
Nauka Orygenesa została potępiona, ludzkie poczucie niesprawiedliwości z tytułu tej
czy innej predestynacji musiało zamilknąć
wobec tajemnicy zbawienia wybranych
i również potępienia wybranych. Jeśli Judasz
jest Mesjaszem, charakter jego czynu nie
odbiega od charakteru czynu Abrahama na
górze w krainie Moria i słynna analiza Kierkegaarda teleologicznego zawieszenia etyki
zachowuje pełnię swojego znaczenia w obu
przypadkach. Co pocznie etyka odpowiedzialności na górze w krainie Moria? Oto osobliwa
dialektyka tożsamości i nietożsamości transcendencji twarzy i boskiej transcendencji czyni możliwym iście szatańskie żądanie Innego
– żądanie, do którego tylko Bóg miałby prawo
– jak żądanie śmierci Izaaka12. Również etyka
spełniająca się w zakazie zabójstwa i nakazie
ofiary będzie musiała zostać zawieszona albo
nieuchronnie utraci grunt pod nogami, gdyż
z chwilą buntu przeciw Bogu utraci racje,
dla których przekonywała, że ponad wszelką wątpliwość nie wolno zabijać. Pozostaje
zatem odwołać się do idei sprawiedliwości,
która dławi szaleństwo miłości do Innego zobowiązaniem wobec wszystkich – czy zatem
również: wobec nikogo? Radykalizm stapia
się w jedno z konformizmem: nie jestem Mesjaszem, nie mogę umrzeć za miliony – zatem
nie popełnię dla Innego ani zbrodni, ani żertwy z siebie samego. Mam zobowiązania, które sięgają poza chwilę spotkania z twarzą, mó-
Oto osobliwa dialektyka tożsamości i nietożsamości transcendencji twarzy i boskiej transcendencji czyni możliwym iście szatańskie żądanie Innego – żądanie,
do którego tylko Bóg miałby prawo – jak żądanie śmierci Izaaka.
Przypisy:
1. Por. E. Lévinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 297.
2. Por. R. Strzelecki, Ethos i wolność..., Kraków 2006, ss. 46–47.
3. Por. ibidem, s. 48.
4. Por. Eckhart, Sprüche, 23.
5. J. L. Borges, Trzy wersje Judasza [w:] Opowiadania, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, Kraków
1978, s.138.
6. Ibidem, ss.139–140.
7. Ibidem, ss.142–143.
8. Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Warszawa 1905, ss. 98–105.
9. E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 199.
10. Por. R. Strzelecki, op. cit., s. 72.
11. Por. E. Lévinas, op. cit., s. 189.
12. Por. R. Strzelecki, op. cit., s. 48.
Radosław Strzelecki (ur. 1978):
filozof, etyk, doktorant w IF UJ. Opublikował m. in. Ethos i wolność. W poszukiwaniu
etycznej wymowy „Bycia i czasu” Martina
Heideggera (Kraków 2006). Publikuje też
m.in. w „Kwartalniku Filozoficznym” i „Znaku”. Redaktor naczelny „Mêlée. Kwartalnika Filozoficzno-Kulturalnego”.
wię zatem Innemu błagającemu o pomoc – na
przykład: „ja mam dzieci, radź sobie sam”.
I nie wiem już, czy złamała mnie świętość, czy
tchórzostwo; wiem, że wreszcie – czy może:
znów? – żyję podług etyki uszytej na ludzką
miarę.
Impressje
89