Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal of

2015
Uniwersyteckie Czasopismo
Socjologiczne
Academic Journal of Sociology
Nr 13 (4)
ISSN 2299-2367
www.is.ucs.uksw.edu.pl
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Kolegium Redakcyjne
Sławomir H. Zaręba – redaktor naczelny
Rafał Wiśniewski – z-ca redaktora naczelnego
Maria Sroczyńska – członek kolegium redakcyjnego
Krzysztof Wielecki – członek kolegium redakcyjnego
Izabela Bukalska – sekretarz ds. współpracy zagranicznej
Marcin Zarzecki – redaktor statystyczny
Paweł Matuszewski – sekretarz redakcji
Anna Linek – sekretarz redakcji
Marcin Choczyński – sekretarz redakcji
Wydawca:
Wydział Nauk Historycznych i Społecznych
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Wóycickiego 1/3, bud. 23, 01-938 Warszawa
ISSN:
2299-2367
Podstawą oceny merytorycznej publikowanych artykułów są anonimowe recenzje
Redakcja językowa: Elżbieta Marszalik
Fot. Rafał Wiśniewski: Anglia
Prawa autorskie: Wszelkie prawa do periodyku oraz zamieszczonych w nim artykułów posiada
Kolegium Redakcyjne. Autorzy są gwarantami prawnej i intelektualnej własności nadsyłanych
utworów oraz nienaruszania praw oraz własności osób trzecich. Dystrybucja Uniwersyteckiego
Czasopisma Socjologicznego, przedruk zawartych w nim tekstów lub przechowywanie całości lub
fragmentów w systemach gromadzenia informacji jest możliwe wyłącznie z podaniem źródła,
z którego zostały zaczerpnięte.
2|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Spis treści
Spis treści ....................................................................................................................................................... 3
Słowo wstępne Redaktora Naczelnego ..................................................................................................... 5
Wstęp redaktorów tomu.............................................................................................................................. 7
I. Artykuły
Wyobrażenie sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej ................................................................ 8
Halina Mielicka-Pawłowska
Nowa duchowość jako megatrend społeczno-kulturowy – mit czy rzeczywistość? ........................ 22
Janusz Mariański
Dobrowolna prostota jako przykład implicit religion ............................................................................... 46
Andrzej Kasperek
Sfera sacrum w przestrzeni miejskiej – kapliczki warszawskiej Pragi ................................................... 57
Agnieszka Wołk
Kapłaństwo instytucjonalne w wyobrażeniach iocenie młodzieży polskiej. Od akceptacji
do kontestacji .............................................................................................................................................. 72
Józef Baniak
Fenomen świętości w opinii młodzieży (w świetle badań socjologicznych) ................................... 108
Ewa Miszczak
II. Komunikaty z badań
Etos(y) biurokracji: pracownicy administracji publicznej w diagnozie socjologicznej 2015 ......... 119
Marcin Zarzecki
III. Recenzje
Barbara Woźniak, Zaangażowanie religijne a zdrowie w starości. Mechanizmy
zależności, wybrane wyniki badań, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2015. ............................................................................................................................................ 128
rec. Marta Luty-Michalak
Katarzyna Pawlikowska, Dominika Maison, Polki. Spełnione profesjonalistki, rodzinne panie
domu, czy obywatelki świata?, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014 ........... 130
rec. Olga Kotowska-Wójcik
3|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Franco La Cecla, Szorstkim być. Antropologia mężczyzny, tłum. H. Serkowska,
Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2014 ....................................................................................................... 134
rec. Ewelina Wolszczak
John K. Kruschke, Doing Bayesian Data Analysis: A Tutorial with R, Jags, and Stan,
Academic Press, San Diego, CA 2014, Kindle edition ....................................................................... 136
rec. Paweł Matuszewski
IV. Próby i debiuty
Sacrum jako aspekt kultury świątecznej – tożsamość młodych Polaków za granicą...................... 139
Ewa Garstka
Noty o autorach ........................................................................................................................................ 148
Standard redakcyjny Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego i informacje dla
autorów ...................................................................................................................................................... 150
4|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
SŁOWO WSTĘPNE REDAKTORA NACZELNEGO
Szanowni Czytelnicy,
Tym razem sacrum, jako sfera ludzkiego życia jest kluczowym zagadnieniem zbioru
opracowań wchodzących w skład niniejszego tomu Uniwersyteckiego Czasopisma
Socjologicznego/Academic Journal of Sociology/. Opozycja sacrum-profanum jest uniwersalnym
składnikiem zjawisk religijnych, będącym rezultatem dwoistości ludzkiej natury. W podziale tym
wyraża się teza o dualizmie świata, o sacrum i profanum, których ontyczną odmienność ukazują
obrzędy inicjacyjne. Przejście z jednej sfery do drugiej interpretowane jest jako ponowne
narodziny. Na ten aspekt zwrócił uwagę religioznawca Rudolf Otto w pracy pt. Świętość. O tym, co
irracjonalne w pojęciu boskości, i o jego stosunku do tego, co racjonalne, podkreślając w postawie wobec
numina elementy fascynacji i archetypicznego lęku. Także współczesna rola mitu w polityce polega
na upodmiotowieniu władzy, a przede wszystkim na jej deifikacji, zaś efektem jest
ukonstytuowanie się wizji panowania autotelicznego, naczelnego celu działań jednostkowych
i zbiorowych. Z drugiej strony, w pojęciu władzy zawarty jest element demoniczny, bowiem
stanowiąc centralny punkt odniesienia ludzkich działań, ma ona zdolność negatywnego
przeformułowania świadomości, jest atawistyczną częścią natury ludzkiej. Zatem, mimo że
kategoria ta dominuje w opracowaniach z obszaru socjologii religii, to jednak dawno już stała się
przedmiotem refleksji na gruncie innych dyscyplin naukowych, także nauk o polityce. Pojęcie to
przywołuje na myśl wiele nazwisk socjologów, etnografów i antropologów oraz badaczy, którzy
zapisali się na kartach teoretycznych, jak również empirycznych eksploracji. Wśród nich na uwagę
zasługuje niemiecki teolog protestancki i filozof, Friedrich Schleiermacher, który jako pierwszy
wprowadził pojęcie sacrum do refleksji nad religią, którą to uważał za nieredukowalną do żadnej
innej sfery kultury. Z kolei francuski socjolog, Emil Durkheim, w kategorii homo duplex widział
opozycję sacrum-profanum, antropologiczne rozdarcie na duszę i ciało, instynkt i rozum. Także dla
wspomnianego Rudolfa Otto pojęcie sacrum było przedmiotem refleksji, ale akurat pozbawione
racjonalności. Wreszcie rumuński historyk religii i religioznawca, Mircea Eliade – zbliżony
w swych poglądach do tego ostatniego – zapisał się jako twórca koncepcji morfologii sacrum,
przeciwstawiając się w niej redukcjonistycznemu podejściu do religii, której oczywistym
atrybutem jest właśnie sacrum. A zatem, od II połowy XVIII wieku pojęcie sacrum stało się
przedmiotem refleksji filozofów i socjologów, których opracowania raz są przejawem kryzysu,
innym zaś razem renesansu myślenia metafizycznego. Podobne trendy myślowe odnajdujemy
również na gruncie polskiej myśli filozoficznej i religioznawczej.
W dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości społecznej, zwłaszcza pod wpływem
procesów pluralizmu społeczno-kulturowego, zmienia się nastawienie do sacrum. Słusznie ujął to
socjolog, Leon Dyczewski, który pisał: „Dawniej to sacrum dyktowało człowiekowi warunki, tzn.
wybierało miejsce swojego objawienia się i działania, ludzi poświęconych jego sprawom,
określało cele życiowe i normy. Człowiek był całkowicie podległy sacrum, traktował swoje życie
jak służbę sacrum. Wielu współczesnych, nadal uznających sacrum, podporządkowuje je sobie.
Podchodzi do niego utylitarnie. (...) Kryzys sacrum objawia się w tym, że została zachwiana
pozycja instytucji opiekujących się sacrum i nośników ukształtowanej na podstawie sacrum;
podlegają one, jak każda inna instytucja, ostrej krytyce” [2004]. Zawarte w niniejszym tomie
opracowania potwierdzają tylko żywotność zainteresowania tą kategorią, a przy tym ukazują
współczesne wielowymiarowe nastawienie do niej. Odnajdziemy w nich sacrum w kontekście
nowej duchowości, sekularyzacji, antysacrum, kultury tradycyjnej, świętowania i świętości.
5|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Pozwalam sobie w tym miejscu podziękować przede wszystkim Pani prof. UKSW dr hab.
Marii Sroczyńskiej (choć nie tylko) za przygotowanie bieżącego wydania Uniwersyteckiego
Czasopisma Socjologicznego/Academic Journal of Sociology/. Dziękuję również Autorom za
podzielenie się cennymi refleksjami, ujętymi w formę artykułów naukowych na łamach naszego
periodyku.
Z życzeniami przyjemnej i pouczającej lektury,
prof. zw. dr hab. Sławomir H. Zaręba
6|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
WSTĘP REDAKTORÓW TOMU
Ostatni tom Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego z 2015 roku przywołuje społeczne
i jednostkowe doświadczenia, które można powiązać ze współczesnym poszukiwaniem sacrum.
Inspiracje dla socjologicznej refleksji, będącej przedmiotem zamieszczonych tu tekstów
o charakterze teoretycznym i empirycznym, można odnaleźć w bogatej literaturze religioznawczej,
antropologicznej, teologicznej, a także historycznej. Sama kategoria sacrum wydaje się przeżywać swoisty
renesans w ponowoczesnym świecie, w którym rozliczne napięcia i kryzysy prowadzą do rewizji teorii
i ustaleń empirycznych wypracowanych na gruncie koncepcji modernizacyjnych. Badacze
reprezentujący nauki społeczne (motywowani m.in. tradycją Emila Durkheima, Mircei Eliadego
czy Thomasa Luckmanna) przychylają się do interpretowania sacrum, denotując to pojęcie
w szerszy, bądź węższy sposób. Bardzo szerokie rozumienie sacrum uwzględnia wszystko to, co
w danej kulturze ma wartość nadrzędną, przynależy do systemu interpretacyjnego porządkującego
rzeczywistość i podlega internalizacji w wymiarze osobowości jednostkowych. W węższym
rozumieniu sacrum odwołuje się do rzeczywistości pozaempirycznej i przybiera postać
określonego systemu wierzeń i towarzyszących im praktyk religijnych (zawartych np. w modelu
kościelności). Z kolei najwęższy sposób interpretacji, związany z tzw. sacrum trzeciorzędowym,
skłania do subiektywnego oglądu tego co święte oraz do zindywidualizowanych wyborów,
przybierających zróżnicowane, nierzadko eklektyczne formy nowej duchowości.
Czy w dzisiejszym świecie istnieje jeszcze granica między sacrum (tym, co święte)
a profanum (tym, co świeckie), czy też ulega ona osłabieniu i zatarciu, a pojawiające się sacrofanum
coraz trafniej odzwierciedla kondycję naszego konsumpcyjnego i coraz słabiej
uwspólnotowionego sposobu życia? Czy myślenie, przeżywanie i działanie ludzkich podmiotów
można
współcześnie
ujmować
w
weberowskich
kategoriach
„odczarowania”
zinstytucjonalizowanego świata chrześcijaństwa (katolicyzmu), czy też raczej jego ponownego
„zaczarowania”, przybierającego postać rozmaitych ruchów społecznych i jednostkowych
aktywności, odwołujących się do zrewitalizowanej religijności i nowej duchowości? A może jest
tak, że obydwa te procesy znajdują odzwierciedlenie w życiu społecznym Polaków?
Autorzy tekstów zamieszczonych w niniejszym tomie podejmują interesującą próbę
odpowiedzi na powyższe pytania. W tym miejscu pragniemy im serdecznie podziękować za
współudział w realizacji tego ważnego wydawniczego przedsięwzięcia. Redaktorzy wyrażają także
swoją wdzięczność innym osobom zaangażowanym w powstanie niniejszego tomu, zwłaszcza
prof. Andrzejowi Wójtowiczowi, dr Izabeli Bukalskiej, dr. Rafałowi Wiśniewskiemu i dr. Pawłowi
Matuszewskiemu.
Zapraszamy do lektury, która może przynieść owoce w postaci przemyśleń, a także
działań podejmowanych w imię gotowości do poznawania i pielęgnowania sacrum w realiach
współczesnego świata.
Maria Sroczyńska i Sławomir H. Zaręba
7|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Halina Mielicka-Pawłowska
Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach
WYOBRAŻENIE SACRUM W KULTURZE TRADYCYJNEJ
I WSPÓŁCZESNEJ
The Perception of Sacrum in the Traditional and Contemporary Culture
ABSTRAKT
Na bazie koncepcji fenomenologicznych zawartych w pracach Mircea Eliadego, Rudolfa Otto
oraz Emila Durkheima porównane zostały systemy wierzeniowe odnoszące się do wyobrażeń
sacrum istniejących w XIX i w pierwszej połowie XX w. oraz pod koniec XX w. i na początku
XXI w. Tradycyjny system wierzeń, oparty o materiał etnograficzny i folklorystyczny
charakteryzowała zasada solidarności łącząca wyobrażenia Boga, przyrody i człowieka.
W opozycji do tej zasady antysacrum ukonkretniane było w wierzeniach demonologicznych, wiary
w diabła oraz pojawienie się chaosu kosmicznego wtedy, gdy została naruszona zasada
solidarności łącząca Boga, człowieka i przyrodę. Schemat wyobrażeń współczesnych, początku
XXI w., ukonkretniał sacrum poprzez związek Boga z przyrodą traktowany jako gwarancja
istnienia świata. Człowiek przeciwstawia się temu porządkowi wtedy, kiedy niszczy przyrodę, co
traktowane jest jako zło moralne, a także tworzy idealną, wirtualną rzeczywistość, określaną
pojęciem awatara, przeciwstawianą ustanowionemu przez Boga porządkowi wszechświata.
Wyobrażenia antysacrum obejmują więc przekonania ludzi, że naruszenie solidarności łączącej
Boga (Absolut, Transcendens) i przyrodę jest spowodowane działaniem człowieka, który tworzy
własną rzeczywistość i w ten sposób przyczynia się do zaistnienia końca świata.
Słowa kluczowe: sacrum, antysacrum, kultura tradycyjna, kultura współczesna
ABSTRACT
Based on the phenomenology concepts included in the works of Mircea Eliade, Rudolf Otto and
Emil Durkheim, a comparison of beliefs systems was compiled reflecting the perceptions of
sacrum in XIX century, the first half and the end of XX century, as well as at the beginning of
XXI century. The traditional system of beliefs, based on the ethnographic and folk material, was
characterized by the rule of solidarity combining the perception of God, nature and human
beings. As opposed to this, the rule of antisacrum was conceptualized in the demonological beliefs,
the belief in the devil and cosmic chaos when the rule of solidarity combining God, human
beings and nature was infringed. The scheme of contemporary beliefs of the beginning of XXI
century, specified sacrum through the relation of God with nature, treated as a guarantee of the
existence of the world. A human being opposes this order when destroying nature which is
treated as moral evil, but also when he creates an ideal, virtual reality, described as avatar which is
juxtaposed with the order of the Universe as set by God. The perceptions of antisacrum cover the
human beliefs that the infringement of solidarity connecting God (the Absolute, the
Transcendence) and nature is a result of human activity that creates his own reality and in this
way contributes to the occurrence of the end of the world.
Keywords: sacrum, antisacrum, traditional culture, contemporary culture
8|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Wprowadzenie
Druga połowa XX w. przyniosła tak wiele zmian we wszystkich sferach życia, że trudno
przyjmować założenie o istnieniu sfery zjawisk kulturowych niezmiennych w warstwie
wierzeniowej. Mimo iż religijność ma tendencję do długiego trwania w czasie, to jednak cechy ją
konstytuujące nie ulegają zmianie, ale zmieniają swoje formy symboliczne. Przyjmuję, że cechami
konstytuującymi religijność jest uczestniczenie w praktykach kultu, wiara w istnienie
rzeczywistości pozaempirycznej przekładana na systemy wierzeniowe konstruowane przez ludzi
i zależne od uwarunkowań społecznych oraz organizacja wspólnot wyznaniowych, których celem
jest zintegrowanie się wyznawców w ramach instytucji religijnych. Fundamentalny dla religijności
jest jednak system wierzeniowy, gdyż od niego, jak zakładam, zależne są inne wymiary religijności.
System wierzeniowy jest skutkiem istnienia subiektywnych przekonań ludzi na temat
rzeczywistości pozaempirycznej oraz konstruowania przez nich wizji świata uwzględniającej jego
wymiar transcendentny. O ile wiara religijna przynależy do doktrynalnej części religii, to wierzenia
są wynikiem indywidualnego i środowiskowego przekładania zasad wiary na potocznie istniejące
wyobrażenia sacrum. Znaczenia przypisywane indywidualnie przez ludzi wizji świata
uwzględniającej jego wymiar transcendentny mają bezpośredni związek z nadawaniem znaczeń
symbolicznych wydarzeniom i faktom uznanym za objaw sacrum. To od subiektywnych sądów
i przekonań jednostki zależy sposób interpretowania rzeczywistości uwzględniający istnienie
rzeczywistości pozaempirycznej. Jednak znaczenia symboliczne przypisywane rzeczywistości mają
odniesienia nie tylko do doświadczeń jednostki, które stają się dla niej potwierdzeniem własnych
przekonań, ale też do społecznie zdefiniowanego zaangażowania emocjonalnego, które te
doświadczenia wywołuje. Środowiskowe wyobrażenia sacrumsą skutkiem interakcji nawiązywanej
w kręgach stycznościowych oraz wypadkowej opinii społecznych, które transcendentny wymiar
świata ukonkretniają jako obowiązujący sposób wyjaśniania zjawisk. Z jednej strony więc,
wierzenia religijne mają charakter zindywidualizowany tak bardzo, że ich odniesienia symboliczne
do „świętego kosmosu” tylko dla jednostek są czytelne. Z drugiej strony, schematy pojęciowe,
które determinują sposób myślenia o rzeczywistości, a którymi jednostka posługuje się, aby
wyjaśnić wymiar transcendentny świata, mają charakter społeczny. Wyobrażenia na temat
rzeczywistości pozaempirycznej są wypadkową tych dwóch sposobów ukonkretniania wierzeń
religijnych.
Desygnaty sacrum
Pojęcie sacrum przynależy do aktu wiary i jako takie może być analizowane przez
socjologów tylko wtedy, gdy ma ukonkretnienie społeczne. Łacińskie słowo sacrum oznacza
wszystko to, co święte i odmienne od codzienności, a precyzyjniej może, odmienne od
zwyczajności codziennej. W ujęciu fenomenologicznym Gerardusa van der Leeuwa „wiara w moc
jest empiryczna w całym znaczeniu tego słowa” [Leeuwe 1997: 21], gdyż możliwa do uchwycenia
poprzez niezwykłość powodującą zdziwienie i poczucie dystansu wobec tego, co odmienne.
Mircea Eliade uważał, że „moc” nie może być inaczej wyrażana jak poprzez
urzeczywistnienie się sacrum w przedmiotach kultu, określane pojęciem hierofanii. Jak pisał
M. Eliade, „przedmiot staje się hierofanią dopiero wtedy, gdy przestaje być zwykłym przedmiotem
świeckim i nabiera »nowe« wymiary sakralności” [Eliade 1966: 18]. Staje się wtedy przedmiotem
„naznaczonym przez sacrum”, co oznacza, że otoczony jest systemem zakazów, rytuałów
i obrzędów, które nie tyle chronią sacrum przed skalaniem, ale i chronią codzienność przed
zniewalającą mocą sacrum.
9|Strona
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Rudolf Otto pojęcie sacrum łączył z uczuciem określanym jako numinosum, czyli
doświadczeniem potęgi tego, co uznawane jest za boskie. Pisał, że sacrum, „ponieważ samo jest
czymś irracjonalnym, tzn. niedającym się określić w pojęciach, może być dostępne jedynie
w szczególnej reakcji uczuciowej, jaką wywołuje w przeżywającej jaźni” [Otto 1968; 41]. W myśl
tych założeń, świętość rozpoznawalna jest poprzez sprzeczne doświadczenia wewnętrzne, które
opisywane są jako pomieszanie fascynacji z bojaźnią przed tym, co tajemnicze i niepoznawalne.
Innym sposobem na określenie desygnatów pojęcia sacrum może być przyjęcie koncepcji
Emila Durkheima, który przyjmował, że „nadprzyrodzoność wcale nie sprowadza się do tego, co
nieprzewidziane” [Durkheim 1990: 23]. Brak wiedzy bowiem na temat praw rządzących
wszechświatem nie jest tu argumentem decydującym o tajemniczości koniecznych związków
między zjawiskami. „Wierzenia, mity, dogmaty, legendy są tylko wyobrażeniami, albo systemami
wyobrażeń wyrażającymi charakter rzeczy świętych, przypisywane im cechy i moc, dzieje,
wzajemne stosunki i stosunki z rzeczami świeckimi” [Durkheim 1990, s. 32]. „Rzeczy święte” to
nie są byty nadprzyrodzone, ale wyobrażenia, które je ukonkretniają przez powszechnie
obowiązujące zasady. Wierzenia dzielą świat na sacrum i profanum, ale to właśnie obrzędy decydują
o tym, jakie są wyobrażenia rzeczy klasyfikowanych na te dwie, odrębne sfery rzeczywistości.
Tym, co pozwala rozpoznać „rzecz świętą”, to powszechne, obrzędowe (wspólnotowe)
przyjmowanie wobec niej postawy szacunku. Tak więc, według Emila Durkheima to, co
przynależy w przekonaniu ludzi do sfery sacrum, otoczone jest szacunkiem i zawiera „ogromną
energię psychiczną”, która staje się przyczyną dokonania czynności i praktyk ukierunkowanych na
to, co w danej religii powszechnie uznawane jest za święte. „Sacrum wyraża się w mechanizmie
zakazów u tego, kto owego szacunku doznaje” [Durkheim 1990: 305].Tak więc to, co pozwala
opisać sacrum w kategoriach wierzeń, jest zarazem tym, co obejmuje zakres zakazów
obowiązujących społecznie i w ten sposób chroniących prawomocność obowiązywania tych
wierzeń.
Przytoczone powyżej trzy klasyczne, fenomenologiczne koncepcje ukonkretnienia
empirycznego pojęcia sacrum wskazują na indywidualny, wewnętrzny charakter doświadczenia
niezwykłości, które przynależy do systemów wierzeniowych konstruowanych przez ludzi wtedy,
gdy znaczenia przypisywane codzienności mają odniesienia do jej zaprzeczenia. Łącząc
przywołane koncepcje fenomenologiczne, desygnatem sacrum staje się więc doświadczenie czegoś
niezwykłego wywołującego stany emocjonalne jednostki, określane jako zdziwienie, poczucie
dystansu spowodowane obawą przed łamaniem zasad oraz fascynacją i trwogą odczuwaną wtedy,
gdy nie jest możliwe podanie racjonalnych wyjaśnień doświadczanych przez jednostkę zjawisk.
Fenomenologiczny nurt zainteresowań doświadczeniem religijnym rozwija się pod koniec
XX wieku i przybiera formę eksploracyjną w tym rozumieniu, że rozszerza pojęcie sacrum na
wszelkie doświadczane przez jednostkę niezwykłe stany emocjonalne, które wywołuje
przekonanie o tym, że istniej coś niezwykłego, tajemniczego i niepoznawalnego, a zarazem coś,
czego nie da się wyjaśnić racjonalnie. Nie tylko więc doktryna i prawdy wiary religijnej, ale
i religijność zindywidualizowana oraz duchowość rozumiana jako religia pozainstytucjonalna
zawierają różne formy wierzeń w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej. Za wyobrażeniem
sacrum kryje się doświadczenie wewnętrznego odczucia nadprzyrodzoności, czegoś niezwykłego,
tajemniczego i niepoznawalnego, ale i nieokreślonego w swojej formie „dotknięcia”
nadprzyrodzoności. Pod koniec XX w., na fali New Age, pojawia się wyobrażenie sacrum
określane jako poczucie jedności ze wszechświatem, interpretowane religijnie. Nie oznacza to
jednak skrajnego indywidualizmu w orientacjach ludzi na przeżycia duchowej jedności ze
10 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wszechświatem. Mnożenie się bowiem grup wspólnotowych, pozakościelnych, ale i kościelnych
świadczy o dążeniu ludzi do organizowania się w celu doznania możliwie głębokich przeżyć
religijnych nawet o charakterze mistycznym.
Chciałabym jednak ominąć stan badań nad doświadczeniem i przeżyciem religijnym,
zawarty w literaturze przedmiotu i studiach socjologów religii, a skupić się na konstruowaniu
modelu wyobrażanego sacrum z perspektywy dokonujących się zmian postaw wobec
nadprzyrodzoności. Proponuję dokonanie porównania wyobrażeń sacrum konstruowanych na
bazie materiałów etnograficznych pochodzących z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w.,
a więc z kultury ludowej rozumianej jako „konstrukt typologiczny, który abstrahuje zarówno od
zróżnicowań regionalnych, jak i »wewnętrznej niejednorodności«” [Zając 2003:87, przypis dolny]
oraz współczesnych, to znaczy z końca XX w. i początków XXI w., też o znacznym stopniu
ogólności. Zapewne materiały te są nieporównywalne symbolicznie, ale wysoki stopień
uogólnień, związany z poszukiwaniem „ukrytych struktur” tych wyobrażeń, być może
usprawiedliwia proponowane analizy porównawcze.
Model tradycyjnych wyobrażeń sacrum
Skonstruowany przeze mnie na podstawie materiału etnograficznego pochodzącego
z końca XIX w. i początku XX w. model systemu wierzeń tradycyjnych wykazywał symboliczną
zależność istniejącą między folklorem a katolickim systemem znaczeń przypisywanych otaczającej
rzeczywistości. Nadawanie znaczeń zjawiskom przyrodniczym związane było bezpośrednio z ich
antropomorfizacją. Nie przypisywano tym zjawiskom cech nadprzyrodzoności, a jednak istniało
przekonanie o zależności między działaniami i czynnościami podejmowanymi przez człowieka,
a tym, co rolnik otrzymywał od przyrody w formie daru, który wymagał odwzajemnienia.
Znajdowało to odzwierciedlenie w odprawianiu rytuałów błogosławieństwa i dziękczynienia
łączonych interpretacyjnie z efektami wykonywanych prac rolnych. Połączenie rytuału z pracą nie
miało charakteru magicznego myślenia przyczynowo-skutkowego, aczkolwiek dokonywane
praktyki mogły być w ten sposób interpretowane przez etnografów ze względu na życzeniowy
charakter spodziewanych i zakładanych przez mieszkańców wsi efektów ich pracy. Do praktyk
magicznych były zaliczane wykonywane przez rolników czynności rytualne, w których nie brał
udziału ksiądz, a każdy gospodarz po swojemu i często w tajemnicy przed innymi dokonywał
błogosławieństwa ziemi, zboża, koni i krów oraz narzędzi rolniczych przed pierwszymi pracami
rolnymi.
Analiza materiału etnograficznego odnoszącego się ludowej kultury obyczajowej1
wykazała istnienie trzech podstawowych systemów wierzeniowych w religijności tradycyjnej.
Pierwszy, nazwany za Florianem Znanieckim naturalistycznym systemem wierzeniowym,
cechowała pełna szacunku postawa wobec przyrody, która miała charakter postawy religijnej. Nie
było tu podziału na sacrum i profanum, ale też nie było rozdzielenia świata na przynależny do
Cała dokonana przeze mnie analiza opublikowana została w książce: Kultura obyczajowa mieszkańców wsi kieleckiej
w XIX i XX wieku, Wyższa Szkoła Pedagogiczna in. Jana Kochanowskiego, Kielce 1995. Na stronach 128–134
zarysowany został model religijności tradycyjnej, który uważam za istotny dopiero współcześnie, czyli na początku
XXI w. gdy pojawiła się nowa forma religijności określana pojęciem duchowości. Jestem przekonana, że zmiany
w postawach religijnych dokonywane współcześnie dają możliwość powrotu do koncepcji sformułowanej
w przywołanej książce. Badania empiryczne wyraźnie bowiem wskazują, że zmiany religijności zakorzenione są
w wyobrażeniach sacrum. Potocznie konstruowane wyobrażenia determinują więc zarówno postawy wobec praktyk
religijnych, doktryny oraz instytucji Kościoła, jak i postawy wobec całego świata.
1
11 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
natury (w rozumieniu przyrody) oraz wytworzonego przez człowieka2. Człowiek i przyroda
stanowią jeden system, który cechuje solidarność łącząca człowieka z cyklem wegetacji
i odpowiadająca zarazem za wykonywane czynności i dokonywane rytuały.
Drugim systemem wierzeniowym w kulturze ludowej był ten związany z demonologią
i wyobrażeniami diabła. Określiłam ten system, za Florianem Znanieckim, jako spirytualistyczny,
ale o wiele lepszym współcześnie pojęciem, określającym specyfikę wierzeń przynależnych do
tego systemu, byłaby duchowość (spirituality właśnie). Zjawiska przyrodnicze, ale i działania
podejmowane przez ludzi otrzymywały w tym systemie wierzeniowym interpretację religijną, lecz
symbolicznie odnoszącą się do antysacrum. Demony znane z opowieści folklorystycznych
spisanych chociażby przez Oskara Kolberga, przeciwstawiały się wszystkiemu co dobre dla
człowieka, a więc zakłócały porządek wszechświata. Demony były o tyle potężne, że miały moc
odwracania następstwa zjawisk w przyrodzie i burzenia ładu istniejącego we wszechświecie.
Stanowiły numinotyczne siły antysacrum, gdyż przeciwstawiały się nie tylko działaniom
podejmowanym przez człowieka, ale i porządkowi ustanowionemu przez Boga. Łamiąc porządek
w przyrodzie, demony wprowadzały chaos w świecie człowieka i jako takie kwestionowały zasadę
solidarności łączącą działania podejmowane przez człowieka z porządkiem ustanowionym przez
Boga.
W przeciwieństwie do demonów diabeł nie był w wyobrażeniach folklorystycznych
bezpośrednio związany ze światem przyrody. W opowieściach folklorystycznych diabeł pojawiał
się wtedy, gdy człowiek łamał zasady ustanowione przez Boga. Za interwencję diabła w całej
pełni odpowiedzialny był więc człowiek i podejmowane przez niego działania. Dlatego właśnie
w opowiadaniach folklorystycznych człowiek mógł wykorzystywać naiwność diabła, zmuszać go
do pracy na własną korzyść, obiecując uległość, ale i oszukując go. Dzięki tej gotowości diabła do
działania na rzecz człowieka ludzie mogli się z niego naśmiewać, łatwo obchodzić stawiane przez
niego warunki i zarazem korzystać z profitów wynikających z posiadanych przez diabła mocy 3.
Diabeł nie mógł jednak łamać praw przyrody, gdyż ich zakłócenie zależało od działań
podejmowanych przez demony, których działanie niezależne było od działań podejmowanych
przez człowieka.
Relacje zachodzące między Bogiem, człowiekiem i światem przyrody można przedstawić
jako schemat myślenia symbolicznego zawarty w opowieściach folklorystycznych końca XIX w.
i początku XX w. Porządek świata, a nawet wszechświata wyznaczają w tym schemacie relacje
solidarności występującej między Bogiem, człowiekiem i przyrodą. Triada, przedstawiona jako
wierzchołki trójkąta, stanowi o wyobrażeniach sacrum w kulturze tradycyjnej.
Postawienie takiej tezy jest wielce problematyczne, gdyż rozdzielenie świata przyrody, a dokładniej „dzikiej”
przyrody, to znaczy niezagospodarowanej przez człowieka i nieoswojonej, od tej „okiełznanej” i oswojonej istniało,
ale w sferze wierzeniowej podział ten ulegał zatarciu przede wszystkim ze względu na antropomorfizację, ale nie
tylko. Znaczenie miało tu właśnie wyobrażenie sacrum.
3 Szczególnie ważny jest tu wątek opowieści o czarownicach, które dzięki kontaktom z diabłem nie tylko miały dużo
mleka, ale też inne możliwości kierowania losem własnym i innych ludzi.
2
12 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Bóg
diabeł
Człowiek
P
chaos kosmiczny
Przyroda
demony
System wierzeniowy, uwzględniający działania demonów i diabłów oraz
nieprzewidywalność zjawisk przyrodniczych zagrażających istnieniu świata, był przedstawiany
w opowieściach folklorystycznych jako antysacrum. Porządek we wszechświecie ustanawiał Bóg,
a zakłócały ten porządek demony wprowadzając niebezpieczeństwo zaistnienia chaosu
i w konsekwencji końca świata. W opowieściach folklorystycznych walka o istnienie świata
odbywała się między Bogiem i demonami. Świat człowieka był z tej walki wykluczony w tym
rozumieniu, że podejmując praktyki religijne, człowiek mógł tylko wzmacniać porządek
ustanowiony przez Boga i potwierdzać w ten sposób prawomocność istniejącego ładu. Brak
praktykowania rozumiany był jako łamanie ustanowionych przez Boga zasad, a to powodowało
natychmiast interwencję diabła, który działał tak, aby powiększać zło wynikające ze skłonności
człowieka do łamania obowiązujących zasad. Tak więc stosując skrót semantyczny: każde zło
wyrządzone przez człowieka wywoływało działanie diabła, a każdy dobry uczynek potwierdzał
obowiązywanie zasad ustanowionych przez Boga i w ten sposób przyczyniał się do istnienia
porządku we wszechświecie.
Trzeci system wierzeniowy istniejący w tradycyjnej kulturze był środowiskowo
dokonywaną interpretacją wiary katolickiej. Jej cechy odpowiadające kulturze ludowej przełomu
XIX w. i XX w. opisał Stefan Czarnowski i Florian Znaniecki. Według Stefana Czarnowskiego,
religijność wiejska charakteryzowała się wspólnotowością parafialną, lokalną lub terytorialną
powstającą na bazie kultu religijnego, rytualizmem o charakterze magicznym oraz pomieszanym
z tym sensualizmem opartym o wydarzenia codzienne. Sensualizm religijny „występuje również
bardzo wyraziście w czci oddawanej wizerunkom świętych postaci, które dla ludu naszego są
czymś więcej niż wizerunkami” [Czarnowski 1956: 99] oraz obrazom, relikwiom i przedmiotom
uznanym za święte. Tak więc, jak pisze Stefan Czarnowski w religijności wiejskiej (ludowej)
rzeczywistość duchowa zespala się z rzeczywistością życia codziennego, osobistego
i zbiorowego” [Czarnowski 1956: 101].
Florian Znaniecki życie religijne polskiego chłopa analizował ze względu na istniejący
w XIX w. system wierzeń i obrzędów religijnych. F. Znaniecki zakładał, że w kulturze wiejskiej
istnieją cztery typy wierzeń religijno-magicznych: 1. zakładające „solidarność życia w przyrodzie”,
2. wiarę „w świat duchów częściowo użytecznych, częściowo szkodliwych, niezależnych od
przedmiotów natury”, 3. „całkowite odróżnienie dobrych i złych duchów”, 4. „wprowadzenie
mistycyzmu, dążność do samodoskonalenia i zbawienia” [Znaniecki 1976: 175]. Pierwszy typ
wierzeń tak łączył magię i religię, że trudno dokonać było rozróżnienia między religijną
i magiczną postawą ludzi wobec rzeczywistości pozaempirycznej. Drugi polega na tym, że wiara
w świat duchów miała charakter religijny, ale obrzędy przybierały charakter praktyk magicznych.
Trzeci typ wierzeń łączył działanie dobrych duchów z obrzędami odprawianymi przez całą
wspólnotę wiernych, zaś charakter magiczny miały rytuały dokonywane indywidualnie. Czwarty
typ, aczkolwiek występował, to według Floriana Znanieckiego „nie cieszy się [...] wielką
13 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
popularnością wśród chłopów. Chłop jest człowiekiem praktycznym, religia przeplata się u niego
z praktycznymi zainteresowaniami, mistycyzm natomiast wymaga właśnie wyswobodzenia się od
nich, koncentracji myśli i uczuć na istotach i problemach mających niewielki związek z życiem
codziennym” [Znaniecki 1976: 227]. Tak więc to, co charakterystyczne dla tradycyjnej religijności,
było synkretyzmem wynikającym z wiary katolickiej oraz wierzeń w dobre i złe duchy,
solidarności ze światem przyrody oraz magicznego traktowania obrzędów i rytuałów
odprawianych indywidualnie lub wspólnotowo.
Model współczesnych wyobrażeń sacrum
System wierzeń religijnych zmienił się znacznie pod koniec XX w. i na początku XXI w.
Przyczyny tych zmian są bardzo złożone, ale nie zmieniają faktu istnienia ciągłości
ponadpokoleniowej podstawowych elementów schematu odnoszącego się do pojmowania sacrum.
Przede wszystkim jednak uległo przeobrażeniom pojęcie kultury ludowej, rozumianej jako
wytwór klasy chłopskiej, prymitywnej i nieoświeconej, reprezentującej jeszcze pogańskie
pozostałości wierzeniowe4. Zmieniła się też postawa wobec Kościoła i system wierzeń religijnych
eliminujący „dawne zabobony” na rzecz poszerzającej się świeckiej sfery życia indywidualnego
i społecznego. Sekularyzacja spowodowała „odczarowanie świata”, ale i „oczyściła” systemy
wierzeniowe z myślenia magicznego. W konsekwencji pojawiło się pojęcie religijności tradycyjnej,
która rozumiana była jako silnie zorientowana prolokalnie (parafialnie) i prokościelnie postawa
mieszkańców wsi wobec instytucji religijnej [por: Styk 2004: 339] oraz ortodoksyjna ideologicznie
[por.: Mariański 2014: 36], a nawet fundamentalna forma wiary religijnej. Ortodoksyjna wtedy,
gdy „osoba religijna będzie posiadała określony światopogląd teologiczny i uznawała
prawdziwość swojej wiary” [Stark, Glock 1998: 184], zaś fundamentalna wtedy, gdy łączy się
„z postawą fanatyczną, nietolerancyjną i dyskryminującą ludzi o innych przekonaniach
intelektualnych, religijnych i światopoglądowych” [Chlewiński 2002: 126]. Tak więc na przełomie
wieków „sacrum nie znika, lecz przybiera nowe, rozmaite formy” [Mariański 2010: 224].
Współczesny model religijności konstruowany przez socjologów religii zakłada istnienie
sprywatyzowanego, zindywidualizowanego, selektywnego oraz pozakościelnego systemu wierzeń
religijnych, które nie tylko charakteryzują mieszkańców miast, ale też pojawiają się
w środowiskach wiejskich. System sprywatyzowany wierzeń polega na tym, że oddzielana jest
religijność od sytuacji społecznych i uznawana za sprawę prywatną, która innych nie powinna
interesować zarówno w wymiarze wiary religijnej, jak i uczestniczenia w praktykach kultu. Sprawą
prywatną jest więc to, jak człowiek wierzy (które prawdy wiary uznaje) i do jakiego kościoła
chodzi. Traci więc znaczenie przynależność do kościoła parafialnego. Indywidualizm religijny
polega na przekonaniu, że pojęcie Boga jest uniwersalne, a to, jak jest rozumiane przez
wyznawców różnych religii, nie powinno stanowić podłoża dla nietolerancji wyznaniowej
[Roguska 2012: 14]. Selektywność zaś przejawia się przede wszystkim wybiórczym traktowaniem
praktyk religijnych, a więc okazjonalnym i zależnym od stanów emocjonalnych jednostki
uczestniczeniem w obrzędach i rytuałach, pozbawionym wszelkich nacisków społecznych mniej
lub bardziej środowiskowych. I wreszcie pozakościelność wierzeń religijnych przejawia się
w przekonaniu, że można być religijnym i doświadczyć stanów uniesienia religijnego bez
4Proces
przemian postaw wobec kultury ludowej oraz jej powszechnie znanych wytworów, czyli sztuki ludowej,
wyśmienicie opisuje Antoni Kroh (2014).
14 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
pośrednictwa Kościoła i bez uczestniczenia w praktykach religijnych. Konsekwencją takich typów
religijności ponowoczesnej jest dominujące5 współcześnie wyobrażenie sacrum.
W oparciu o wyżej wymieniony „konstrukt typologiczny” wierzeń początku XXI w.
można skonstruować schemat wyobrażeń rzeczywistości pozaempirycznej, który charakteryzuje
potoczny sposób rozumienia pojęcia sacrum. I tak nadal istotne jest przyjmowanie przez ludzi
trzech elementów zasadniczych, a więc relacji zachodzących między Bogiem, człowiekiem
i przyrodą. Zmienia się jednak sposób wyobrażania Boga. O ile w religijności tradycyjnej Bóg
rozumiany był personalistycznie, to współcześnie przybiera formę jakiejś mgliście wyobrażanej
siły nadprzyrodzonej rządzącej światem, a nawet ustanawiającej porządek istniejący we
wszechświecie [Boguszewski 2015: 49–50]. Jest to wyobrażenie mocy czy potęgi rozumianej
bardziej niepersonalistycznie i symbolicznie niż możliwej do przedstawienia i przedstawianej na
obrazkach uznawanych za święte. Zresztą wszystkie formy przedstawieniowe Boga, Maryi,
świętych katolickich oraz symboli religijnych tracą swój charakter sensualistyczny i stają się puste
znaczeniowo, gdyż są obojętne semantycznie ze względu na oddawaną im cześć. Taką samą
pustkę semantyczną mają na przykład figurki Buddy czy „oko proroka” ustawiane w domach jako
pamiątki z wakacyjnych wyjazdów. Wyobrażenie nie wymaga ukonkretnienia wizualnego, gdyż
nabiera charakteru nieokreślonego, a więc staje się mglistym znaczeniowo symbolem potężnej
mocy nadprzyrodzonej, która swoją tajemniczością wzbudza zainteresowanie, a nawet respekt,
bynajmniej nie trwogę. Nie znika jednak „tęsknota” za doświadczaniem transcendencji. Nie jest
ona jednak kanalizowana instytucjonalnie, ale „doświadczenie transcendencji przejawia się
zarówno w aktach ekstremalnych (nagłe nawrócenia, mówienie różnymi językami, proroctwa,
uzdrowienia, itp.), jak i w przeżyciach zwykłych, konstruowanych w najrozmaitszych
konfiguracjach i wymieszaniu” [Mariański 2010: 225]. Istotna jest więc „orientacja na
doświadczenie, przeżywanie i doznawanie” [Tamże], które subiektywność czyni wyznacznikiem
i religijności i moralności. Ponadto wyobrażenia rzeczywistości pozaempirycznej obejmują
„astrologię, fascynację duchowością niechrześcijańską i pozaeuropejską, wątki ekologiczne,
zamiłowanie do wiedzy tajemnej” [Dobroczyński 1997: 31]6, które stanowią idee przewodnie
ruchów New Age, ale i systemu wierzeń pozainstytucjonalnych. Zainteresowania te może nie tyle
łączy doznawanie odrębności własnego „ja”, co przeżywanie doświadczeń wewnętrznych
projektowanych na „losy wszechświata”. Tadeusz Doktór za ważne statystycznie dla Polaków
składniki ideologii New Age uznał: astrologię, magię i wiarę w millenium, i reinkarnację [Doktór
2001: 203].
Model współczesnych wyobrażeń sacrum przybiera inną od tradycyjnej formę, ze względu
na zmianę postaw wobec religii oraz przeobrażenia religijności. Daleka będę od określenia tej
religijności jako ponowoczesnej, gdyż pojęcie to zakłada dokonanie się przemian w całej kulturze
i życiu społecznym ludzi początku XXI wieku. Systemy wierzeniowe zmieniają się wolniej niż styl
życia ludzi warunkowany postępem cywilizacyjnym oraz pluralizacją struktur społecznych. Tak
więc zakładam, że nie zmieniły się trzy podstawowe elementy schematu wierzeniowego: Boga,
człowieka oraz przyrody, ale zmieniły się desygnaty tych pojęć, gdyż „deficyt tajemnic rodzi
5Przywołane
w tym tekście wyniki badań prowadzonych przez CBOS pokazują skalę wymienionych systemów
wierzeniowych. Nie chodzi tu o dominowanie statystyczne, ale o „konstrukt typologiczny” uwzględniający
współczesny system wierzeń.
6 Według Bartłomieja Dobroczyńskiego, jeszcze jednym elementem istotnym jest poszukiwanie nowych źródeł
energii. Trudno z tekstu wywnioskować, o jaką energię chodzi, czy w rozumieniu ochrony środowiska naturalnego,
czy nowej energii psychicznej. Zapewne ważna jest ta druga forma energii łączona z dążeniem do zgłębiania „ja”
duchowego, „ja” wynikającego ze świadomości własnego istnienia [por.Dobroczyński 1997, wszędzie].
15 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
deficyt sacrum, [… a] współczesnemu człowiekowi sacrum może objawiać się już tylko jako znak
tego, co jest transcendentne wobec świata” [Kaźmierak 2003, s. 74].
Pojęcie Boga stało się nieostre, rozmyte i dalekie od przedstawień ikonograficznych.
W zasadzie może funkcjonować jako słowo, które oznacza niespersonalizowaną siłę wyższą,
rozproszoną i niekonkretną, ale decyzyjną, jeśli chodzi o wyjaśnianie następstwa zjawisk, biegu
ludzkiego życia oraz nieprzewidywalnych wydarzeń, nad którymi człowiek nie ma kontroli.
Pojęcie Boga zawiera odniesienia do losu, przeznaczenia, „ostatniej instancji”, a nawet
najwyższego sędziego w sprawach ludzkich. W dyskursie potocznym słowo to jest rzadko
używane i to nie tylko ze względu na rozdzielenie spraw religijnych od świeckich, ale też ze
względu na przekonanie, iż każdy człowiek sam odpowiada za swoje życie i wszystko to, co czyni,
jest skutkiem jego własnych decyzji, a nie predestynacji.
Pojęcie człowieka ukonkretniło się poprzez dominujące przekonanie o jego
indywidualizmie, pełnej decyzyjności i odpowiedzialności za dokonane wybory oraz pogłębionej
wiedzy, pozwalającej racjonalnie wyjaśnić zagadki otaczającego nas świata. Jak pisze Peter
L. Berger, „w efekcie możliwe staje się nie tylko to, iż świat społeczny wydaje się jednostce obcy,
lecz także i to, że w pewnych aspektach swej socjalizacyjnej jaźni staje się ona obca sobie samej”
[Berger 2005: 12]. Ze względu na postęp cywilizacyjny oraz rozwój rzeczywistości wirtualnej
człowiek zyskał możliwość tworzenia świata określanego pojęciem awatara, zaczerpniętym z gier
komputerowych. Nie tylko możliwym stało się zrealizowanie ukrytych pragnień zaprzeczenia
istnienia czasu i przestrzeni, ale też nabywania przez człowieka umiejętności realizowania marzeń
o środowisku społecznym pozbawionym ograniczeń norm moralnych. Wszelkie zakazy stały się
względne, a normy obowiązujące w kontaktach społecznych podważone dzięki możliwościom
wyrażania własnych poglądów, ukrywających tożsamość społeczną. Podmiotowość
ukierunkowana na świat własnych przeżyć wewnętrznych stała się ideą przewodnią wszelkiego
oglądu rzeczywistości, a doświadczenie bazujące na doznaniach emocjonalnych jedynym
sposobem potwierdzenia realności istnienia. Dążenie do wspólnotowości nie znika, ale zmienia
swoją formę na poszukiwanie grup społecznych, które odmienność indywidualną czynią
wskaźnikiem tożsamości społecznej jednostki. Jak pisze Janusz Mariański, „duchowość i praktyki
alternatywne z nią związane przestają być sprawą prywatną, stają się czymś publicznym
(manifestowanym), ujawniają się w różnych dziedzinach życia (np. w środowiskach
biznesowych)” [Mariański 2010: 224].
Pojęcie przyrody, rozumianej jako naturalne środowisko, w którym człowiek żyje, nabrało
podwójnego znaczenia. Z jednej strony bowiem, przyroda stała się symbolem sił natury,
a z drugiej, miłym na co dzień artefaktem. W pierwszym rozumieniu przyroda staje się pojęciem
globalnym, a zarazem warunkiem istnienia Ziemi i wszechświata. Z drugiej zaś strony, przyroda
tak podporządkowana jest człowiekowi, że stanowi symbol opanowania przez niego „dzikich”
praw natury. Przyroda, z wyjątkiem kataklizmów, nie wywołuje poczucia zagrożenia, ale jest
źródłem stanów emocjonalnych określonych w kategoriach wartości estetycznych. Wywołuje
więc raczej zachwyt niż niepokój, a traktowana jako artefakt staje się doświadczeniem
pozwalającym doznawać głębokich stanów emocjonalnych. To właśnie akcent położony na świat
przeżyć wewnętrznych powoduje, że kontakt z przyrodą w pierwszym i drugim rozumieniu
pojęcia, może być i jest traktowany przez ludzi jako doświadczenie religijne.
16 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
Bóg
chaos kosmiczny
awatar
2015: 13(4)
Przyroda
zło moralne
Człowiek
Zaproponowany schemat systemu wierzeń współczesnych wskazuje zmiany znaczeń
przypisywanych otaczającej rzeczywistości. Jak piszą Phil Macnaghten i John Urry,
„przednowożytna kosmologia obejmowała ideę wszechobejmującego porządku, w którym
ludzkość, przyroda i Bóg byli nierozdzielnie włączeni w Wielki Łańcuch Bytu. Sąd moralny
powszechnie rozumiano wtedy z perspektywy tego, czy ludzkie działanie zgadza się z tym
»naturalnym« nadawanym przez Boga porządkiem” [Macnaghten, Urry 2005: 21].
W wyobrażeniach ponowożytnych nadal obowiązuje zasada solidarności łącząca Boga, przyrodę
i człowieka, ale trójkąt systemu wierzeniowego zostaje odwrócony. Cechy nadprzyrodzoności są
przypisywane Bogu rozumianego niepersonalistycznie oraz przyrodzie bez antropomorfizacji jej
przejawów. Zarówno wyobrażenie Boga, jak i przyrody, semantycznie określane jako siły wyższe,
nadprzyrodzone, jako irracjonalne, ale nieodwracalne prawa „natury”, staje się zbitką pojęciową
konotowaną religijnie, chociaż stanowią inne obszary rzeczywistości. Prawie połowa Polaków
w roku 1997 wierzyła, że zapowiadany pod koniec XX w. koniec świata poprzedzony zostanie
kataklizmami, które spowodują zagładę Ziemi i ludzi [por.: O niektórych…. 1997, s.15–16].
Ponadto współczesny system wierzeniowy nie zakłada zależności między czynnościami
wykonywanymi przez człowieka, między obrzędami i rytuałami, a istnieniem porządku we
wszechświecie. Oczywiście nurty ekologiczne podkreślają tę zależność, ale nie występuje tu
denotacja wyobrażeń Boga z wyobrażeniami sił natury. Nie występują też praktyki magiczne
wykonywane przez człowieka indywidualnie z myślą o dobrym urodzaju. Zastępuje je stosowanie
środków chemicznych, które zanieczyszczają środowisko przyrodnicze, ale nie są działaniami
interpretowanymi w kategoriach antysacrum. Nie ma więc związku przyczynowo-skutkowego
między dokonywaniem praktyk religijnych, a efektem pracy wykonywanym przez rolników.
A jednak, jak pisze Maria Rogińska „manipulując przyrodą, manipulujemy i człowiekiem,
a z wnętrza świata do niebios wznosi się wołanie o powstanie upadłej natury oraz przywrócenie
ducha zarówno przyrodzie, jak i człowiekowi” [Rogińska 2014: 58].
Zmienia się też postawa wobec rytuałów religijnych. Jak pisze Paul Ricoeur, „rytuał jest
niejako kulturową zbiornicą, którą się zastaje, a którą refleksja odnajduje, która może więc nabierać
kolejno wiele znaczeń, sama pozostając niewyczerpana przez żadne z nich. Albowiem rytuał
ignoruje subiektywność i zna jedynie ścisłość praxis [Ricoeur 1986: 92)]. Widoczny jest rozwój,
a nawet rozkwit praktyk magicznych dokonywanych indywidualnie [Boguszewski 2011:10] przez
ludzi po to, aby wykorzystać siły natury, jakieś moce kosmiczne, astrologię oraz różne sposoby
wróżbiarskie do spowodowania pożądanego następstwa zjawisk. Rozwój postaw magicznych,
określanych pojęciem „postmodernistycznej duchowości” [Mariański 2010: 223], pojawia się
w deklaracjach sądów na temat możliwości nawiązywania kontaktów ze zmarłymi, wierzeń
w horoskopy, wróżby oraz możliwość przewidywania przyszłości [Boguszewski 2015: 56–57].
Naturalistyczny system wierzeniowy, jak określił to Florian Znaniecki, zakłada pełną szacunku
postawę wobec przyrody, ale świat człowieka czyni profanicznym wobec rządzących światem
17 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
przyrody praw natury, wobec których przyjmowana jest postawa szacunku wyrażana tak samo jak
postawa wobec sacrum.
Współczesny system wierzeniowy zmienił się szczególnie pod względem wierzeń
w istnienie sił antysacrum. Znika cała demonologia, a dokładniej istnieją jeszcze wyobrażenia
demonów, ale są wykorzystywane w filmach grozy oraz grach komputerowych i w ten sposób
utrzymywane w obiegu społecznym. Znika też wiara w diabła i piekło, a raczej zmienia swoją
formę na przekonania, że zło tkwi w człowieku, a nie w siłach nadprzyrodzonych określanych
pojęciem „mocy piekielnych”, a piekło doświadczane jest w codziennym życiu (określenia
potoczne). Wzrasta natomiast wiara w dobro, o czym świadczy nie tylko „moda na aniołki”, ale
przekonanie o tym, że każdy człowiek może czynić dobro i każdy intencjonalnie do czynienia
dobra zmierza. Przekonanie o tym, że „dobro wcześniej czy później zawsze zwycięża nad złem
(uważa tak 81% badanych, z czego ponad jedna trzecia – 38% – jest o tym zdecydowanie
przekonana)” [Boguszewski 2012: 17] jest skorelowane z religijnością. Zaś „większość badanych
(57%) [...] wyraża przekonanie, że rozstrzyganie o tym, co jest dobre i złe, powinno być przede
wszystkim wewnętrzną sprawą każdego człowieka” [Boguszewski 2014: 7].Według Mikhaila
Epsteina, moda na angelizm jest nurtem intelektualnym, jest „najnowszą fazą historii, czy raczej
post-historii, następującą po industrializacji, automatyzacji, atomizacji i innych radykalnych
technologicznie dokonaniach współczesnego wieku” [Epstein 1999: 374]. Jej skutkiem jest
rozwój doświadczanego przez człowieka poczucia wolności pozbawionego w rzeczywistości
wirtualnej ograniczeń czasu i przestrzeni. Anioł nie tylko „staje się symbolem tej wolności, ale też
symbolem duchowości współczesnego człowieka” [Mielicka 2009: 84].
Na fali ruchów New Age pojawiła się koncepcja, która stała się dominującym
współcześnie przekonaniem, iż każdy człowiek jest dobry, a jego „psychika ujęta jest jako
zasadniczo dobra, gdyż zawiera w sobie ogromne możliwości i ukryty potencjał, który należy
spożytkować po to, aby wznosić się na coraz to wyższe poziomy świadomości, wzmagać
twórczość, zdrowie, życie w harmonii z innymi, sobą i naturą” [Dobroczyński 1997:122]. Ponadto
niezwykle istotna jest „relatywność kategorii dobra i zła, to często zło było identyfikowane
z krzywdzeniem siebie lub innych, dobro zaś z empatią, miłością, otwarciem na świat”
[Możdżyński 2004: 205]. Efektem tej wiary jest wirtualne tworzenie rzeczywistości nierealnej, ale
zależnej od wizji idealnego dobra, w tym zwycięskiej walki o dobro. Wirtualne awatary zastępują
rzeczywistość, ale i są symbolem braku zgody na porządek ustanowiony przez Boga. Dzięki
możliwościom technicznym człowiek sam tworzy taką rzeczywistość, a nawet całą swoją
codzienność podporządkowuje wizji stworzonego przez siebie awatara [por. Paleczny 2015: 84].
Ze względu na zamiany w systemie wierzeń numinotycznych odnoszących się do symboli
antysacrum znamienny jest rozwój zainteresowania duchowością. W przedstawionym powyżej
schemacie duchowość określona została pojęciem zła moralnego pojawiającego się wtedy, gdy
złamane zostaną przez człowieka nakazy ochrony przyrody interpretowane religijnie jako grzech.
I tak zasada ideologiczna ekstremizmu prozwierzęcego głosi, że „zabijanie czujących bytów jest
etycznym złem” [Posłuszna 2012: 12], a obrona przyrody przed zniszczeniem obowiązkiem
każdego mieszkańca Ziemi. Przypomnę, że w schemacie konstruowanym na bazie wyobrażeń
folklorystycznych zło symbolicznie denotowane było poprzez wyobrażenie diabła. Współcześnie
zaś pojęcie moralności rozszerza swoje znaczenia na działania podejmowane nie tylko przeciwko
innym ludziom, ale też niszczeniu naturalnego środowiska przyrodniczego. Jest to forma
moralności globalnej, która obejmuje sposób traktowania raczej artefaktów przyrodniczych niż
całego świata natury. Zaliczenie przez ludzi sposobu traktowania zwierząt do systemu
18 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
obejmującego normy moralne staje się faktem. Następuje tak silna antropomorfizacja
[por. Omyła-Rudzka 2013: 5]całej flory i fauny, iż zwierzęta, a szczególnie zwierzęta domowe
traktowane są personalnie jako przynależne do wspólnot pierwotnych [Konecki 2005: 11].
Całkiem możliwe, że jest to wynik indywidualizmu, który uprzedmiotawia kontakty społeczne, ale
angażuje emocjonalnie w kontaktach ze zwierzętami.
Pojęcie duchowości, aczkolwiek wieloznaczne i problematyczne znaczeniowo, wskazuje
na wartość przypisywaną doświadczeniom wewnętrznym. Jej istotą jest wrażliwość na krzywdę
wyrządzaną innym ludziom, ale i zwierzętom. Z tego właśnie powodu przedstawiony powyżej
schemat systemu wierzeń współczesnych jest odwróconym trójkątem przeciwstawiającym
człowieka zarówno siłom wyższym wyobrażanym przez pojęcie Boga, jak i przyrodzie. Zmianie
nie ulega zasada solidarności, ale wyobrażenia sfery sacrum obejmują porządek świata ustanowiony
po to, aby triumfowało dobro. Nawiązując do Stefana Czarnowskiego, „rzeczywistość duchowa
zespala się z rzeczywistością życia codziennego osobowego” [Czarnowski 1956: 101], ale wtedy,
gdy wyobrażenia Boga i przyrody stanowią jeden system interpretacyjny. Ponadto system wierzeń
i obrzędów religijnych, którego istnienie zakładał Florian Znaniecki, ograniczony został do
dwóch typów: poczucia solidarności człowieka z przyrodą oraz dążenia do samodoskonalenia
[por. Znaniecki 1979: 175], które być może stanowi formę poszukiwania przeżyć mistycznych, ale
przede wszystkim jest skutkiem realizowania chęci do życia w świecie przepełnionym pięknem
i dobrem moralnym. Tak więc to, co charakteryzuje współczesną religijność, jest synkretyzmem
schematów pojęciowych przeniesionych jako nazwy i symbole z wierzeń katolickich, wiary
w potęgę dobra eliminującego wszelkie przejawy zła istniejącego w świecie ludzi oraz przeżywanej
wewnętrznie solidarności ze światem przyrody. Jak pisze Roger Caillois, „nie można nakreślić
głównych linii rozwojowych historii sacrum, ani przeprowadzić analiz form, jakie przyjmuje ono
w cywilizacji współczesnej. Co najwyżej możemy zauważyć, iż – jak się zdaje – staje się ono
abstrakcyjne, wewnętrzne, subiektywne, bardziej związane z pojęciami niż z istotami, bardziej
intencją niż aktem, bardziej ze skłonnościami duchowymi niż z zewnętrznym przejawem”
[Caillois 1995: 148]. Ze względu na dominującą postawę indywidualizmu wszystko, co jednostka
uznaje za cel swojego życia, ideał, do którego realizacji dąży oraz poświęca temu swój czas,
ambicje, a nawet własną egzystencję, jest przez nią uznawane za święte i przynależy do znaczeń
przypisywanych pojęciu sacrum. W związku z tym sacrum budzi szacunek, ale i niepokój, wymaga
rezygnacji z tego, co nie jest uświęcone, ale i zatracenia w dążeniu do osiągnięcia ideału. Bowiem
sacrum „jest tym, co daje i co zabiera życie, źródłem, z którego wypływa, i estuarium, gdzie się
zatraca. Ale także czymś, czego nie moglibyśmy posiadać w pełni w tym samym czasie co i życia”
[Caillois 1995: 152].
Zakończenie
Jak pisze Bartłomiej Dobroczyński, „dzisiejsi ludzie transcendują na wszystkie strony,
niczym róża wiatrów” [2009: 60], ale i szukają takiej formy samourzeczywistnienia, która
odpowiada „na istniejącą tęsknotę za czymś, co mogłoby być, w najgorszym wypadku, tylko
rekompensatą za traumatyczne przeżycia i utracone na zawsze możliwości – albo odwrotnie:
syntetycznym streszczeniem wszystkiego, co w naszym dotychczasowym życiu było piękne
i dobre” [Dobroczyński 2009: 61]. Współczesne pojęcie sacrum jest zindywidualizowanym
wewnętrznym przeżyciem, które osiągane jest dzięki podejmowanym przez jednostkę praktykom
lub chwilowym doznaniom uniesień psychicznych. Skonstruowane schematy tradycyjnego
i współczesnego systemu wierzeniowego pozwalają opisać sacrum w kategoriach pojęć, których
19 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
desygnaty wynikają z religijności i duchowości. Wierzenia tradycyjne ukonkretniają sacrum poprzez
wyobrażenia diabła, demonów i chaosu kosmicznego poprzedzającego koniec świata. Wierzenia
współczesne wprowadzają symbole zła moralnego obejmującego świat przyrody, awatara jako
doskonałej rzeczywistości wirtualnej zaprzeczającej doświadczeniom codziennym oraz chaosu
kosmicznego kojarzonego z zagładą Ziemi i ludzi. To, co niezmienne w tradycyjnym
i współczesnym wyobrażeniu sacrum, to solidarność łącząca Boga (siły nadprzyrodzone, Absolut,
Transcendens), przyrodę i człowieka.
Bibliografia
Berger P.L. (2005),Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Kraków: Zakład Wydawniczy
NOMOS.
Boguszewski R. (2011), Przesądy wciąż żywe. Komunikat z badań. CBOS, nr 130.
Boguszewski R. (2014), Religijność a zasady moralne. Komunikat z badań. CBOS, nr 15.
Boguszewski R. (2015), W co wierzą Polacy, w: M. Grabowska(red.), Religijność i kościół w 10 lat po
śmierci Jana Pawła II. Opinie i Diagnozy CBOS, nr 3: 49–59.
Boguszewski R. (2012), Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II.
Komunikat z badań. CBOS, nr 49.
Chlewiński Z. (2002),Fundamentalizm w aspekcie psychologiczno-religijnym.[w:] T. Gadacz, B. Milerski
(red.),Religia. Encyklopedia PWN, t. 4, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 126–127.
Czarnowski S. (1956), Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego.[w:] Tenże, Studia z historii kultury.
Dzieła t. 1, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 88–107.
Dobroczyński B.(2009), Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii. Kraków: Zakład
Wydawniczy NOMOS.
Dobroczyński B. (1997), New Age. Kraków: Wydawnictwo Znak.
Doktór T. (2001), New Age i fundamentalizm.[w:] I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny
w Polsce. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 201–226.
Epstein M. (1999), Post-ateizm. From apophatic theology to “minimal religion”.[w:] M. Epstein, A. Genis,
V. G. Slobodanka, Russian postmodernism. New perspectives on post-soviet culture, New York –
Oxford: Berghahn Books: 345–277.
Kaźmierak Z.A. (2003), Sacrum – fenomen wykreowany. Przestrzeń inteligibilna oraz inne czynniki
ewokujące doświadczenie Nadprzyrodzonego.[w:] E. Przybył wprowadzenie i red. Nadprzyrodzone.
Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 73–82.
Konecki K.T. (2005), Ludzie i ich zwierzęta. Interakcjonistyczno-symboliczna analiza społecznego świata
właścicieli zwierząt domowych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Kroh A. (2014),Wesołego Alleluja Polsko Ludowa, czyli o pogmatwanych dziejach chłopskiej kultury
plastycznej na ziemiach polskich. Warszawa: Iskry.
Macnaghten P., Urry J. (2005), Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Mariański J. (2010), Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Studium socjologiczne. Warszawa: Oficyna
Naukowa.
Mariański J. (2014), Wiara i wierzenia Polaków w niestabilnej nowoczesności. Analiza socjologiczna. Lublin:
Wydawnictwo KUL.
Mielicka H. (1995), Kultura obyczajowa mieszkańców wsi kieleckiej w XIX i XX wieku. Kielce: Wyższa
Szkoła Pedagogiczna in. Jana Kochanowskiego.
20 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Mielicka H. (2009), Angelizm jako religia ponowoczesna, [w:] H. Mielicka (red.) Folklor i folkloryzm
w zglobalizowanym społeczeństwie polskim. Kielce: Panzet: 80–89.
Możdżyński P.(2004), Duchowość ponowoczesna. Ruch Reiki w Polsce. Kraków: Zakład Wydawniczy
NOMOS.
O niektórych aspektach świadomości końca wieku. Komunikat z badań (1997), CBOS, nr 163.
Omyła-Rudzka Małgorzata, Postawy wobec zwierząt. Komunikat z badań (2013), CBOS, nr 79.
Paleczny E. (2015), Typy tożsamości ludycznej w cyberprzestrzeni. „Zabawy i Zabawki. Studia
Antropologiczne”, nr 13: 77–88.
Posłuszna E. (2012), Ekstremizm ekologiczne. Źródła – przejawy – perspektywy. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Ricoeur P. (1986), Symbolika zła. Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.
Rogińska M. (2014), Sacrum ponowoczesne. Nauka i nowa duchowość w poszukiwaniu całości.„Annales
Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Sociologica”,vol. 1: 51–68.
Roguska B. (2012), Społeczne postawy wobec wyznawców różnych religii. Komunikat z badań. CBOS, nr
130.
Stark R., Glock Ch.Y., Wymiary zaangażowania religijnego.[w:] Socjologia religii. Antologia tekstów. Wybór
i opracowanie Władysław Piwowarski, Kraków: Wydawnictwo Nomos: 182–187.
Styk J. (2004), Religijność chłopów (tradycyjna i współczesna).[w:]M. Libiszowska-Żółtkowska
i J. Mariański (red.) Leksykon socjologii religii, Warszawa: Verbinum: 336–339.
Thomas W.I., Znaniecki F. (1976), Chłop polski w Europie i Ameryce. t. 1, Organizacja grupy pierwotnej,
Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Zając P. (2003), „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej.[w:] E. Przybył (red.), Nadprzyrodzone, Kraków:
Zakład Wydawniczy NOMOS: 85–98.
21 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Janusz Mariański
emerytowany profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II
NOWA DUCHOWOŚĆ JAKO MEGATREND SPOŁECZNO-KULTUROWY – MIT
CZY RZECZYWISTOŚĆ?
New Spirituality as a Socio-Cultural Megatrend – Myth or Reality?
ABSTRAKT
W niniejszym artykule określimy najogólniej, czym jest nowa duchowość, wskażemy na jej cechy
charakterystyczne oraz sformułujemy jej definicję. Nowa duchowość kształtująca się poza
instytucjami kościelnymi jest jakąś sygnaturą czasów współczesnych. Rozwój tych nowych form
życia duchowego sprawia, że wielu socjologów stawia pytanie, czy nie należy już mówić o nowej
subdyscyplinie socjologicznej, mianowicie, o socjologii duchowości. Analizuje ona nowe formy
duchowości w kontekście przemian społeczeństw współczesnych, których są one do pewnego
stopnia naturalną konsekwencją. Część socjologów uznaje nowe formy duchowości za przejaw
powrotu sacrum, inni skłonni są je traktować jako symptom sekularyzacji i dekadencji religii.
Jeszcze inni są skłonni uznawać tzw. alternatywną duchowość za ważny megatrend religijny, jako
„powrót religii”.
Słowa kluczowe: nowa duchowość, sacrum, sekularyzacja, megatrend religijny
ABSTRACT
The article attempts to present an overview of the new spirituality by discussing its characteristics
and formulating its definition. The new spirituality emerges outside the ecclesial institutions, and
is a kind of sign of contemporary times. The development of these new forms of spiritual life
makes many sociologists raise the question whether we should already begin to talk about the
new sociological sub-discipline, namely, sociology of spirituality. Some sociologists consider new
forms of spirituality as a sign of the return of the sacred, while the others tend to see them as
a symptom of secularization and the decline of religion. Still, there are yet some who are willing
to recognize this so-called alternative spirituality as an important religious megatrend, as a “return
of religion”.
An incomplete overview of the various sociological concepts of spirituality allows us to conclude
that the new spirituality is a decidedly pluralistic. It encompasses not only the search for the
esoteric (from the occult to astrology), but also seeks specific spiritual aspects from Asian and
pre-Christian religions. The worldview of people who seek new forms of spirituality is largely
syncretic, and without firm commitments and standards. What people want mostly is to get help
in concrete difficult life situations, augment their consciousness, and escape from the tedious and
meaningless everyday life. Many people hope to find an important meaning in their lives in these
new forms of spirituality. There are various meditation and miraculous healing centers,
workshops for personal and spiritual development, films about spirituality, relaxation music and
meditation, which cater to the spiritual seekers.
Keywords: postmodernism, new spirituality, religious megatrends1
1
Translated by Stanisław A. Wargacki.
22 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Wprowadzenie
Z dotychczasowego niepełnego przeglądu różnych koncepcji socjologicznych
duchowości wynika, że nowa duchowość ma charakter zdecydowanie pluralistyczny. Obejmuje
ona nie tylko poszukiwania ezoteryczne (od astrologii po okultyzm), ale także określone treści
z religii azjatyckich i przedchrześcijańskich. Światopogląd ludzi poszukujących nowych form
duchowości jest w znacznym stopniu synkretyczny, bez stałych zobowiązań i norm. Ludzie
pragną przede wszystkim otrzymać pomoc w konkretnych – najczęściej trudnych – sytuacjach
życiowych, rozszerzyć swoją świadomość, wyjść poza nużącą i bezsensowną codzienność. Wielu
z nich usiłuje odnaleźć w nowych formach duchowości ważny sens swojego życia. Funkcjonują
rozmaite ośrodki medytacji i oferty cudownych uzdrowień, warsztaty rozwoju osobowego
i duchowego, filmy o tematyce duchowości, muzyka relaksacyjna i medytacyjna.
Socjologia zajmowała się od swojego początku religią i religijnością, ale raczej ignorowała
życie duchowe człowieka, orzekała o jego rzekomej niepoznawalności lub wyraźnej wtórności
wobec innych dziedzin ludzkiego życia. Socjolog Aleksander Jan Matejko mówił o socjologii
inspirowanej przez chrześcijaństwo, która – jego zdaniem – „winna zająć się nie tyle
rewindykacją, ile przede wszystkim analizą warunków społecznych sprzyjających uduchowieniu
człowieka, rolą pierwiastka duchowego (np. poczucia godności moralnej) w rozwoju
społeczeństw, wartością konstruktywną »dobrych« emocji w przeciwieństwie do »złych« emocji
(nienawiści, zazdrości itd.), analizą krytyczną trudności w dziele uduchowienia (np. zamiast
panegiryków na temat osiągnięć trzeba wnikliwie badań przyczyny niesprawności instytucji
chrześcijańskich)” [Matejko 1991: 5].
Wymiar społeczny ludzkiego istnienia jest bez wątpienia bardzo ważny, ale nie jest on
jedyny. Wymiar duchowy ma również wymiar autonomiczny. „Inspiracja chrześcijańska
w socjologii nie może i nie powinna podważać naukowych podstaw ekspertyzy. Natomiast całe
bogactwo życia duchowego ludzi wymaga – z punktu widzenia tej właśnie inspiracji – zauważenia
i poszanowania. Operowanie średnią statystyczną i koncentracja na typowych (przeciętnych)
zjawiskach nie powinny być traktowane jako jedyny przedmiot socjologii. Zwłaszcza w sferze
życia duchowego ważniejsza jest jakość niż ilość. Społeczeństwo jest nieustannie w ruchu i nieraz
fakty ilościowo rzadkie mają w perspektywie rozwojowej znaczenie wręcz kluczowe, natomiast
przeciętność pozostaje tylko tłem dla zdarzeń ważnych na długą metę. Poza tym granice różnych
zjawisk bywają nieraz bardzo zatarte. Na przykład widomy spadek formalnego uczestniczenia
w rytuałach religijnych może współwystępować z upowszechnionymi zainteresowaniami
i praktykami duchowymi o charakterze nieformalnym. Tego rodzaju pęczki faktów wymagają
uwzględnienia i analizy” [Matejko 1991: 6].
Termin „nowa duchowość” pojawił się w socjologii dopiero w latach dziewięćdziesiątych
ubiegłego wieku. Wiele słowników, leksykonów i encyklopedii socjologicznych i religioznawczych
z lat osiemdziesiątych XX wieku nie zawiera tego terminu. Na przykład wydany w Polsce w 1999
roku „Leksykon – od A do Z – religii” (Warszawa 1994), będący tłumaczeniem niemieckiej
„Enzyklopädie der Religionen” [Karlsfeld 1990], ani nie definiuje duchowości, ani tym bardziej
nowej duchowości. Od pewnego czasu staje się modny termin „nowa duchowość”. Pojawia się
on coraz częściej w naukach społecznych, a także w życiu codziennym. Wielu członków
wysokorozwiniętych społeczeństw nie używa rzeczownika „religia” ani przymiotnika „religijny”,
lecz odwołuje się do terminów „duchowy” czy „duchowość”, uważając je za bardziej
odpowiednie na określenie swojej postawy światopoglądowej. Nie ma jednej formy duchowości,
lecz jest ich wiele, coraz to nowych.
23 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
W społeczeństwach przednowoczesnych zarówno religijność jak i związana z nią
duchowość były w miarę precyzyjnie określone, dzisiaj stają się kwestią bardziej niejednoznaczną
niż kiedykolwiek wcześniej. Dawniej rozumiano duchowość jako pogłębioną postać religijności
czy jej punkt kulminacyjny (duchowość znajduje swoje spełnienie w mistyce). W ujęciu
chrześcijańskim duchowość wiąże się z religijnością w jej pełniejszym wymiarze. Duchowość –
w perspektywie chrześcijańskiej – oznacza wyrzekanie się siebie, by dać się napełnić Duchem
Świętym. Wskazuje ona na wszelkie poruszenie Ducha w pojedynczym człowieku i we
wspólnocie wierzących. Od strony człowieka nabiera ona cech, które mówią, że daje się on
prowadzić Bogu, przyjmuje wobec niego postawę czujności i przyjęcia. Przeciwieństwem
duchowości jest grzech [Stachel 2007: 201]. Tak rozumiana duchowość nie może być
przedmiotem badań socjologicznych.
W tradycyjnej socjologii religii – twierdzi Andrzej Wójtowicz – termin duchowość był
stosowany jako funkcjonalna reprezentacja wewnętrznego wymiaru religijności (element
doświadczenia religijnego), natomiast termin religia był definiowany w odniesieniach
przedmiotowych i zewnętrznych, zobiektywizowanych. Niekiedy duchowość była
przeciwstawiana religijności, zwłaszcza w warunkach postępujących procesów sekularyzacyjnych,
gdy jest ona traktowana jako jeden z krańców continuum zmian, od religijności kościelnej do
religijności sprywatyzowanej. Doświadczenie religijne i związana z nim duchowość – według ujęć
tradycyjnej socjologii religii – było formą personalnego doświadczenia sacrum, wpływało na
autodefinicję osobistą, tożsamość jednostki, jej cele życiowe, także zdolność transcendowania
trudności. Nie zawsze można było odróżnić tak rozumianą duchowość od innych wymiarów
religijności: wiedzy, emocji i zachowań. Duchowa transcendencja mająca odniesienie do
osobowego Boga pojawia się także w takich doświadczeniach, w których nie występuje takie
pojęcie, jak w buddyzmie, czy New Age, a nawet w postawach duchowych typu ateistycznego
[Wójtowicz 2004: 199–203].
Duchowość wiąże się przede wszystkim z tzw. religijnością interaktywną i wtedy jest ona
„warunkiem spełnienia (samorealizacji); żywa świadomość obecności Boga w życiu
indywidualnym; w trudnościach zachować duchowy spokój; chroniczna wola pomnażania więzi
z Bogiem; duchowość jest sensem życia; Bóg pomaga wznieść się ponad zwykłe okoliczności
życia; duchowość pomaga rozumieć cele życiowe; doświadczenie głębokiej wspólnoty z Bogiem.
Otóż religijność interakcji (interaktywna) jest bogatą duchowością” [Wójtowicz 2004: 201-203].
Wójtowicz nie używa terminu nowa duchowość, ale podkreśla, że każde doświadczenie religijne –
z socjologicznego punktu widzenia – współwystępujące ze współczynnikiem duchowości jest
konstrukcją społeczną. Współcześnie pole religijne jest wypierane przez pole duchowości, a sama
duchowość jest swoistą „kolonizacją religii” (Wójtowicz 2010: 35–44).
O ile dawniej doświadczenie duchowe było nacechowane religijnie i rzadko wykraczało
poza ramy zinstytucjonalizowanych religii, to dzisiaj dzieje się tak coraz częściej. Duchowość staje
się pojęciem o wiele szerszym treściowo niż religijność i jest kojarzona raczej z formą przekonań,
które niekoniecznie wiążą się z jakąkolwiek instytucją religijną czy kościelną [Leszczyńska, Pasek
2008: 17]. Duchowość, w tym i nowa duchowość, zyskują wyraźną koniunkturę. Duchowość ma
znacznie szerszy zasięg niż religia. Religia przybiera postać zinstytucjonalizowaną, ma charakter
zorganizowany, a jej struktury zewnętrzne mogą nie sprzyjać zrozumieniu pewnych problemów
współczesnego świata. Duchowość dotyczy głębszego wymiaru istnienia człowieka, wymaga
podwójnej umiejętności: dawania i przyjmowania. Pozwala lepiej i głębiej przeżywać spotkania
24 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
z ludźmi [Hryniewicz 2002: 103]. Duchowość nie jest formą ucieczki od życia czy rekompensatą
za niepowodzenia.
Duchowość nie zastąpi zwyczajnego rytmu życia codziennego. „Musi ona budować na
tym, co stanowi zasadniczą część codziennego trudu. Jeżeli duchowość staje się ucieczką dla ludzi
rozczarowanych życiem, rozgoryczonych niepowodzeniami, niesie to ze sobą niebezpieczeństwo
instrumentalizacji religii. Byłby to zabieg zgoła doczesny, służący poprawie samopoczucia i łatwo
ulegający wypaczeniom. [...]. Duchowość jest dla wszystkich. Także dla ludzi szczęśliwych,
mających poczucie wewnętrznego spełnienia. Człowiek szczęśliwy nie szuka w religii
rekompensaty za niepowodzenia. Poszukuje jedynie głębszego sensu we wszystkim, czym żyje na
co dzień. Nie musi odsuwać na bok swoich zainteresowań, pasji twórczych i uzdolnień.
Otrzymane talenty trzeba rozwijać, a nie zakopywać je głęboko w ziemi. Człowiek szczęśliwy
potrafi cieszyć się pięknem ulotnych chwil, cenić najdrobniejszą radość, która skazana jest na
przemijanie” [Hryniewicz 2002: 80]2.
Termin „duchowość” ma swoją długą i bogatą tradycję, należał do kluczowych pojęć
w teologii, także w życiu religijnym ludzi odgrywał on ważną rolę. W ostatnich dwóch dekadach
można zaobserwować przenikanie tego terminu do psychologii i socjologii oraz do mentalności
ludzi współczesnych. Także termin „nowa duchowość” wydaje się już posiadać ugruntowaną
pozycję w dyskursie naukowym, ale ze względu na wielość i różnorodność zjawisk określanych
tym terminem, wymaga on szczegółowych eksplikacji. O ile termin duchowość nie zakłada,
a przynajmniej nie zawsze zakłada opozycję religii i duchowości, to termin nowa duchowość
wskazuje już wyraźnie na alternatywę „albo religia – albo duchowość”. Duchowość jest niekiedy
określana jako nowoczesna forma wyznania religijnego.
Nowej duchowości będzie poświęcone niniejsze opracowanie, które ma charakter refleksji
teoretycznej, bez odniesień do empirycznych badań nad duchowością i nową duchowością. Nie
podjęto tu wielu innych ważnych problemów, jak relacja między religijnością i duchowością
w rozwoju genetycznym (pierwotność religii czy duchowości), relacja między duchowością
religijną i niereligijną, transformacje duchowości religijnej, czy relacja między duchowością
a ponowoczesną kulturą. Nie próbujemy rozstrzygnąć, czy uprawomocnione jest tworzenie nowej
subdyscypliny socjologicznej (socjologia duchowości), odrębnej od tradycyjnej socjologii religii.
Artykuł jest w istocie uogólnioną refleksją nad strukturą pojęciową nowej duchowości.
Religijność i duchowość w psychologii i socjologii – analiza wstępna
W epoce ponowoczesnej religia nie umiera, ale jej losy stają się coraz bardziej złożone
i wieloaspektowe. Niektórzy socjologowie mówią o nowych formach duchowości jako
o ekwiwalentach religii, o pozakościelnej religijności (duchowości), parareligii, religijności
alternatywnej, substratach religii, magii, przesądach, o alternatywnych formach wiary,
o orientacjach duchowych w religijności codziennej, o renesansie ezoteryki, o przebudzeniu
ewangelizacyjnym, o ponownym zwycięstwie Boga. W literaturze socjologicznej odnajdujemy
wiele określeń w odniesieniu do nowych form religijności: ponownie upolityczniona świadomość
religijna (Jürgen Habermas), chrześcijaństwo poza Kościołem (Trutz Rendtorff), demonstracyjne
zajmowanie publicznych przestrzeni przez przedstawicieli organizacji religijnych (Friedrich
2W
adhortacji apostolskiej „Evangelii gaudium” Papież Franciszek dowartościowuje pobożność ludową, którą
nazywa duchowością ludową a nawet mistyką ludową. Chodzi tu o duchowość wcieloną w kulturę ludzi prostych.
Nie jest ona pozbawiona treści, lecz te treści odkrywa i wyraża bardziej za pośrednictwem symboli niż rozumu, jest
uprawnionym sposobem przeżywania wiary i doświadczenia bycia częścią Kościoła (EG, nr 124).
25 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
W. Graf), niewidzialna religia w religii widzialnej (Christoph Bochinger), rozproszona religijność
(Michael N. Ebertz), kulturowe zainteresowanie religią (Ulrich Ruh), mgławica mistycznoezoteryczna (Françoise Champion), subiektywna religia prywatna (David Martin),
niezorganizowana subiektywna duchowość (David Martin), powtórne zwycięstwo religii
(Massimo Introvigne), religia tęsknoty (Maria Widl), postmodernistyczna pobożność ludowa
(Maria Widl), alternatywne formy duchowości i religii (James Beckford), ponowoczesne
zainteresowanie tradycyjnymi formami chrześcijaństwa (David Lyon), duchowe poszukiwania
(Reginald Bibby), poszukująca religijność (Kurt Bowen), postreligijna duchowość bez Boga
(Ignace Verhack), powrót Boga (Eckart Otto), respirytualizacja (Matthias Horx), desekularyzacja
(Peter L. Berger), powrót religii (Martin Riesebrodt), poszukiwania metafizyczne (Konrad
Hilpert), indywidualnie przeżywana duchowość (Geert Hendrich), religijne ekwiwalenty (KarlFritz Daiber), resakralizacja (Martin Rieger).
Jeżeli nawet nie zgodzilibyśmy się z tym, że religijność jest fundamentalną cechą ludzkiej
egzystencji, to wszędobylska duchowość może być uznana za taką cechę. Religie
zinstytucjonalizowane (Kościoły) tracą na znaczeniu, duchowość rozwija się bądź jako
duchowość religijna, bądź jako duchowość pozareligijna (nowa duchowość). Ta druga nie posiada
publicznych reprezentacji, powszechnie zapożyczonych dogmatów, kolektywnie celebrowanych
rytuałów i kultów. Charakteryzuje się niskim stopniem instytucjonalizacji. Ostateczną instancją
organizującą to, co jest duchowe, staje się sama jednostka. Współcześnie zauważa się coraz
częstsze używanie terminu „duchowość” zamiast „religijność” w odniesieniu do wyznawanej
wiary. Oznacza to przekształcenia i transformacje struktur zwierzchnich wierzeń i praktyk
jednostki: od władz Kościoła do własnego „ja” i własnych doświadczeń [Dobbelaere 2008: 232;
Kasperek 2012].
Psychologowie wskazują na potrzebę badania zarówno religijności, jak i duchowości.
Każda kultura wytwarza jakieś wierzenia religijne, poprzez które religie nadają sens naszemu
życiu, czynią nas czymś więcej niż zwierzęta, uzasadniają normy moralne i obiecują jakieś formy
nieśmiertelności. Częste kontakty z Istotą Wyższą dają poczucie szczęścia, dystansu do kłopotów
życia codziennego i ukojenie, co skutkuje silniejszym doświadczeniem szczęścia. Religia nie jest
jednak jedyną postacią duchowości. Duchowość może rozwijać się i poza religią, np. poprzez
kontakt ze sztuką. Badań psychologicznych na temat duchowości poza religią jest wciąż mało
[Wojciszke 2013: 266–267].
Jan Andrzej Kłoczowski odróżnia dojrzałość psychiczną i dojrzałość duchową,
pozostające w stosunku do siebie jako dopełniające się, a nie przeciwstawne. Najogólniej
dojrzałość duchową rozumie on jako „przekroczenie ego”. W chrześcijaństwie droga do
dojrzałości duchowej prowadzi przez miłość do Boga, w której człowiek zatraca się całkowicie,
zachowując jednak swoją tożsamość osobową. Droga ta prowadzi przez ścieżkę etyczną, która
wygląda podobnie we wszystkich tradycjach religijnych. Różnice pomiędzy religiami dotyczą
odmiennych koncepcji duchowości oraz koncepcji celu ostatecznego [Kłoczowski 2011: 69–75].
Szerokie rozumienie duchowości znajduje się w pracach Marii Gołaszewskiej. Według
niej duchowość można zdefiniować jako: „postawę egzystencjalną, ufundowaną na intuicyjnym
poznaniu i pełnej akceptacji Summum Bonum poprzez doświadczenie wewnętrzne. Zająć postawę
to tyle, co przejawić gotowość do określonego rodzaju zachowań, zachowań w działaniu, a także
myśleniu, orzekaniu, twierdzeniu czegoś oraz przejawach woli i uczuciowości. Mówiąc
o »postawie egzystencjalnej« mamy na myśli postawę określającą sposób życia, swoiste
zaangażowanie w nadawanie mu sensu, zaś od strony emocjonalnej może to być cześć,
26 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
uwielbienie jako najwyższa forma akceptacji. Postawa jest w naszym przypadku ufundowana na
określonych przeświadczeniach, stanowiących podstawę, założenia, układ odniesienia do naszych
zachowań. Owym układem odniesienia jest w przypadku »duchowości« intuicyjnie uzyskane
poznanie Summum Bonum” [Gołaszewska 1995: 207–208].
Summum Bonum jest rozumiane na kilka sposobów: teistycznie i nieteistycznie. Dla teistów
Summum Bonum jest Wartością Absolutną, osobowym Bogiem, stwórcą świata i sprawującym
opatrznościowe kierownictwo nad wszystkim, co zostało stworzone. Deiści z kolei uznają BogaStwórcę, ale odrzucają wiarę w kierowanie przez Boga losami świata, wiarę w cuda i objawienie
lub rozumieją Ducha na sposób abstrakcyjny jako byt najwyższy w hierarchii. Istnienie BogaDucha przyjmują jako konieczność wynikającą ze spekulacji filozoficznych [Gołaszewska 1995:
208–209]. Duchowość może być pojmowana w sposób nieteistyczny, laicki. Odnosi się ona do
tych, którzy zajmują postawę duchowości polegającą na formule „Boga nie ma, ale trzeba się tak
zachowywać, jakby istniał; nie prowadzi to do indyferentyzmu ani nie jest przejawem ulegania
modom, konformizmu czy koniunkturalizmu, lecz raczej opowiedzeniem się za pluralizmem,
tolerancją, uniwersalizmem; zarazem oznacza pewnego rodzaju akceptację teoretyczną, bez
osobistego zaangażowania koncepcji Summum Bonum, wiary w duchowość; analogicznie można
powiedzieć: nie jestem artystą, nie mam talentu, ale wysoko cenię artystów i sztukę.
W zastosowaniu do wiary w duchowe Summum Bonum: nie mam talentu metafizycznego, ale
szanuję i podziwiam tych, którzy go mają” [Gołaszewska 1995: 209].
Zagadnienie duchowości pojawia się w badaniach psychologicznych nad rozwojem
człowieka, wykazuje związki z życiem emocjonalnym, funkcjonowaniem poznawczym, ze
zdrowiem człowieka, przede wszystkim zaś z wartościami. „Wynikający z wyznawanych wartości
obiekt transcendencji może mieć charakter zewnętrzny (na przykład może to być Bóg), ale także
wewnętrzny (na przykład rozwój osobisty). Transcendencja może być również ukierunkowana na
inną istotę ludzką, której przypisuje się szczególną wartość, a także na Uniwersum (wszechświat).
Przedstawione tu ujęcie ma charakter relacyjny – transcendencja polega na określonej,
dynamicznej relacji aktualnego Ja z obiektem, któremu przypisuje się wysoką wartość [...]. Warto
zwrócić uwagę, że przy takim rozumieniu nie jest konieczne przyjmowanie jakichkolwiek założeń
dotyczących istnienia czynnika nadprzyrodzonego jako warunku transcendencji” [Heszen 2007:
100].
W relacji duchowości i religijności można wyróżnić dwa nurty: pierwszy łączy ściśle
duchowość z religijnością; i drugi uznaje je za konstrukty możliwe do rozróżnienia. W tym
drugim nurcie religię traktuje się raczej jako fenomen społeczny i zinstytucjonalizowany,
duchowość zaś jest odnoszona do indywidualnego, osobistego doświadczenia. W duchowości
centralnym pojęciem jest transcendencja rozumiana relacyjnie w związku z czymś, co przekracza
nasze „ja”. Odnosi się – z psychologicznego punktu widzenia – do funkcjonowania osoby
i obejmuje zarówno aktywność obserwowalną, jak i doświadczenie wewnętrzne. W każdym razie
domeną duchowości jest transcendencja, a jej kierunek wyznaczany jest przez wartości dotyczące
sfery niematerialnej, wyznaczające ruch w górę, w kierunku wzrostu i rozwoju. Rozwój ten
dokonuje się przez całe życie, a okolicznością sprzyjającą rozwojowi mogą być także wydarzenia
kryzysowe [Heszen: 98–100].
W ostatnich kilkunastu latach psychologowie, także polscy, opracowali narzędzia
badawcze do pomiaru duchowości. Kwestionariusz opracowany przez Irenę Heszen i jej zespół
ma charakter samoopisowy i odwołuje się do wskaźników duchowości dostępnych
samoobserwacji. Duchowość jest tu ujmowana jako konstrukt wielowymiarowy i obejmuje
27 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wymiar odnoszący się do własnego „ja”, innych ludzi, Boga i wszechświata. Od strony zawartości
treściowej duchowość została zoperacjonalizowana według dziesięciu kategorii: rozwój, wolność,
wewnętrzność, otwartość, postawy religijne, wrażliwość etyczna, sprzeciw wobec zła, stosunek do
innych, zaangażowanie, sens, harmonia. Ostatecznie powstał kwestionariusz obejmujący 84
twierdzenia, oceniane według pięciopunktowej skali typu Likerta [Heszen 2007: 101–103].
Badania psychologiczne zrealizowane przez Katarzynę Skrzypińską dotyczyły m.in.
rozumienia duchowości przez osoby świeckie i osoby duchowne (zakonne). Sposób ujmowania
duchowości przez tych pierwszych był znacznie szerszy, bardziej elastyczny i „liberalny” oraz
wiązał się z życiem codziennym. Osoby duchowne przedstawiały opisy duchowości jako
zogniskowane wokół sfery sacrum, odnoszące się do spotkania z Bogiem, wskazywały na głęboką
wiarę w Jezusa Chrystusa. Wśród osób świeckich dominującym mechanizmem wierzeń jest
potrzeba samorozwoju i samorealizacji, zaś u osób zakonnych potrzeba transcendencji (bliskość
z Bogiem, zbawienie). Analiza treści wypowiedzi badanych osób ujawniła trzy elementy
duchowości jako postawy wobec życia i sacrum: poznawczy, emocjonalno-motywacyjny oraz
behawioralny. Może to świadczyć o złożoności i bogactwie duchowej sfery człowieka. U osób
świeckich jest ona bardziej pojmowana personalnie, u osób zakonnych – bardziej teologicznie
[Skrzypińska 2013: 300–301]. Autorka tych badań przyjmuje, że duchowość to: „spełnianie siebie
w dążeniu do budowania sensu życia, szczęścia i poszukiwaniu rzeczy ostatecznych, przy
zaangażowaniu własnych zasobów poznawczych, emocjonalnych i behawioralnych, czemu
czasami towarzyszą doznania szczytowe” [Skrzypińska 2013: 302; 2004: 13–26); Sokolik 2006].
Nie ma tu miejsca na omawianie wyników empirycznych badań psychologicznych nad
duchowością i jej związkami z innymi sektorami ludzkiego życia (np. ze zdrowiem).
Przytoczyliśmy kilka wybranych ujęć psychologicznych duchowości, by pokazać, że
psychologiczne badania nad duchowością są już zaawansowane, znacznie bardziej niż badania
nad społecznymi aspektami duchowości (socjologia duchowości) [Socha 2000, 2001: 277–285,
2003a: 7–17, 2003b: 19–39, 2004: 45–56; Jarosz 2010: 9–22; Płużek 1986: 255–264]. W ostatnich
dwóch dekadach w Polsce, a nawet już nieco wcześniej, sytuacja zmienia się wyraźnie.
Socjologowie coraz częściej zaczynają zajmować się problemami duchowości, zarówno tej
związanej z religią, jak i niezwiązanej ze zinstytucjonalizowanymi religiami (tzw. nowa
duchowość, alternatywna duchowość) [Mariański 2012: 5–28); Stachowska 2012: 29–37; Mielicka
2010: 19–28; 2010: 65–78; Kasperek 2014: 179–197; Grotowska 2010: 382–394; Majka-Rostek
2010: 372–381].
Od kilkunastu lat rośnie w Polsce zainteresowanie duchowością wśród socjologów.
Organizuje się konferencje i sympozja naukowe poświęcone problematyce duchowości
(Wrocław, Kraków) [Pasek, Skowronek, Tyrała 2013; Pasek, Skowronek 2011: 69–83]. Lawinowo
rośnie literatura przedmiotu, na przykład cały numer „Przeglądu Religioznawczego” z 2012 roku
(nr 2) był poświęcony różnym formom duchowości współczesnej. Pojawiają się różnego rodzaju
poradniki zawierające wskazania, jak rozwijać własne życie duchowe [Sokół-Jedlińska 2004;
Gilmartin 2000]. Hasło „duchowość” odnajdujemy w wielu słownikach, encyklopediach
i leksykonach. Książki i artykuły zawierające w tytule słowo „duchowość” liczy się już w tysiącach
[Grygiel 2010: 231–261]. Powstają nowe czasopisma poświęcone duchowości (np. „Roczniki
Duchowości” – KUL). W wielu księgarniach oferuje się opracowania zawierające w tytule słowo
„duchowość” (franc. la spiritualité, niem. Spiritualität, ang. Spirituality). Przybywa we współczesnych
społeczeństwach tych, którzy odchodzą od tradycyjnych religii, nie traktują siebie jako religijnych,
ale określają siebie jako poszukujących duchowości („duchowi, ale niereligijni”).
28 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Można wyrazić przypuszczenie, że im więcej jest przejawów sekularyzacji we
współczesnym świecie, tym więcej jest zainteresowania duchowością, w tym i nową duchowością.
Duchowość przestała być domeną badań filozoficznych i teologicznych, staje się nośnym
tematem w szeroko rozumianych naukach społecznych, przede wszystkim psychologii
duchowości, ale i socjologii, pedagogiki, religioznawstwa, kulturoznawstwa, antropologii
kulturowej, ekonomii i zarządzania, literaturoznawstwa i innych. W 2007 roku powstała
Pracownia Badań Węzłowych Form Duchowości na Wydziale Humanistycznym AGH
w Krakowie. Duchowość, w tym i nowa duchowość, staje się ważną cechą charakteryzującą
ponowoczesną kulturę i ponowoczesne społeczeństwa [Pasek, Skowronek 2010: 361–378;
Guzowska 2011; Leszczyńska, Pasek 2008; Baniak 2012: 5–35; Motak 2012: 201–218].
Socjologowie od niedawna podjęli problematykę duchowości religijnej i pozareligijnej,
a badania nad nią – przynajmniej w naszym kraju – są w fazie początkowej, in statu nascendi.
Niekiedy nawet są oni posądzani o to, że nie odróżniają precyzyjnie pojęć religijności
i duchowości, a nawet je utożsamiają. Niemniej literatura przedmiotu związana z badaniami nad
duchowością rośnie lawinowo. Duchowość, która do niedawna była pojmowana jako zjawisko
związane z religijnością, emancypuje się spod wpływów religii i uzyskuje niezależny status.
Człowiek, który odchodzi od religii i staje się niereligijny, nie musi tracić tym samym swojej
duchowości. W literaturze przedmiotu można odnaleźć wiele określeń nowej duchowości.
Przykładowo wymienimy kilkadziesiąt określeń nowej duchowości: duchowość
niereligijna, duchowość bez Kościoła, duchowość poza Kościołem, duchowość bez sacrum,
duchowość postreligijna, duchowość bez Boga, postduchowość, duchowość ponowoczesna,
duchowość późnonowoczesna, duchowość uniwersalna, duchowość postmodernistyczna,
duchowość mistyczna, duchowość ludowa, duchowość progresywna, duchowość jaźni,
duchowość ekspresyjna, duchowość upodmiotowująca, duchowość metafizyczna, duchowość
holistyczna, rewolucja duchowa, duchowość płynna, duchowość kreatywna, duchowość
alternatywna, duchowość natury, duchowość ateistyczna, duchowość wędrująca, duchowość ciała,
duchowość sportu, uduchowienie gospodarki, duchowość gór, technoduchowość,
cyberduchowość, inteligencja duchowa, duchowość świecka, ścieżki poszukiwań duchowych,
duchowość satanistyczna, duchowość eklektyczna, duchowość laicka, duchowość wędrowcy,
duchowość pogranicza, nowa duchowość w kulturze popularnej, zsekularyzowane ścieżki
duchowości.
Podany powyżej wykaz terminów związanych z duchowością jest niepełny i do pewnego
stopnia przypadkowy. Wskazuje on na rozległość podejmowanych współcześnie problemów
związanych z duchowością. Nie wszystkie ona wskazują wyłącznie na problematykę nowej
duchowości, część z nich ma odniesienia do religijności. Obejmują one różne dziedziny życia
ludzkiego, także te, z których – jak się wydawało – dawno już wyemigrowała religijność, a nawet
sacrum. Z pewnością duchowość nie ma już wyłącznie religijnych konotacji, pojawia się ona
w bardzo różnorodnych znaczeniach i kontekstach, coraz częściej pozareligijnych. Duchowość
szeroko pojęta, w tym i nowa duchowość staje się jednym z wielkich tematów badawczych
współczesnej socjologii religii i socjologii moralności, a nawet – być może – odrębnej
subdyscypliny socjologicznej, tj. socjologii duchowości.
Pojęcie nowej duchowości w perspektywie socjologicznej
Przy końcu XX wieku obok sekularyzacji i globalizacji jeszcze innym terminem, który
pojawia się nad wyraz często w dyskursie naukowym, jest duchowość. Proklamuje się rewolucję
29 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
duchową, która polega na przejściu od religii do duchowości i oznacza swoistą sakralizację
nowoczesności czy ponowoczesności. Badacz zagadnienia duchowości w aspekcie historycznym,
Philip Sheldrake, twierdzi wręcz, że duchowość jest słowem definiującym naszą erę. Wielu
badaczy pisze też o „zwrocie ku duchowości”, charakterystycznym dla przełomu wieków.
W socjologii religii mówi się o pojawieniu się nowej subdyscypliny nazywanej socjologią
duchowości, a brytyjski socjolog religii, Kieran Flanagan, podkreśla, że „duchowość, jako
kategoria analityczna, nieoczekiwanie zawładnęła duszą socjologii” [Mariański, Wargacki 2011:
127–149; Bielik-Robson 2000; Socjoń 2004].
Na przekór teoriom sekularyzacyjnym, w warunkach radykalnych procesów
sekularyzacyjnych w Europie Zachodniej, pojawia się niespodziewanie, w wymiarach dotąd
niespotykanych, dążenie do duchowości, zwane też niekiedy nową duchowością. Silne pragnienie
życia duchowego jest ważnym aspektem zmian we współczesnej cywilizacji europejskiej
i światowej. O ile dawniej duchowość była utożsamiana z religią, bądź traktowana jako jeden z jej
aspektów, to współcześnie jest ona ujmowana jako fenomen urzeczywistniający się poza
oficjalnymi strukturami kościelnymi, a nawet jako alternatywa wobec religii czy forma sprzeciwu
wobec tradycyjnych religii. W interpretacjach socjologicznych nowa duchowość pojawiła się
w związku z krytyką teorii sekularyzacyjnych oraz badaniem nowych trendów kulturowych
dotyczących postępów indywidualizacji i autonomizacji jednostek, zwłaszcza wobec
zinstytucjonalizowanych autorytetów [Pasek 2013: 37–38; Pasek 2010: 56–65].
W socjologii współczesnej coraz bardziej upowszechnia się teza, że religie pozostają, ale
zmieniają swoje kształty. Proklamowany przez niektórych socjologów powrót religii ma swoje
różne postaci, przejawia się w różnych dziedzinach życia, bardziej jako zainteresowanie tematami
religijnymi (np. w telewizji, Internecie, reklamie, muzyce, w polityce) niż jako upowszechnianie się
pewnego stylu życia dotyczącego zaspokajania potrzeb egzystencjalnych i transcendentnych, a już
z pewnością nie w formie religijności kościelnej. Uświadamiany coraz bardziej i przeżywany
pluralizm religijny sprzyja kształtowaniu się nowych tożsamości religijnych (duchowych),
będących swoistym „skrzyżowaniem się” różnych idei religijnych i światopoglądowych. Rozwój
nowych form religijności i duchowości prowadzi do zacierania granic między tym co religijne
i niereligijne. Płynność i rozmycie tych granic skłania innych do szukania pewności w ruchach
fundamentalistycznych, oferujących rzeczywiste lub rzekome bezpieczeństwo religijne (nowe
formatowanie religijności). Coraz częściej nawet w odniesieniu do Europy Zachodniej mówi się
o procesach desekularyzacyjnych. Obok dominującej jeszcze w wielu krajach religijności
kościelnej, często selektywnej, niekonsekwentnej i sfragmentaryzowanej, ujawniają się
różnorodne formy religijności pozakościelnej oraz nowej duchowości o charakterze
synkretycznym.
Ta rodząca się tendencja ku duchowości ma wiele wymiarów i kształtów, pojawia się
z różną siłą w poszczególnych społeczeństwach. Sprzyja temu rozwijający się pluralizm
społeczno-kulturowy i indywidualizm strukturalny, połączony z zakwestionowaniem, a nawet
całkowitym odrzuceniem tradycyjnych autorytetów i norm. Zasługuje ona z pewnością na
uważne studia badawcze, także z socjologicznego punktu widzenia. Duchowość stała się
powszechną cechą nowoczesnych społeczeństw europejskich [Davie 2010: 222]. Z tego też
powodu studia nad duchowością zyskują na znaczeniu we współczesnej socjologii religii,
zarówno na płaszczyźnie teoretycznej, jak i empirycznej [Szlachcicowa 2010: 217–230;
Dobroczyński 2009].
30 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Niekiedy zwolennicy teorii sekularyzacyjnych uważają nową duchowość za swoistą modę,
uboczny produkt kryzysu nowoczesności. „Ucieczką w duchowość mają ludzie reagować na
wyobcowanie, banalność, jednowymiarowość życia, na poczucie, że społeczeństwo wywołuje
u nich »chorobę«, wreszcie na prowadzącą do depresji »psychiczną bezdomność«. Tęsknota za
stałością stanowić ma odpowiedź na trudności z orientacją oraz na radykalnie woluntarystyczną
modyfikację postawy Lutra: »Tu stoję i zawsze mogę inaczej!«, jedynym słowem, na życie
pozbawione głębi i kryzys współczesnego świata” [Zulehner 2006: 59–60]. Traktują oni nową
duchowość jak fenomen przejściowy, który zniknie wraz z przezwyciężeniem różnorakich
kryzysów spowodowanych przez nowoczesność (roztopi się jak śnieg na wiosnę).
Niektórzy socjologowie podnoszą wątpliwości, czy nowa duchowość, tak jak jest ona
definiowana przez część socjologów, nie jest po prostu odmianą życia psychicznego człowieka,
a socjolog analizujący symptomy nowej duchowości nie próbuje wyręczać psychologa.
„Wątpliwości budzi także rozszerzanie kategorii »duchowość« na coraz więcej zjawisk: od
zdrowia i seksu, poprzez sport, konsumpcję i turystykę, po sztukę, estetykę (pop)kulturę
i politykę. Podobne problemy rodzi zresztą sama definicja religii. Jeśli przyjąć jej wersję
funkcjonalną, wówczas za religię można uznać każdą ideologię i światopogląd. Praktyka ta jest
uzasadniona, jeśli na religie będziemy patrzeć przez pryzmat funkcji, jakie one pełnią. Stawia to
jednak pytanie o jakościową różnicę między religią a duchowością. Rodzi niebezpieczeństwo
wieloznaczności i niejasności pojęć. Prowadzi do banalizacji i trywializacji religii: śluby w stylu
Vegas czy dekorowanie hoteli wellness symboliką buddyjską szerzą religijny analfabetyzm.
W efekcie ludzie nie tylko wierzą we wszystko, ale nie wiedzą już, w co wierzą. Pozostają
wyłącznie symbole, oderwane od swego uniwersum znaczeniowego. Tak rozumiana duchowość
nosi raczej znamiona hobby, któremu pewne jednostki się oddają, a inne nie” [Domaradzki 2010:
129].
Jan Domaradzki stawia w tym kontekście pytanie, czy pojęcie nowej duchowości
i postulat budowania nowej, odrębnej subdyscypliny socjologicznej (socjologia duchowości) nie
są podyktowane ciekawością poznawczą lub swoistą modą i powszechną w nauce pogonią za
nowością [Domaradzki 2010: 130; Kuźma 2010: 105–115; Paradowski 2013: 43–62]. Według
krytyków nowej duchowości, staje się ona swoistym towarem na rynku. Model rynkowy
religijności wiąże się z pluralizacją ofert religijnych dla jednostek i grup społecznych oraz zakłada
możliwość wyboru spośród tych ofert. Jako towar na rynku światopoglądowym duchowość
„ulega deformacji, rozwodnieniu, przedostaje się do sfery świeckiej i z nią zlewa, by wreszcie
zostać wessana przez zsekularyzowany świat i ulotnić się bezpowrotnie. To, co przyjmujemy
z radością jako powrót religijności, może okazać się w rzeczywistości procesem zeświecczenia
ostatnich symboli religijnych” [Zulehner 2006: 61; Socha 2010: 262–274].
Religijność i duchowość zostają zdegradowane do rangi chodliwego towaru, według
krytyków ma ona swoisty „status przejściowy”. Ze względu na swoją nieprecyzyjność, słowo
„duchowość” pojawia się w najrozmaitszych kontekstach (np. duchowość sportu, duchowość
ciała, duchowość biznesu, duchowość w pracy socjalnej) [Lowen 1994; Borysenko 1999]. Krytycy
nowej duchowości mówią o jej negatywnych aspektach, o tzw. ciemnej stronie duchowości lub
o nieokreślonym spirytualizmie. Dalekie to jest od postawy obiektywno-krytycznej w ocenie
różnych przejawów nowej duchowości.
Współczesna rzeczywistość religijna pełna jest rzeczywistych paradoksów, a nawet
sprzeczności. Z jednej strony, szerzy się indyferentyzm, sekularyzacja kultury i ateizm związany
z nowoczesnym racjonalizmem, z drugiej, odnotowuje się wzrost zainteresowań i aktywności
31 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
religijnych, wypływających z przesłanek irracjonalnych. Zyskują na znaczeniu ezoteryczne idee
i praktyki, powstają różnego rodzaju ugrupowania o charakterze ezoterycznym. Tajemne nauki
i praktyki „zbawcze” o podłożu magicznym, mądrości pochodzące z dawnych epok, zyskują na
aktualności (tzw. religia nadzmysłowości). Mówi się nawet o pożegnaniu z zsekularyzowanym
światem, o ponownym „zaczarowaniu świata”, o renesansie tego co duchowe i mistyczne,
o resakralizacji, o odnowie religijnej [Höhn 1994: 5; Czapla 2011].
Anthony Giddens zauważa, że przyczyny powstawania nowych form religijności
i duchowości tkwią w samych podstawach nowoczesności. „Społeczny i fizyczny świat, który
miał być poddawany panowaniu coraz pewniejszej wiedzy i skuteczniejszej kontroli, przekształcił
się w system, w którym obszary względnego bezpieczeństwa przeplatają się z radykalnym
wątpieniem i burzącymi spokój scenariuszami ryzyka. Religia daje rodzaj pewności, jakiej nie
dopuszcza doktryna nowoczesności. W tym ujęciu widać, na czym polega siła przyciągania
fundamentalizmu. Ale na tym nie koniec. Nowe formy religijności i duchowości to powrót
wypartych treści w najbardziej podstawowym sensie, gdyż odnoszą się bezpośrednio do kwestii
moralnego sensu egzystencji, którą tak starannie rozmywają nowoczesne instytucje”) [Giddens
2001: 283].
Wielu badaczy wiąże ekspansję nowoczesnych form duchowości z rozwojem
społeczeństwa konsumpcyjnego, co sprzyja komercjalizacji duchowości. Miejsce
transcendentnego Boga zajmuje troska o podtrzymywanie świadomości „ja”, o rozwój własnej
osoby. Według Małgorzaty Hyli, duchowości ponowoczesnej sprzyjają następujące cechy
współczesnych, wysokorozwiniętych społeczeństw:
a)
Nastawienie na autonomię i indywidualizm, co gwarantuje możliwość wyboru wierzeń
odpowiadających własnym wartościom jednostki (podkreślanie znaczenia niezależności
i subiektywnego doświadczenia).
b)
Dostęp do natychmiastowej gratyfikacji, bez konieczności czekania na poprawę nastroju
i własnej satysfakcji, dzięki stanom relaksacyjnym, poprzez uczestniczenie w praktykach
dających satysfakcję.
c)
Niestawianie wymagań, ciągła możliwość zmiany wierzeń, możliwość wyboru atrakcyjnych
praktyk, odrzucenie elementów nieatrakcyjnych.
d)
Możliwość wyróżnienia się spośród innych, poprzez dostęp do wiedzy tajemnej (np.
praktyki okultystyczne).
e)
Budowanie krótkotrwałych relacji, opartych na sytuacji (brak trwałych zobowiązań wobec
grupy współwyznawców).
f)
Bezpośrednie podbudowywanie własnego „ja”, „samozbawienie”, „samouduchowienie”.
g)
Współwystępowanie duchowości z modami i trendami takimi, jak np.: ekologiczny styl
życia, joga, medycyna chińska.
h)
Pozorny odwrót od materializmu, usprawiedliwianie własnego konsumpcjonizmu poprzez
wskazywanie na dobra o charakterze duchowym [Hyla 2013: 210–211].
Nowa religijność i duchowość są podawane prawom rynku i konkurencji, funkcjonują
jako swoiste dobra konsumpcyjne, nie wiążą się one ze stawianiem rygorystycznych wymagań.
Zygmunt Bauman charakteryzuje ten swoisty renesans religii i duchowości w następujący sposób:
„Baczni a ostrożni obserwatorzy wolą więc mówić o pędzie ku duchowości (spirituality), a nie
religii. Ludzie nagminnie szukają dziś sensów, ale nie są skłonni płacić za nie ascetyzmem
i innymi wyrzeczeniami, jakie dawniej były ceną życia sensownego. Wytrawnym konsumentom
idzie o sensy do spożycia na miejscu i bez przykrości. Szukają pogody ducha, a nie utrapień
32 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
rodzonych przez cele odległe lub abstrakcyjne – takie, co to ich złapać i namacać nie można, więc
nękać będą swą niedosiężnością, ile by człowiek się nie wysilał. Duchowość, jakiej szukają, ma
być skrojona na kształt i podobieństwo towaru: wolny wybór, wolne wycofanie się z wyboru,
wolne wyjście ze sklepu i wolne wejście do innego. [...]. Szuka się wierzeń uszytych na
zamówienie, takich, które niosłyby pociechę bez stowarzyszonych z nią uciążliwych nakazów
i zakazów, i duchowe bezpieczeństwo bez obowiązku zarabiania na nie skruchą i pokutą”
[Bauman o popkulturze, 2008: 316].
Riccardo Mazzeo, który sam określa siebie jako agnostyka, w rozmowie z Zygmuntem
Baumanem podkreśla, że nie zgadza się z poglądem, że chrześcijaństwo głoszące wartości
absolutne rodzi terroryzm. „Sam jestem agnostykiem, ale uważam, że naszym cynicznym czasom
dobrze by zrobiła odrobina transcendencji, trochę religijnego sensu, który niekoniecznie pociąga
za sobą fanatyzm, a nawet nie jest dosłownie »religią«” [Bauman 2012: 131]. Wiara w wartości,
wiara w możliwość ulepszania relacji międzyludzkich, wiara w wartość braterstwa i solidarności
jest określana jako pewna forma religijności. Wydaje się, że bardziej właściwą nazwą byłaby nowa
duchowość.
Do niedawna łączono nową duchowość z New Age. New Age jako synkretyczny ruch
społeczny pojawił się w końcu lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku, osiągnął swoje apogeum w
latach osiemdziesiątych i od tego czasu zaczął tracić na znaczeniu. Ruch New Age przyjął
szerokie rozumienie duchowości jako zdolności człowieka do stawiania pytań o to, skąd
pochodzi, kim jest i dokąd zmierza oraz do podejmowania działań gwarantujących mu rozwój
cielesno-psychiczny. Akcentuje się samorealizację, znaczenie takich aspektów życia ludzkiego, jak:
zdrowie, harmonia z przyrodą i kosmosem, wyższy stopień rozwoju świadomości człowieka oraz
budowanie lepszego świata. Nowa duchowość w ujęciu New Age stanowi alternatywę dla
tradycyjnych religii, a nawet może je zastępować („od religii do duchowości”) [Ptaszek 2012: 81–
82].
Współcześnie wielu ludzi nie utożsamia się już z New Age i określa siebie jako
zainteresowanych duchowością. Alternatywna duchowość jest terminem szerszym i bardziej
trafnym. Nowa duchowość staje się wyraźnym trendem społeczno-kulturowym wkraczającym we
wszystkie dziedziny życia ludzkiego, związane nie tylko z religią, ale i zdrowiem, ekonomią, nauką,
polityką, ekologią itp. Odgrywa ona coraz ważniejszą rolę we współczesnym świecie, poszerzając
ustawicznie swoje wpływy. W różnego rodzaju ofertach chętnie dodaje się atrakcyjną cechę
„duchowość” (swoista duchowość bez granic) [Wargacki 2007: 567–575; Dobroczyński 1997;
Ptaszek 2012: 153–167].
Socjolog amerykański, Robert Wuthnow, wyróżnia dwie postaci duchowości: duchowość
zamieszkania i duchowość poszukiwania. Duchowość zamieszkania (spirituality of dwelling) jest
związana z domem rodzinnym, zwyczajami, z Bogiem, któremu oddaje się cześć w domach
modlitwy, kościołach, synagogach, meczetach. Duchowość ta funkcjonuje w określonych
przestrzeniach życia ludzkiego. Według Wuthnowa, duchowość rozwija się w dalszym ciągu
w wewnątrz instytucjonalnych i wspólnotowych kontekstach. Może być ona – ale nie musi –
usankcjonowana przez władze kościelne. Ludzie prezentujący ten typ religijności często określają
siebie jako religijnych. Wielu z nich nie przestaje myśleć o wierze w kategoriach religijnego
uczestnictwa, nawet jeżeli instytucje kościelne nie są w stanie domagać się od swoich członków
całkowitej lojalności (zmniejsza się absolutyzm i nakazowość). Bez wspólnych praktyk religijnych
i poza wspólnotą kościelną trudno jest utrzymać osobistą tożsamość religijną.
33 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Duchowość poszukiwania (spirituality of seeking) jest formą duchowości, w której jednostki
same negocjują osobistą relację z sacrum (samoekspresja, kreatywność). Wiara nie jest elementem
dziedziczenia z pokolenia na pokolenie, ale osobistym osiągnięciem. Każda jednostka musi
wypracować własną drogę do zbawienia w oparciu o własne doświadczenia. Jednostki
poszukujące mówią o podejmowaniu własnych decyzji, czują się uprawnione do wyrażania
własnych poglądów na temat sacrum. Ten typ relacji z sacrum może być określany w opozycji do
religii, z jej organizacyjną strukturą wierzeń i praktyk religijnych. Wielu ludzi współczesnych
odrzuca zorganizowaną religię na rzecz indywidualnej duchowości. Duchowość istniejąca poza
wymiarem religijnym jest określana jako duchowość świecka. Jednostki wyzwalają się spod
władzy kościelnej, podstawą ich wiary staje się osobiste doświadczenie (wiara przetestowana
przez jednostkę). W duchowości poszukiwania ulegają zamazaniu granice między sacrum
i profanum.
Wuthnow nie opowiada się za alternatywą: religijność albo duchowość, także i ta druga
opcja może czerpać i przejmować elementy z tradycji religijnych, choć w ograniczonym zakresie
i w inny sposób, niż czynią to ludzie prezentujący duchowość zamieszkania. Osoba poszukująca
duchowego rozwoju może korzystać z wielu ofert, także i z tych przygotowanych przez instytucje
religijne. Wszystko jest do pewnego stopnia dozwolone. Ludzie, którzy dystansują się od
zorganizowanych religii, nie muszą dokonywać konwersji na sekularyzm, mogą przyjmować
formy eklektycznej duchowości, gwarantującej autentyczną drogę do swojego „ja” i sacrum.
Duchowość może być wyrażana na różne sposoby. Nie jesteśmy pewni, czy wraz z rosnącym
zainteresowaniem duchowością będzie zwiększać się witalność religii zorganizowanych. Zyskuje
na popularności pogląd, że osoba może być uduchowiona, nie będąc religijną, co bynajmniej nie
musi oznaczać, że większość ludzi stanie się osobami uduchowionymi i niereligijnymi [Wuthnow
2003: 306–320; 2001: 272–273].
Socjolog niemiecki, Ulrich Beck, mówi o ziemskiej religii miłości. Miłość ze swoimi
najważniejszymi i najciemniejszymi wartościami staje się najważniejszą formą posttradycyjnego
i intranowoczesnego sensu, przesuwa się na pozycję postreligii. Miłość zdetradycjonalizowana
ujmuje wszystko w pierwszej osobie: prawdę, prawo, moralność, zbawienie, wierność,
autentyczność. W miłości między dwiema osobami wyraża się quasi-religijna lub postreligijna
zbawcza wiara. „Teza brzmi: architektura ról przypisanych płciom, ról rodzinnych i zawodowych
właściwa społeczeństwu przemysłowemu rozpada się, a wyzwolony zostaje nowoczesny
archaizm oraz anarchizm miłości i wszystkich jej składników. To owa walka o spełnienie
i wyzwolenie w teraźniejszości wraz z jej przemianą w nienawiść, zwątpienie, obojętność
i samotność, pozostawia ślady w statystykach rozwodów i ponownych małżeństw, w rodzinach
kontynuacyjnych i zachodzących na siebie, w walce o szczęście przed, w, obok i po małżeństwie”
[Beck 2013: 198–199]. Nowa miłość jest schematem nadziei i działania po wycofaniu się państwa,
prawa i Kościoła, rozwija ona własną logikę konfliktu i swoje immanentne paradoksy. Zajmuje
miejsce ginącej religii tradycyjnej [Beck 2013: 199].
Warto w tym kontekście przywołać tezę o religijności rozproszonej (religione diffusa)
włoskiego socjologa, Roberto Cipriani. Według niego, przekonania religijne i wybory
aksjonormatywne kształtujące się pod wpływem wiary, są rozproszone w życiu społecznym oraz
w przekonaniach i zachowaniach obyczajowych, także w życiu tych osób, które odeszły od religii
lub pozostają daleko od niej jako rzeczywistości zinstytucjonalizowanej (tzw. religijność
dyfuzyjna). Rozproszenie religii przejawia się w wielu rodzajach i formach religijnych oraz
duchowych. Zwłaszcza w ponowoczesnych społeczeństwach religia posiada zdolność do
34 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
rozpraszania się i lokowania w różnych odmiennych kontekstach historycznych i geograficznych.
Religijność rozproszona charakteryzuje się ambiwalencją, co wyraźnie jest widoczne w logice
myślenia i działania młodego pokolenia, które zarówno kontestuje, jak i potwierdza trwałość oraz
znaczenie religijnego wymiaru życia osobistego i społecznego. Różne zawirowania w obrębie
religii nie niwelują trwałości etycznej pamięci religijnej, które ujawniają się w niektórych
segmentach życia społecznego, niekiedy nawet w polityce [Prüfer 2015: 8–24; 2014: 33–49].
We współczesnym świecie zmieniają się formy w praktykowaniu wiary, a religijność
dyfuzyjna jest często bardzo odległa od zinstytucjonalizowanych form religii. Religijność
dyfuzyjna wykazuje pewne cechy charakterystyczne dla nowej duchowości. Przemieszczanie się
religii czy sacrum do świeckich sfer życia, z których – jak się wydawało – dawno już
wyemigrowały, próbuje wyjaśniać teoria dyspersji tego co religijne [Höhn 2013: 163–165].
Niektórzy badacze rozszerzają niekiedy pojęcie religijności tak daleko, że mówią nawet
o duchowości ateistycznej i o ateizmie religijnym.
Według Ronalda Dworkina, religia jest czymś głębszym od Boga. „Religia stanowi
głęboki, wyróżniony i rozległy obraz świata: utrzymuje, że pewna inherentna, obiektywna wartość
przenika wszystko, że wszechświat i jego stworzenia budzą nabożną cześć, że ludzkie życie ma
cel, a wszechświat porządek. Wiara w jakiegoś boga stanowi tylko jedną z możliwych manifestacji
czy konsekwencji tego głębszego widzenia świata. Oczywiście bogowie służyli wielu ludzkim
celom: obiecywali życie pozagrobowe, wyjaśniali burze i wspomagali w walce z wrogiem. Główną
wszakże ich siłą było ludzkie domniemanie, że nadają światu wartość i cel” [Dworkin 2014: 13].
Wielu ateistów ma przekonania i doświadczenia podobne i równie głębokie, które ludzie
wierzący uważają za religijne. Religijni ateiści nie wierzą w osobowego Boga, ale wierzą w „Siłę”
we wszechświecie „większą od nas”, odczuwają powinność prowadzenia uczciwego życia
w poszanowaniu bliźnich, są dumni z życia, które w retrospekcji uważają za sensowne. Dla
religijnych ateistów życie ludzkie ma obiektywne znaczenie lub obiektywną ważność, mają oni
poczucie wartości, tajemnicy i celu w życiu, mają wrodzoną niezbywalną potrzebę czynienia
swojego życia godnym na miarę okoliczności. Także przyroda jest czymś z istoty cudownym
i pięknym. Podział na ludzi religii i ludzi bez religii jest nie do przyjęcia. Religia nie może być
ograniczona do teizmu, religia nie musi oznaczać wiary w Boga [Dworkin 2014: 14–32].
W kontekście ukazanych dotychczas koncepcji nowej duchowości przywołujemy niektóre
definicje przedstawione przez socjologów polskich. Nowa duchowość, zwana niekiedy
postmodernistyczną religijnością lub duchowością, jest swoistym fenomenem społecznym
i kulturowym w społeczeństwach ponowoczesnych, cechujących się globalizacją, pluralizmem
etnicznym, społecznym, kulturowym i religijnym. „Postmodernizm kojarzy się z fragmentacją
i eksperymentowaniem, a także z innowacjami. Na co dzień obserwuje się liczne innowacyjne
eksperymenty nie tylko w sztuce, polityce i literaturze, ale także w sferze duchowości, która jest ze
swej natury płynna, tak jak płynna jest współczesna kultura na różne sposoby przez duchowość
ożywiana i przemieniana. Współczesna duchowość jest doświadczeniem poszukującym pełni
życia – życia w pokoju i sprawiedliwości, w harmonii z ciałem, umysłem i duszą; życia, które
dotyka rąbka ducha pośrodku codziennych zmagań w świecie, coraz bardziej globalnie
powiązanego, choć boleśnie rozdartego. Tym głosem i ekspresją duszy poszukującej pełni życia
są właśnie indywidualne i grupowe poszukiwania duchowe” [Wargacki 2009: 313].
Stanisław A. Wargacki mówi o płynnej duchowości, która wychodzi daleko poza kontekst
religijny. Za amerykańskimi socjologami religii opisuje ją, że ma charakter indywidualistyczny, jest
postrzegana jako coś, czego można raczej doznać, niż poznać, jest łatwo dostępna
35 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
i niehierarchiczna, odnosi się z szacunkiem do natury i stoi w opozycji do religii
zinstytucjonalizowanych. Nazywa ją także duchowością ponowoczesną, bowiem pojawia się
w kontekście ponowoczesnej kultury. „Płynna duchowość jest duchowością par excellence, gdyż
podobnie jak współczesna kultura zmierza w kierunku kulturowego eklektyzmu i synkretyzmu,
czerpiąc wierzenia, mity i symbole z różnych tradycyji. Jednocześnie nacechowana pozostaje
epistemologicznym indywidualizmem, w myśl którego jednostki podkreślają swe prawo do
interpretacji nauczania, dopasowując je tym samym do swej osobistej ścieżki duchowej”
[Wargacki 2010: 104].
W szerokim znaczeniu przez duchowość rozumie się „przekonania, postawy i działania
człowieka, w których realizują się jego dążenia do transgresji, czyli pojmowanego na różne
sposoby przekraczania własnej doczesnej kondycji i aktualnej sytuacji życiowej. Proces ten
dokonuje się w imię wartości odbieranych przez niektórych ludzi jako pozytywne, dobre [...].
Mogą to być zarówno wartości religijne, jak i etyczne, estetyczne czy inne, niezwiązane ze sferą
religii. Uważamy, że najistotniejszy jest stopień zaangażowania jednostki w te wartości, wiara oraz
realizowane w ramach tego działania wpływające na kształt i jakość codziennego życia. Inne –
niereligijne i pozareligijne – systemy światopoglądowe spełniają podobne funkcje, jakie spełniały
dotychczas tradycyjne religie, a więc dostarczają sensu, wyjaśniają świat, a niekiedy wypełniają też
potrzeby przynależności, wspólnoty i akceptacji” [Skowronek, Pasek 2013: 8].
Tak rozumianą duchowość można uznać za stałą, uniwersalną cechę człowieka, która
może realizować się na rozmaite sposoby, także w sposób niereligijny (pozareligijny). W czasach
współczesnych te tendencje uległy nasileniu. Niereligijną duchowość określa się często jako nową
duchowość. Celem tak pojmowanego życia duchowego nie jest religijne zbawienie, lecz
„realizacja wartości oraz przekraczanie swoich fizycznych i psychicznych ograniczeń, rozwój
jednostki nakierowany na wartości, które jednostka uznaje za pozytywne i sama wybiera. Sama
dokonuje też adaptacji środków i technologii, które wiodą do przemiany siebie i realizacji tych
wartości, a które dostosowane są do niej, do jej natury, niejako »na jej miarę«” [Skowronek, Pasek
2013: 11–12].
Pojęcie duchowości jest tu szersze niż pojęcie religijności. Duchowość człowieka może
realizować się na różne sposoby i obejmuje – istniejące w obrębie religii, jak i poza nią – dążenia
człowieka do rozwoju i zmiany swojego obecnego stanu (sytuacji czy świadomości), tak
w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Człowiek może realizować swoje życie duchowe
zarówno w obrębie religii, jak i poza nią, bez elementów sacrum, ale w wysiłku przekraczania
siebie i nadawania swoim wysiłkom wartości. „Barwny (wielokulturowy) język nowej duchowości
usiłuje na rozmaite sposoby pokazać »męstwo bycia« (P. Tillich) jednostki, która nie chce się
zadowolić tym, co zastane. Jej poszukiwania nowego cechuje wielość realizacji i obszarów pracy
przy zachowaniu kilku wspólnych zasad – doniosłej roli świadomości jako głównego obszaru czy
pola, na którym toczy się nowa gra o zbawienie. Dalej to ścisły związek między wiarą w rozwój
świadomości a różnymi praktykami ciała i cielesności. Inne cechy nowej duchowości są już
wariantywne: orientalizacja, psychologizacja dyskursu, nieosobowe wyobrażenia sacrum (jeśli
w ogóle sacrum się pojawia) czy nowy stosunek do natury” [Pasek 2013: 217–218].
Duchowość, w ujęciu Zbigniewa Paska, ujawnia się jako stała cecha kulturotwórczej
postawy człowieka, posiada uniwersalny, ponadreligijny charakter. Określa ona dążenia człowieka
do rozwoju i zmiany jego aktualnego stanu, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak
i społecznym, sytuuje się w różnych dziedzinach kultury, z którą ściśle jest związana („nie ma
kultury bez duchowości”). Duchowość w szerokim znaczeniu obejmuje idee i działania
36 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
występujące w obrębie religii, jak i również poza nią. Jeżeli duchowość uznamy za stały element
kultury, to nowa duchowość jest istotnym nurtem kultury współczesnej [Skowronek, Pasek 2013:
19].
Z dotychczasowego niepełnego przeglądu różnych koncepcji socjologicznych
duchowości wynika, że nowa duchowość ma charakter zdecydowanie pluralistyczny. Obejmuje
ona nie tylko poszukiwania ezoteryczne (od astrologii po okultyzm), ale także określone treści
z religii azjatyckich i przedchrześcijańskich. Światopogląd ludzi poszukujących nowych form
duchowości jest w znacznym stopniu synkretyczny, bez stałych zobowiązań i norm. Ludzie
pragną przede wszystkim otrzymać pomoc w konkretnych – najczęściej trudnych – sytuacjach
życiowych, rozszerzyć swoją świadomość, wyjść poza nużącą i bezsensowną codzienność. Wielu
z nich usiłuje odnaleźć w nowych formach duchowości ważny sens swojego życia [Ruh 2006: 12].
Funkcjonują rozmaite ośrodki medytacji i oferty cudownych uzdrowień, warsztaty rozwoju
osobowego i duchowego, filmy o tematyce duchowości, muzyka relaksacyjna i medytacyjna.
W warunkach płynnej nowoczesności nawet swoiście rozumiana świętość zyskuje na
znaczeniu. Zygmunt Bauman pisze: „Święci otrzymywali przesłanie, przyjmowali je i obracali
w czyn. Dlatego zwiemy ich świętymi. Dlatego są świętymi. Niestety, nie wszyscy mogą być
święci. Chociaż bez obecności świętych nie bylibyśmy ludźmi... To oni pokazują nam drogę (są
drogą); dają dowód, że można nią podążać; są wyrzutem sumienia dla nas, którzy nie chcemy lub
nie umiemy wejść na tę drogę i wytrwać na niej” [Bauman, Lyon 2013: 220]. Ta swoista „świętość
bez Boga” może być zaakceptowana także w środowiskach dalekich od chrześcijaństwa. „Nowa
świętość” przejawiać się może w wartościach moralnych, estetycznych czy w innych wartościach
o charakterze ideologicznym, jest przede wszystkim nową duchowością.
Nowa duchowość – uwagi syntetyzujące
Omówione wybiórczo różne koncepcje duchowości i nowej duchowości wskazują na ich
ogromną rozmaitość, nie dają się one sprowadzić do jednego wspólnego mianownika,
a z pewnością nie wyczerpują wyjaśnień tego zjawiska. Termin „nowa duchowość” zawiera
w sobie wiele nieprecyzyjnych znaczeń, z przewagą pozytywnych konotacji i ocen. Nie udaje się
na ogół sformułować jednoznacznej definicji, ani nawet podać dokładnie zakresu znaczeniowego
terminu „duchowość”. Niemniej wydaje się ona przejawem szerszego trendu, czy nawet
megatrendu społeczno-kulturowego, stałym elementem ponowoczesnego świata. Nie można jej
traktować jako odchylenia od jakiejś „normalności”, czy czymś, co podlega dyskwalifikacji
z religijnego czy moralnego punktu widzenia.
Z przytoczonych powyżej różnych ujęć nowej duchowości można wydobyć kilka
wiodących treści, cech charakterystycznych i jej przejawów. Nie jest to łatwe, gdyż nowa
duchowość wyraża się w różnych formach i treściach, a niemal dla każdego badacza oznacza coś
innego. Duchowość obejmuje bardzo zróżnicowane treści: akceptację siebie, poszukiwanie sensu
życia, umiejętność poświęcenia się dla osób i wartości, intensywne przeżywanie piękna, uznanie
świętości natury, więź z ludźmi, naturą i kosmosem, doświadczenie medytacyjne, psychozmienna
energia, więź z bóstwem, itp. [Pöhlmann 2012: 158]. Można jednak próbować sformułować kilka
cech charakterystycznych nowej duchowości, powtarzających się w wielu definicjach tego
zjawiska.
a)
Nowa duchowość, która staje się swoistym megatrendem społeczno-kulturowym, ma swoje
źródła w rozmaitych tradycjach religijnych i duchowych, zarówno w zachodniej tradycji
ezoterycznej, jak i duchowości orientalnej, duchowości nawiązującej do religii
37 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
b)
c)
d)
e)
f)
2015: 13(4)
przedchrześcijańskich, jak i pewnych elementów duchowości chrześcijańskiej. Jej źródeł
należy poszukiwać zarówno w młodzieżowej kontrkulturze z końca XX wieku, jak i w New
Age oraz w wielu innych źródłach, m.in. w pewnych cechach ponowoczesnej kultury
i ponowoczesnych społeczeństw.
Duchowość i nowa duchowość wiążą się z procesami indywidualizacji, a poprzez swoją
subiektywność stoją one bardzo często w opozycji (dystansie) wobec
zinstytucjonalizowanych religii, które charakteryzują się sztywnymi strukturami
i organizacją, dogmatami i rygorystycznymi normami oraz zinstytucjonalizowanymi
rytuałami. Zaakcentowanie wymiaru subiektywności jest ważną cechą wyróżniającą nową
duchowość od religijności, nawet jeżeli nie wyklucza to pewnych form wspólnotowości
w nowej duchowości. Subiektywizacja oznacza zaakcentowanie idei rozwoju
i samorozwoju, osobowego i wewnętrznego doskonalenia się. „Duchowość jest formą
religijności pozainstytucjonalnej, zorientowanej na poszukiwanie kontaktu z sacrum,
niezależnie od tego, jak ono jest wyobrażane. Zindywidualizowane pojęcie wiary prowadzi
do sprywatyzowania sacrum” [Mielicka-Pawłowska 2013: 378–379].
Jeżeli nawet duchowość nie da się określić bez jakiegoś odniesienia do transcendencji, to jej
konkretne formy nie muszą wyrażać się ani teistycznie, ani religijnie. Wiele form nowej
duchowości można definiować jako duchowość postreligijną, a nawet jako duchowość bez
Boga. Można tu już mówić o ostatecznej sekularyzacji świadomości religijnej. Nowa
duchowość jest niekiedy przeciwstawiana temu co religijne. Duchowość nie jest
zdogmatyzowana, zinstytucjonalizowana, normatywna, związana z instytucjami
kościelnymi, jest postawą z wyboru, w której indywidualne doświadczenie nabiera rangi
ostatecznej instancji. Ma więc charakter inkluzywny, a nie ekskluzywny.
Nowa duchowość jest określana najczęściej w opozycji do religii, a niekiedy nawet do
sacrum. Wiąże się ona na ogół z jakąś formą „małej transcendencji”, przekraczaniem
biologicznej kondycji ludzkiej, z poszukiwaniem wartości niosących sens życia,
dobrostanem psychicznym, pozytywnym stylem życia. Brak odniesień do religii nie oznacza
braku odniesienia do jakiejkolwiek transcendencji, może być ona elementem życia każdego
człowieka, bez względu na to, czy jest on religijny, czy niereligijny, a nawet ateistą. Nie
oczekuje się „zbawienia” od Kościołów chrześcijańskich, a nawet szerzej – od religii, jest
ono jakby sprawą jednostki i jej działań. Transcendentne czy boskie źródła duchowości
i sensu odpowiedzialności etycznej przejmuje sam podmiot, co oznacza rozszerzenie
świadomości „ja” współczesnego człowieka [Verhack 2006: 82]. Wielu ludzi skłania się do
wierzenia, że sami mogą się zbawić, a nawet zbawić innych.
Nowa duchowość nie może być utożsamiana wyłącznie z nowymi ruchami religijnymi, czy
New Age, stała się ona swoistym trendem, czy megatrendem we współczesnym świecie.
Jest niezwykle zmienna i zindywidualizowana, w której docenia się subiektywne
doświadczenia i osobiste doznania. Zakwestionowanie opozycji sacrum-profanum sprawia, że
sacrum przemieszcza się do tych sfer ludzkiego życia, w których było ono już nieobecne.
W nowych ruchach religijnych i New Age urzeczywistnia się nowa duchowość. Nie zawsze
można ją sterylnie oddzielić od jakichkolwiek powiązań z tradycjami religijnymi.
Nowa duchowość ma związek z wartościami, które oznaczają rozwój duchowy,
doskonalenie wewnętrzne, etyczny lub estetyczny wymiar ludzkiego „ja”, poczucie
szczęścia i spełnienia w życiu. Ważne jest to, co stanowi dobro dla jednostki, co wiąże się
z poszukiwaniem znaczenia i interpretacją życia. Otwartość na wartości oznacza
38 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
ubogacenie ludzkiego życia. Wartości bowiem – przynajmniej pośrednio – wyznaczają to,
do czego dążymy, i to, jak powinniśmy postępować. Nowa duchowość wskazuje na realne
propozycje nowego stylu życia i poznania (nowa świadomość), prowadzącego do szczęścia
i psychologicznego dobrostanu.
g)
Wiara religijna przekształca się w wiarę we własne „ja”, w subiektywność, następuje
przesunięcie od wspólnoty do jednostki i orientacja na immanentne wartości i cele.
Duchowość wiąże się bardziej ze światem wewnętrznym jednostki, religijność ma bardziej
odniesienia zewnętrzne. Do kontaktu z szeroko rozumianym sacrum nie jest konieczne
członkostwo grupowe czy wspólnotowe. Jeżeli nawet powiązania nowej duchowości
z wiarą religijną są niemal niewidoczne, to niekiedy wydaje się, że w niektórych jej formach
jest jeszcze obecny „duch martwych wierzeń religijnych” (wyrażenie Maxa Webera).
h)
Nowa duchowość wiąże się niejednokrotnie z poszukiwaniem i nadawaniem sensu
zarówno codziennym doświadczeniom człowieka, jak i całej jego egzystencji. Zwana
niekiedy duchowością pozareligijną odnosi się do tematów pozbawionych wymiaru
religijnego, lecz służących jednostce jako narzędzia transcendowania, czyli
usensowniającego przekraczania życia codziennego [Zwieżdżyński 2010: 81–83]. Sens życia
jest dziełem i niemal wyłączną sprawą jednostki i tego, co zrobi ona ze swoim życiem.
Jesteśmy dalecy od satysfakcjonującego określenia, czym jest nowa duchowość. Wiele
definicji tego zjawiska sprawia wrażenie wersji roboczych. Niektórzy badacze społeczni w ogóle
nie troszczą się o zdefiniowanie przedmiotu swoich poszukiwań naukowych, a nawet niekiedy
świadomie tego unikają. Wielu nie wiąże nowej duchowości z religią, lub co najwyżej z różnymi
formami transcendencji. Janusz Mariański i Stanisław A. Wargacki – w konsekwencji rozważeń
nad nową duchowością jako megatrendem społeczno-kulturowym – zaproponowali następującą
jej definicję:
„Nowa duchowość to jeden z megatrendów początku XXI w., to doświadczenie sacrum,
niekiedy bezimiennego, rozumianego w kategoriach czegoś osobistego, intymnego, czegoś, co
odnosi się do mocy tkwiącej we wnętrzu człowieka. Duchowość ta podkreśla rolę doznań
i duchowych ćwiczeń, traktuje ludzkie ciało jako wypełnione wewnętrznym, duchowym sensem
oraz jako manifestację kreatywnej siły Ducha; odnosi się z szacunkiem do natury i propaguje
zdrowe odżywianie; przywiązuje dużą wagę do więzi międzyludzkich opartych na wierności
i miłości; do etyki wyrażającej się w poszanowaniu uznawanych przez siebie wartości moralnych;
jest wrażliwa na sztukę, podkreśla też równość płci. Duchowość ta jest holistyczna,
demokratyczna, łatwo dostępna i niehierarchiczna; stawiana jest ona w opozycji do
zinstytucjonalizowanej religii, czyli jest pozakościelna” [Mariański, Wargacki 2011: 138].
Od samego początku problematyka nowej duchowości budzi w kręgach socjologów wiele
kontrowersji i dyskusji, zarówno, gdy chodzi o samą koncepcję nowej duchowości, jak
i metodologię jej badań. Kształtujący się coraz wyraźniej „rynek duchowości” nie może być
pomijany w badaniach socjologicznych. Trzeba jednak krytycznie zaznaczyć, że pojęcie nowej
duchowości obejmuje zbyt różnorodne treści, stanowi swoisty „worek” czy „kontener”, do
którego wrzuca się niemal wszystko, co nie kojarzy się z tradycją religijną. Duchowość
pozbawiona konkretnych form instytucjonalnych nie jest łatwa dla badań socjologicznych, jest
ulotna jak fale morskie. Niemniej jednostka i jej doświadczenia duchowe powinny znaleźć się
w centrum zainteresowań socjologów.
39 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Uwagi końcowe
Sekularyzacja wydawała się w warunkach modernizacji społecznej (nowoczesność,
ponowoczesność) czymś nieuchronnym i do pewnego stopnia automatycznym. Procesy
desekularyzacji, indywidualizacji i pluralizacji religijnej oraz nowej duchowości zmuszają do
rewizji globalnej tezy sekularyzacyjnej. Niektórzy socjologowie nie mówią już o teoriach, lecz
o pewnych narracjach (opowieściach), które wykorzystuje się do tego, by nadać sens przemianom
w religijności współczesnej.
„Niektórzy opowiadali historie o sekularyzacji i zmierzchu religii; inni zmiany historyczne
ujmowali jako reorganizację i przesunięcie ośrodka zaangażowania religijnego. Część przyjmowała
narracje o coraz większej indywidualizacji i autonomii, zaś inni przedstawiali procesy religijne jako
rezultat decyzji rynkowych. Każda z tych opowieści inaczej ujmuje definicję, historię oraz
znaczenie religii. Każda też opiera się na innych założeniach dotyczących znaczenia pewnych
aspektów religii oraz jej prawdopodobnej przyszłości. Każda z narracji oferuje wartościowe
spostrzeżenia, żadna z nich sama nie jest w pełni adekwatna do zinterpretowania roli religii
w wielu niuansach przemian społecznych (czy nawet globalnych). Żadna z nich nie wyjaśnia też
adekwatnie konsekwencji tych rozległych przemian dla związku między jednostką
a społeczeństwem” [McGuire 2012: 377].
Zwłaszcza zjawisko nowej duchowości nie jest łatwo opisać za pomocą współczesnych
metod socjologicznych, a dotychczasowa metodologia nauk społecznych nie zawsze nadaje się do
adekwatnego ujęcia tego fenomenu indywidualnego i społecznego. Jeżeli nawet nowa duchowość
wymyka się ścisłemu definiowaniu, a socjolog w tej kwestii jest do pewnego stopnia bezradny,
gdyż nie może jej zamknąć do końca w naukowych formułach, zmierzyć i wyjaśnić, to wszystko
sprawia, że problematyka szeroko rozumianej duchowości staje się jeszcze bardziej interesująca
poznawczo niż dotychczasowe badania nad zinstytucjonalizowanymi formami religii i religijności.
Współczesne „miasto bez Boga” przekształca się w „miasto z wieloma bóstwami”.
Religijność nie znika, lecz zmienia się, jest ambiwalentna, wielokształtna, do pewnego stopnia
wszędobylska. Nie możemy być całkowicie pewni, że dalsze odrodzenie religijne nie nastąpi
w kilku dekadach XXI wieku. Pytanie zaś, jaka będzie religijność w najbliższych dekadach XXI
wieku, pozostaje bez uprawomocnionej odpowiedzi [Przybył 2005: 9–18]. Sekularyzacja,
desekularyzacja i nowa duchowość opisują trzy trendy kulturowe, diagnozują – każdy na swój
sposób – to, co dzieje się z religią w ponowoczesnym świecie. Pomimo tych wszystkich przemian
religia zorientowana kościelnie jest wciąż obecna w życiu jednostek i społeczeństw,
a w niektórych społeczeństwach, jak np. w Polsce, jest wciąż dominującą. Z kolei bezreligijne
sacrum pojawia się i rozwija w tych dziedzinach, w których religia nie jest aktywna. Można by
sobie życzyć, by Kościoły chrześcijańskie stawały się lepszym adresatem dla duchowych
poszukiwaczy czy duchowych pielgrzymów.
W pluralistycznych i ponowoczesnych społeczeństwach ludzie poszukują sensu
i orientacji w życiu, nawet jeżeli tracą kontakt z religiami tradycyjnymi, poszukują nowych form
duchowości. Bardzo dobitnie, choć niewątpliwie z wyraźną przesadą, określa to politolog
amerykański, Benjamin Barber: „Nie mogę sobie wyobrazić społeczeństwa bez religii,
a współcześnie żyjemy w świecie bez religii. Pomimo więc problemów z moją wyobraźnią
musimy nauczyć się żyć w świecie bez tradycyjnej religii; w świecie bez patriarchalnego systemu,
bez konwencjonalnie zdefiniowanego społeczeństwa, albowiem już się ono przekształciło.
Oznacza to, że potrzebujemy nowych form duchowości, nowych form wspólnoty, które
odpowiadać będą nowoczesnemu światu. Nie chcę być zmuszony do wyboru między tradycyjnym
40 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Kościołem a ateizmem. […]. Potrzebujemy nowych form religii, które pozwolą ludziom kreować
coś większego w nich samych, a nie będą pociągały za sobą obowiązkowo tradycyjnego
religijnego podporządkowania. Uważam, że powinniśmy do tej sprawy podejść dialektycznie i nie
rozumować wyłącznie w kategoriach a i – nie a. Potrafimy między tymi alternatywami znaleźć coś
pośredniego, co będzie odrębną jakością” [Ślizgamy się… 2000:129]. Nowa duchowość staje się
jedną z wielu ważnych opcji do wyboru ludzi współczesnych.
Bibliografia
Baniak J. (2012), Wprowadzenie. Wielowymiarowość i konteksty kulturowe duchowości religijnej a inne formy
duchowości. [w:] J. Baniak (red.), Duchowość religijna jako droga wewnętrznego doskonalenia
współczesnego
człowieka
zachodniego
chrześcijaństwa.
Konteksty
antropologiczne
i socjologiczne. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek: 5–35.
Bauman Z. (2012), O edukacji. Rozmowy z Riccardo Mazzeo. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe
Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Bauman Z., Lyon D. (2013), Płynna inwigilacja. Rozmowy. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Bauman o popkulturze. Wypisy. (2008), M. Halawa, P. Wróbel (red.). Warszawa: Wydawnictwa
Akademickie i Profesjonalne.
Beck U. (2013), Ziemska religia miłości. [w:] U. Beck, E. Beck-Gernsheim (red.), Całkiem zwyczajny
chaos miłości. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Benthaus-Apel F. (2014), »Spiritualität« – eine moderne Form religiösen Bekennens? [w:] T.K. von Kuhn
(Hrsg.) Bekennen – Bekenntnis – Bekenntnisse. Interdisziplinäre Zugänge. Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt: 265–287.
Bielik-Robson A. (2000). Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości.
Kraków: Wydawnictwo UNIVERSITAS.
Borysenko J. (1999), Księga życia kobiety. Ciało. Psychika. Duchowość. Gdańsk 1999: Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne.
Czapla P. (2011), Fenomen doświadczenia mistycznego. Analiza filozoficzno-psychologiczna. Kraków:
Zakład Wydawniczy NOMOS.
Davie G. (2010), Socjologia religii. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Dobbelaere K. (2008), Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy. Kraków: Zakład Wydawniczy
NOMOS.
Domaradzki J. (2010), Uniwersalizacja herezji – uniwersalizacji konwersji. Między sekularyzacją
i desekularyzacją religii. [w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Religijność
i duchowość – dawne i nowe formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 119–130.
Dobroczyński B. (2009), Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii. Kraków: Zakład
Wydawniczy NOMOS.
Dobroczyński B. (1997), New Age. Kraków: Wydawnictwo Znak.
Dworkin R. (2014), Religia bez Boga. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Giddens A. (2001), Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gilmartin R. J. (2000), Droga do pełni życia. Jak odnaleźć fizyczny, psychologiczny i duchowy dobrostan.
Kielce: Wydawnictwo JEDNOŚĆ.
Gołaszewska M. (1995), Poetyka duchowości. [w:] M. Gołaszewska (red.) Oblicza nowej
duchowości. Dyskusja o funkcjach piękna, dobra i prawdy na przełomie tysiącleci. Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 207–213.
41 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Grotowska S. (2010), Uduchowiony rytualizm: seniorzy w organizacjach i wspólnotach rzymskokatolickich.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska, Religijność i duchowość – dawne i nowe
formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 382–394.
Grygiel P. (2010), Duchowość (spirituality) jako przedmiot badań i analiz socjologicznych. Analiza cytowań
bibliograficznych. [w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Religijność
i duchowość – dawne i nowe formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 231–261.
Guzowska B. (2011), Duchowość ponowoczesna. Idee, perspektywy, prognozy. Rzeszów: Wydawnictwo
Uniwersytetu Rzeszowskiego.
Hebda K. (2010), Wymiary sakralizacji rzeczywistości w Ruchu Odnowy w Duchu Świętym. „Przegląd
Religioznawczy”, 3: 65–78.
Heszen I. (2007), Zasoby duchowe człowieka a zdrowie somatyczne. [w:] J.M. Brzeziński,
L. Cierpiałowska (red.) Zdrowie i choroba. Problemy teorii, diagnozy i praktyki. Prace
dedykowane Pani Profesor Helenie Sęk. Sopot: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne:
96–118.
Höhn H. (1994), Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg-Basel-Wien:
Herder Verlag.
Höhn H. (2013), Religiöse Dispersionen innerhalb und außerhalb der Kirche. [w:] von M. Striet (Hrsg.)
„Nicht außerhalb der Welt“. Theologie und Soziologie. Freiburg im Breisgau: Verlag
Herder: 155–179.
Hryniewicz W. (2002), Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej. Kraków:
Wydawnictwo Znak.
Hyla M. (2013), Duchowość ponowoczesna jako produkt konsumpcyjny. [w:] Z. Pasek, K. Skowronek,
R. Tyrała (red.), Pozareligijne wymiary duchowości. Kraków: Wydawnictwo LIBRON –
Filip Lohner: 205–212.
Jarosz M. (2010), Pojęcie duchowości w psychologii. „Studia z Psychologii w KUL”, 16: 9–22.
Kasperek A. (2012), Wolność spod znaku undergroundu. Duchowość (po)nowoczesna w perspektywie
hermeneutyki kultury i socjologii religii. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Kasperek A. (2014), Wyrażanie sprzeciwu poprzez duchowość. Przypadek minimalizmu. „Stan Rzeczy”, 2:
179–197.
Kłoczowski J.A. (2011), Dojrzałość – aspekt psychologiczny i duchowy. [w:] A. Tokarz (red.) Pamięć –
Osobowość – Osoba. Księga jubileuszowa dedykowana Profesor Annie Gałdowej.
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 69–75.
Kuźma I. (2010), Doświadczenie – przeżycie – duchowość z punktu widzenia antropologii kulturowej.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska. Religijność i duchowość – dawne i nowe
formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 105–115.
Leszczyńska K., Pasek Z. (2008), Nowa duchowość w badaniach społecznych. [w:] K. Leszczyńska,
Z. Pasek (red.), Nowa duchowość w społeczeństwach monokulturowych i pluralistycznych.
Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 9–20.
Lowen A. (1994), Duchowość ciała. Warszawa: Wydawnictwo Jacek Santorski & Co.
Majka-Rostek D. (2010), Duchowe i religijne aspekty modyfikacji ciała. [w:] M. LibiszowskaŻółtkowska, S. Grotowska (red.) Religijność i duchowość – dawne i nowe formy. Kraków: Zakład
Wydawniczy NOMOS: 372–381.
Mariański J. (2012), Sekularyzacja – desekularyzacja – nowa duchowość. „Przegląd Religioznawczy”, 2:
5–28.
42 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Mariański J., Wargacki S. (2011), Nowa duchowość jako megatrend społeczny i kulturowy. „Przegląd
Religioznawczy”, 4: 127–149.
McGuire M. B. (2012), Religia w kontekście społecznym. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Matejko J.A. (1991), Między gestem i czynem: eseje o naszym miejscu w współczesności. Edmonton:
Wydział Socjologii – Uniwersytet Alberty.
Mielicka H. (2010), Doświadczenie religijne jako paradygmat duchowości człowieka współczesnego. „Przegląd
Religioznawczy”, 3: 19–28.
Mielicka-Pawłowska H. (2013), Religijność zorientowana ekologicznie. [w:] H. Mielicka-Pawłowska
(red.), Religijne wymiary życia społecznego. Kielce: Wydawnictwo Uniwersytetu Jana
Kochanowskiego w Kielcach: 376–394.
Motak M. (2010), Religia – religijność – duchowość. Przemiany zjawiska i ewolucja pojęcia. [w:] E. PrzybyłSadowska, D. Szymańska-Kuty (red.), Orbis christianus. Studia ofiarowane Profesorowi
Janowi Drabinie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 201–218.
Paradowski R. (2013), Pojęcie „duchowości” i metafizyczne podstawy kultury. [w:] Z. Pasek,
K. Skowronek, R. Tyrała (red.), Pozareligijne wymiary duchowości. Kraków: Wydawnictwo
LIBRON – Filip Lohner: 43–62.
Pasek Z. (2013), Nowa duchowość. Konteksty kulturowe. Kraków: Wydawnictwo Aureus.
Pasek Z. (2010), O przydatności pojęcia duchowość do badań nad współczesną kulturą.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska Religijność i duchowość – dawne i nowe
formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 56–65.
Pasek, Z., Skowronek K. (2011), Duchowość jako kategoria analizy kulturoznawczej.
[w:] K. Łukasiewicz, I. Top, Kultura jako cultura. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego: 69–83.
Pasek Z., Skowronek K., Tyrała R. (red.) (2013), Pozareligijne wymiary duchowości. Kraków:
Wydawnictwo LIBRON – Filip Lohner.
Pasek Z., Skowronek K. (2010), Społeczne konstruowanie nowej duchowości a kultura popularna.
[w:] D. Hejwosz, W. Jakubowski (red.) Kultura popularna – tożsamość – edukacja. Kraków
2010: Wydawnictwo „Impuls”: 361–378.
Płużek Z. (1986), Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym (interpretacja psychologiczna). [w:] W. Słomka
(red.) Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL:
255–264.
Pöhlmann M. (2012), Populäres Geheimwissen. Wandlungsprozesse moderner Esoterik in der Religionskultur.
[w:] von Matthias Petzoldt (Hrsg.) Europas religiöse Kultur(en). Zur Rolle christlicher
Theologie im weltanschaulichen Pluralismus. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Przybył E. (2005), Problem definicji sacrum, czyli o bezradności religioznawcy. [w:] J.C. Kałużny (red.)
Europejczyk wobec sacrum. Wczoraj i dziś. Materiały z sesji naukowej. Kraków:
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie: 9–18.
Prüfer P. (2015), Koncepcja maturacjonizmu linearno-cyklicznego jako antidotum na zagrożenia i kryzysy
wiary. [w:] E. Juśko, R.B. Sieroń, S. Sorys (red.), Wartości chrześcijańskie w XX i XXI
wieku. Zagrożenia i szanse. Łapczyca: Wydawnictwo REGIS: 8–24.
Prüfer P. (2014), Koncepcja religione diffusa Roberto Ciprianiego zwiastunem religijności postmodernistycznej?
[w:] E. Juśko, R.B. Sieroń, S. Sorys (red.), „Homo religiosus” w postmodernistycznych
uwarunkowaniach. Kraków: Drukarnia Eikon Plus: 33–49.
43 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ptaszek R.T. (2012), Alternatywne formy religijności i duchowości. [w:] R.T. Ptaszek, M. Piwowarczyk
(red.), Uniwersalizm chrześcijaństwa wobec alternatywnych propozycji współczesności.
Lublin: Wydawnictwo KUL: 153–167.
Ptaszek R.T. (2012), Filozofia o relacjach między religijnością a duchowością. [w:] E. Stachowska (red.)
Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie w przestrzeni społecznej w Polsce i na świecie.
Dziedzictwo tradycji i współczesne wyzwania. Warszawa: Polskie Towarzystwo
Socjologiczne: 79–96.
Ruh U. (2006), Niemcy: Kościół „przy okazji”. „Więź”, 12: 4–13.
Skowronek K., Pasek Z. (2013), Nowa kultura w kulturze popularnej. Studia tekstologiczne. Kraków:
Wydawnictwo LIBRON – Filip Lohner.
Skowronek K., Pasek Z. (2013), Wstęp. Czy istnieje duchowość bez sacrum? Kilka słów o duchowości
niereligijnej. [w:] Z. Pasek, K. Skowronek, R. Tyrała (red.), Pozareligijne wymiary
duchowości. Kraków: Wydawnictwo LIBRON – Filip Lohner: 7–16.
Skrzypińska K. (2004), Czy duchowość jest tożsama z religijnością? Nowe perspektywy badawcze. „Przegląd
Religioznawczy”, 4: 13–26.
Skrzypińska K. (2013), Psychologiczny portret duchowości osób świeckich i zakonnych. [w:] D. Krok,
A. Bronowicka (red.) Jednostka i religia w relacjach społecznych. Księdzu Profesorowi
Józefowi Królowi in memoriam. Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu Opolskiego.
Sokolik M. (2006), Wybrane zagadnienia duchowości. Perspektywa psychologiczna. Olsztyn: Wydawnictwo
Mantis.
Socha P.M. (2010), Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie w badaniach.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Religijność i duchowość – dawne
i nowe formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 262–274.
Socha P.M. (2001), Duchowość jako signum temporis: zastosowanie rozmytego pojęcia do psychologii religii.
„Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, 34–36: 277–285.
Socha P. M. (2000), Duchowy rozwój człowieka. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Socha P.M. (2003a), Na tropach duchowości – czym jest i czym może być duchowość. „Nomos. Kwartalnik
Religioznawczy”, 43–44: 7–17.
Socha P.M. (2004), O byciu, wierze, świętości i duchowości, czyli jak pojęcia chodzą parami. [w:] I. Borowik,
H. Hoffmann, (red.) Światopogląd: między transcendencją a codziennością. Księga
jubileuszowa na 70-lecie urodzin Profesora Włodzimierza Pawluczuka. Kraków: Zakład
Wydawniczy NOMOS: 45–56.
Socha P. M. (2003b), Wybrane psychologiczne teorie duchowości. „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”,
43–44: 19–39.
Sochoń J. (2004), Ponowoczesne losy religii. Warszawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”.
Sokół-Jedlińska J. (2004), Duchowość na co dzień. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Stachel G. (2007), Duchowość. [w:] R. Szpakowski (red.), Słownik Katechetyczny. Warszawa:
Wydawnictwo Salezjańskie: 201–203.
Stachowska E., Stachowski Z. (2012), Między religijnością i duchowością, czyli ponowoczesny mainstream
religijno-kulturowy. „Przegląd Religioznawczy”, 2: 29–37.
Szlachcicowa I. (2010), Duchowość jako przedmiot badań socjologicznych – refleksje metodologiczne.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska, Religijność i duchowość – dawne i nowe
formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 217–230.
44 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ślizgamy się po bardzo cienkim lodzie. Rozmowa z Benjaminem Barberem (2000), [w:] B. Wiltstein, Profile
wieku. Warszawa: POLITEJA: 115–130.
Verhack I. (2006), Kościół wobec sekularyzacji świadomości religijnej. [w:] L. Balter (red.) Dramatyczne
pytania naszego wieku. Kolekcja Communio, t. 19, Poznań: Pallottinum: 78–89.
Wargacki S.A. (2009), Duchowość jako współczesny fenomen społeczny i kulturowy. [w:] M. Filipiak (red.),
Wprowadzenie do socjologii kultury. Lublin: Wydawnictwo UMCS: 294–313.
Wargacki S.A. (2007), New Age. [w:] K. Banek, Słownik wiedzy o religiach. Bielsko-Biała:
Wydawnictwo Park: 567–575.
Wargacki S.A. (2010), Płynna duchowość w kontekście ponowoczesnej kultury. [w:] M. LibiszowskaŻółtkowska, S. Grotowska (red.), Religijność i duchowość – dawne i nowe formy. Kraków:
Zakład Wydawniczy NOMOS: 94–104.
Wojciszke B. (2013), Psychologia społeczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.
Wójtowicz A. (2010), Duchowość czy kolonizacja religii. [w:] M. Libiszowska-Żółtkowska,
S. Grotowska (red.) Religijność i duchowość – dawne i nowe formy. Kraków: Zakład
Wydawniczy NOMOS: 35–44.
Wójtowicz A., (2004), Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn: Wydawnictwo
Wyższej Szkoły Społeczno-Gospodarczej w Tyczynie.
Wuthnow R. (2003), Spirituality. [w:] R.K. Fenn (ed.), The Blackwell Companion to Sociology of
Religion. Malden: Blackwell Publishers: 306–320.
Wuthnow R. (2001), Creative Spirituality. The Way of the Artist. Berkeley-Los Angeles-London:
University of California Press.
Zulehner P.M. (2006), Przyszłość Kościoła, przyszłość duchowości. „Więź”,12: 57–63.
Zwierżdzyński M.K. (2010), Religia – duchowość – postmodernizm. Problem znaczeń.
[w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Religijność i duchowość – dawne
i nowe formy. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS: 79–93.
45 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Andrzej Kasperek
Uniwersytet Śląski w Katowicach
DOBROWOLNA PROSTOTA JAKO PRZYKŁAD IMPLICIT RELIGION
Voluntary simplicity as a case of implicit religion
ABSTRAKT
W artykule zostaje podjęta problematyka duchowo-religijnego wymiaru ruchu dobrowolnej
prostoty oraz minimalizmu. Problematyka dobrowolnej prostoty, jak dotychczas, interesowała
przedstawicieli nauk społecznych, w tym socjologii, w perspektywie popularyzacji postawy
antykonsumpcjonistycznej. W artykule autor proponuje spojrzenie na te kulturowe ruchy jako na
przykłady implicit religion. Zostają tutaj połączone ze sobą dwie perspektywy: socjologiczna oraz
antropologiczna. Autor na przykładzie duchowości prostoty stara się podjąć problematykę
relokacji sacrum, zwracając szczególną uwagę na fenomen antropofanii oraz uważności.
Słowa kluczowe: implicit religion, dobrowolna prostota, minimalizm, uważność
ABSTRACT
What is discussed in this study are the issues of the spiritual-religious dimension of voluntary
simplicity and minimalism. So far, the subject matter of voluntary simplicity has been in focus of
the representatives of social sciences, including sociology, in the perspective of promoting the
anti-consumerist attitude. The author suggests viewing these cultural movements as some
examples of implicit religion. Two standpoints are combined there: the sociological and
anthropological one. By the case of the spirituality of simplicity, an attempt is made to undertake
the problems of relocation of sacrum, with particular attention paid to the phenomenon of
antropophania and mindfulness.
Key words: implicit religion, voluntary simplicity, minimalism, mindfulness
Wprowadzenie1
To nie Daniel Bell jako pierwszy zwrócił uwagę na ograniczenia koncepcji sekularyzacji
tak ochoczo głoszonej w środowisku socjologicznym w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku
i traktowanej wtedy praktycznie jako jedyny wiarygodny paradygmat myślenia o przyszłości
religii2. Nie jemu też z pewnością należy przypisać, że jako pierwszy zauważył zjawisko swoistej
relokacji sacrum we współczesnych społeczeństwach. Chciałbym jednak odwołać się do jego
słynnego artykułu The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion, ponieważ postawił
w nim bardzo ciekawą tezę o powiązanym z odwrotem modernistycznego „ponad” powrotem
sacrum. O ile modernizm był kulturą transgresji manifestującej się w rozmaitych sferach życia
człowieka, o tyle jego kres miałby być związany z samoograniczaniem się człowieka. Bell pisał
przed laty: „Dzisiaj szukamy po omacku nowego słownictwa, którego kluczowym słowem wydaje
się być »ograniczenie«: ograniczenie wzrostu, ograniczenie niszczenia środowiska naturalnego,
ograniczenie zbrojeń, ograniczenie okrucieństwa i hybris […]” [Bell 1993: 222]. W tej nowej
Śródtytuły pochodzą od redakcji.
Spośród prekursorów takiego sposobu myślenia można wymienić na przykład następujące nazwiska: Thomas
Luckmann, David Martin, Larry Shiner, Andrew Greeley czy Peter E. Glasner.
1
2
46 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
kulturowej otoczce samoograniczania się – prorokował Bell – pojawi się sprzyjający klimat dla
formułowania egzystencjalnych pytań, a zarazem „kultura ograniczenia” stanie się sprzyjającym
środowiskiem dla odzyskiwania poczucia sacrum.
Bell publikował swój artykuł w czasach, gdy w społeczeństwach zachodnich, przede
wszystkim w Stanach Zjednoczonych, coraz popularniejsze stawało się promowanie prostego
stylu życia, stylu polegającego na świadomej rezygnacji z nieuzasadnionego konsumowania dóbr,
stylu życia, który swój wyraz znalazł w powstaniu i upowszechnieniu ruchu dobrowolnej prostoty
(voluntary simplicity movement) [zob. Rockefeller 1976: 61–65; Henderson 1979: 28–30]. Ten ruch,
którego istotą jest samoograniczanie się, nawiązuje do pojęcia dobrowolnej prostoty, ukutego
w latach trzydziestych ubiegłego wieku przez Richarda B. Gregga. Ów uczeń Mahatmy
Gandhiego definiował prostotę jako unikanie posiadania rzeczy zbędnych z punktu widzenia
realizacji najważniejszego celu życia [Gregg 1936: 4]. Pisał, że sedno prostoty tkwi w duchowości,
a wszelkie zewnętrzne działania (np. eliminacja rzeczy) są tylko manifestacją prostoty [Gregg
1936: 22]. W studium Gregga poświęconym dobrowolnej prostocie, pojawia się wiele odwołań do
pojęcia duchowości, autor wyraźnie od siebie odróżnia to, co intelektualne od tego, co duchowe.
Tak naprawdę jednak problematyka dobrowolnej prostoty staje się ważnym elementem
publicznej debaty dopiero w latach 70. ubiegłego wieku, wtedy też, po wznowieniu w 1974 roku,
zaczyna oddziaływać studium Gregga [Bengamra-Zinelabidine 2011: 185]. Nestorzy ruchu
(Duane Elgin i Arnold Mitchell) wyliczali najważniejsze wartości leżące u podłoża idei
dobrowolnej prostoty: 1) materialna prostota, 2) ludzka skala, 3) samostanowienie, 4) świadomość
ekologiczna, 5) rozwój osobowy [Elgin, Mitchell 2003: 147–152]. To także Elgin i Mitchell
zaproponowali bodaj najsłynniejszą definicję dobrowolnej prostoty: „Istotą dobrowolnej prostoty
jest życie w sposób zewnętrznie prosty i wewnętrznie bogaty” (tłum. A. K) [Elgin, Mitchell 2003:
146; Elgin 2010: 93]. W definicjach dobrowolnej prostoty pojawiają się te same wątki:
ograniczenie konsumpcji i pragnienia posiadania pozwala na realizację niematerialnych celów,
związanych z relacjami rodzinnymi, relacjami społecznymi, intelektualnym, estetycznym czy
duchowym rozwojem [zob. Craig-Lees, Hill 2002: 190; Shi 1985: 3–4; Burch 2009: 29].
Choć ruch dobrowolnej prostoty szybko po swoim pojawieniu się zaczął budzić
zainteresowanie także i socjologów, to ich uwagę przykuwał przede wszystkim
antykonsumpcjonistyczny wymiar ruchu, który swoją kontynuację znalazł w minimalizmie
będącym propozycją stylu życia w czasach kryzysu gospodarczego z początku XXI wieku.
Zainteresowanie socjologów ruchem dobrowolnej prostoty wiązało się z analizą tego zjawiska
w kategoriach nie tyle ruchu społecznego, ile raczej ruchu kulturowego – Mary Grigsby,
charakteryzując ruch dobrowolnej prostoty, sugeruje, by nie stosować tutaj pojęcia ruchu
społecznego, lecz ruchu kulturowego, skierowanego przeciw dominującej kulturze (kulturze
konsumpcyjnej), ruchu „luźno związanego” [Grigsby 2004: 9]. Jeszcze luźniejszą formę przyjmuje
minimalizm.
Celem, który stawiam sobie w artykule, jest wydobycie duchowego (ale i religijnego także)
wymiaru ruchu dobrowolnej prostoty oraz minimalizmu, rekonstrukcja dokonującej się tam
reinterpretacji sacrum, przy czym chciałbym potraktować je jako przykłady implicit religion.
Perspektywa ta, spopularyzowana przez zmarłego w tym roku Edwarda Baileya, pozwala na
wydobycie religijno-duchowego wymiaru poszukiwań prostego życia, naznaczonego
poszukiwaniem „ostatecznej rzeczywistości”, z którym wiążą się także poszukiwania sacrum.
Chciałbym zarazem podkreślić, że w swoim artykule próbuję połączyć ze sobą dwie perspektywy:
socjologiczną oraz antropologiczną. Wyrażenie „powrót sacrum” zaczerpnięte z artykułu Daniela
47 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Bella odnosi się do procesu, który bez wątpienia przykuwa uwagę współczesnych socjologów,
potraktować go bowiem można jako potwierdzenie uniwersalnego charakteru potrzeby kontaktu
z sacrum, a zatem specyficznego przykładu duchowej potrzeby człowieka. Perspektywa
antropologiczna traktująca człowieka jako istotę poszukującą sensu obejmuje także supozycję, że
to właśnie religia (różne jej formy) jest najpowszechniejszą formą sensotwórczych poszukiwań
człowieka. Historycznie zmienne formy manifestacji tej potrzeby, które stanowią przedmiot
zainteresowania socjologów, zostają wzbogacone o perspektywę antropologiczną.
Najsłynniejszym, a zarazem najbardziej wpływowym przypadkiem połączenia tych dwóch
perspektyw, pozostaje bez wątpienia koncepcja niewidzialnej religii Thomasa Luckmanna. Ten
niemiecki socjolog identyfikuje to, co religijne z tym, co par excellence ludzkie. Jak pisze, istotą
religii jest transcendowanie biologicznej natury organizmu ludzkiego. Tak szerokie (inkluzywne)
ujęcie pozwala Luckmannowi uznać „procesy społeczne, które prowadzą do powstania Jaźni, za
procesy fundamentalnie religijne” [Luckmann 1996: 84]. Eo ipso w koncepcji Luckmanna nie ma
miejsca na istnienie społeczeństwa bezreligijnego, skoro transcendowanie biologicznej konstytucji
człowieka, będące jego definicyjnym wyróżnikiem, uznane zostaje zarazem za religijne. Takie
szerokie, antropologiczne ujęcie fenomenu religii pozwala niewątpliwie przekroczyć
ograniczoność definicji religii o oświeceniowej proweniencji, które traktowały religię jako
zjawisko przejściowe i niekonstytutywne dla człowieka. Luckmann, budując swoją socjologiczną
koncepcję niewidzialnej religii, wyprowadził ją z antropologicznych przesłanek (religia jako
transcendowanie biologicznej natury organizmu ludzkiego). Co charakterystyczne, temu
niezmiennemu antropologicznemu podłożu towarzyszy kalejdoskop form, poprzez które
manifestują się współczesne formy religijności (resp. duchowości).
Implicit religion w perspektywie antropologicznej i socjologicznej
Połączenie perspektyw antropologicznej i socjologicznej idzie także w poprzek tezie
o sekularyzacji społeczeństwa, przy czym chodziłoby tutaj o już raczej zarzucone
w socjologicznym środowisku przekonanie o zanikaniu religii (potrzeby sacrum). Choć wydaje się,
że rośnie rozdźwięk między starymi formami manifestacji potrzeby sensu a oczekiwaniami
współczesnych ludzi, sama potrzeba nie zanika, zmieniają się po prostu jej manifestacje. Thomas
Luckmann dostrzegał na przykład zjawisko sakralizacji świeckich tematów: autoekspresji,
samorealizacji, etosu mobilności, seksualności i familizmu [Luckmann 1996: 145–152].
Podejmując kwestię poszukiwań sacrum realizowanych przez protagonistów prostego życia,
chciałbym odwołać się do wspomnianej już koncepcji implicit religion. Jest kilka powodów, z racji
których odwołuję się do tej koncepcji.
Po pierwsze, stanowi ona połączenie perspektywy antropologicznej i socjologicznej. Sam
Edward Bailey zwracał uwagę na podobieństwo między implicit religion a invisible religion, podkreślał,
że jedynym terminem prawdziwie alternatywnym dla implicit religion jest termin invisible religion
[Bailey 1997: 39]. Jak dodawał, to niemal bliźniacze terminy. Jeszcze jednym bliskim terminem
wobec implicit religion – jak pisał Bailey – jest Paula Tillicha wyrażenie ultimate concern (tłumaczone
na język polski najczęściej jako „ostateczna troska”).
Po drugie, Bailey zwracał uwagę na to, że problematyką sacrum interesują się raczej
antropologowie, kierujący swoje zainteresowanie w stronę doświadczenia człowieka, socjologów
bardziej interesuje sfera tego, co religijne, ponieważ swoją uwagę poświęcają nie tyle
doświadczeniu, ile temu co zinstytucjonalizowane [Bailey 1997: 7]. Bailey wyraźnie podkreślał,
48 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
akcentując tym samym ów antropologiczny wymiar koncepcji implicit religion, że koncentruje się
ona raczej na ludzkim doświadczeniu niż na formach jego wyrażania.
Po trzecie, koncepcja implicit religion opiera się na takim rozumieniu religii, które bez
wątpienia należy do rodziny funkcjonalnych definicji religii. Definicje takie są zarazem szerokimi
definicjami obejmującymi szerokie spektrum zjawisk, których zaliczenie do sfery przeżyć
o charakterze religijnym często kłóci się z powszechnie przyjmowanymi kategoriami myślenia
o religii (stąd odróżnienie explicit religion i implicit religion). „Definicje sformułowane na wysokim
stopniu ogólności, a jednocześnie akcentujące główne funkcje religii, mogą być stosowane
zarówno w odniesieniu do systemów religijnych, jak i do systemów świeckich. Odnosi się to
zwłaszcza do różnego rodzaju "izmów", które inkluzywiści są skłonni uznać za "religię". Należą
tutaj nie tylko ideologie polityczne, jak nacjonalizm, faszyzm, ale także inne systemy świeckie, np.
scjentyzm, sekularyzm, humanizm, psychoanaliza pojęta jako styl życia, itp. Wszystkie te systemy
można uznać za „religijne" bądź dzięki funkcjom, jakie spełniają faktycznie (tzw. funkcje
zastępcze religii), bądź dzięki funkcjom, jakie chcą pełnić w miejsce religii (tzw. funkcjonalna
alternatywa religii)” [Piwowarski 1996: 29–30]. To, o czym pisał przed laty Władysław
Piwowarski, koresponduje z głównymi założeniami implicit religion – nie przez przypadek jednym
ze źródeł inspiracji Baileya była koncepcja civil religion Roberta Bellaha.
Po czwarte, wspólnym rysem definicji funkcjonalnych jest przyjęcie antropologicznej
perspektywy, zakładającej „konfrontację człowieka z problemami natury egzystencjalnej, które
ostatecznie okazują się nierozwiązywalne. Kwestie te to tzw. problematyka sensu, dialektyka
tożsamości i zmiany oraz dialektyka porządku i chaosu” [Kehrer 1997: 29]. Religia zatem
dostarcza odpowiedzi na kluczowe dla człowieka pytania, umieszczając go na styku świata sacrumprofanum i udzielając mu wyjaśnień w obliczu „ostatecznych problemów życia”.
Po piąte, odwołuję się do koncepcji implicit religion, która bazuje przecież na pewnym
sposobie rozumienia pojęcia religii, a zarazem stanowi przykład obrony tego pojęcia, idąc nieco
w poprzek coraz bardziej wpływowej we współczesnej socjologii tendencji przeciwstawiania
sobie pojęć religii (religijności) i duchowości. Koncepcja implicit religion wydaje się być na tyle
szeroka, by nie rezygnując z pojęcia religii i religijności, objąć zarazem problematykę duchowości,
czy też nowej duchowości. W swoim słynnym artykule Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy
Brian J. Zinnbauer i inni pisali, powołując się na Bernarda Spilkę, o mętności samego pojęcia
duchowości (fuzzy term). Przeciwstawienie duchowości religijności stało się – jak zauważają –
konsekwencją procesu sekularyzacji oraz upowszechnienia się przekonania, że instytucje religijne
stanowią przeszkodę w indywidualnym doświadczaniu sacrum. Historycznie rzecz ujmując – pisali
Zinnbauer i inni – religijność łączyła w sobie indywidualne i instytucjonalne elementy.
Współcześnie przez duchowość rozumiany jest indywidualny kontakt z transcendencją czy
nadświadomością, podczas gdy religijność utożsamia się z religijnymi instytucjami [Zinnbauer et
al. 1997: 551]. Konsekwencją tego procesu jest niestety upowszechnianie się tendencji do
pozytywnego waloryzowania duchowości, przy jednoczesnym negatywnym wartościowaniu
religijności. Autorzy tego bez wątpienia programowego artykułu sugerowali przed laty bardziej
zrównoważone stanowisko, zgodnie z którym, lepiej uprawiać studia z zakresu religii niż
duchowości. W takim rozumieniu pojęcie religii obejmowałoby i to, co osobowe, i to, co
instytucjonalne. Nowa duchowość w podobnym ujęciu pozostawałaby nową formą religijnej
ekspresji [Zinnbauer et al. 1997: 563].
Próbę ocalenia pojęcia religii, które obejmowałoby pojęcie duchowości (resp. nowej
duchowości), znaleźć można między innymi także w koncepcji Diffused Religion Roberto
49 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ciprianiego [1988] czy Popular Religion Huberta Knoblaucha [2008: 140–153]3. Edward Bailey miał
bez wątpienia świadomość dokonujących się transformacji w świecie wierzeń, czego manifestacją
jest wzrost zainteresowania problematyką duchowości. Zarazem jednak, zwracając uwagę na
subiektywny wymiar duchowości, postulował badanie religii, a zatem zachowanie samego pojęcia
religii, z racji jego bardziej wymiernego i obiektywnego charakteru. Wydaje się, że rezygnacja
z badania religii i religijności, wypartych przez duchowość, uczyniłaby niepowetowaną stratę
samej socjologii, która próbuje przecież obejmować swoim zainteresowaniem empirycznie
uchwytne manifestacje religijnej potrzeby. Bailey jest tutaj zresztą bliski amerykańskim pionierom
badania duchowości – Robert Wuthnow [1998] i Wade Clark Roof [1999] relację między religią
i duchowością postrzegali raczej w kategoriach dopełnienia a nie przeciwstawienia – kwestia tej
relacji jest inaczej prezentowana w europejskim kontekście, gdzie została najdosadniej wyrażona
w książce: The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality Paula Heelasa, Lindy
Woodhead, et al. [2007].
Elementem łączącym różne definicje duchowości jest założenie, że chodzi o relację jaźni
(self) z tym, co uznaje ona za transcendentne bądź święte [Browning 2010: 52], relację z tym, co
jest „poza” (beyond), z czymś, co wykracza poza to, co zwyczajne, a jednocześnie nie jest
świętością w durkheimowskim znaczeniu radykalnej separacji z profanum, ponieważ granice
między sacrum i profanum są nieszczelne [Ammerman 2010: 157]. Relacja ta miałaby
charakteryzować się niezależnością od świata rytuału, doktryny, afiliacji, słowem niezależnością
od zinstytucjonalizowanej religii, lecz to rozumienie nie wyklucza pojęcia religii czy religijności.
Chodzi tutaj raczej o proces redefiniowania „religijnej wyobraźni”, proces charakteryzujący się
rosnącym znaczeniem wolnej ekspresji jednostki, której relacja z sacrum staje się bardziej
wewnętrzna w odróżnieniu od „sztywnej” i „zewnętrznej” religii, za którą stoi
zinstytucjonalizowany aparat [Giordan 2009: 229].
Implicit religion – próba identyfikacji
Czym jest implicit religion? Przede wszystkim pozwala dostrzegać przejawy tego, co religijne
w tym, co pozornie z religijnością, ale i duchowością, ma niewiele wspólnego. Choć sam Bailey
do wad koncepcji implicit religion zaliczał to, że można określać kogoś mianem religijnego, choć ta
osoba wcale by się tak nie określała, a wręcz mogłaby czuć się urażona takim określeniem [Bailey
1998: 14], równie uzasadnione jest przeciwne stanowisko: że to nie wada, lecz zaleta tego
terminu, który pozwala poszerzać pole poszukiwań sacrum w nawet najbardziej zlaicyzowanych
społeczeństwach. Zainteresowanie implicit religion wpisuje się w szerszy proces przesunięcia
współczesnej kultury w stronę eksploracji tego, co implicite, niewyartykułowane, nieświadome,
mistyczne czy symboliczne [Bailey 1990: 484]. Koncepcja implicit religion pozwala oddzielić od
siebie religijność, rozumianą szeroko jako realizację potrzeby sacrum, od zinstytucjonalizowanej
religijności realizowanej pod jurysdykcją religijnych instytucji. W różnych miejscach Bailey,
charakteryzując czym jest implicit religion, akcentował trzy jej cechy: 1) zaangażowanie,
2) integrujące ogniska (integrating foci), 3) intensywne zainteresowania z rozległymi efektami [Bailey
1983: 70–71; Bailey 1997: 9; Bailey 1998: 22–24; Bailey 2009: 801–802]. Chciałbym zwrócić
uwagę na wyjątkowe miejsce, które w analizach Baileya odgrywa problematyka jaźni. Jak pisał,
badani przez niego respondenci traktowali jaźń jako najbardziej święty fenomen w doświadczeniu
Do tej listy możemy dodać jeszcze inne wyrażenia: „religia á la carte”, „religia kalejdoskopowa” czy „religia
wybrednych”.
3
50 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
[Bailey 1998: 48]. Jak dodawał, jaźń stawała się dla nich po prostu własnym doświadczeniem.
Trudno tutaj nie zauważyć podobieństwa między opisywanym przez Baileya fenomenem
sakralizacji jaźni a słynną koncepcją Self-spirituality Paula Heelasa [Heelas 1996: passim]4. Nie
chodzi tutaj jednak o samoubóstwienie, jak podkreśla Bailey, jaźń była odkrywana przez
respondentów nie jako teofania, lecz raczej jako hierofania. A właściwie najbardziej właściwym
terminem byłaby tutaj antropofania [Bailey 1998: 50]. W przypadku poszukiwań prostego życia
spotykamy się z taką antropofanią, zarazem jednak jest ona wpisana w perspektywę poszukiwań
sacrum także poza człowiekiem, przede wszystkim w naturze.
Ruch dobrowolnej prostoty jest bez wątpienia ruchem ekologicznym, w którym podnosi
się znaczenie zachowania równowagi między ludzkimi potrzebami a zasobami środowiska
przyrodniczego. Zresztą nie tylko o zasoby chodzi, ale także i o odkrywanie świętości samej
przyrody. Duane Elgin, spiritus movens ruchu dobrowolnej prostoty, popularyzuje ideał prostszego
i bardziej przyjaznego środowisku życia, ideał, który stanowi alternatywę dla
konsumpcjonistycznego społeczeństwa, zarazem jednak jego koncepcja prostoty jest zanurzona
w pewnym sposobie rozumienia wszechświata. W swoich pracach, zwłaszcza w The Living
Universe, Elgin buduje koncepcję żywego, przenikniętego świadomością i duchowością
wszechświata. Tej koncepcji przeciwstawia wizję martwego wszechświata (Dead Universe),
odartego z wszelkiego misterium, wszechświata zamieszkiwanego przez człowieka
ekonomicznego, wszechświata odartego z sacrum. O ile materializm, a z nim związane
gromadzenie rzeczy i czerpanie przyjemności z posiadania rzeczy wydaje się racjonalną
odpowiedzią na przekonanie o istnieniu martwego wszechświata, o tyle perspektywa życia
w żywym wszechświecie otwiera się na minimalizowanie nadmiaru materialnych rzeczy,
pomnażanie niematerialnych bogactw: relacji z ludźmi, troski o wspólnotę, twórczej ekspresji
[Elgin 2009: 13–14]. Elgin krytykuje współczesny indywidualizm rozumiany w kategoriach
egoizmu, kojarzony ze zrywaniem więzi społecznych i atomizacją życia społecznego, budując
koncepcję społeczeństwa opartego na wzajemnej kooperacji i sympatii. Stąd konsekwencją
przekonania o istnieniu żywego wszechświata miałaby stać się troska nie tylko o własny
dobrostan, ale i dobrostan innych. To tutaj znajduje swoje zakorzenienie pochwała życzliwości
i współczucia (compassion). Romantyczna krytyka potrójnej alienacji człowieka nowoczesnego –
separacja od własnego wnętrza, od innych ludzi, od przyrody [zob. Taylor 1996: 76], żyjącego
w żelaznej klatce efektywności, znajduje więc swoją legitymizację w koncepcji żywego
wszechświata.
Podejmując problematykę poszukiwań sacrum, realizowanych przez adeptów prostego
życia, chciałbym zwrócić szczególną uwagę na kategorię uważności (mindfulness). Mark A. Burch,
jeden z protagonistów dobrowolnej prostoty, uważność i duchowość zalicza do najważniejszych
wyróżników tego ruchu (obok np. antykonsumpcjonizmu, minimalizmu czy autentyczności). Jak
pisze, uważność pomaga zachować kontakt z wewnętrznym doświadczeniem, jej rozwijanie
pozwala dotrzeć do najgłębszych duchowych intuicji [Burch 2009: 34]. Odwołując się do
koncepcji implicit religion, można więc uważność potraktować jako formę antropofanii, jako formę
odkrywania jaźni. Fenomen ubóstwienia jaźni, na którego istnienie zwracali uwagę między innymi
Anna Kubiak termin Self-spirituality tłumaczy na język polski jako „osobowa duchowość” [Kubiak 2005: 15],
a Dorota Hall jako “duchowość jaźni” [Hall 2008: 91]. Należy wspomnieć, że w 1998 roku Heelas zastępuje termin
Self-spirituality terminem life, stąd w późniejszych pracach używa wyrażeń inner-life spirituality, spiritualities of life, New Age
spiritualities of life [Heelas 2008: 26].
4
51 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
badacze fenomenu New Age (Wouter J. Hanegraaff, Paul Heelas, Raymond L.M. Lee, Adam
Possamai, Michael York, Matthew Wood), koresponduje w pewnej mierze z podnoszonym przez
Baileya traktowaniem jaźni jako najbardziej świętego fenomenu w doświadczeniu. W przypadku
implicit religion, jak pisał, jaźń stając się po prostu tożsama z doświadczeniem, zostaje poddana
procesowi sakralizacji, ale jednocześnie człowiek pozostaje tutaj tylko człowiekiem – stąd Bailey
nie mówił o teofanii, lecz o antropofanii. Jaźń i ludzkość są święte [Bailey 1998: 50], choć wydaje
się, że Bailey nie idzie w swoich konkluzjach tak daleko jak badacze New Age i procesu
samoubóstwienia jednostki. Warto także dodać, za Steve’m Brucem, że zarówno New Age, jak
i różne kulty inspirowane wschodnią duchowością nie stanowią przykładu religii różnic
(przypadek chrześcijaństwa) akcentujących niewspółmierność człowieka i Boga, lecz odkrywają
boski pierwiastek w jaźni (self), stąd samoubóstwieniu towarzyszy przekonanie o tym, że nie
istnieje wyższy autorytet niż “ja” [Bruce 2007: 83]. Jeśli chodzi o protagonistów prostszego życia,
choć zakwestionowaniu nie podlega częsta w tym środowisku fascynacja wschodnimi wierzeniami
i praktykami, zwłaszcza buddyzmem zen, to zarazem silne pozostają tutaj chrześcijańskie
inspiracje5.
Uważność jest sztuką skupienia się na chwili, sztuką, która stanowi alternatywę dla
społeczeństwa pośpiechu i hiperaktywności. Kategoria uważności przekracza dzisiaj ramy
medytacji, wiązanej przede wszystkim z religijnymi tradycjami. W 2011 roku opublikowana
została książka nosząca wymowny tytuł The Mindfulness Revolution [Boyce 2011], powstają centra
czy kliniki uważności, kategoria ta staje się istotnym elementem współczesnych praktyk
psychoterapeutycznych. Upowszechnianie się uważności, jej wkraczanie w dziedziny traktowane
do niedawna jako najbardziej świeckie, uznać można za potwierdzenie tezy o rosnącym
zainteresowaniu duchowością, ale zarazem za reinterpretację samego doświadczenia świętości.
Zostaje ono wprowadzone w kontekst codzienności, co można wiązać z wyraźnie zauważalnymi
inspiracjami protagonistów prostego życia, zaczerpniętymi z orientalnych wierzeń i praktyk. Co
istotne, na grunt zachodni przeszczepione zostają wierzenia i praktyki wypływające z zupełnie
innego kontekstu kulturowego, w którym praktycznie wszystkim czynnościom życiowym
przypisuje się duchowy wymiar. W przypadku społeczeństw zachodnich przeciwnie, wyraźny
podział na sferę religijną i świecką stanowił istotę kultury. Jak zauważa Colin Campbell w swojej
książce The Easternization of the West, postępująca erozja dystynkcji świeckie-religijne jest jedną
z dróg manifestowania się zjawiska orientalizacji Zachodu [Campbell 2007: 35]6. Traktowane
dotychczas jako świeckie takie dziedziny, jak przykładowo: medycyna, sport, seksualność,
gotowanie, urządzanie przestrzeni domu, uprawianie ogrodu, podlegając procesowi orientalizacji
zaczynają nabierać duchowego wymiaru, otwierając przestrzeń dla poszukiwań sacrum.
Najpopularniejsze formy manifestacji wschodniej duchowości (joga, homeopatia, refleksologia,
„duchowy masaż”) łączy jeden wspólny wątek: kontakt z wewnętrzną rzeczywistością pozwala
duchowości przeniknąć życie, zarazem integrując te wymiary jednostkowej egzystencji, które były
wcześniej odseparowane od sfery wewnętrznego życia [Heelas 2008: 53].
Jak jest rozumiana uważność w środowisku protagonistów dobrowolnej prostoty? Mark
A. Burch cytuje definicję Jona Kabat-Zinna, zgodnie z którą, uważność jest sztuką skupienia się
na chwili, „stanem świadomości polegającym na niespiesznej, neutralnej uwadze skupionej na
jednej rzeczy w pewnym czasie” [Burch 2012: 2]. Najsłynniejszy współczesny minimalista, Leo
Na chrześcijańskie inspiracje w historii rozwoju idei dobrowolnej prostoty szczególną uwagę zwraca Robert Shi
[1985].
6 Krytycznie na temat tezy Campbella o orientalizacji Zachodu pisał Christopher Partridge [2004].
5
52 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Babauta, podobnie jak mistrzowie buddyzmu zen, sugeruje7, by skupiać swoją uwagę na „teraz”
[Babauta 2009: 30]. W swojej niezwykle poczytnej twórczości (szczególną popularnością cieszy
się prowadzony przezeń blog Zen Habits) zachęca do rozwijania w sobie takiej uważności podczas
wykonywania najzwyczajniejszych czynności domowych, jak jedzenie, sprzątanie czy kąpiel.
Chodzi o to, by wykonując te czynności, skupiać się wyłącznie na nich, by nie wykonywać
jednocześnie innych czynności. Thich Nhat Hanh, Mistrz Zen, a zarazem autor książki Cud
uważności, pisał w podobnym stylu: „Kiedy zmywasz naczynia, musi to być najważniejsza rzeczą
w życiu” [Nhat Hanh 1992: 33]. Nawet najbłahszą czynność należy wykonywać uważnie. Znika
tutaj podział na odświętną i codzienną sferę życia. Sacrum – w takiej perspektywie – zaczyna
przenikać rutynowe czynności, a każda czynność może się stać – jak pisał Thich Nhat Hanh –
rytuałem (np. podnoszenie filiżanki herbaty do ust) [Nhat Hanh 1992: 33]. Babauta cytuje
w jednej ze swoich prac Shuryu Suzuki’ego: „Zen nie jest jakimś rodzajem ekscytacji, lecz
koncentracją na codziennej rutynie” [Babuta 2011: 43]. Doświadczenie sacrum może się więc
objawić w rutynowej czynności picia herbaty czy kawy, zachwycie wschodem Słońca,
w codziennej lekturze, w trakcie spożywania śniadania czy podczas spaceru. Babauta pisze
o praktykowaniu sztuki nicnierobienia (the art of doing nothing), pozwalającej usunąć z życia chaos
i osiągnąć wewnętrzny spokój. Nicnierobienie należy praktykować właśnie podczas wykonywania
rytualnych czynności wypełniających codzienność. Istnieje jednak wyższy poziom praktykowania
tej sztuki, np. podczas oczekiwania na wizytę lekarską, w autobusie czy w samolocie. Spróbuj
wtedy – instruuje Babauta – nie zajmować się żadnymi czynnościami – nie czytaj, nie rozmawiaj
przez telefon, o nic się nie martw, skoncentruj się na swoim oddechu lub na tym, co cię otacza.
Następnie – pisze Babauta – spróbuj praktykować nicnierobienie, prowadząc samochód, a także
w „środku chaosu”, czyli w miejscu pracy.
Duchowość prostoty a relokacja sacrum – uwagi końcowe
Ciekawe ujęcie problematyki relokacji sacrum we współczesnych społeczeństwach
zaproponował Nicos Mouzelis. Autor ten zasugerował, by do wyróżnionych przez Charlesa
Taylora dwóch postaw wobec życia duchowego (ekskluzywnego humanizmu oraz
transcendentalnego rozwoju flourishing [Taylor 2007: 618–639] dodać jeszcze jeden: ujęcie
w kategoriach „indwelling God” (wewnętrznego Boga) [Mouzelis 2012: 85]. O ile ekskluzywny
humanizm pozbawiony jest transcendentnego odniesienia i może prowadzić do immanentnej
i niereligijnej duchowości, o tyle transcendentalny rozwój opiera się na idei transcendentnego
Boga oraz religijnej duchowości. Ekskluzywny humanizm jest świecki, choć może prowadzić do
„immanentnego rozwoju”, jednocześnie zrywa relacje człowieka z kosmosem i tajemnicami
ludzkiej egzystencji. Transcendentalny rozwój zachowuje ten kosmiczny wymiar relacji,
kosmiczny, a zarazem mistyczny (w znaczeniu poruszania się w przestrzeni tajemnic ludzkich
egzystencji), jednocześnie jednak opiera się na relacji z transcendentnym Bogiem. Jak pisze
Mouzelis, ujęcie w kategoriach „indwelling God” leży pomiędzy tym, co świeckie i tym, co,
święte, stanowiąc przykład apofatycznej duchowości, w której duchowy poszukiwacz staje się
„pustym naczyniem”, które odrzucając w medytacji wszelkie myśli, w tym także wiarę w istnienie
boskiej siły, odrzuca jakiekolwiek systemy wierzeń. Znika tutaj podział na podmiot i przedmiot,
sacrum i profanum, zatarciu ulega myślenie oparte na binarnych opozycjach [Mouzelis 2012: 86].
O podobieństwach między minimalizmem i buddyzmem zen piszę w: Antykonsumpcjonistyczna duchowość w czasach
kryzysu, czyli Leo Babauty pochwała minimalizmu, „Przegląd Religioznawczy” 2013, nr 2(248), s. 119–136.
7
53 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Pozostaje – pisze Mouzelis – bezgraniczne współodczuwanie z jaźnią, z innymi i naturą. To typ
duchowości bliskiej buddyzmowi zen. Sądzę, że antropofania, o której pisał Bailey, stanowi
przykład tego rodzaju postawy. Jak sam zresztą wspominał, charakterystyczne dla implicit religion
jest rozmywanie podziału na sferę świecką i religijną. Duchowość prostoty także należałoby
wpisać w ten trzeci typ. Wspomniana powyżej uważność wpisuje się w apofatyczną duchowość,
potwierdza ją także sakralizacja codzienności, praktykowana przez protagonistów minimalizmu.
Taka apofatyczna duchowość przenikająca poszukiwania prostoty stanowi jednocześnie sedno
duchowości ruchu dobrowolnej prostoty oraz minimalizmu traktowanych jako przykłady implicit
religion.
Bibliografia
Ammerman N. T. (2010), The Challenges of Pluralism: Locating Religion in a World of Diversity. „Social
Compass”, nr 57(2): 154–167.
Babauta L. (2009), The Power of Less. The Fine Art of Limiting Yourself to the Essential… in Business and
in Life. New York: Hyperion.
Babauta, L. (2011), Zen To done. The Ultimate Simple Productivity System. West Valley City: Waking
Lion Press.
Bailey E. (1983), The Implicit Religion of Contemporary Society: an Orientation and Plea for its Study.
“Religion” nr 13: 69–83.
Bailey E. (1990), The Implicit Religion of Contemporary Society: Some Studies and Reflections. “Social
Compass”, nr 37(4): 483–497.
Bailey E. I. (1997), Implicit Religion in Contemporary Society. Kampen – Weinheim: Kok Pharos
Publishing House – Dutscher Studien Verlag.
Bailey E., (1998), Implicit Religion: an Introduction. London: Middlesex Press.
Bailey E. (2009), Implicit Religion. [w:] P.B. Clarke (red.) The Oxford Handbook of The Sociology of
Religion, New York-Oxford 2009: Oxford University Press.
Bell D. (1993), Powrót sacrum. Tezy na temat przyszłości religii. [w:] F. Adamski (red.) Człowiek –
Wychowanie – Kultura. Wybór tekstów. Kraków: Wydawnictwo WAM.
Bengamra-Zinelabidine B. (2011), On the Concept of Voluntary Simplicity Towards Marketing. „Asian
Journal of Business and Management Sciences”, nr 2, vol. 1: 185–190.
Boyce B. (red.) (2011), The Mindfulness Revolution. Massachusetts: Shambhala Publications, Inc.,
Boston.
Browning D. S. (2010), Reviving Christian Humanism. The New Conversation on Spirituality, Theology, and
Psychology. Minneapolis: Fortress Press.
Bruce S. (2007), God is Dead. Secularization in the West. Oxford: Blackwell Publishing.
Burch M. A. (2009), Voluntary Simplicity: The ‘Middle Way’ to Sustainability. [w:] S. Alexander (ed.),
Voluntary Simplicity: The Poetic Alternative to Consumer Culture. Whanganui: Stead & Daughters
Ltd.
Burch M.A. (2012), Mindfulness: The Doorway to Simple Living, Simplicity Institute 2012. Dostępne:
http://simplicityinstitute.org/wpcontent/uploads/2011/04/MindfulnessSimplicityInstitute.pdf [pobrano 29.08.2015].
Campbell C. (2007), The Easternization of the West. A Thematic Account of Cultural Change in the Modern
Era. Boulder-London: Paradigm Publishers.
Cipriani R. (1988), La religione diffusa: Teoria e prassi. Rome: Borla.
54 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Craig-Lees M., Hill C. (2002), Understanding voluntary simplifiers. “Psychology & Marketing” 2002, nr
19(2): 187–210.
Elgin D. (2009), The Living Universe. Where are we? Who are we? Where are we going? San Francisco:
Berrett-Koehler Publishers, Inc.
Elgin D. (2010), Voluntary Simplicity. Toward a Way of Life that is Outwardly Simple, Inwardly Rich,
second edition. New York: Harper.
Elgin D., Mitchell A. (2003), Voluntary Simplicity: A Movement Emerges. [w:] D. Doherty, A. Etzioni
(red.) Voluntary Simplicity. Responding to Consumer Culture. Oxford: Rowman & Littlefield
Publishers, INC.
Giordan G. (2009), The Body between Religion and Spirituality. “Social Compass” nr 2(56): 226–236.
Gregg R. B. (1936), The Value of Voluntary Simplicity. Pennsylvania: Wallingford.
Grigsby M. (2004), Buying Time and Getting By: The Voluntary Simplicity Movement. Albany, NY: State
University of New York Press.
Hall D. (2008), Duchowość uprzedmiotowiająca jako trzecia opcja? Spojrzenie z polskiej perspektywy. [w:] K.
Leszczyńska, Z. Pasek (red.) Nowa duchowość w społeczeństwach monokulturowych i pluralistycznych.
Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Heelas P. (1996), The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity.
Oxford: Blackwell Publishers.
Heelas P. (2008), Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism, Oxford:
Blackwell Publishing.
Heelas P., Woodhead L. et al. (2007), The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to
Spirituality. Oxford: Blackwell Publishing.
Henderson C. (1979), The Frugality Phenomenon. “Economic Review”, April–May: 28–30.
Kasperek A. (2013), Antykonsumpcjonistyczna duchowość w czasach kryzysu, czyli Leo Babauty pochwała
minimalizmu. „Przegląd Religioznawczy”, nr 2(248): 119–136.
Kehrer G. (1997), Wprowadzenie do socjologii religii. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Knoblauch H. (2008), Spirituality and Popular Religion in Europe. “Social Compass” no 55(2): 140–
153.
Kubiak A.E. (2005), Jednak New Age. Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza Sp.
z o.o.
Luckmann T., (1996), Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie. Kraków:
Zakład Wydawniczy NOMOS.
Mouzelis N. (2012), Modernity: Religious Trends, [w:] M.A. Glendon, H.F. Zacher (red.) Universal
Rights in a World of Diversity. The Case of Religious Freedom. Vatican City: Pontifical Academy of
Social
Sciences,
Acta
17.
Dostępne:
www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta17/acta17-mouzelis.pdf
[pobrano
10.10.2015].
Nhat Hanh T. (1992), Cud uważności. Zen w sztuce codziennego życia: prosty podręcznik medytacji.
Warszawa: Jacek Santorski & CO Agencja Wydawnicza.
Partridge Ch. (2004), The Re-Enchantment of the West. Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular
Culture, and Occulture, vol 1. London – New York: T&T Clark International.
Piwowarski W. (1996), Socjologia religii. Lublin: RW KUL.
Rockefeller L.S. (1976), The Case for a Simpler Life-Style. „Reader’s Digest” February: 61–65.
Roof W.C. (1999), Spiritual Marketplace. Baby Boomers and the Remaking of American Religion.
Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
55 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Shi D.E. (1985), The Simple Life. Plain Living and High Thinking in American Culture. New York –
Oxford: Oxford University Press.
Taylor Ch. (1996), Etyka autentyczności. Kraków-Warszawa: Społeczny Instytut Wydawniczy ZnakFundacja im. Stefana Batorego.
Taylor Ch. (2007), A Secular Age. Cambridge-Massachusetts-London: The Belknap Press of
Harvard University Press.
Wuthnow R. (1998), After Heaven. Spirituality in America since the 1950s. Berkeley-Los AngelesLondon: University of California Press.
Zinnbauer et al. (1997), Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy. “Journal for the Scientific
Study of Religion”, nr 36(4): 549–564.
56 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Agnieszka Wołk
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
SFERA SACRUM W PRZESTRZENI MIEJSKIEJ – KAPLICZKI WARSZAWSKIEJ
PRAGI
Sacrum in the urban space – urban shrines of Warsaw Prague
ABSTRAKT
Praga jest bardzo modną ostatnio centralną częścią prawobrzeżnej Warszawy, często
marginalizowaną, ale uznawaną też za „prawdziwą” część stolicy, gromadzącą tradycję i kulturę
warszawiaków. Częścią tej kultury i tradycji jest religia. Praga zawsze była bardziej religijna od
innych dzielnic Warszawy. W przestrzeni miejskiej uwidacznia się to przede wszystkim poprzez
obecność obiektów religijnych. Są to nie tylko kościoły, najbardziej widoczne w mieście, ale
również kapliczki i krzyże często znajdujące się w podwórkach starych praskich kamienic czy na
rogach ulic. Są one mniej widoczne dla turysty zwiedzającego modną dziś Pragę, ale bliskie
mieszkańcom. Fenomenem jest już sam fakt, że wciąż istnieją i wciąż trwają w przestrzeni
miejskiej, że ktoś o nie dba. To by wskazywało, że stanowią dla mieszkańców wartość
symboliczną, wiążąc się z tradycją, historią, kulturą i religią. To wskazywałoby także, że sfera
sacrum jest stale obecna w miejskiej przestrzeni, co pozostaje jednocześnie zaprzeczeniem
radykalnych tez teorii występujących w obszarze socjologii religii, wiążących urbanizację
z sekularyzacją.
Słowa kluczowe: przestrzeń miejska, sfera sacrum, kapliczki, Warszawa, Praga.
ABSTRACT
Warsaw Prague, placed in the central part of right side of Warsaw is regarded a very fashionable
district recently. It has been often marginalized, but also considered a “real” part of the capital
that brings together tradition and culture of Warsaw. Part of this culture and tradition is religion.
Prague has always been more religious than other districts of Warsaw. In the public space, it is
noticeable mainly by the presence of religious objects. They are more of them in the Prague than
anywhere else in Warsaw. These are not only churches, most visible in the city, but also shrines
and crosses, often found in backyards of old Prague's houses or on street corners. They are less
visible for tourists, visiting today’s Prague, but important for residents. The phenomenon is the
fact that they still exist in the urban space that someone cares about them. That would indicate,
that they are objects of symbolic value, bound to tradition, history, culture and religion for the
inhabitants of Prague. It also would indicate, that the sacrum sphere is always present in the urban
space, despite some radical thesis in sociology of religion, connecting urbanization with
secularization.
Keywords: urban space, sacrum, shrines, Warsaw, Prague
57 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Wprowadzenie
Kapliczki, czyli tzw. mała architektura sakralna, od dawna już wpisane są w polski
krajobraz zarówno wsi, jak i miast. Od dawna też wpisane są w krajobraz miejski Warszawy,
a także jej dzielnicy – Pragi [Woźniak, Woźniak 2009, Zielińska 1991]. Jednak jako obiekty
zazwyczaj niewielkich rozmiarów, a także z powodu swego usytuowania – na fasadach kamienic,
w podwórkach-studniach starych, często zaniedbanych kamienic lub na rogach ulic – są
jednocześnie mało widoczne we współczesnej przestrzeni miasta, pełnego zgiełku
i najróżnorodniejszych informacji, docierających zewsząd do mieszkańca, przechodnia czy
turysty. Znacznie bardziej – niż wtapiające się w otoczenie kapliczki – widoczne są w mieście
takie obiekty sakralne, jak kościoły, kaplice lub cmentarze. Miejskie kapliczki są widoczne dla
tych, którzy obcują z nimi na co dzień, czyli dla stałych mieszkańców, a także dla tych, którzy
chcą je zauważyć i wybiorą się na ich poszukiwanie, najlepiej pieszo albo na rowerze, bo trudne
jest ich odnalezienie przy poruszaniu się po mieście samochodem. W ostatnich latach obserwuje
się zwiększone zainteresowanie kapliczkami miejskimi Warszawy, podejmowanie prób ich
inwentaryzacji, dokumentacji, zrozumienia ich fenomenu i roli, co – jak się wydaje – może być
wynikiem obawy, czy te znaki pamięci, historii, kultury i religii mieszkańców zdołają przetrwać
w dynamicznie zmieniającej się przestrzeni miejskiej [Bohdziewicz, Stopa 2009; Woźniak,
Woźniak 2009: 27; Zielińska 1991]. Artykuł ten ma na celu spojrzenie na praskie kapliczki jako na
zjawisko przestrzenne i wizualne, a zarazem fenomen kulturowy (zwłaszcza religijny), będący
wyrazem obecności sfery sacrum w środowisku wielkomiejskim, co pozostaje w pewnej
sprzeczności z niektórymi radykalnymi tezami teorii sekularyzacji wiążącymi urbanizację z utratą
znaczenia wartości religijnych w życiu społecznym [por. Mariański 2004: 366–367; Piwowarski
1996].
Sfera sacrum w przestrzeni miejskiej
Najogólniej rzecz ujmując, sferę sacrum stanowi to, co święte, niezwyczajne i niecodzienne,
które przeciwstawione jest sferze profanum, czyli temu, co nieświęte, świeckie, zwyczajne
i powszednie [Dyczewski 2004]. Ten teoretyczny podział rzeczywistości i sfer życia człowieka
został wprowadzony do socjologii religii przez Emile´a Durkheima, upowszechniony przez
Rudolfa Otto, a koncepcja sfery sacrum została następnie rozwinięta przez Mircei Eliadego. Silnie
podkreślał on przeciwieństwo sacrum i profanum i uważał, że sacrum może się wyrażać
w najróżniejszy sposób, np. w mitach, rytuałach, boskich postaciach, świętych, zwierzętach,
roślinach czy w szczególnych miejscach. Według M. Eliadego, sacrum może pojawić się
w dowolnym miejscu i czasie, czyli każda rzecz może zostać zamieniona w rzecz świętą, a każda
grupa społeczna włącza do sfery sacrum te przedmioty, rzeczy, miejsca lub wydarzenia, które
uznała za wyjątkowe w stosunku do pozostałych. Ta zamiana charakteru ze świeckiego w święty,
nazwana uświęceniem lub sakralizacją, dokonuje się poprzez wyjęcie ich ze sfery profanum
i włączenie do sfery sacrum. Może też zachodzić proces przeciwny, czyli desakralizacja, gdy temu
co święte, religijne nadawany zostaje charakter świecki, niereligijny. Chociaż oba te pojęcia od
początku poddawane były krytyce [Buchowski 2005: 228–229], to wciąż są używane i przydatne
w badaniach nad religią w społeczeństwach nowoczesnych, czyli zurbanizowanych, w których
wyraźnie widać oddzielenie tych dwóch sfer życia – religijnej i niereligijnej [Dyczewski 2004: 359].
Dodać jednak należy, że ich współobecność, relacje między sferami sacrum i profanum zachodzące
w przestrzeni miejskiej wydają się bardzo ciekawe dla socjologicznego oglądu.
58 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Sfera sacrum w miejskiej przestrzeni istniała od najdawniejszych czasów, najpewniej od
założenia ośrodka [Madurowicz 2002: 135]. Świątynie zawsze górowały nad miastem, pokazując
już z daleka dominację sacrum, ale zarazem ulokowane były w bliskim sąsiedztwie placu
miejskiego, który jawić się może jako miejsce spotkania spraw ludzkich i boskich [Jałowiecki
2002: 64, Madurowicz 2002: 135]. Na przestrzeni wieków te proporcje między sferami sacrum
i profanum w miejskiej przestrzeni zaczęły się zmieniać, a świątynia już nie góruje, a bywa niemal
niezauważalna pośród zwartej zabudowy i wieżowców, zdominowana przez sferę profanum,
nowoczesność i utylitarność [Madurowicz 2002: 135]. We współczesnym mieście tę zepchniętą na
margines, ale wciąż istniejącą sferę sacrum stanowią przede wszystkim obiekty religijne, takie jak:
kościoły, kaplice i cmentarze, a także tzw. mała architektura sakralna, czyli kapliczki i krzyże, jak
również obecne w mieście symbole religijne. Socjolog miasta i historyk sztuki, Aleksander Wallis,
uznał świątynię (zwłaszcza gotycką lub barokową) za jeden z trzech najważniejszych obszarów
kulturowych w mieście, obok mieszkania i centrum miasta. Jest to obszar istotny z punktu
widzenia grupy społecznej z nim związanej i z niego korzystającej, w tym przypadku ważnej dla
gminy religijnej, współtworzący całość społeczno-przestrzenną [Wallis 2001: 85-87]. Jak
zaznaczył A. Wallis, wszystkie miasta, także starożytne, były budowane w ten sposób, by znalazły
się w nich te obszary kulturowe – agora i akropol w miastach greckich, forum w miastach
rzymskich, rynek główny i plac katedralny w europejskich miastach średniowiecznych [Wallis
2001: 90].
Aleksander Wallis duże znaczenie przypisuje obecności symboli w mieście. Miasto jest
przesycone symbolami, obrasta nimi w ciągu wieków, tak jak święte obrazy obrastały wotami
religijnymi [Wallis 1967: 82]. Te najróżniejsze symbole zawsze związane ze zróżnicowaną miejską
zbiorowością, w której służbie pozostają; wśród nich wyróżnić można symbole religijne
i narodowe, symbole klas, warstw i zawodów, symbole używane przez grupy młodzieżowe,
symbole używane przez grupy przestępcze czy symbole przygotowane dla turystów [Wallis 1967:
58)]. Odmienny jest też zasięg terytorialny symboli – niektóre z nich ograniczają się tylko do
dzielnicy, zwłaszcza gdy jest ona odrębna etnicznie lub religijnie, ale bywają też symbole o zasięgu
ponadlokalnym [Wallis 1967: 58]. Ten zróżnicowany zasięg symboli religijnych widoczny będzie
przy opisie małej architektury sakralnej czyli kapliczek na warszawskiej Pradze.
Historia kapliczek warszawskich
Kapliczki od bardzo dawna widoczne są w przestrzeni Warszawy. Były one stawiane
wzdłuż głównych dróg dojazdowych do miasta, przy wioskach obok nich leżących, a także przy
przeprawach przez Wisłę [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 69]. Przedsięwzięciem na
wielką skalę była droga krzyżowa – Kalwaria Ujazdowska, składająca się z 28 kaplic,
wybudowanych w latach 1724–1731, przy fragmencie gościńca prowadzącym z Czerska do
Warszawy (dzisiejszej alei Ujazdowskiej), a rozpoczynająca się przy obecnym Placu Trzech
Krzyży, na którym zachowały się do dzisiaj dwa obeliski z krzyżami, wyznaczające jej początek.
Kalwaria Ujazdowska przetrwała do końca XVIII w. [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013:
69–70]. Kapliczki stawiano przy innych drogach dojazdowych, np. na Woli wzdłuż obecnej ulicy
Wolskiej i Górczewskiej, czy przy drodze prowadzącej na pola elekcyjne Woli (zachowała się
kapliczka z XIX w. przy ulicy Elekcyjnej), jak również wzdłuż gościńca piaseczyńskiego, czyli
dzisiejszej ulicy Puławskiej [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 70]. Obiekty małej
architektury wznoszono także w samym mieście, czego najstarszymi przykładami są istniejące do
dzisiaj kapliczki – Matki Bożej Passawskiej z 1683 roku na Krakowskim Przedmieściu i św. Jana
59 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Nepomucena z 1733 roku, przy ulicy Senatorskiej [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 70].
Kapliczki stawiane były także później, np. w czasie „cudu nad Wisłą” w 1920 roku, a masowo
zaczęły być wznoszone, zazwyczaj w podwórkach-studniach starych kamienic w czasie II wojny
światowej, przyjmuje się, że od 1943 r. [Zielińska 1991: 6–17]. Po godzinie policyjnej umożliwiały
wspólną modlitwę, co łagodziło agresję, dawało nadzieję, poczucie wspólnoty i pomagało
w radzeniu sobie z grozą wojny [Zielińska 1991: 18]. Najwięcej kapliczek podwórzowych
zachowało się do dzisiaj w śródmieściu Warszawy oraz na Pradze, gdzie stanowią jeden
z elementów kolorytu dzielnicy. Na Grochowie i Kamionku rzadkie są kapliczki podwórkowe, bo
mało w tych rejonach budowano okazałych kamienic czynszowych, za to kapliczki istniejące są
znacznie starsze niż te z lat wojennych – pochodzą zwykle z końca XIX w. lub początku XX w.
[Woźniak, Woźniak 2009: 12–13].
Próba typologii kapliczek w przestrzeni miejskiej Warszawy
W literaturze przedmiotu pojawiają się różne typologie kapliczek, czy kapliczek
przydrożnych, przy czym rozmaite ich formy są mniej lub bardziej popularne w zależności od
regionu kraju [Adamowski 2011: 18, Kłodnicki 2011: 12], miasta, czy dzielnicy miasta – dotyczy
to także Pragi [Woźniak, Woźniak 2009: 13–28]. W zależności od tego, czy i w jakich jednostkach
osadniczych kapliczki są (lub były) usytuowane, funkcjonują one jako: kapliczki przydrożne,
kapliczki podmiejskie, kapliczki miejskie, kapliczki śródmiejskie, kapliczki przyuliczne, kapliczki
podwórkowe, ołtarzyki, albo po prostu jako kapliczki. W niektórych typologiach do kapliczek
zaliczane są także krzyże [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 68]. Wiele warszawskich
kapliczek – także na Pradze – było wznoszonych w osadach jako kapliczki podmiejskie, ale
wchłonęło je miasto rozrastające się nieustannie na przestrzeni lat. Dlatego też próbę typologii
kapliczek w miejskiej przestrzeni wypada zacząć od definicji kapliczki przydrożnej. Definicję taką
konstruuje historyk sztuki, Bogusław Czechowicz [Czechowicz 2002: 356–357], który uznaje za
kapliczkę przydrożną niedużą budowlę lub rzeźbę kultową (ale nie figurę przydrożną, czyli taką
formę plastyczną, w której dominuje rzeźba figuralna), wznoszoną przy drogach jako wotum,
wyraz dziękczynienia lub dla celów obrzędowych. Kapliczka przydrożna może mieć formę:
1) kaplicy (domku) z ołtarzykiem, do której można wejść, a nawet usiąść czy uklęknąć,
2) znacznie bardziej popularną formę wieżyczki z wnęką na obraz lub rzeźbę, 3) formę słupa
(kolumny, filara), który zwieńczony jest głowicą z niszami lub tablicą z obrazem, najbardziej
popularną w średniowieczu, a potem w XIX w., 4) formę małego domku zawieszonego na
drzewie, bardzo popularną w XX w. Użyty budulec także jest zróżnicowany – może nim być
kamień, drewno, żelazo, metal, mogą być też obiekty murowane. Najczęściej kapliczki są
poświęcone Matce Boskiej, Jezusowi oraz świętym – Florianowi, Janowi Nepomucenowi,
Sebastianowi i Franciszkowi Ksaweremu. Kapliczki przydrożne stawiane były przy drogach
wylotowych z osiedli, na rozstajach dróg, a także na granicach pól. Traktowane są one zazwyczaj
jako obiekty sztuki ludowej, chociaż – jak pisze B. Czechowicz – często były wykonywane na
zamówienie przez rzemieślników, a nawet artystów.
Zygmunt Kłodnicki, etnograf, który dokonał bardzo szczegółowej typologii kapliczek
stawianych przez katolików i wyznawców prawosławia (na potrzeby sporządzonych przez siebie
w 1988 r. kilku map w Polskim atlasie etnograficznym), zwrócił uwagę, że obfitość ich form,
zróżnicowanie i występowanie form pośrednich było tak duże, że należało zrezygnować ze ścisłej
definicji pojęcia kapliczki, co umożliwiło uwzględnienie w atlasie w miarę pełnego materiału
źródłowego, zebranego podczas badań terenowych [Kłodnicki 2011: 12]. Ostatecznie badacz ten
60 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wyróżnił cztery podstawowe typy kapliczek, ich podtypy oraz liczne kombinacje wyróżnionych
cech, np. w zależności od kształtu daszka kapliczki [Kłodnicki 2011: 14–15]. Podstawowe typy
i podtypy są następujące: 1) kapliczki domkowe naziemne (z figurą pod daszkiem na słupach tzw.
daszkowe lub domkowe z ołtarzykiem), zróżnicowane pod względem kształtu daszku,
2) kapliczki słupowe (kapliczki słupowe z jedną wnęką na figury lub obrazki, z paroma wnękami,
z jedną wnęką główną i kilkoma mniejszymi; a także kapliczki słupowe wielokondygnacyjne, czyli
z kilkoma wnękami na każdej kondygnacji), także zróżnicowane pod względem kształtu daszku,
3) kapliczki skrzynkowe (umieszczone na drzewie, na słupie drewnianym, na słupie murowanym,
na postumencie krzyża lub jego dolnej partii, na zewnętrznej ścianie chałupy), 4) kapliczki
wnękowe (umieszczone tak jak skrzynkowe – na drzewie, na słupie drewnianym, na słupie
murowanym, na postumencie krzyża lub jego dolnej partii, na zewnętrznej ścianie chałupy).
Autor ubolewa nad tym, że niesłusznie nie brał wówczas pod uwagę figur ani krzyży, które
towarzyszyły kapliczkom, wyrażając nadzieję, że na uaktualnionych mapach etnograficznych te
obiekty sakralne już się pojawią [Kłodnicki 2011: 12, 15].
Z kolei architekci krajobrazu – Anna Różańska-Mazurkiewicz i Małgorzata Kaczyńska,
opisując kapliczki i krzyże w krajobrazie Warszawy (a zwłaszcza w krajobrazie warszawskiego
Ursynowa), oparły się na definicji kapliczki przydrożnej, zaczerpniętej ze Słownika terminologicznego
sztuk pięknych [1996], zgodnie z którą, „kapliczka przydrożna to niewielka budowla kultowa,
wznoszona w celach wotywnych, dziękczynnych, obrzędowych itp., w formie wolno stojącego
domku, wieżyczki z wnękami, figury na słupie, ozdobnej skrzynki na drzewie” [RóżańskaMazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 68]. Autorki wybrały ją dlatego, że – jak stwierdziły – jest to
definicja współczesna i pozwalająca uznać krzyż za specyficzną formę kapliczki [RóżańskaMazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 68]. Jak widzimy, definicja ta bardzo jest podobna do określenia
autorstwa B. Czechowicza, z tym zastrzeżeniem, że w jego sformułowaniu nie ma mowy o krzyżu
jako formie kapliczki. Autorki zaznaczyły, że charakteryzując kapliczki (w tym krzyże), należy
mieć na uwadze nie tylko ich formę, ale i treść, którą niosą jako sakralne obiekty architektoniczne,
związane z konkretnym miejscem i społecznością je zamieszkującą – jego historią, kulturą, religią
i krajobrazem [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 75]. Kapliczki upamiętniają ważne dla
społeczności wydarzenia z przeszłości, wskazują przebieg dawnych traktów, np. dróg
dojazdowych do miasta, zasięg niegdysiejszych wsi, które wchłonęło rozrastające się miasto,
pokazują także miejsca ważne dla mieszkańców i uświęcone poprzez postawienie kapliczki
[Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska 2013: 75]. Na podstawie badań przeprowadzonych na
Ursynowie autorki doszły do wniosku, że we współczesnym mieście zaciera się kontekst
krajobrazowy kapliczki przydrożnej, która kiedyś była drogowskazem, a dzisiaj jest ledwie
widoczna pośród innych elementów obecnych w przestrzeni miejskiej, takich jak: wielkie bloki,
latarnie, słupy sygnalizacyjne czy wszechobecne reklamy [Różańska-Mazurkiewicz, Kaczyńska
2013: 75].
Na zewnętrzną formę i wewnętrzną treść warszawskich kapliczek miejskich zwróciła też
uwagę Marta Zielińska, filolog, od lat zajmująca się Warszawą [Zielińska 1991: 22–27]. Na
początku lat 90. XX wieku badała ona i dokumentowała kapliczki podwórkowe na terenie
Śródmieścia i okolic, zastrzegając, że są to badania amatorskie. Mimo tego zastrzeżenia stanowią
one do dzisiaj podstawową i klasyczną już publikację, dotyczącą kapliczek miejskich Warszawy,
zwłaszcza podwórkowych, z której korzystają kolejni badacze. Zdaniem M. Zielińskiej, forma
zewnętrzna kapliczki i jej treść wewnętrzna pełnią ważną rolę estetyczną, przy czym na podstawie
formy zewnętrznej, czyli cech wyglądu można określić typ czy rodzaj kapliczki podwórkowej, zaś
61 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
jej treść wewnętrzna – czyli dekoracja i wystrój kapliczki, a także zieleń wokół niej, będące
przedmiotem dbałości mieszkańców, stanowią element ich żywotności. Autorka, stosująca do
kapliczek podwórkowych zamiennie nazwy „kapliczka” lub „ołtarzyk”, wyróżniła cztery ich typy,
niekiedy z podtypami [Zielińska 1991: 22-25]: 1) ołtarzyki umieszczone w bramach, rzadziej
kapliczki lub figury, niekiedy umieszczone są nie w bramach, tylko na klatkach schodowych; 2)
wolno stojące figury na cokołach, przedstawiające najczęściej Matkę Boską, a rzadziej Chrystusa;
3) kapliczki „klecone” – według słów M. Zielińskiej – własnym sumptem przez mieszkańców,
najbardziej różnorodne i oryginalne, a także najliczniej występujące w Śródmieściu, przy czym
podzielone na dwa podtypy a) wolno stojące, zazwyczaj pośrodku podwórka-studni na
murowanym postumencie i b) przylegające do muru np. oszklone skrzynki drewniane, które
nazywa „gablotkami”, skrzynki na nóżce, czy drewniane kapliczki stojące na ziemi; 4) kapliczki
we wnękach, niekiedy specjalnie wyżłobionych w ścianie, w których umieszczone są figurki Matki
Boskiej, święte obrazki, rzeźby lub płaskorzeźby, niektóre z nich są oszklone. Jak zauważa
M. Zielińska, wystrój kapliczek i zieleń wokół nich jest miernikiem tego, czy kapliczki „żyją”, a
żyją życiem ludzi, którzy ozdabiają kapliczki najróżniejszymi ozdobami wedle swego gustu
i upodobań [Zielińska 1991: 25–27]. Stąd często obserwator ma poczucie nadmiaru
dewocjonaliów w postaci figurek, obrazków, sreberek, różańców, krzyżyków, kwiatów sztucznych
i prawdziwych, zniczy, lampek do oświetlenia. Według autorki, nie musi to być oznaka kiczu,
świadczy raczej o ich uroku i niebanalności, bo każda z tych kapliczek jest niepowtarzalna.
Podobnie rośliny – posadzone w skrzynkach lub ogródku wokół kapliczki, umieszczone
w wazonach, czasem nawet zasłaniające kapliczkę – pełnią ważną rolę estetyczną w wystroju
kapliczek, a zadbane rośliny świadczą o tym, że kapliczka żyje. Dla M. Zielińskiej kapliczki
podwórkowe nie mają nic wspólnego z kiczem, stanowią „podwórkową sztukę sakralną”, silnie
związaną z miejscowymi mieszkańcami [Zielińska 1991: 22].
Podobnie do niej patrzą na warszawskie kapliczki podwórkowe etnograf i fotograf Anna
B. Bohdziewicz, robiąca zdjęcia kapliczek w Warszawie już od 1981 r. oraz Magdalena Stopa,
historyk sztuki i autorka książek o Warszawie i jej mieszkańcach. Ich dziełem jest wydany w 2009
r. album zawierający zgrupowane według dzielnic liczne zdjęcia warszawskich kapliczek, którym
towarzyszą wywiady z ich opiekunami [Bohdziewicz, Stopa 2009]. Jednak nie przy każdym
zdjęciu są umieszczone relacje opiekunów, bo – jak zaznaczają autorki – bardzo trudno znaleźć
obecnie świadków wydarzeń z 1943 r., którzy mogliby opowiedzieć historie kapliczek. Starzy
lokatorzy zmarli albo wyprowadzili się, a nowi nic już o nich nie wiedzą [Bohdziewicz, Stopa
2009: 9]. Autorkom znane są niewątpliwie różne klasyfikacje kapliczek, ale chodzi im przede
wszystkim o ich dokumentację i o uchwycenie ich fenomenu – tego, że wciąż trwają w miejskiej
przestrzeni, że mogą świadczyć o wierze mieszkańców, o ich religijności czy o religijności ludowej
w mieście, o ich walorach estetycznych. Te walory są przez nie doceniane – kapliczki są
zaskakującym elementem w dzisiejszej rzeczywistości miasta, elementem autentycznym, bo
powstałym z potrzeby serca i naznaczonym indywidualnie przez opiekunów kapliczki
[Bohdziewicz, Stopa 2009: 15–16]. Nieco kiczowaty wystrój kapliczek – plastikowe kwiaty,
ozdoby, maskotki, obowiązkowe zdjęcie Jana Pawła II – wzrusza autorki, chociaż innych może
śmieszyć, czy nawet gorszyć. Obecność tych dewocjonaliów świadczy, zdaniem autorek, o wierze
jednostek, a czasem całej społeczności (Bohdziewicz, Stopa 2009: 16).
Konieczność wieloaspektowego spojrzenia podczas systematyzowania kapliczek
akcentował kulturoznawca Jan Adamowski, zalecając branie pod uwagę - oprócz formy
architektonicznej kapliczki przydrożnej lub krzyża, to jest typów konstrukcji i ich wystroju,
62 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
przeważającej w literaturze przedmiotu – wielu innych istotnych aspektów, komplementarnych
względem siebie [Adamowski 2011: 18–19]. Zalicza on do nich: miejsce lokalizacji kapliczki,
wybrane przecież nieprzypadkowo i wiążące się z motywacją jej wystawienia; czas, w którym
powstała kapliczka i okresy, w których jest bardziej używana; fundatora kapliczki, który może być
indywidualny lub zbiorowy; materiał, z którego wykonano kapliczkę, bo ma wpływ na jej formę,
jest też wyrazem przemian upodobań, gustów i mody; zdobienia, będące wyrazem
indywidualności budowniczych; znaki symboliczne, przede wszystkim religijne; otoczenie
roślinne, związane z symboliką drzew, krzewów i roślin, ich układem, np. specjalnie wydzielonym
ogrodem; napisy pamiątkowe, które mówią o intencjach wzniesienia kapliczki, czasie powstania
lub odnawiania, funkcjach; patronów, obecnych w kapliczkach w postaci rzeźb, gdyż wiąże się to
z typem miejsca i oczekiwaniami co do ich roli patronackiej; zdarzenia wokół kapliczek, przy
czym ważna jest ich natura i funkcje, jak np.: zdarzenia religijne i parareligijne (nabożeństwa
majowe, czerwcowe, majenie ołtarzy), zdarzenia obrzędowe (pożegnanie zmarłego, święcenie
pokarmów), oraz zdarzenia społeczno-polityczne (zebrania, wiece, powitania, pożegnania).
Wymieniwszy te aspekty, J. Adamowski przedstawia typologię opartą na kryterium motywacji
stawiania kapliczek i krzyży przydrożnych, uznając je za aspekt podstawowy i najważniejszy, bo
stanowiący pierwszą przyczynę powstania kapliczki i wpływający na późniejsze jej
funkcjonowanie w społeczności lokalnej [Adamowski 2011: 17–41]. Zastrzega jednak, że
w praktyce mamy nieraz do czynienia z kilkoma motywacjami związanymi z jednym obiektem
i wobec tego – z różnymi funkcjami, które on pełni w społeczności [Adamowski 2011: 17, 41].
Wyróżnione przez Adamowskiego typy motywacji stawiania kapliczek są następujące:
1) motywacje wierzeniowo-demonologiczne – celem postawienia kapliczki była sakralizacja
przestrzeni pierwotnie uznanej za demoniczną, 2) motywacje wierzeniowo-magiczne – celem
było zapobieganie epidemiom, 3) motywacje religijne – postawienie kapliczki w wyniku
objawienia lub głębokiej wiary fundatorów, 4) motywacje wotywne – w podzięce za otrzymane
łaski, 5) motywacje w intencji prośby skierowanej do sacrum o ochronę lub pozyskanie czegoś,
6) jako znaki miejsca śmierci i pochówków, 7) motywacje ekspiacyjne – przede wszystkim za
popełnione zbrodnie, 8) jako znaki graniczne majątku, wioski lub parafii, 9) motywacje związane
z upamiętnieniem wydarzeń historycznych, religijnych lub prywatno-rodzinnych.
Ten krótki przegląd wybranych sposobów typologizacji kapliczek pokazuje skalę
trudności ich systematyzacji, ale także zróżnicowane, choć niekiedy komplementarne, podejścia
badaczy do tego problemu.
Kapliczki na warszawskiej Pradze
Praga to centralna część prawobrzeżnej Warszawy, przy czym stanowią ją dwie dzielnice –
Praga Południe i Praga Północ, w których skład wchodzą po cztery osiedla. W skład Pragi
Południe: Kamionek, Grochów, Gocław i Saska Kępa, a w skład Pragi Północ: Stara Praga,
Szmulowizna, Nowa Praga i Pelcowizna. Potocznie mówi się o Pradze, mając na myśli obie
praskie dzielnice, albo nawet całą prawobrzeżną Warszawę, jako odmienną od Warszawy
lewobrzeżnej, przy czym często podkreślana jest także odrębność i specyfika poszczególnych
prawobrzeżnych dzielnic i osiedli1. Praga stanowi najstarszą prawobrzeżną część Warszawy, przy
1Przykładowo, w odpowiedzi na dwa pytania wywiadu: „Jak określił(a)byś charakter Pragi?” i „Co uważasz za Pragę
(jakie terytorium)?” wszyscy badani podkreślili jej odmienność i wewnętrzne zróżnicowanie. Badania pilotażowe,
dotyczące postrzegania przestrzeni miejskiej warszawskiej Pragi przez jej mieszkańców, przeprowadzone zostały
przez autorkę artykułu w 2014 r., przy użyciu wywiadu pogłębionego. Próba obejmowała 9 osób.
63 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
czym początkowo była oddzielnym miastem, które do stolicy przyłączone zostało dopiero
w 1791 roku [Sołtan 2006: 13, 15–17]. Jako warszawska dzielnica Praga była zróżnicowana
wyznaniowo, np. w okresie międzywojennym na Grochowie mieszkali katolicy, prawosławni
i Żydzi, a także niewierzący [Woźniak, Woźniak 2009: 7].
Praga nieprzypadkowo została wybrana jako teren obserwacji, gdyż jest tą częścią
Warszawy, w której kapliczek jest najwięcej. A.B. Bohdziewicz i M. Stopa naliczyły ich prawie
setkę, na stronie internetowej dla sympatyków Pragi figuruje około dwustu kapliczek, przy czym
krzyże też są traktowane jako kapliczki [Bohdziewicz, Stopa 2009: 16; Portal „Na Pradze”: 2016],
zaś tylko na terenie dwóch osiedli – Grochowa, Kamionka i w okolicach gminy Wawer –
skatalogowano ponad 120 kapliczek [Woźniak, Woźniak 2009: 12]. Kapliczki stanowią
nieodłączny element praskiej przestrzeni, istniejący tu od dawna, niekiedy od końca XIX w. – jak
kapliczki na Grochowie, a przynajmniej od czasów ostatniej wojny, kiedy wznoszono je masowo
w czasie trwogi – czego przykładem są kapliczki podwórkowe Starej Pragi [Woźniak, Woźniak
2009: 12; Krygiel: 37]. Przetrwały, gdyż Praga w odróżnieniu od lewobrzeżnej Warszawy nie
została zniszczona w czasie działań wojennych. Całkiem nieźle miały się też kapliczki przez cały
okres PRL-u, w przeciwieństwie do wciąż zaniedbanych praskich kamienic, chociaż czasem
zastawiane były śmietnikami. Paradoksalnie dopiero w czasach wolnej Polski i gospodarki
wolnorynkowej można żywić pewne obawy co do przyszłości kamienic (których dewastacja
pogłębiła się w ciągu ostatnich 25 lat) i towarzyszących im kapliczek [Bohdziewicz, Stopa 2009:
16]. Plany remontów, renowacji i rewitalizacji miejskiej przestrzeni, a zwłaszcza wyburzanie
starych doprowadzonych do ruiny kamienic, których na Pradze jest wiele, stwarza
niebezpieczeństwo likwidacji kapliczek, bo gdy znika kamienica, razem z nią znika kapliczka,
dając miejsce nowoczesnym apartamentowcom [Bohdziewicz, Stopa 2009: 16]. Nawet gdy
kamienica pozostaje, to po rewitalizacji zmieniają się często mieszkańcy, gdyż dawni, „związani”
z kapliczkami, nie są w stanie ponosić wysokich kosztów utrzymania mieszkania. Warto też
pamiętać, że mieszkańcy, pamiętający historie kapliczek z czasów wojny, są już wiekowi,
a niejednokrotnie już odeszli – przeprowadzili się albo zmarli [Bohdziewicz, Stopa 2009: 9, 11].
Tymczasem rewitalizacje na Pradze są coraz częstsze, od czasu gdy stała się modną dzielnicą, co
szybko dostrzegli deweloperzy. Wizerunek Pragi zmienia się stopniowo. Jej stereotypowemu
postrzeganiu jako dzielnicy „gorszej”, biednej, niebezpiecznej, zaniedbanej i peryferyjnej,
mającemu długie historyczne korzenie [Handke 2007; Sołtan 2006] i utrwalonemu przez lata,
towarzyszy widzenie jej jako dzielnicy z potencjałem, dzielnicy o specyficznym kolorycie,
„prawdziwie warszawskiej”, autentycznej, bo przechowującej historię, tradycję i kulturę
Warszawy, której cała lewobrzeżna część została pozbawiona po Powstaniu Warszawskim. Jak
zauważa Andrzej Sołtan, Praga to „autentyczna warszawska starówka” [Sołtan 2006: 27]. Wobec
tego praskie kapliczki jawią się ich badaczom jako obiekty architektoniczne lub obiekty sztuki –
najbardziej autentyczne, będące wyrazem historii, tradycji, kultury i religii tej specyficznej
dzielnicy, przy czym są to obiekty wciąż „żywe”, gdyż to na podwórkach praskich kamienic, gdzie
zazwyczaj stoją kapliczki, wciąż toczy się życie codzienne ich mieszkańców [Bohdziewicz, Stopa
2009: 9]. Kamienice te i ich podwórka, chociaż często zabytkowe, są bardzo zaniedbane –
z odpadającym tynkiem, łuszczącą się farbą, pomazanymi murami, wybitymi oknami i dużymi
kontenerami na śmieci, których nie da się nie zauważyć [Bohdziewicz, Stopa 2009: 11]. Zatem
zdziwienie może budzić fakt, że w tak nieuporządkowanej, niezadbanej i nieprzyjaznej przestrzeni
znajduje się coś zgoła odmiennego – uporządkowanego, zadbanego i przyjaznego, a nawet
„oswojonego”, bo obdarzonego licznymi „pamiątkami osobistymi” [Bohdziewicz, Stopa 2009:
64 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
11]. Kapliczka stanowi „inny świat”, wyraźnie wydzielony z nieładu podwórzowej przestrzeni –
zazwyczaj świeżo pomalowana, z odmalowaną ścianą koło niej, albo przynajmniej jej częścią,
często ogrodzona, otoczona ogródkiem z trawnikiem lub kwiatami. Wydaje się, że trudno
o wyraźniejszy przykład obecności sfery sacrum – i towarzyszącej jej sfery profanum – we
współczesnej miejskiej przestrzeni, w której toczy się codzienne bytowanie społeczności.
Zuzanna Krygiel na obszarze Starej Pragi naliczyła 36 kapliczek podwórkowych różnego
rodzaju, przy czym wiele z nich upodabnia się do siebie nawzajem, co świadczyłoby o tym, że
wzorowano się na istniejących już dziełach lub korzystano z usług tych samych warsztatów
[Krygiel 2008: 37]. Autorka, posługując się typologią M. Zielińskiej, stwierdziła, że najczęściej są
reprezentowane figurki umieszczone na postumencie, stojące zazwyczaj na środku podwórka
i ogrodzone, często też występują figury umieszczone w oszklonej budce (witrynie) stojącej na
cokole, rzadziej występują witryny z figurkami lub obrazkami wiszące na ścianach kamienic, zaś
najrzadsze są figurki umieszczone w specjalnie wykutych wnękach w ścianie [Krygiel 2008: 38].
Wśród figur dominują figury Marii, zwłaszcza Marii Niepokalanie Poczętej, przedstawianej
w białej sukni i niebieskim płaszczu, stojącej na kuli ziemskiej, i depczącej głowę węża,
a najrzadziej Chrystusa. W niewielkich kapliczkach znajdują się obrazki święte zamiast figur,
a bardzo rzadko – krzyże [Krygiel 2008: 38]. Autorka zwróciła uwagę na to, że w mniejszych
kapliczkach tradycyjne figury zostały zastąpione przez wydrążone figurki Marii, służące jako
pojemniki na wodę święconą, co świadczyłoby o włączeniu praskich kapliczek w aktualny,
społeczny krwiobieg. Przemawia także za tym fakt, że kapliczki liczące już sobie dobrych
kilkadziesiąt lat są wciąż zadbane – świeżo pomalowane, ozdobione kwiatami i oświetlone
[Krygiel 2008: 38].
Fenomenem podwórkowych praskich kapliczek – przestrzennie związanych
z mieszkańcami danej kamienicy – zajęła się Joanna Kalicka, badająca w 2008 r. kapliczki miejskie
Starej Pragi, w rejonie ulic: Ząbkowskiej, Brzeskiej, Targowej i Wileńskiej [Kalicka 2011: 220]. Są
to zazwyczaj figury przedstawiające Matkę Boską, stojące na środku podwórka lub pod ścianą,
przodem lub bokiem do bramy wejściowej, czasem w bramie, a bardzo rzadko w klatce
schodowej [Kalicka 2011: 220]. Na podstawie własnych obserwacji i wywiadów
przeprowadzonych z opiekunami kapliczek, których nazwała „strażnikami”, J. Kalicka doszła do
wniosku, że kapliczki podwórkowe zmieniają swoje funkcje – nie pełnią już wyłącznie funkcji
religijnych, ale także niereligijne – pozwalają mieszkańcom wyrazić siebie i zaznaczyć swoją
obecność w zdewastowanej przestrzeni praskiego podwórka [Kalicka 2011: 219]. Kapliczki,
wydzielone z zaniedbanej przestrzeni podwórka, usytuowane zazwyczaj w jego centralnym
miejscu, odnowione, otoczone zielenią i często ogrodzone stanowią wyraźnie przestrzeń świętą,
sąsiadującą z „najbardziej brutalną przestrzenią profanum”, w której dominuje śmietnik,
zaparkowane samochody i butelki po wódce [Kalicka 2011: 224]. Kapliczki mogą być postrzegane
jako znaki wiary mieszkańców kamienicy i pełnią funkcję duchową, jednak bardziej dla
strażników kapliczek, których w kamienicy jest niewielu (zazwyczaj jedna osoba z całej kamienicy,
a tylko czasem 3–4 osoby), niż dla wszystkich jej mieszkańców [Kalicka 2011: 224]. Przy
kapliczkach nie są odprawiane regularne nabożeństwa, nie ma spotkań modlitewnych, brak więc
wymiaru publicznego i wspólnotowego, charakteryzującego praktyki religijne. Nie są też one
indywidualnym miejscem modlitwy, bo nawet strażnicy kapliczek stwierdzają, że „rozmawiają
z Matką Boską” niejako przy okazji, w trakcie wykonywanych przy niej codziennych pracach
porządkowych, unikając manifestowania swojej religijności. Inni mieszkańcy kamienicy uważają
za dziwny pomysł uzewnętrzniania praktyk religijnych na podwórku, w miejscu, gdzie „flaszki
65 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
fruwają”, chociaż niektórzy z nich modlą się, patrząc na kapliczkę przez okno swego mieszkania
[Kalicka 2011: 224]. Strażnicy kapliczek są osobami religijnymi, ale ich religijność często ma
charakter nieinstytucjonalny, nie chodzą oni do kościoła. J. Kalicka zauważyła pewne analogie
w traktowaniu przez strażników kapliczek podwórkowych i traktowaniu ogródków działkowych
przez ich właścicieli. W obu tych przypadkach – jak stwierdza w rozważaniach na temat
antropologii codzienności, cytowany przez nią Roch Sulima – widoczna jest ekspresja podmiotu,
będąca wyrazem jego samorealizacji i ukierunkowana na przestrzeń wizualną, najbardziej własną,
bo przydomową, jak ogródek działkowy, czy kapliczka podwórkowa, ale i cudzą, bo doskonale
widoczną dla innych obserwatorów – jak kapliczki, które mogą zobaczyć przez otwartą zazwyczaj
bramę podwórka przechodnie, turyści czy badacze [Kalicka 2011: 220]. W tej przestrzeni, której
każdy z mieszkańców może nadać własny, indywidualny rys, dochodzi do „kumulacji ekspresji”,
czyli nagromadzenia najróżnorodniejszych przedmiotów. Stąd tak wiele w kapliczkach
dewocjonaliów: świętych figurek, świętych obrazków, fotografii papieży, krzyżyków, ale i innych
przedmiotów, np. maskotek. Podobnie jak w ogródku działkowym, zgromadzone przedmioty
zyskują też inne zastosowanie, np. zwykła butelka lub słoik staje się wazonem na kwiaty, a stara
opona – doniczką [Kalicka 2011: 221]. Tak ukształtowana, według własnych gustów i upodobań
przestrzeń kapliczki podwórkowej, jest także zazwyczaj wysoko waloryzowana przez
mieszkańców, przy czym badani podkreślali, że najbardziej podoba im się kapliczka z własnego
podwórka oraz fakt, że kapliczka w ogóle istnieje, przez co staje się symbolem historii i pamięci
[Kalicka 2011: 221].
Na koniec warto zwrócić uwagę na zaobserwowany przeze mnie podczas spacerów
miejskich po warszawskiej Pradze – i podkreślany już wcześniej – kontekst przestrzenny, w który
wpisują się kapliczki, a zwłaszcza na relacje między sferą sacrum i sferą profanum w miejskiej
przestrzeni. Na kilku poniższych zdjęciach, przedstawiających wybrane kapliczki w oparciu
o typologię zastosowaną przez Annę Różańską-Markiewicz i Małgorzatę Kaczyńską, widać
wyraźnie, że kapliczki będące wyrazem sfery sacrum w przestrzeni miasta są zarazem otoczone
przez sferę profanum i nieodłącznie z nią związane. Wyjątkiem jest zabytkowa, murowana
kapliczka z 1829 r., z figurą Matki Boskiej Niepokalanej, znajdująca się w Sanktuarium Matki
Bożej Królowej Polskich Męczenników na Grochowie, przy Al. Stanów Zjednoczonych 55 (fot.
5), która też jest najlepszym przykładem „żyjącej” kapliczki. Jest ciągle obiektem interakcji
społecznych, gdyż odbywają się przy niej wspólne modlitwy na różańcu [Woźniak, Woźniak
2009: 25], a poza tym jej istnienie i pobożność wiernych przyczyniły się do podjęcia decyzji
o wybudowaniu obok niej kościoła, który stanął w tym miejscu w 2000 r. Tylko wokół tej
kapliczki przestrzeń jest uporządkowana. Kapliczki podwórkowe Starej Pragi mają inny kontekst
przestrzenny (fot. 1, fot. 2 i fot. 4) i wyraźnie wydzielone są z podwórkowej przestrzeni – te
stojące pośrodku podwórka zostały ogrodzone, otoczone mniej lub bardziej zadbanym
trawnikiem, przyozdobione żywymi i sztucznymi kwiatami oraz lampkami, zaś kapliczka-ołtarzyk,
znajdująca się w bramie, wydzielona została z nieprzyjaznej przestrzeni poprzez odmalowanie
części ściany, o którą się opiera, umieszczenie nad nią daszku, chroniącego ją od deszczu, a także
poprzez ustawienie jej na postumencie przykrytym białym obrusem. Także i ona została
ozdobiona kwiatami, obrazkami, krzyżykami i lampkami. Kapliczkę w postaci skrzynki
umieszczonej na drzewie (fot. 3) też można by nazwać podwórkową albo osiedlową, jako że
znajduje się na osiedlu kilkupiętrowych bloków, przy ulicy Kickiego 19. Ona także wydzielona
została z przestrzeni osiedlowej, pomalowana na jasny kolor, ozdobiona dostawionym
ołtarzykiem ze sztucznymi kwiatami, obrazkiem z Janem Pawłem II i lampkami. Wszystkim tym
66 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
czterem kapliczkom towarzyszy sfera profanum – brzydkie, odrapane mury z nieprzyzwoitymi
napisami, zdewastowana nawierzchnia podwórka, krzywo położone płyty chodnikowe, okna
z wstawionymi płytami z dykty, rzucone na ziemię śmieci. Na osiedlu przy ulicy Kickiego bloki
zostały, co prawda, odnowione, ale wulgaryzmy na ścianach są obecne i tym bardziej widoczne.
Dodać trzeba, że w bliskim sąsiedztwie kapliczek stoją zwykle kontenery na śmieci i samochody.
Samochody widoczne są na niektórych prezentowanych zdjęciach, przy czym stanowią one
istotny składnik sfery profanum miejskiej przestrzeni. Na tym tle nawet odwołujące się do estetyki
kiczu kapliczki wydawać się mogą całkiem ładne, bo kolorowe, otoczone zielenią i zadbane.
Kwintesencję relacji między tym, co święte i tym, co świeckie we współczesnym mieście można
upatrywać w wielkim krzyżu papieskim na Przyczółku Grochowskim, wystawionym w 1997 r. na
pamiątkę V pielgrzymki Jana Pawła II do ojczyzny (fot. 6). Na zdjęciu ujęty został z boku, więc
może dlatego wydaje się mniejszy, ale przede wszystkim jest przytłoczony przez dominującą
w mieście reklamę wielkoformatową, przekazującą komunikat (na tle nieba), że każdego dnia
jesteśmy bliżsi perfekcji, ale pod warunkiem skorzystania z oferty medycyny estetycznej.
Fot. 1. Kapliczka w postaci domku wolno Fot. 2. Kapliczka w postaci ołtarzyka
stojącego przy ul. Ząbkowskiej 7 (Fot. A. w podwórzu kamienicy przy ul. Brzeskiej 15/17
Wołk).
(Fot. A. Wołk).
67 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Fot. 3. Kapliczka w postaci skrzynki na drzewie Fot. 4. Kapliczka podwórkowa w postaci figury
przy ul. Kickiego 19 (Fot. Z. Wołk).
Matki Boskiej na cokole w podwórzu kamienicy
przy ul. Brzeskiej 11 (Fot. A. Wołk).
68 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Fot. 5. Kapliczka przydrożna murowana z 1829 Fot. 6. Krzyż papieski na Przyczółku
r., z figurą Matki Boskiej Niepokalanej. Grochowskim przy ul. Kinowej (Fot. Z. Wołk).
Sanktuarium Matki Bożej Królowej Polskich
Męczenników przy Al. Stanów Zjednoczonych
55 (Fot. Z. Wołk).
Podsumowanie
Sfera sacrum istnieje wciąż w przestrzeni miejskiej, chociaż bywa marginalizowana
i przytłaczana przez sferę profanum. Relacje między sacrum i profanum wydają się być najciekawsze
dla badacza, gdyż pokazują, że miasto jest tworem dynamicznym, zmieniającym się wraz ze swoją
przestrzenią fizyczną i społeczną. Dokumentują to prezentowane zdjęcia kapliczek miejskich
będących elementami sfery sacrum, a także przytaczane rezultaty badań i wywiadów
prowadzonych z opiekunami kapliczek miejskich. Choć kapliczki nadal mają znaczenie
historyczne i religijne dla mieszkańców Pragi, nadal są im bliskie, i „żywe”, to jednak nie
odbywają się przy nich publiczne praktyki religijne o charakterze wspólnotowym. Rzadko mają
także miejsce przejawy indywidualnej pobożności, np. modlitwa. Kapliczki stały się dla
mieszkańców formą ekspresji, sposobem na zaznaczenie swojej obecności w przestrzeni, którą
codziennie użytkują, przestrzeni profanum. Czasy się zmieniły, zmieniła się religijność – nie tylko
w mieście – a i kontekst przestrzenny jest inny. Pojawiły się wprawdzie postulaty i próby
69 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
reaktywacji czy „rewitalizacji” religijności ludowej w mieście, poprzez organizowanie spotkań
modlitewnych przy kapliczkach podwórkowych, ale chyba nie do końca udane, bo na małą skalę
i krótkotrwałe [Boniecki 2014: 3, Draguła 2014: 32–33]. Kapliczki należałoby więc traktować jako
wyraz zmieniającej się religijności, której głębszy wymiar związany z postawami i motywacjami
uczestników najlepiej zbadać w sposób jakościowy, m.in. dzięki wywiadom ze strażnikami i
mieszkańcami prawobrzeżnej Warszawy.
Bibliografia
Adamowski J. (2011), Motywacje stawiania krzyży i kapliczek przydrożnych. [w:] J. Adamowski,
M. Wójcicka (red.), Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej
pamięci. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej: 17–41.
Bohdziewicz A.B., Stopa M. (2009), Kapliczki warszawskie. Warszawa: Wydawnictwo Dom
Spotkań z Historią.
Buchowski M. (2005), Sacrum i profanum. [w:] H. Kubiak, G. Lissowski, W. Morawski, J. Szacki,
Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Czechowicz B. (2002), Kapliczka przydrożna. [w:] T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia
PWN. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, tom 5: 356–357.
Dyczewski L. (2004), Sacrum. [w:] M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański (red.), Leksykon
socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie. Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży
Werbistów: 358–359.
Handke K. (2007), Przyczyny odmienności lewo- i prawobrzeżnej Warszawy. [w:] A. Stawarz (red.), Miasto
po obu brzegach rzeki – różne oblicza kultury. Warszawa: Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta,
Muzeum Historyczne m.st. Warszawy, Muzeum Niepodległości w Warszawie.
Jałowiecki B., Szczepański M.S. (2002), Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.
Kalicka J. (2011), Między kapliczką a ogródkiem, między miejscem a znakiem – zmiany w funkcjonowaniu
kapliczek podwórkowych na warszawskiej Pradze. [w:] J. Adamowski, M. Wójcicka (red.), Krzyże
i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci. Lublin: Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej: 219–227.
Kasprzycki J. (2004), Praga. [w:] Korzenie miasta. Warszawskie pożegnania. Warszawa: Wydawnictwo
VEDA, tom III.
Kłoczowski J.A. (2003), Sacrum. [w] T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, tom 9: 22–25.
Kłodnicki Z. (2011), Znaki sakralne w przestrzeni. Próba typologii oraz występowanie (geografia)
poszczególnych odmian kapliczek w Polsce. [w:] J. Adamowski, M. Wójcicka (red.), Krzyże
i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci. Lublin: Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej: 11–16.
Krygiel Z. (2008), Kapliczki podwórkowe warszawskiej Starej Pragi. „Artifex” 10: 37–38.
Madurowicz M. (2002), Sfera sacrum w przestrzeni miejskiej Warszawy. Warszawa: Wydawnictwo
Akademickie DIALOG.
Mariański J. (2004), Sekularyzacja. [w] M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański (red.), Leksykon
socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie. Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży
Werbistów: 364–369.
Mich K. (2008), Moje miasto Praga. Praga – My Neighbourhood. Warszawa: Wydawnictwo MOST.
70 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Piwowarski W. (1996), Uprzemysłowienie a religijność miejska: problemy i hipotezy przemian. [w:] Socjologia
religii. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego: 301–326.
Portal „Na Pradze”. http://napradze.waw.pl/praskie-kapliczki/ [dostęp: 30.01.2016].
Różańska-Mazurkiewicz A., Kaczyńska M. (2013), Kapliczki i krzyże w miejskim krajobrazie
Warszawy. „Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego” 21 (Obiekty religijne w krajobrazie): 67–
76.
Sołtan A. (2006), Praga w ciągu wieków. [w:] Warszawskiej Pragi dzieje dawne i nowsze. Warszawa:
Wydawnictwo JEDEN ŚWIAT: 13–28.
Woźniak A., Woźniak M. (2009), Kapliczki, figury i krzyże przydrożne Grochowa, Kamionka i okolic.
Warszawa: Muzeum Warszawskiej Pragi – Oddział Muzeum Historycznego m.st.
Warszawy.
Wallis A. (2001), Pojęcie obszaru kulturowego. Pojęcie centrum. Krajobraz i szata informacyjna. [w:] Socjologia
miasta. Wybór tekstów, M. Malikowski, S. Solecki. Rzeszów: Wydawnictwo Wyższej Szkoły
Pedagogicznej: 83–103.
Wallis A. (1967), Socjologia wielkiego miasta. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Zielińska M. (1991), Kapliczki Warszawy. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
71 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Józef Baniak
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
KAPŁAŃSTWO INSTYTUCJONALNE W WYOBRAŻENIACH IOCENIE
MŁODZIEŻY POLSKIEJ. OD AKCEPTACJI DO KONTESTACJI
The institutional priesthood in the imagination and estimates of the secondary school
and university students. From acceptance to contestations
ABSTRAKT
Kapłaństwo instytucjonalne jest przedmiotem badań nauk humanistycznych i społecznych,
w tym socjologii religii. Kapłaństwo jest również przedmiotem zainteresowania zwykłych,
przeciętnych ludzi, szczególnie tych, którzy wierzą głęboko w Boga i są religijni. W tym artykule
ukazuję nastawienie młodzieży polskiej do kapłaństwa i do księży. Grupę objętą badaniami
stanowią uczniowie wybranych liceów ogólnokształcących i profilowanych w Kaliszu (456) oraz
studenci Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania w Poznaniu z czterech kierunków:
socjologii, pedagogiki, informatyki i zarządzania (426). Badania te zrealizowałem w 2007 i 2011
roku, a celem ich było poznanie postaw uczniów i studentów do kapłaństwa i do księży w Polsce.
W okresie badań naukowych w Polsce zaszły istotne zmiany społeczno-polityczne
i ekonomiczno-gospodarcze, które miały też wpływ na pozycję, miejsce i rolę Kościoła
katolickiego w państwie i na jego akceptację w społeczeństwie. W związku z tym należy zapytać,
czy te transformacje ustrojowe wpłynęły też na postawy i oceny młodzieży polskiej wobec
kapłaństwa instytucjonalnego i księży parafialnych? Na to pytanie odpowiadam w tym artykule,
wykorzystując w tym celu wyniki własnych badań socjologicznych. Ogólnie rzecz ujmując,
licealiści i studenci objęci badaniami są pozytywnie nastawieni do kapłaństwa i postrzegają je jako
czynnik pomagający ludziom w wypełnianiu obowiązków religijnych i moralnych. Pomoc tę
świadczą kapłani w różnych środowiskach kościelnych. W ocenie tych respondentów, kapłaństwo
hierarchiczne jest w szczególności powołaniem religijnym, a zarazem szczególną pracą (zajęciem),
która wymaga od księży poświęcenia, odwagi, empatii i wiary w Boga. Studenci dodają ponadto,
że te cechy kapłańskie powinni przejawiać już kandydaci na kapłanów. Bez wątpienia młodzi
Polacy wiedzą, że niektórzy księża nie mają tych cech i nie potrafią sprostać wymaganiom stanu
kapłańskiego, a kapłaństwo osiągnęli w nieuczciwy sposób, często bez powołania religijnego.
Licealiści i studenci objęci badaniami w dominującej większości (78%) odnieśli się krytycznie do
obowiązku celibatu księży parafialnych, kwestionując go jako bezzasadny i nieżyciowy; są oni
przekonani, że księża parafialni powinni mieć własne żony i rodziny, podobnie jak w innych
Kościołach chrześcijańskich, a jednocześnie służyć ludziom religijnie w Kościele. W ich ocenie,
celibat i małżeństwo powinny być dla księży całkowicie dobrowolne i dostępne, co dzisiaj jest
jeszcze niemożliwe. Obowiązek celibatu księży, zdaniem tych respondentów, nie ma związku
z istotą kapłaństwa i nie jest sprawdzianem ich powołania kapłańskiego. Wręcz przeciwnie,
nierzadko uniemożliwia on mężczyznom wybierającym kapłaństwo realizację powołania.
Respondenci uważają, że nie każdy ksiądz ma osobiste predyspozycje do życia w celibacie
i w samotności, bez własnej rodziny, zarazem mając autentyczne powołanie do kapłaństwa.
Kapłaństwo instytucjonalne, w ich przekonaniu, jest ściśle związane w powołaniem, a nie
powinno zależeć istotowo od celibatu i samotności księdza. Kapłan żonaty i mający własną
rodzinę, ich zdaniem, może przykładnie służyć Bogu i ludziom w strukturach Kościoła, jednak
72 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
musi być człowiekiem głęboko wierzącym i religijnym, oddanym ludziom w swej posłudze,
kochającym ich wszystkich jako własnych parafian. Dla takich księży powinno być miejsce
w Kościele, twierdzą ci respondenci.
Słowa kluczowe: powołanie religijne, księża parafialni, młodzież polska, licealiści, studenci,
kapłaństwo instytucjonalne i hierarchiczne, celibat księży
ABSTRACT
The priesthood is a subject of research of the humanities including the sociology of religion. The
priesthood is also an interest matter of average people, especially for those who believe in God.
In this article I reveal the conception, the attitudes of Polish youth towards the priesthood and
priests. The examined group involves students of the secondary school in the city of Kalisz (456)
and well as University communication school in the city of Poznań (426). My research has been
performed twice in 2007 and 2010, in order to discover the approaches of secondary school
students to the institution of priesthood and mere priests in Poland. In the time between those
two researches, in Poland there had been some major changes that affected also politics and
economy and thus the position of the Catholic Church in state and level of acceptance in the
Polish nation. The question is whether those changes affected the opinions of youth about the
priesthood and parish priests. This question shall be answered in my article. Generally, examined
groups of secondary school in Kalisz and university students in Poznan have positive attitudes
towards the priesthood and treat it like a guide or help for their religious part of life. In their
critical opinion, the priesthood is a religious vocation and the occupation demanding much
sacrifice, courage, humanity and the faith in the God. Students state, that those attributes
candidates for priests should have. Young Poles know that some of priests do not match those
requirements and reached priesthood by unfair way without a religious vocation. The examined
secondary and university students (in 78% of cases) do not agree with the institution of
obligatory celibacy. They are convinced that priests should have their own wives and families, as
they should serve in the Church. According to their critical opinion, the celibacy and marriage
should be totally voluntary, in the contrary to contemporary situation. They say that obligation in
such matters can affect the true vocation of priests. As examined youth state, not every priest is
prepared to live in celibacy even though he has religious vocation. So the successful priesthood is
strictly connected with the vocation coming from the God and not with celibacy and solitude.
However, the priest should be a very faithful, religious and human loving person.
Keywords: religious vocation , parish priests, the Polish youth , university students, students,
institutional and hierarchical priesthood, celibacy of priests
Wprowadzenie
Badając szeroko rozumianą świadomość kościelną młodzieży licealnej i akademickiej,
uwzględniłem również jej nastawienie do kapłaństwa hierarchicznego i postawy wobec księży
parafialnych – pozytywne i negatywne. W szczególności zaś interesowały mnie podczas badań
takie zagadnienia, jak: aksjologiczny wymiar kapłaństwa w rozumieniu respondentów; powołanie
religijne do kapłaństwa; struktura kapłaństwa instytucjonalnego; miejsce i rola charyzmy
powołania w życiu księdza; społeczny prestiż kapłaństwa i jego kryteria; kapłaństwo sprawowane
w parafii i w zakonie; zapotrzebowanie na zawód księdza w obecnych czasach w krytycznym
73 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
spojrzeniu badanych osób; awans zawodowy kapłaństwa w obecnych czasach; pragnienie kapłana
w rodzinie. Kwestie te uwzględniłem w pytaniach badawczych, a wypowiedzi na większość z nich
ukażę w tym studium socjologicznym, które jest zaledwie fragmentem większego opracowania
monograficznego poświęconego wyobrażeniom i krytycznym ocenom młodzieży dotyczącym
religii i Kościoła instytucjonalnego.
Podstawę do odpowiedzi na te pytania stanowią wyniki moich badań socjologicznych
dotyczących szeroko pojętego nastawienia młodzieży polskiej do instytucji kapłaństwa i do księży
parafialnych. Badania te zrealizowałem w roku 2007 i 2010 w Kaliszu wśród 456 uczniów
wybranych szkół licealnych (51,7%) i wśród 426 studentów niepublicznej Wyższej Szkoły
Komunikacji i Zarządzania w Poznaniu (48,3%) z czterech kierunków studiów: socjologii
(28,2%), pedagogiki (24,2%), zarządzania (23,5%) i informatyki (23,0%), dobranych techniką
warstwową z list ewidencyjnych [Bullock 1977: 16–17]. Łącznie badaniem objęto 882
respondentów, w tym 508 kobiet (57,6%) i 373 mężczyzn (42,4%). Uwzględniając ten sposób
doboru próby, zależało mi na zapewnieniu reprezentatywności wyników badań. Zatem musiał
być on probabilistyczny, aby wyniki badania prób można było uogólnić na całą populację
uczniów liceów uczestniczących w badaniu i na całą populację studentów badanej uczelni
wyższej. Jednak dobór ten musiał też uwzględniać możliwość wystąpienia nadreprezentacji osób
o pewnych cechach, np. ze względu na płeć. W tym przypadku najlepszy okazał się dobór
warstwowy, który zastosowałem w obu kategoriach respondentów. Hubert M. Bullock pisze, że
„pobierając próbę warstwową, dzielimy najpierw populację na szereg grup lub kategorii, następnie
zaś z każdej warstwy losujemy niezależne próby. Dobór można przeprowadzić według takich
zmiennych, jak: płeć, wiek, typ wykształcenia, zawód, miejsce zamieszkania, typ instytucji itp.”
[Bullock 1977: 449–450]. Earl Babie z kolei metodę warstwową nazywa „metodą kwotową”
i zaznacza, że „W próbie kwotowej (Quetta sam ling) wychodzi się od macierzy lub tabel
opisujących istotne dla badania cechy populacji” [Babie 2007: 206].
W badaniach uczestniczyli uczniowie pierwszej i trzeciej klasy wybranych liceów oraz
studenci pierwszego i trzeciego roku studiów ze wskazanych kierunków. Z liceów
ogólnokształcących pochodziło 54,4%, w tym z pierwszej klasy – 50,7% i z trzeciej klasy –
49,3%, natomiast z liceów profilowanych pochodziło – 45,6%, w tym odpowiednio z klas: –
50,3% i 49,7%. Z kolei wśród studentów objętych badaniem z roku pierwszego było – 53,1%
respondentów, w tym z socjologii – 27,4%, z pedagogiki – 23,9%, z zarządzania – 26,2%,
z informatyki – 26,1%. Natomiast z trzeciego roku było łącznie– 46,9%, w tym według kierunku
studiów odpowiednio: 29,2%; 25,0%; 24,5%; 21,3%. Według stałego miejsca zamieszkania
rozkład respondentów jest następujący: wieś – 21,5%; małe miasto – 26,2%; Kalisz – 29,6%;
Poznań – 22,7%; miasta łącznie – 78,5%. Większość respondentów pochodziła z rodzin pełnychzintegrowanych – 72,1%; z rodzin rozbitych – 17,9%; zaś 8,6% miało jednego z rodziców.
W analizach korelacyjnych między zmiennymi uwzględniłem związki o współczynniku
przewyższającym znacznie próg istotności statystycznej. W analizach korelacyjnych stosuję
miernik Q Kendalla, mający zastosowanie wyłącznie dla tablic 2x2, który przyjmuje postać wzoru:
Q = ad –bc / ad + bc. Istotna statystycznie zależność występuje wtedy, kiedy Q = + < 0,200 –
0,999 albo Q = –> 0,200 – 0,999. W przedziale od – 0,200 do + 0,200 brak istotnej zależności.
W toku badań zastosowałem metodę monograficzną i sondażu, wspartą techniką ankiety
środowiskowej, a na etapie analizy i opisu wyników badań metody statystyczną, porównawczą,
socjograficzną, korelacji zmiennych. Narzędzie badawcze stanowił wieloproblemowy
kwestionariusz ankiety, zawierający 54 pytania merytoryczne i 6 pytań na temat cech społecznych
74 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
respondentów, dotyczący postaw i ocen licealistów i studentów wobec norm moralności
katolickiej [zob. Baniak 2015].
Przedmiotem tego opracowania są wyobrażenia i oceny licealistów i studentów dotyczące
ich nastawienia do kapłaństwa instytucjonalnego i do księży parafialnych, zaś cel jego stanowi
szeroka prezentacja – opis i analiza – tego nastawienia w kontekście wielu przyjętych zmiennych
niezależnych. Problem główny stanowi pytanie: jakie jest nastawienie licealistów i studentów
uczestniczących w tym badaniu do instytucji kapłaństwa i do księży parafialnych, wypełniających
zadania wynikające z istoty tego kapłaństwa? W jakim zakresie to ich nastawienie odbiega od
nastawienia do kapłaństwa i księży licealistów i studentów, czy też gimnazjalistów, pytanych o to
w innych badaniach we wcześniejszym okresie?
Analiza literatury przedmiotu ukazującej wyniki wcześniejszych badań na ten temat, która
wskazuje na niejednolite nastawienie młodzieży polskiej do instytucji kapłaństwa i do księży,
zainspirowała mnie do podjęcia badań na ten temat i wywołała chęć dostrzeżenia kierunku
myślenia moich respondentów w tej kwestii. Sprawdzałem hipotezę, w której przyjąłem, że
nastawienie moich respondentów w obu kategoriach do instytucji kapłaństwa i do księży będzie
zależało w pewnym stopniu od różnych czynników zewnętrznych, jednak wyraźne zróżnicowane
i mało podobne do poglądów i opinii wyrażonych przez ich odpowiedników w innych, wcześniej
zrealizowanych badaniach socjologicznych. W hipotezie tej przyjąłem również, że znaczne
odsetki respondentów będą kwestionowały istotę i potrzebę kapłaństwa oraz posługi księży
w religijności ludzi wierzących. Sprawdzałem też hipotezę, że wśród różnych zmiennych
niezależnych wiara religijna i udział w kulcie religijnym będą najsilniej wpływały na poglądy
i opinie respondentów dotyczące postrzegania istoty kapłaństwa instytucjonalnego i posługi
religijnej księży w parafii. W innych badaniach zależność ta nie zawsze była sprawdzana. Ważną
kwestią jest skala i kierunek zmian w nastawieniu moich respondentów do kapłaństwa
hierarchicznego i do księży, postrzeganych w ramach przyjętego paradygmatu: między akceptacją
i kontestacją – jakie odsetki licealistów i studentów uczestniczących w badaniu akceptują w pełni
lub częściowo istotną rolę kapłaństwa i księży dla religijności ludzi, a jakie odsetki rolę tę
kwestionują i opowiadają się za wolnością religijną i samodzielnym podążaniem do Boga,
uzasadnianą różnymi powodami i przyczynami?
Chcąc poprawnie ukazać rozumienie istoty kapłaństwa hierarchicznego przez badaną
młodzież, jak i jej nastawienie do księży parafialnych, wpierw należy spojrzeć na kapłaństwo
instytucjonalne w ujęciu obiektywnym i w wymiarze socjologicznym, najważniejszym w tej
analizie. Ujęcie to, inaczej mówiąc, będzie stanowiło podstawę dla refleksji nad jego
postrzeganiem i oceną przez badanych licealistów i studentów.
Kapłaństwo instytucjonalne w aspekcie socjologicznym
Edward Ciupak zaznacza, że kapłaństwo „zawodowe” jest różnie definiowane przez
badaczy, a nawet przez teologów, którzy często odmiennie rozumieją jego istotę i główny cel czy
specyfikę charyzmatyczną. W związku z tym twierdzi, że „(…) Kapłaństwo chrześcijańskie, choć
różni się charakterem sakramentalnym od instytucji kapłaństwa w religiach wcześniejszych (…),
pod względem jednak hierarchii i zakresu władzy kształtowało się analogicznie (…).
W chrześcijaństwie, a szczególnie w katolicyzmie, kapłaństwo stanowi instytucję zawodową,
której odpowiadają dwa podstawowe kryteria: działalność przeznaczona dla innych i wymagająca
uprzedniego przygotowania” [Ciupak 1965:393].
75 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
W socjologicznym aspekcie, kapłaństwo hierarchiczne jest postrzegane jako postawa
i czynność ukształtowana i wykonywana pod wpływem konfrontacji osobistych potrzeb
i aspiracji jednostki powołanej z potrzebami i aspiracjami grup jej odniesienia. W myśl tego
założenia – jak zauważa Piotr Taras – kapłaństwo można określić jako predyspozycję człowieka
do: a) odpowiedniego stylu życia; b) uznania i realizacji określonych wartości i posług religijnych;
c) identyfikacji z określoną grupą społeczną, czyli ze stanem kapłańskim [Taras 1972:5–7].
Kapłaństwo w społecznym wymiarze jest ściśle związane z grupą społeczno-religijną i ma
wspólnotowy charakter. Wykonywanie zawodu kapłana domaga się świadczenia posług
religijnych dla wiernych oraz społecznego mandatu – upoważnienia, akceptacji i nadania celu.
Z tego powodu kapłaństwo instytucjonalne przybiera formę umowy społecznej lub kontraktu
jako faktu społecznego. Kontrakt ten oznacza typ zobowiązania społecznego, który określają
przepisy prawa kościelnego i normy religijno-moralne wprost przeznaczone i wyłączne dla stanu
duchownego. Zatem przedmiotem zobowiązań księdza, z woli Kościoła, są posługi kapłańskie
przeznaczone dla wiernych świeckich. Kandydat na kapłana, akceptując wymagania Kościoła,
zobowiązuje się dobrowolnie i świadomie do respektowania i realizowania jego ustaw
dotyczących stanu kapłańskiego, czyli do przyjęcia właściwego stylu życia i spełniania zadań
należących do księdza. W efekcie tej akceptacji biskup udziela mu święceń kapłańskich i pozwala
korzystać z przywilejów przeznaczonych dla duchowieństwa. Prawidłowe wypełnianie tych zadań
wymaga od księdza odpowiednich kwalifikacji osobowych i uzdolnień, czasu i siły, czyli
analogicznych predyspozycji osobowych, jakie są niezbędne do skutecznego wykonywania
każdego zawodu. Z drugiej zaś strony, należy zaznaczyć, że kapłaństwo instytucjonalne
w aspekcie socjologicznym jest zawodem o charakterze religijnym, spełniającym wszystkie
parametry zawodu. Religijny profil ukazuje kapłaństwo jako zawód nietypowy, bowiem „cecha
religijna” jest zbędna w każdym innym zawodzie świeckim [Baniak 2013:18–21].
Interpretacja ta obejmuje również życie zakonne kobiet i mężczyzn we wspólnotach
kontemplacyjnych i w zgromadzeniach czynnych, w których modlitwa, jako podstawowe zajęcie,
jest zwykłym, chociaż specyficznym trudem, analogicznie jak praca umysłowa, z której
wykonywania osoby zakonne, podobnie jak księża parafialni, utrzymują się osobiście i we
wspólnocie zakonnej. Oczywiście, zakonnice i zakonnicy, oprócz modlitwy, wykonują także wiele
innych zadań związanych wprost z charakterem swojej wspólnoty zakonnej, choćby w służbie
zdrowia i w specjalistycznej opiece społecznej, w szkolnictwie, w nauce czy w zakładach
charytatywnych, uzyskując w ten sposób środki do życia i działalności statutowych swoich
wspólnot zakonnych i zgromadzeń zakonnych [Baniak 1986: 279–300; Baniak 2000: 63–87;
Baniak 2012:183–212].
W kapłaństwie instytucjonalnym widoczne są wszystkie podstawowe cechy zawodu,
o których wspominają badacze [Schreuder 1965:5–15; Rankin 1963: 112–124; Baniak 1989: 215–
233], aczkolwiek zawodu bardzo specyficznego i wyjątkowego, którego głównym celem jest
zaspokajanie religijnych, duchowych i moralnych, jak i niektórych bytowych potrzeb ludzi
w społeczności parafialnej lub w innych jeszcze okolicznościach. Piotr Taras słusznie zaznacza,
że kapłaństwo nie zatraca wymiaru zawodowego również wtedy, kiedy jest wykonywane
w zgromadzeniu zakonnym, gdyż w ten sposób ułatwia ono kapłanowi pracę, chroni
i zabezpiecza go bytowo, nadaje mu prestiż społeczny [Taras 1972:16]. Ksiądz parafialny ma
zapewnione te warunki przez swojego biskupa diecezjalnego i przez mieszkańców parafii, do
której został posłany mocą jego władzy kościelnej. Zatem nie można pominąć w analizie
specyfiki kapłaństwa hierarchicznego jego zawodowego charakteru. Kapłaństwo jako fakt
76 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
społeczny i zawód religijny może być analizowane z socjologicznego punktu widzenia, czyli
z punktu widzenia styczności, stosunków, czynności i instytucji społecznych, które są
drugorzędnymi warunkami i przyczynami jego zaistnienia i wykonywania. Spełniając te warunki,
mężczyzna obdarowany charyzmą powołania religijnego, czyli specjalnymi cechami
i uzdolnieniami czy zamiłowaniem do czynności religijnych, może podjąć wolną decyzję
o włączeniu się do stanu kapłańskiego i trwania w nim przez całe swoje życie, wypełniając
zadania związane z potrzebami religijnymi i duchowymi katolików świeckich. Niekiedy warunki te
utrudniają lub wręcz uniemożliwiają mężczyźnie zostanie księdzem, czy też trwanie
w kapłaństwie, jak choćby obowiązkowy celibat, którego on podświadomie nie akceptuje, czy też
bezwzględne posłuszeństwo biskupowi, przeciw któremu może on buntować się wewnętrznie.
Pod wpływem tych trudności, a także innych jeszcze powodów, niektórzy alumni rezygnują
z formacji seminaryjnej i przerywają swoje studia przygotowujące ich do kapłaństwa, a księża
rezygnują z kapłaństwa sprawowanego w parafiach i w zakonach, i powracają do życia świeckiego
w małżeństwie, w rodzinie, albo w związkach partnerskich z kobietą. Kobieta, małżeństwo,
rodzina okazały się ważniejsze dla nich na tym etapie życia, więc dla nich poświęcili kapłaństwo
i przywileje z nim związane [Baniak 2007: 209–263; Baniak 2001].
Kapłaństwo hierarchiczne jest określoną rzeczywistością historyczną i społeczną, a wtedy
bywa postrzegane jako swoista „całość” złożona z wielu różnych elementów. Kapłaństwo jako
realna czy faktyczna rzeczywistość nie istnieje, nie można go zobaczyć i dotknąć fizycznie,
natomiast realni są jedynie kapłani, mężczyźni, którzy odgrywają swoją zawodową rolę kapłańską,
spełniając w jej ramach funkcję pośrednika między ludźmi religijnymi a Kościołem
instytucjonalnym i Bogiem jako obiektem ich wiary religijnej. Kapłani tworzą też odrębną grupę
społeczno-zawodową, która ma cechy niespotykane w innych grupach zawodowych
i społecznych, odróżniające ich od świeckich członków Kościoła. Społeczny wymiar kapłaństwa
instytucjonalnego stanowi określoną wartość dla tych mężczyzn, którzy wybierają je dobrowolnie
jako własny zawód, drogę życiową i karierę społeczną. Tacy mężczyźni biorą też pod uwagę
zapotrzebowanie społeczne na zawód księdza i na zadania wykonywane przez niego w parafii
i w innych okolicznościach funkcjonowania Kościoła, nie zapominając przy tym, że religijna
posługa (praca) księdza wynika wprost z istoty i celu kapłaństwa [Baniak 1993:17–18]. Mężczyzna
religijny wybiera zawód księdza dlatego, że w ideale pracy religijnej dla innych ludzi widzi dobro
i piękno, że zamierza zrobić karierę w Kościele instytucjonalnym poprzez tę pracę, a w ten
sposób uzyskać oczekiwane wartości i cele osobiste, że interesował się wcześniej zawodem
księdza ze względu na bezpośrednie i szerokie kontakty i więzi z różnymi ludźmi – duchownymi
i świeckimi preferującymi wartości religijne, a zarazem z powodu osobistego oddziaływania na
postawy i zachowania ludzi religijnych w różnych okolicznościach ich życia osobistego,
rodzinnego i społecznego, biorąc pod uwagę także to, że w innych zawodach takich możliwości
wpływu mógłby nie osiągnąć. Przez pryzmat tych możliwości postrzega on kapłaństwo jako
wartość, której faktycznie nie ma w innych zawodach znajdujących się w zasięgu jego możliwości
praktycznych, dlatego też kapłaństwo uczynił własnym celem życiowym i zawodowym [Baniak
2013:19–20]. W innej sytuacji życiowej, choćby przymusu, presji czy deficytów rozwojowych,
wybór tego specyficznego zawodu byłby niemożliwy czy też nielogiczny i bezsensowny, zaś
złamanie tych zasad wyboru i wejście do grupy zawodowej kapłanów zapewne nie dałoby mu
poczucia spełnienia zawodowego i szczęścia osobistego [Dingemans 1962:145–165].
Status społeczny kapłaństwa katolickiego, czyli zajmowane miejsce w społeczeństwie,
zależy realnie od różnych czynników, wśród których trzy są najważniejsze: a) stosunek księży do
77 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wartości uznawanych za podstawowe w danym społeczeństwie; b) wyobrażenia społeczeństwa
o roli i funkcjach księży parafialnych oraz ocena przydatności ich zawodu dla religijności
i moralności ludzi; c) stopień integracji – zjednoczenia księży ze społeczeństwem i ich udział
w powszechnie akceptowanych wzorach postępowania. Status społeczny księży zależy również
istotnie od danej grupy, która ocenia jego przydatność społeczną. Inaczej oceniają księdza ludzie
religijni i niereligijni, inaczej mieszkańcy parafii wiejskiej i parafii miejskiej lub przemysłowej,
inaczej robotnicy przemysłowi i inteligencja, inaczej osoby starsze i młodzież czy dzieci.
Społeczeństwo globalne z kolei osądza status społeczny księży i zakonników ze względu na
religijny charakter ich życia i roli podstawowej, skuteczność ich oddziaływania na religijność
i moralność ludzi. Ponadto status społeczny kapłana wyznaczają także jeszcze inne czynniki,
takie, jak: jego stosunek do wartości, które mają znaczenie w społeczeństwie, typ i poziom
wykształcenia humanistycznego i umiejętności zawodowych, bieżące przemiany cywilizacyjne
i gospodarcze, stosowne nastawienie ludzi do Kościoła instytucjonalnego i do duchowieństwa,
polityczne zaangażowanie kleru w kraju oraz materializm praktyczny i poziom osobistej
moralności księży, łamanie lub zachowywanie przez nich czystości seksualnej. W praktyce te
wszystkie czynniki są w stanie obniżyć autorytet księży w społeczeństwie, a nawet spowodować
zupełny jego zanik. Mogą też wywołać spadek zainteresowania zawodem księdza w środowisku
religijnej młodzieży męskiej, obniżyć wartość kapłaństwa instytucjonalnego w jej hierarchii
wartości i dążeń życiowych i zawodowych [Baniak 1993: 17–18; Baniak 2000a: 285–304; Baniak
2013:21].
Kapłaństwo instytucjonalne jako wartość w ujęciu i ocenie badanej młodzieży
W świetle ustaleń teoretycznych, wyżej zaprezentowanych, należy zapytać, w jaki sposób
istotę kapłaństwa hierarchicznego i jego wartość egzystencjalną, i religijną postrzegają,
interpretują, i oceniają moi respondenci – licealiści i studenci? Czy ich koncepcja kapłaństwa jest
zbieżna z koncepcją Kościoła rzymskokatolickiego? Od jakich czynników respondenci
uzależniają wybór i trwałość kapłaństwa instytucjonalnego w sytuacji poszczególnych księży?
W kontekście hipotetycznym przyjąłem, że badana młodzież licealna i akademicka w swej
większości statystycznej rozumie poprawnie istotę kapłaństwa zawodowego, dostrzega w nim
znaczącą wartość religijną i egzystencjalną, jednak jego wybór uzależnia od wielu czynników,
w tym przede wszystkim od charyzmy powołania religijnego, widocznego w zespole cech
osobowych, emocjonalnych, społecznych i moralnych, a także w zamiłowaniu mężczyzny do
wartości religijnych związanych z zawodem księdza i służenia pomocą ludziom w ich potrzebach
religijnych. Dodatkowo założyłem hipotetycznie, że koncepcja kapłaństwa prezentowana przez
niektórych respondentów będzie się różniła w znacznym stopniu od jego koncepcji
obowiązującej w doktrynie Kościoła rzymskokatolickiego. Wyobrażenie i oceny respondentów
dotyczące kapłaństwa hierarchicznego ukażę w dalszej analizie.
A) Powołanie religijne jako konieczny warunek wyboru i trwałości kapłaństwa instytucjonalnego
Kapłaństwo instytucjonalne jest specyficznym zawodem, u którego podstaw znajduje się
religia i wartości z niej wynikające czy z nią wprost związane. Kryterium religijne odróżnia
kapłaństwo instytucjonalne od zawodów świeckich, a jednocześnie wymaga od mężczyzn
aspirujących do jego osiągnięcia i wykonywania dysponowania specyficznymi cechami
osobowymi, uzdolnieniami i umiejętnościami, które będą go predestynowały do jego wyboru
i trwania w nim przez całe życie, do wykonywania zadań z nim związanych. Podstawowym
78 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
warunkiem wyboru kapłaństwa zawodowego i trwania w nim, stawianym adeptom przez Kościół,
jest właśnie zespół cech i uzdolnień religijnych i właściwości moralnych mężczyzny aspirującego
do jego osiągnięcia, określany przez teologów jako specyficzne „powołanie boże” lub „powołanie
religijne”, którym to powołaniem musi się wykazać kandydat na księdza, jeśli chce zostać przyjęty
na studia filozoficzno-teologiczne przygotowujące go wielostronnie do kapłaństwa. Rolę istotną
tego powołania w wyborze kapłaństwa hierarchicznego trafnie ukazuje Edward Ciupak,
zaznaczając, że „(…) Z teologicznego punktu widzenia cechą najistotniejszą kandydata jest
powołanie i ono w zasadniczy sposób wyróżnia formalnie zawód kapłański od wszystkich innych.
Nie wchodząc w dyskusję filozoficzną czy dogmatyczną, możemy stwierdzić, że »powołanie« jest
terminem przekładalnym na język socjologiczny, gdyż termin ten wyjaśniamy analizą społecznych
uwarunkowań, kształtujących stopniowo decyzję osobnika. (…) Niemal wszystkie czynniki, które
charakteryzują układ procesów dynamicznych w danym okresie historycznym, tj. sytuacja
polityczna, elitarność szkolnictwa wyższego lub jego demokratyzacja, sytuacja ekonomiczna,
zwłaszcza rynek pracy, styl powszechnego wychowania, panująca ideologia, mają wpływ na
kształtowanie się doboru kandydatów do stanu kapłańskiego” [Ciupak 1965:400–402]. Następnie
wyjaśnia on, że termin „powołanie” wywodzi się z „charyzmatu”, a w teologii oznacza
nadprzyrodzone „wołanie Boga”, skierowane bezpośrednio do określonej osoby. Zewnętrznie
ma ono ujawnić się w decyzji kandydata, który dobrowolnie zgłasza się do seminarium
duchownego: „(…) Z katolickiego punktu widzenia – jego zdaniem – charyzmat kapłana posiada
kilka znaczeń: trwałe i niezniszczalne uzdolnienia do pełnienia czynności kultowych, niezwykły
dar nadprzyrodzony (dar udzielony kapłanami czasowo), zdolność do niezwykłej ekstazy
psychicznej” [Ciupak 1965:425].
Krzysztof Pawlina, z kolei, pisze, że „(…) Powołanie kapłańskie jest darem miłości do
człowieka, konkretnego człowieka. I jakkolwiek można mówić o powołaniu w aspekcie
biblijnym, teologicznym, socjologicznym, historycznym – to pozostaje ono wciąż tajemnicą. Nie
ma właściwie żadnej prawidłowości w udzielaniu tego daru przez Boga. Stanięcie wobec Boga
powołania oznacza zawsze dla młodego człowieka konieczność zmierzenia się z najbardziej
ambitnym planem własnego życia, z propozycją wyboru drogi jeszcze nieznanej, a trudnej, bo
wymagającej ofiary. W sercu powołanego toczy się intymny dialog z Tym, którego głos okazał się
wezwaniem i który nie ucichnie, dopóki nie doczeka się odpowiedzi. Z pewnością niejedną z tych
odpowiedzi, także pozytywnych, na początku zakłócają jakieś obawy i lęki bądź poczucie
niedorastania do wielkiej misji. Ten wewnętrzny dialog trwa niekiedy kilka miesięcy, a nawet kilka
lat. Powoli w sercu, które ten głos rodzi, pojawia się jakaś gotowość. Ta gotowość to właśnie
odpowiedź dana Bogu, jakby deklaracja własnej woli. Pozytywna odpowiedź rozpoczyna nową
drogę, którą nazywamy formacją seminaryjną” [Pawlina 2000:16–17]. To spojrzenie na powołanie
kapłańskie oddaje w pełni jego sens i cel teologiczny i społeczny, a także wskazuje na jego
niezbędność przy wyborze stanu i zawodu kapłańskiego, widząc w nim warunek fundamentalny
trafności wyboru i trwania w kapłaństwie. Świadomość tego warunku winien mieć kandydat na
księdza, jeśli myśli poważnie o wytrwaniu w tym zawodzie i w stanie duchownym.
W rzeczy samej autentyczne powołanie religijne istotnie warunkuje trwałość kapłaństwa
u danego księdza, moralny wymiar jego codziennego życia i szczerą służbę religijną ludziom
w Kościele. Kapłani „z przypadku”, czyli tacy „bez powołania”, są na ogół butni, zarozumiali,
cechuje ich pycha i nadwrażliwość na punkcie własnej ważności zawodowej, połączona
z lekceważeniem świeckich w parafii, a także chęć do życia w luksusie i dostatku materialnym,
wygodnictwo i praktyczny materializm, wszystko to często kosztem zgorszenia ludzi i ich
79 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wyzysku finansowego. Takich kapłanów wierni szybko rozpoznają i nie akceptują, zaś oni tracą
zaufanie w środowisku parafialnym lub młodzieżowym [Baniak 2013:46–47]. Założenia te
wywołują pytanie, czy warunek konieczności powołania religijnego do kapłaństwa zawodowego
akceptują badani licealiści i studenci jako młodzi katolicy, a także, jak oni sami rozumieją istotę
i wartość tego powołania?
Tabela 1. Powołanie religijne jako konieczny warunek wyboru i trwałości kapłaństwa w ocenie
respondentów
Powołanie
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
religijne
do
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
kapłaństwa
Konieczne
263
51,8
176
47,0
229
50,2
210
49,3
439
49,8
Zbędne
148
29,1
118
31,6
118
25,9
148
34,7
266
30,2
Brak oceny
76
15,0
62
16,6
83
18,2
55
13,0
138
15,6
Brak danych
21
4,1
18
4,8
26
5,7
13
3,0
39
4,4
Ogółem
508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0
Źródło: badania własne.
Niespełna jedna trzecia respondentów twierdzi, że powołanie religijne do kapłaństwa
hierarchicznego jest zbędne, ponieważ kapłaństwo jest zawodem podobnym do innych zawodów
niezbędnych w społeczeństwie, chociaż opartym na religii (30,2%). Pogląd ten podziela nieco
większy odsetek mężczyzn niż kobiet (o 2,5 p. proc.). Większe nieco zróżnicowanie tej opinii
wprowadza typ szkoły, gdyż studenci liczniej niż licealiści uważają, że do wyboru i trwałości
zawodu księdza zbędne jest „jakieś” powołanie religijne. Kwestionując konieczność powołania
religijnego do kapłaństwa, respondenci swoją opinię uzasadniali różnymi argumentami, jak
choćby takimi: Kościół chce wyróżniać pod każdym względem i oddzielać się od społeczeństwa. Dlatego nawet
zawodowi księdza nadał mistyczny charakter w postaci wymyślonego powołania bożego, które jest zwykłym
mitem i nie występuje realnie. W moim przekonaniu, kandydat na księdza katolickiego musi bardziej lubić
i interesować się sprawami religii, i Kościoła niż inni mężczyźni, którzy nie chcą wybierać i wykonywać
kapłańskiego zawodu. Ja w tym nie widzę żadnego wezwania bożego, a tylko odrębne uzdolnienia do wykonania
zawodu księdza, bo ludzie potrzebują jego usług w swojej religijności (studentka socjologii, l. 23); W liceum
mieliśmy dwóch kolegów, którzy chwalili się wszystkim, że mają powołanie boże i zamierzają pójść na księży do
seminarium duchownego. Codziennie latali na mszę do kościoła i udawali, że lepsi od nas pod względem
religijnym. Po maturze obaj wstąpili do seminarium i uczą się na księdza. Oni lubili religię, woleli Kościół niż
szkołę, ale ja nie widzę w tym jakiegoś powołania od Boga (licealista, l. 18).Co szósty respondent nie
potrafił zająć stanowiska w tej kwestii, dodając często, że ma trudności ze zdefiniowaniem
powołania kapłańskiego, dając dowód tego w bezpośrednich wypowiedziach: Nie mam pojęcia,
czym miałoby być powołanie na księdza? Może jest ono jakimś wyróżnieniem za dobre oceny z religii, albo
uznaniem w społeczeństwie, bo wielu ludzi lubi księży i wychwala ich bardziej niż lekarzy czy nauczycieli, albo
prawników. Księża sami odróżniają się od ludzi, bo noszą czarne długie sutanny, żeby pokazać ludziom, że są od
nich lepsi. Ale to jest fałszywe podejście, bo nie są lepsi, a nawet są niektórzy gorsi. To nie Bóg, ale oni sami
powołują się do tego zawodu (licealistka, l. 19).
80 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Jednocześnie badania wykazały, że niespełna ½ respondentów uważa ponad wszelką
wątpliwość, że powołanie religijne jest konieczne, aby mężczyzna mógł wybrać kapłaństwo jako
zawód i specjalną misję w Kościele. Powołanie to otrzymuje on, jak twierdzą, od samego Boga,
a Kościół pomaga im w uformowaniu tego powołania i przygotowuje ich do wykonywania zadań
w parafii. Konieczność tego powołania liczniej aprobują kobiety niż mężczyźni oraz liczniej
licealiści niż studenci. Własną opinię w tej kwestii uzasadniali różnymi powodami, jak na przykład
takimi: Kapłaństwo nie jest zwykłym zawodem, ale jest służbą samemu Bogu w Kościele, oznacza ono niesienie
pomocy religijnej i duchowej ludziom. Bóg sam wybiera sobie kandydatów do tej służby, a wtedy daje im wiele cech,
które ułatwią im pokonanie przeszkód na drodze do kapłaństwa. Nie wszyscy mężczyźni mogą być księżmi,
tylko ci, którym Bóg sobie upatrzy i wezwie ich do tej pracy (studentka pedagogiki, l. 22); Bez powołania
przez Jezusa żaden mężczyzna, nawet najbardziej religijny i obyty z Kościołem i klerem, nie będzie prawdziwym
kapłanem. Powołanie to specjalne wyróżnienie mężczyzny przez Boga. Żaden zawód nie może równać się
z kapłaństwem(licealista, l.19);Powołanie boże do kapłaństwa jest konieczne, bo ono prowadzi księdza do
świętości. Bez niej nie można być prawdziwym kapłanem i służyć Bogu i ludziom (maturzystka, l. 19).
Wypowiedzi te, jak i wiele im podobnych, wyraźnie ukazują, że ci respondenci postrzegają
powołanie kapłańskie zgodnie z ideologią kościelną, stąd są przekonani bez zastrzeżeń, iż stanowi
ono konieczny warunek poprawnego wyboru kapłaństwa i trwania księdza w nim, mimo
trudności, przez całe życie. Bez powołania religijnego, ich zdaniem, wybór kapłaństwa oznacza
ważną pomyłkę życiową mężczyzny, a życie kapłańskie szybko okaże się dla niego zadaniem
i wyzwaniem ponad osobiste możliwości. Niektórzy respondenci dawali przykłady znanych sobie
księży, którzy wybrali kapłaństwo bez religijnego powołania, myśląc jednocześnie, że wszystko
jakoś się samo poukłada i nadal będą udawać szczęśliwe życie w kapłaństwie. Jednak, jak badania
wykazały, wraz z biegiem czasu przekonali się, że kiedyś się pomylili, idąc do seminarium
duchownego i przyjmując święcenia, a chcąc naprawić tę pomyłkę, odeszli ze stanu duchownego
i powrócili do życia świeckiego [Baniak 2000b:158–176; 317–324].
Wśród przyjętych zmiennych niezależnych deklaracje wiary religijnej i niewiary najsilniej
wpływają na akceptację przez respondentów konieczności powołania religijnego do wyboru
kapłaństwa i do trwania księdza w nim przez całe życie. Najliczniej warunek ten akceptują
respondenci głęboko wierzący (89,7%), a następnie wierzący tradycyjnie (71,4%). Natomiast
respondenci niewierzący warunek ten odrzucili najliczniej (90,6%); na drugim miejscu po nich są
obojętni religijnie (77,6%), zrównując kapłaństwo z innymi zawodami ważnymi
w społeczeństwie.
Tabela 2. Deklaracje wiary a nastawienie respondentów do konieczności powołania religijnego do
wyboru kapłaństwa i trwania księdza w nim przez całe życie
Deklaracje respondentów dotyczące
Powołanie religijne do kapłaństwa
Razem
ich wiary religijnej i niewiary
konieczne
zbędne
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Wierzący głęboko i wierzący
451
83,7
88
16,3
539
100,0
Obojętni religijnie i niewierzący
69
20,1
274
79,9
343
100,0
Ogółem badani
520
59,0
362
41,0
882
100,0
Źródło: badania własne.
Dla tej tabeli korelacyjnej miernik Kendalla Q = 0,907 oznacza, że między deklaracjami
wiary religijnej i niewiary a nastawieniem respondentów do konieczności powołania religijnego do
81 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wyboru i trwałości księdza w kapłaństwie zachodzi bardzo istotna na wysokim poziomie
zależność statystyczna. Miernik ten informuje, że im wyższy poziom wiary religijnej
u respondentów, tym większy ich odsetek w pełni akceptuje powołanie boże jako konieczny
warunek wyboru przez mężczyznę i trwałości księdza w kapłaństwie. Z kolei słabnięcie i zanik
wiary religijnej korelują istotnie z kwestionowaniem tego warunku i jednocześnie
z identyfikowaniem kapłaństwa z zawodami świeckimi. W rezultacie respondenci wierzący
akceptują konieczność powołania do kapłaństwa czterokrotnie liczniej niż respondenci
niewierzący i obojętni religijnie, a różnica między tymi grupami jest bardzo duża i wynosi 67
p. proc. Z kolei respondenci niewierzący i obojętni religijnie ponad czterokrotnie liczniej niż
respondenci wierzący podważają konieczność tego powołania jako warunku wyboru i trwałości
kapłaństwa instytucjonalnego, zaś różnica między ich odsetkami jest także bardzo duża i wynosi
64 p. proc. Jednocześnie badania wykazały, że 16,3% respondentów wierzących odrzuca
konieczność powołania religijnego do kapłaństwa jako zbędne i zarazem zrównuje kapłaństwo
z zawodami świeckimi. Z drugiej strony 20,1% respondentów obojętnych religijnie
i niewierzących akceptuje warunek powołania religijnego do kapłaństwa, a tym samym odróżnia
istotowo kapłaństwo od zawodów świeckich. Bez tego powołania, ich zdaniem, kapłaństwo
zostałoby zrównane z zawodami świeckimi.
B) Struktura kapłaństwa hierarchicznego w ujęciu respondentów
Czym jest w swej istocie kapłaństwo hierarchiczne? Odpowiedź jednoznaczna na to
pytanie sprawia trudności zarówno badaczom kapłaństwa – teologom i socjologom religii, jak
i katolikom praktykującym. Reprezentanci obu tych grup spoglądają na kapłaństwo z własnego
punktu widzenia, a zdarza się niejednokrotnie sytuacja, że podważają trafność poglądu
odmiennego w tej kwestii. W odczuciu niektórych teologów i gorliwie wierzących katolików
świeckich, a także władz kościelnych, kapłaństwo ma wyłącznie charakter religijny
i sakramentalny (jako „wezwanie ” i jako „władza święceń”). W konsekwencji nie ma wiele
wspólnego z zawodami świeckimi, bez względu na to, że pewna część społeczeństwa traktuje
pracę księży w Kościele jako „zwyczajną pracę zawodową”, na którą obecnie istnieje
zapotrzebowanie w środowisku ludzi religijnych. Natomiast socjologowie religii i socjologowie
zawodów oraz ludzie niewierzący i obojętni religijnie, czy niemający związku z Kościołem,
w kapłaństwie instytucjonalnym widzą „zwykły zawód” o religijnym charakterze, nieróżniący się
zasadniczo od zawodów świeckich. Ksiądz, w ich ocenie, wykonuje swoją pracę związaną
z potrzebami religijnymi i kultowymi ludzi wierzących, jak i z potrzebami instytucji kościelnych,
podobnie jak pracują reprezentanci innych zawodów w swoim zakresie dla dobra innych ludzi
i dla własnej korzyści. Z drugiej strony, w obu tych grupach ludzi – badaczy kapłaństwa
i katolików świeckich – są również tacy, którzy w strukturę kapłaństwa włączają oba składniki:
religijny i świecki, czyli powołanie religijne i wymiar zawodowy, zaznaczając przy tym, iż dopiero
oba te ujęcia tworzą w pełni strukturę kapłaństwa instytucjonalnego. Kapłaństwo w tym ujęciu
jest więc zawodem o religijnym profilu, rozpoczynającym swoje istnienie od czynnika religijnego,
a realizowanym naturalnie przez mężczyznę „powołanego” w Kościele z potrzeby religijnej ludzi
wierzących. Problem ten uwzględniłem we własnych badaniach, pytając respondentów, jak
rozumieją kapłaństwo od strony strukturalnej.
82 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Tabela 3. Struktura kapłaństwa hierarchicznego w wyobrażeniach badanej młodzieży
Struktura
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
kapłaństwa
Liczba % Liczba % Liczba % Liczba % Liczba %
hierarchicznego
Powołanie boże
92
18,1
50
13,4
89
19,6
53
12,4
142
16,1
Zwykły zawód
74
14,6
79
21,1
65
14,3
88
20,7
153
17,3
Powołanie i
284
55,9
200
53,5
240
52,6
244
57,3
484
55,0
zawód
Trudno ocenić
32
6,3
24
6,4
33
7,2
23
5,4
56
6,3
Brak danych
26
5,1
21
5,6
29
6,3
18
4,2
47
5,3
Ogółem
508
100,
374
100,
456
100,
426
100,
882
100,
Źródło: badania własne.
Wyobrażenia respondentów dotyczące struktury kapłaństwa hierarchicznego są znacznie
zróżnicowane tak w całej badanej zbiorowości, jak i w poszczególnych grupach. Warto zauważyć,
iż za dwoma skrajnymi określeniami istoty kapłaństwa opowiadają się niewielkie odsetki
respondentów: wyłącznie jako „powołanie boże” postrzega je jedynie 16,1% badanych osób,
a tylko „zwykły zawód” widzi w nim 17,3% badanych. Samo powołanie boże widzą
w kapłaństwie liczniej kobiety niż mężczyźni oraz liczniej licealiści niż studenci. Natomiast
mężczyźni i studenci częściej niż kobiety i licealiści widzą w kapłaństwie „zwykły zawód”.
Z drugiej strony można zauważyć, że ponad połowa respondentów postrzega kapłaństwo
całościowo, widząc w nim oba elementy – religijny i świecki, a ich płeć i typ szkoły nie wpływają
istotnie na takie ujmowanie istoty i struktury kapłaństwa. Oba wymiary kapłaństwa mają, w ich
ocenie, tę samą wartość i nadają mu określoną specyfikę. Kapłaństwo tak określane jest oparte na
religii i przeznaczone w swym wymiarze zawodowym dla realizacji potrzeb religijnych katolików
świeckich, którzy widzą w nim pracę księdza i zadania z nią związane, bez których nie mogliby
spełnić niektórych swoich potrzeb i celów religijnych. Jednakże pominięcie aspektu religijnego
jako podstawy kapłaństwa, zaznaczają ci respondenci, pozbawiłoby je charakterystycznej
specyfiki i ograniczyłoby tylko do sfery samych usług świadczonych wiernym w parafii. Stąd
integralne ujęcie zawodu kapłańskiego ma tu podstawowe znaczenie. Stanowisko to respondenci
najpełniej wyrazili w wypowiedziach bezpośrednich: Kapłaństwo to, według mnie, taki zawód, jak
każdy inny, tylko że dotyczy religii i wiary ludzi. Student uczy się tego zawodu przez kilka lat w szkole
teologicznej, żeby potem mógł skutecznie wykonywać swoją pracę w parafii i spełniać życzenia ludzi. Za
wykonywanie jej otrzymuje od ludzi wynagrodzenie, a nadto jest oceniany przez nich za swoją przydatność do
kapłańskiego fachu. Niektórzy ludzie widzą w kapłaństwie specjalne powołanie od Boga, bez którego mężczyzna
nie mógłby zostać księdzem (studentka socjologii, l. 22); Do takiego zawodu, jakim jest kapłaństwo, nie
każdy mężczyzna się nadaje. Kapłaństwo jest innym zawodem, bo kandydatów do niego wskazuje sam Bóg
i mówi wybranemu mężczyźnie, aby został jego pracownikiem w Kościele i uczył ludzi ewangelii. Do tego zawodu
takie wzywanie boże jest konieczne, bo gwarantuje autentyczność wyboru dokonanego przez mężczyznę, wtedy
ludzie bardziej mu ufają i wierzą, że ich nie oszukuje, a prawdziwie troszczy się o ich wiarę i religijność
(maturzysta, l. 19). Wypowiedzi te jasno ukazują, że ci respondenci widzą w kapłaństwie
instytucjonalnym sferę zawodową, a z drugiej strony, ta jego „zawodowość” swoją podstawę musi
mieć w swoistym „wezwaniu” przez Boga do jego wykonywania. To wezwanie czy powołanie, jak
twierdzą badani, nie jest potrzebne w zawodach świeckich.
83 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Większy wpływ na określanie struktury kapłaństwa mają deklaracje respondentów
dotyczące ich praktyk religijnych. Respondenci praktykujący systematycznie liczniej, niż
zaniedbujący te praktyki i zupełnie ich niespełniający, postrzegali kapłaństwo jako powołanie
boże, natomiast niepraktykujący i obojętni religijnie liczniej widzieli je wyłącznie z zawodowego
punktu widzenia. Z kolei częstotliwość spełniania praktyk mniej oddziałuje na obiektywne
postrzeganie kapłaństwa przez znaczny odsetek respondentów, którzy widzieli w nim zarówno
powołanie religijne, jak i zawód księdza wykonywany w społeczności religijnej.
Tabela 4. Praktyki religijne respondentów a ich pojmowanie struktury kapłaństwa
instytucjonalnego
Deklaracja respondentów
Rozumienie struktury kapłaństwa
Razem
dotycząca spełniania
hierarchicznego
praktyk religijnych
subiektywne
obiektywne
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Spełnia z różną
326
49,0
339
51,0
665
100,0
częstotliwością
Nie spełnia zupełnie
72
33,2
145
66,8
217
100,0
Ogółem badani
398
45,1
484
54,9
882
100,0
Źródło: badania własne
Dla tej tabeli korelacyjnej miernik Kendalla Q = 0,318 wskazuje, że między przyjętymi
zmiennymi – spełnianiem i absencją w praktykach religijnych, a subiektywnym i obiektywnym
postrzeganiem struktury kapłaństwa hierarchicznego zachodzi słaba zależność statystyczna na
niskim poziomie. Miernik ten zarazem informuje, że odsetki respondentów postrzegających
kapłaństwo hierarchiczne subiektywnie (jako wyłącznie powołanie boże lub wyłącznie jako
zwykły zawód) i obiektywnie (obie te cechy wspólnie ujęte) są w miarę wyrównane (45,1% wobec
54,9%), a różnica między odsetkami wypada na korzyść ujęcia obiektywnego. Z drugiej strony
widzimy, że respondenci zaniedbujący praktyki i zupełnie ich niespełniający liczniej niż
praktykujący systematycznie opowiadają się za „całościowym” rozumieniem struktury kapłaństwa
(66,8% wobec 51,0%), a różnica między nimi wynosi 16 p. proc., natomiast respondenci
praktykujący liczniej niż niepraktykujący preferowali subiektywne rozumienie istoty i struktury
kapłaństwa (49,0% wobec 33,2%), a różnica między nimi wynosi 16 p. proc. Inaczej mówiąc,
respondenci praktykujący częściej ujmują subiektywnie strukturę kapłaństwa, a respondenci
niepraktykujący i zaniedbujący praktyki częściej pojmują je obiektywnie – jako powołanie
i zawód. Różnica między obu grupami wynosi 18 p. proc. Jednak w obu kategoriach przeważają
respondenci dostrzegający w kapłaństwie oba wymiary: religijny i świecki, powołanie i zawód.
C) Miejsce i rola charyzmy kapłaństwa w życiu księdza w ocenie respondentów
W analizie istoty i struktury kapłaństwa hierarchicznego należy uwzględnić także kwestię
stałej obecności charyzmy kapłańskiej w codziennym życiu księdza w różnych jego
okolicznościach i sytuacjach – religijno-kościelnych i świeckich. Powstaje pytanie: kiedy ksiądz
spełnia własną misję kapłańską, czy zawsze i wszędzie jest kapłanem, czy tylko w określonych
okolicznościach i w odpowiednim czasie koniecznym do wykonywania zadań zawodowych? Czy
świeckie okoliczności i sytuacje życia „zwalniają” księdza z kapłaństwa, czyli z realizowania swojej
charyzmy kapłańskiej?
84 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Z badań socjologicznych nad kryzysem tożsamości kapłańskiej księży rzymskokatolickich
w Polsce wynika, że dominujący odsetek „byłych” księży (68,6%) i księży czynnych zawodowo
(83,4%) pytanych o trwałość charyzmy kapłańskiej w swoim życiu kapłańskim, wprost twierdziło,
że w życiu każdego księdza nie ma miejsca na jakąś „lukę czasową” lub „zwalnianie się”
z kapłaństwa, ponieważ święcenia kapłańskie są charyzmą stale aktywną i trwale zakodowaną
w mentalności i osobowości kapłańskiej, widoczną w każdym momencie i punkcie życia.
Kapłanem bowiem jest się zawsze, czyli nawet wtedy, kiedy niektórzy porzucają zawód księdza
i powracają do świeckości, kapłaństwo jest charyzmą „niezmywalną” i „niezbywalną” na zawsze
powiązaną z życiem księdza. W wypadku księży, którzy porzucili swoje kapłaństwo dla życia
świeckiego z różnych powodów i przyczyn, podobny odsetek (63,4%) twierdził podczas
wywiadu, że jeśli uczestniczyliby w drogowym wypadku śmiertelnym, to ujawniliby swoje
kapłaństwo innym uczestnikom wypadku i udzieliliby umierającemu rannemu ostatniego
rozgrzeszenia, korzystając właśnie z ciągle aktualnej charyzmy swojego kapłaństwa, mimo że już
nie wykonują oficjalnie zadań kapłańskich w Kościele. Oni, już jako „byli” księża, tę trwałość
charyzmy kapłańskiej odczuwają najlepiej we własnym życiu, a odczuwanie to przejawia się na
różne sposoby, choć najczęściej jako swoista tęsknota za tym wszystkim, co pozwalało im
wcześniej spełniać zadania kapłańskie. Z drugiej strony, pewien odsetek „byłych” i czynnych
księży uważa, iż w życiu każdego księdza są takie chwile i sytuacje, w których chciałby być
nierozpoznawalny w swoim kapłaństwie, chciałby być prywatną osobą i nie ujawniać żadnych
oznak swojego zawodu kapłańskiego – sutanny, koloratki i tych wszystkich zachowań, które
mogłyby identyfikować go jako księdza. Takie prawo powinien mieć, ich zdaniem, każdy ksiądz.
Niektórzy księża czynni zawodowo mówili mi podczas rozmowy, że mają wyrzuty sumienia,
kiedy w jakiejś sytuacji „przestają być” kapłanami i zarazem „udają” świeckich mężczyzn, mają
obawy, że ktoś ich rozpozna i poczuje się zaskoczony lub zgorszony tą sytuacją [Baniak
2007a:217–220].
Katolicy świeccy pytani o tę kwestię pod koniec lat osiemdziesiątych XX w., twierdzili, że
księża też mają prawo do prywatności (54,3%), a jednocześnie wskazywali okoliczności i sytuacje,
w których ksiądz jest kapłanem ponad wszelką wątpliwość i tym samym nie wolno im „ukryć”
swojego kapłaństwa: w świątyni parafialnej (42,2%), w kancelarii parafialnej (6%), w sali
katechetycznej (17,4%), podczas kolędy noworocznej w domu parafian (8%), w życiu publicznym
(10,4%), w życiu prywatnym (14,5%), a kapłanem jest zawsze i wszędzie (0,5%) [Baniak 1994:93].
Zatem ponad połowa badanych katolików świeckich zrównuje w ten sposób zawód księdza
z zawodami świeckimi i stara się zapewnić księżom warunki do prywatności, czyli takie
okoliczności, w których nie musieliby ujawniać się jako kapłani, lecz pozostać „zwykłymi” ludźmi
bez „obciążeń” zawodowych, kiedy mogliby odpocząć od trudów i kłopotów wynikających z ich
kapłaństwa jako stanu duchownego i zawodu. Z drugiej strony, świeccy przypominają księżom
o takich sytuacjach i okolicznościach, w których są oni „na sto procent” kapłanami i wtedy muszą
wypełniać swoją powinność kapłańską dla wiernych i dla Kościoła.
W związku z tym zapytałem badanych licealistów i studentów, kiedy ksiądz jest kapłanem
– czy jest nim zawsze i wszędzie, czy też wyłącznie w okolicznościach związanych
z wykonywaniem zadań wynikających ze święceń kapłańskich i z misji zleconej mu przez władzę
kościelną? Czy pozostaje kapłanem także w swoim życiu prywatnym?
85 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Tabela 5. Trwała obecność charyzmy kapłańskiej w życiu księdza w ujęciu respondentów
Okoliczności
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
bycia
Liczba % Liczba % Liczba % Liczba % Liczba %
kapłanem przez
księdza
Funkcje
140
27,6
87
23,4
97
21,3
130
30,6
227
25,7
kościelne
Funkcje religijne
204
40,2
171
45,7
188
41,2
187
43,9
375
42,5
Funkcje świeckie
30
5,9
24
6,4
33
7,2
21
4,9
54
6,2
Życie osobiste
42
8,3
30
8,0
45
9,9
27
6,3
72
8,2
Zawsze i
49
9,6
27
7,2
46
10,1
30
7,0
76
8,6
wszędzie
Trudno to
26
5,1
20
5,3
29
6,4
17
4,0
46
5,2
ocenić
Brak danych
17
3,3
15
4,0
18
3,9
14
3,3
32
3,6
Ogółem badani
508
100,
374
100,
456
100,
426
100,
882
100,
Źródło: badania własne.
Odpowiadając na to pytanie, respondenci charyzmę kapłańską widzą w kilku funkcjach
księdza, które spełnia on w parafii i w społecznościach świeckich. Największy odsetek charyzmę
tę widzi w religijnej funkcji księdza, w tym nieco więcej mężczyzn niż kobiet, a także więcej
studentów niż licealistów. Ponad ¼ badanych uważa, że charyzma kapłańska przejawia się przede
wszystkim w funkcji kościelnej księdza, na którą składają się różne jego zadania w instytucjach
i organizacjach kościelnych i parafialnych (25,7%). Funkcję tę, jako wykładnię charyzmy
kapłańskiej księdza, bardziej preferują kobiety niż mężczyźni, a także studenci niż licealiści.
Zaledwie 54 respondentów twierdzi, że kapłaństwo księdza jest widoczne także podczas
spełniania funkcji świeckiej, w podejmowaniu i wykonywaniu różnych zadań niezwiązanych
wprost z religią czy Kościołem, lecz połączonych z aktywnością na rzecz organizacji świeckich,
choćby dobroczynnych, a nawet dla dobra jednostek i rodzin w parafii, gdyż tam, ich zdaniem,
także pozostaje się kapłanem, nosi szaty kapłańskie, odmawia modlitwy, błogosławi. Niekiedy
zdarzają się sytuacje, w których funkcja świecka miesza się lub łączy z religijną funkcją księdza
i ukazuje go w aktywności kapłańskiej. Jednakże 68,2% respondentów uznało, że charyzma
kapłańska księdza nie przejawia się w jego funkcji świeckiej, lecz jest zauważalna w funkcjach
religijno-kościelnych. W tych okolicznościach, ich zdaniem, ksiądz pozostaje kapłanem, zaś
w sytuacjach niereligijnych, typowo świeckich ujawnianie charyzmy kapłańskiej jest zdecydowanie
bardziej utrudnione. Także znikomy odsetek respondentów (8,6%) twierdzi, że w życiu
osobistym ksiądz nie musi ukazywać swojego kapłaństwa, gdyż jako „prywatna osoba” ma prawo
do usunięcia się poza sprawy i problemy zawodowe, tak jak ma to miejsce w innych zawodach,
do odpoczynku i relaksu, do zajęcia się własnymi tylko potrzebami i troskami, do chodzenia
w cywilnym stroju, do bycia zwykłym mężczyzną. Wyjątkiem w jego prywatności są takie sytuacje,
twierdzą ci respondenci, w których dobro innych ludzi wymaga, aby ukazał swoje kapłaństwo na
zewnątrz i wykonał zadania wynikające z jego święceń kapłańskich. Ten punkt widzenia na
prywatność „nie-kapłańską” życia księdza akceptują w miarę zbliżone odsetki respondentów
w każdej grupie środowiskowej, co może oznaczać podobne podejście i postrzeganie związku
86 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
charyzmy kapłańskiej z osobistym życiem księdza, kiedy nie musi on oznajmiać, że jest kapłanem.
Ta szeroka dyslokacja charyzmy kapłańskiej w różnych okolicznościach życia księdza jest jasno
widoczna w wypowiedziach respondentów: Ksiądz pracuje w Kościele, w konkretnej parafii, gdzie
wykonuje zadania kapłańskie, jakich nauczył się w seminarium duchownym. Kiedy więc odprawia mszę,
spowiada grzeszników, załatwia sprawy służbowe w kancelarii parafialnej, wygłasza kazania w kościele i uczy
młodzież religii, jest w pełni kapłanem i musi to sam uznać. Poza kościołem może być zwykłym facetem i mieć
możliwość na wyluzowanie się od obowiązków zawodowych czy na prywatne kontakty z przyjaciółmi i kobietami
(licealistka, l. 19); Ksiądz wtedy spełnia swoje kapłaństwo, kiedy dba o swoją parafię, o kościół i odprawia
nabożeństwa religijne, bo wtedy nikt poza nim nie potrafi i nie może wykonać tych zadań. Księdzu pozwalają na
to jego święcenia, jakie uzyskał od biskupa. Kapłanem jest on tylko w kościele lub w zakonie, a w życiu świeckim
i prywatnym przestaje nim być, a staje się zwykłym mężczyzną (student zarządzania, l. 23).
Biorąc pod uwagę psychologiczno-religijny aspekt, można przyjąć, że kapłaństwo każdego
księdza jest „procesem permanentnym”, czyli trwa ono przez całe jego życie w każdych
warunkach czasu i miejsca, zawsze i wszędzie, bez sztucznie wymyślonych przerw, a więc wtedy,
kiedy wykonuje on zadania wynikające z jego święceń kapłańskich poprzez funkcje religijne
i kościelne, a także wówczas, gdy nie wykonuje zadań zawodowych i nie nosi stroju duchownego
i szat liturgicznych, a występuje incognito i odpoczywa, czy gdy wykonuje czynności świeckie
nawet zupełnie niezwiązane ze swoim kapłaństwem. Kapłaństwo jego jest charyzmą, więc
kapłanem nigdy nie przestaje być, ponieważ nie ma jakichś granic czasowych i geograficznych,
które mogłyby tę charyzmę usunąć z osobowości księdza. Tymczasem zdecydowana większość
moich respondentów w każdej grupie środowiskowej kwestionuje koncepcję kapłaństwa
charyzmatycznego, bezgranicznego i zarazem sprowadza je niemal wyłącznie do zakresu funkcji
religijno-kościelnych. Charyzma kapłańska księdza, ich zdaniem, kończy się poza tą granicą, a za
nią ksiądz jest już zwykłym człowiekiem, chociaż posiada święcenia kapłańskie: Poza tą granicą
religijno-kościelną charyzma kapłańska księdza przestaje działać i staje się nieaktywna, a ksiądz może robić to,
co uważa za stosowne i dobre dla siebie, lecz nie może szkodzić Kościołowi– stwierdził w rozmowie student
trzeciego roku socjologii.
Dominujący odsetek respondentów to stali mieszkańcy Kalisza, Poznania i innych
mniejszych miast Wielkopolski, pozostali, wywodzący się ze wsi, z czasem zmieniają swoje
tradycyjne nastawienie do religii, Kościoła i kleru na liberalne i krytyczne, a zmiana ta nie
pozostaje obojętna dla postrzegania przez nich kapłaństwa – jego istoty i struktury. O takich
katolikach i o ich postawach wobec kapłaństwa i księży pisał 40 lat temu Władysław Piwowarski:
„(…) w środowiskach zurbanizowanych i industrialnych nadal upowszechnia się tradycyjny
sposób patrzenia na księdza. Ksiądz wtedy jest traktowany jako kapłan, kiedy spełnia rolę
religijną, poza tym widzi się w nim zwykłego człowieka. Ewolucję tę można traktować jako
swoistą desakralizację kapłaństwa”[Piwowarski 1973:438–439]. Beż żadnej obawy o przesadę,
konstatację Piwowarskiego można odnieść do nastawienia moich respondentów – młodych
katolików związanych w różnym stopniu z warunkami miejsko-przemysłowymi do kapłaństwa
charyzmatycznego, bowiem oni także w swej większości w obecnych warunkach odnoszą się
wyłącznie do funkcji religijnych i kościelnych, poza ich granicą ksiądz przestaje być kapłanem
i staje się zwykłym człowiekiem. W konsekwencji więc jedynie 148 respondentów (16,8%), w tym
91 kobiet (17,9%) i 57 mężczyzn (15,2%), a także 91 licealistów (20%) i 57 studentów (13,3%)
rozszerzyło zakres charyzmy kapłańskiej na osobiste życie księdza i na każdą inną jego
okoliczność. W ocenie tych respondentów, ksiądz jest kapłanem „bez granic czasowych”, gdyż
jego święcenia kapłańskie „skutkują w każdej sytuacji i okoliczności”. Z tego powodu ksiądz „nie
87 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
może sam ograniczać aktywności charyzmy kapłaństwa, ponieważ nigdy nie przestaje być
kapłanem”. Takie rozumienie charyzmy kapłańskiej księdza podzielają wszyscy respondenci z tej
grupy, ukazując je w swoich wypowiedziach: Lekarz zawsze jest lekarzem – w szpitalu i w prywatnym
domu, dlatego kiedy poproszą go o pomoc dla ciężko chorego człowieka, nawet w środku nocy, to i wówczas nie
może odmówić mu pomocy lekarskiej, bo on też ma swoją charyzmę zawodową, czyli wyczulenie na to, że jest
powołany na stałe do służby lekarskiej. Podobnie jest z księdzem, który jest kapłanem zawsze, od poniedziałku
do kolejnej niedzieli, w dzień roboczy i w święto, w kościele parafialnym i w zakonie, na plebani i gdy odpoczywa
na wczasach, gdy uczy młodzież o Bogu i gdy spowiada grzeszników w konfesjonale, gdy rozmawia z kobietą
i z mężczyzną. Po prostu nie ma takiej możliwości, w której mógłby uwolnić się od swojego kapłaństwa, o czym
nie może nigdy zapomnieć (studentka socjologii, l. 23); Jak można być kapłanem wyłącznie w niedzielę
i w święta kościelne czy religijne, a kiedy indziej stać się świeckim mężczyzną? Ja tego nie potrafię zrozumieć. Od
bycia kapłanem nie można się uwolnić, ono działa w księdzu zawsze i wszędzie, nawet wtedy, kiedy on sam
mówi, czy pokazuje praktycznie, że już przestał nim być i zrzuca sutannę. Zdjęcie stroju duchownego nie oznacza
ustania kapłaństwa w życiu księdza. Wiem sama, że wielu księży chętnie zdejmuje sutannę lub habit zakonny
i udają świeckich facetów, choćby po to, żeby podrywać kobiety czy wchodzić z nimi w trwałe związki. Ale wtedy
także pozostają kapłanami, o czym te ich partnerki nie wiedzą. Tylko po co oni zostawali kapłanami, jak
wstydzą się ujawniać je na zewnątrz? W innych zawodach nie ma takiej hipokryzji (studentka pedagogiki,
l. 21).
W świetle wyników badań można stwierdzić, że młodzież licealna i akademicka bardziej
docenia działalność parafialną księży niż sakramentalną charyzmę ich kapłaństwa, a także większe
znaczenie ma dla niej status realizowany niż projektowany doktrynalnie status kapłaństwa
hierarchicznego. To podejście do charyzmy kapłańskiej księdza widzimy zarówno u kobiet
i mężczyzn, jak i u licealistów i studentów, u mieszkańców miast i wsi, chociaż nie w równym
stopniu. Desakralizacja kapłaństwa, dostrzegana i sygnalizowana przez Władysława
Piwowarskiego przed niemal półwiekiem, obecnie jest procesem ciągłym i bardziej dynamicznym
niż w tamtym okresie. Ksiądz parafialny jest dziś postrzegany przez większość polskiej młodzieży
bardziej jako „funkcjonariusz kościelny” lub jako „urzędnik w koloratce” niż jako „gorliwy
kapłan i duszpasterz”, który troszczy się o wiarę, religijność i duchowość własnych parafian, który
ułatwia im więź ze sobą i z Kościołem. W ocenie badanej młodzieży, księża często błędnie
pojmują i ukazują świeckim swoje kapłaństwo, a zdarza się, że nawet jawnie „wstydzą się” być
kapłanem poza kościołem parafialnym i ukrywają je na różne sposoby. Tymczasem świeccy,
zwłaszcza młodzież, chcą widzieć księdza jako kapłana właśnie w tych niekonwencjonalnych
sytuacjach i okolicznościach. Wydaje się, że obraz kapłaństwa instytucjonalnego ukazywany przez
badaną młodzież, w kontekście aktualnych zmian cywilizacyjnych, rozmija się w szerokim
zakresie z wizerunkiem kapłaństwa projektowanym i ukazywanym zarówno przez samych księży,
jak i przez doktrynę kościelną. Rozbieżność ta odsuwa młodzież od księży i od Kościoła,
wywołuje istotne zmiany w jej nastawieniu do samego kapłaństwa – do jego istoty, funkcji i zadań
podejmowanych w parafii. Większość badanej młodzieży chce, żeby księża byli kapłanami także
poza kościelną i liturgiczną sferą swojego zawodu i nie ograniczali kapłaństwa tylko do niej. Chce
ona także partnerskich relacji duchownych ze świeckimi katolikami, ponieważ oba stany
społeczne tworzą wspólnotę religijną, bez zamazywania różnic wynikających z ról
przysługujących obu stronom w Kościele [Baniak 2013b:41–56]. Nie da się ukryć, że ta
wymagająca postawa młodzieży wobec kapłaństwa charyzmatycznego polskich księży jest na
czasie i w pełni oddaje sens jej oczekiwań, związanych z właściwym postrzeganiem roli
kapłaństwa służebnego w Kościele instytucjonalnym.
88 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Aksjologiczny wymiar kapłaństwa instytucjonalnego w ujęciu i ocenie respondentów
Aksjologiczny wymiar katolickiego kapłaństwa hierarchicznego jest ściśle związany
z autorytetem i rolą religijno-społeczną księdza w Kościele i w społeczeństwie. Jednocześnie
należy zaznaczyć, że wymiar zawodowy tego kapłaństwa jest odrębnym zagadnieniem w szerokiej
problematyce socjologii religii. Z tego powodu wymiar ten trzeba rozpatrywać w oderwaniu od
innych aspektów kapłaństwa w socjologicznej analizie jego istoty, struktury i funkcji, co zostało
już ukazane w poprzednim punkcie. Nadal zbyt wąsko wyjaśniono różnicę między sferą
powołania i sferą zawodu w kapłaństwie, jak i zależności między nimi.
Przyjmując za Teodorem Scharmanem, że zawodem są „(…) dowolne i możliwie
systematyczne, oparte przede wszystkim na uzdolnieniach i upodobaniach, wyuczone
i wyspecjalizowane i odpłatne świadczenia usług, które jako funkcja gospodarki zorganizowanej
według podziału pracy służą zaspokajaniu potrzeb materialnych lub duchowych ludzi” [Scharman
1956: 2], albo za Janem Szczepańskim, iż jest to „(…) system czynności wewnętrznie spójny,
oparty na określonej wiedzy i umiejętnościach, skierowany na wytwarzanie pewnego przedmiotu
lub usług; a czynności te są wykonywane systematycznie jako podstawa ekonomicznego bytu
pracownika i jego rodziny, będąc podstawą prestiżu i pozycji społecznej pracownika”
[Szczepański 1963: 253–259], zauważamy, że pojęcie „zawód” w pełni odnosi się również do
kapłaństwa instytucjonalnego, gdyż ksiądz spełnia określoną funkcję służby Bogu i wspólnocie
religijnej – Kościołowi, uzyskując z tego tytułu określone korzyści i uznanie [Trawińska
1965:287]. W wyborze kapłaństwa jako zawodu czynniki te odgrywają ważną rolę, choć
wyjątkiem od reguły jest jego samotność i brak własnej rodziny. Wybór powinien uwzględniać,
oprócz osobistych życzeń i dążeń jednostki nim zainteresowanej czynniki społecznej
użyteczności, wynikającej z jego wykonywania [Ichheiser 1937: 30]. W ten sposób można będzie
uniknąć szkód i skomplikowania życia innym ludziom [Super, Overstreet 1960: 121–130].
Niektóre zawody odgrywają bardzo ważną rolę społeczną i wymagają szczególnego doboru
walorów i kwalifikacji osobowych do ich wykonywania [Ichheiser 1937: 31], a to w pełni odnosi
się do wyboru zawodu kapłańskiego w Kościele rzymskokatolickim, ponieważ ta wspólnota
religijno-społeczna żąda od kandydata do zawodu księdza trudnej i skomplikowanej w skutkach
decyzji na całe życie. Wypełnianie zadań kapłańskich wymaga od księdza pełnej identyfikacji jego
własnego życia z wykonywaną pracą duszpasterską, utożsamiania ideologii religijnej Kościoła
z codziennym własnym życiem kapłańskim. Zadania wynikające z tego zobowiązania są na tyle
złożone i trudne, że wielu księży nie potrafi im sprostać i porzucają stan kapłański dla świeckiego
życia, często też zakładają własne rodziny [Baniak 2001]. Kapłaństwo instytucjonalne,
postrzegane w socjologicznym wymiarze, ma określony prestiż społeczny we wspólnocie
parafialnej w globalnym społeczeństwie. Prestiż kapłana stanowi odzwierciedlenie hierarchii
wartości, posług i potrzeb religijnych wspólnoty ludzi wierzących. Leo Dingemans zaznacza, że
prestiż kapłana wyraża się w pozytywnym nastawieniu ludzi do niego, w oddawaniu mu czci
i szacunku czy szerokich wyrazów uznania [Dingemans 1962:145–147].
W dalszej analizie kapłaństwa instytucjonalnego skoncentruję uwagę na następujących
zagadnieniach wchodzących w treść jego wymiaru aksjologicznego: a) na społecznym prestiżu
księży parafialnych widzianym przez badanych licealistów i studentów; b) na awansie zawodowym
kapłaństwa w Polsce w dzisiejszych czasach; c) na aktualnym zapotrzebowaniu na zawód księdza
i na miejscu kapłaństwa wśród innych zawodów; d) na wartości pracy księży w Kościele
i w parafii; e) na pragnieniu posiadania księdza we własnej rodzinie; f) na czynnikach
89 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wpływających na zmiany w postrzeganiu kapłaństwa i księży przez badaną młodzież licealną
i akademicką.
A) Społeczny prestiż księży parafialnych w ocenie respondentów
Kapłaństwo zawodowe ma określony prestiż społeczny we wspólnocie parafialnej
i w globalnym społeczeństwie. Prestiż księdza odzwierciedla wartości, posługi i potrzeby religijne
katolików świeckich jako wspólnoty, jest on widoczny praktycznie w oddawaniu księdzu
szacunku, uznania i poważania, a także w posłuchu dla jego nauczania i decyzji związanych
z funkcjonowaniem parafii i ich życia religijnego. Prestiż księży w społeczeństwie stanowi
podstawę i wartość, na której kandydaci do kapłaństwa instytucjonalnego opierają własne
powołanie kapłańskie – jego zaistnienie i rozwój, postrzegając je jako własną drogę życia i karierę
zawodową. Na fundamencie silnego prestiżu społecznego konkretnych księży, zauważonych
w parafii lub w środowisku zakonnym, religijni mężczyźni często podejmują swoją decyzję
życiową o wyborze kapłaństwa i uwzględniają konsekwencje z niej wynikające. Badania
socjologiczne nad determinantami powołań kapłańskich potwierdzają tę zależność i wskazują, że
powołanie kapłańskie, jego rozwój i trwałość, jest ściśle związane ze społecznym prestiżem
kapłaństwa i księży, z ich szacunkiem w parafii i w lokalnej społeczności. Zależność tę
potwierdziły już 45 lat wcześniej wyniki badań Piotra Tarasa, zrealizowane wśród alumnów
seminariów zakonnych w Polsce, z których dowiadujemy się, że aż 91,8% powołań kapłańskich
zaistniało w rodzinach przyznających księżom wysoki prestiż [Taras 1972: 86–88], a także badania
zrealizowane w tym czasie w kilkunastu diecezjach Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce,
w których wynika, iż ogólnie rolę prestiżu księży w społeczeństwie preferowało 87,8%
respondentów – alumnów i księży [Baniak 1997:168–176]. Trwałość własnego powołania
i kapłaństwa 68,3% „byłych” polskich księży uzależniało właśnie od prestiżu społecznego
kapłaństwa, wskazując na skalę tego uzależnienia [Baniak 2000:158–162].
Fakt wskazujący, że tak wiele powołań kapłańskich zaistniało w rodzinach, w których
ksiądz cieszył się wysokim prestiżem i autorytetem, ma niewątpliwie swoją wymowę, którą
potwierdzają także wyniki badań Andrzeja Postawy z 2004 r. zrealizowane wśród alumnów
Towarzystwa Salezjańskiego w Polsce. Autor komentując te wyniki, twierdzi, że „(…) Prawie
84% alumnów TS utrzymywało przed wstąpieniem do nowicjatu bliższą znajomość z osobą
duchowną, którą najczęściej był ksiądz darzony szacunkiem w społeczeństwie” [Postawa
2005:259–265]. Wojciech Świątkiewicz zaznacza w tym kontekście, że duchowieństwo katolickie
jest taką grupą społeczną, która oznacza dla młodego mężczyzny, zwłaszcza wywodzącego się
z niższych warstw społecznych, awans społeczny i uzyskanie szacunku w społeczeństwie
i w parafii pochodzenia [Świątkiewicz 2004:107–120]. Wymowę tę wzmacnia jeszcze fakt
opóźniania czasu narodzin powołania w miarę, jak maleje (spada) w rodzinie prestiż księdza. Jeśli
prestiż ten dotrze z szerszego otoczenia, wówczas może wywołać u religijnego mężczyzny myśli
o kapłaństwie i stać się sposobem naśladowania napotkanego autorytetu księdza uznawanego
społecznie. Zależność tę potwierdza także analiza motywów „uznania społecznego”
(Leclercq1965: 22–24), mającego odniesienie do kapłaństwa. Problem prestiżu księdza zasługuje
więc na szczególną uwagę w analizie zawodowego i aksjologicznego wymiaru kapłaństwa. Wielu
socjologów, opierając się na pojęciu prestiżu, analizuje struktury, uwarunkowania i procesy
społeczne [Lipset 1951: 3–5; Cuber, Kenkel 1954; Hiller 1947; Ossowski 1965; Ossowski 1986].
W odniesieniu do kapłaństwa, wielkość prestiżu księdza może stanowić miarę wpływu
ogólnospołecznego na podjęcie przez mężczyznę decyzji wstąpienia do seminarium duchownego.
90 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Trudno byłoby wyobrazić sobie taką sytuację, żeby ktoś dobrowolnie i bez przymusu zechciał
należeć do grupy osób pogardzanych przez ogół społeczeństwa i niereprezentujących
pozytywnych wartości [Taras 1972:87].
W świetle tych ustaleń pojawia się pytanie o nastawienie respondentów do społecznego
prestiżu księży w Polsce w obecnych czasach – jak oceniany jest ten prestiż?
Tabela 6. Prestiż księży w Polsce w rozeznaniu badanej młodzieży licealnej i akademickiej
Prestiż
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
księży
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
w Polsce
Bardzo duży 200
39,4
104
27,8
191
41,9
113
26,5
304
34,4
Duży
56
11,0
60
16,8
50
11,0
66
15,5
116
13,2
Przeciętny
50
9,8
52
14,0
47
10,3
55
12,9
102
11,6
Mały
62
12,2
35
9,4
47
10,3
50
11,7
97
11,0
Bardzo
47
9,3
40
10,7
36
7,9
51
12,0
87
9,9
mały
Żaden
77
15,2
69
18,4
66
14,5
80
18,8
146
16,5
(brak)
Brak danych
16
3,1
14
3,7
19
4,2
11
2,9
30
3,4
Ogółem
508
100,0
374
100,0
456
100,0
426
100,0
882
100,0
Źródło: badania własne.
Analizując wskaźniki zamieszczone w tabeli 6, zauważamy, że ocena prestiżu księży
w Polsce w obecnych czasach dokonana przez respondentów jest bardzo zróżnicowana. Co
szósty badany (16,5%), w tym liczniej mężczyźni niż kobiety, a także większy odsetek studentów
niż licealistów, jednoznacznie stwierdził, iż obecnie w Polsce księża zupełnie utracili prestiż
i posłuch w społeczeństwie, na co złożyło się wiele powodów, a sami księża również ponoszą tu
winę. Kwestię tę pełniej ukazują ich bezpośrednie wypowiedzi: W przeszłości, jak wspomina moja
babcia, księża w Polsce posiadali wielki prestiż i ludzie ich naprawdę szanowali, choćby w okresie socjalizmu,
kiedy walczono także z Kościołem i podważano sens pracy księży w parafiach. Wtedy księża pomagali ludziom
w różnych problemach życiowych. Dziś sytuacja kleru uległa radykalnej zmianie ze względu na jego niemoralne
prowadzenie, postępowanie i polityczne zaangażowanie w parafiach. Dlatego księża są dziś lekceważeni, ludzie
już ich nie poważają, nie mają oni uznania w społeczeństwie. Moim zdaniem, to oni sami są sobie winni
(studentka socjologii, l. 21); 19); Obecne czasy są już bezreligijne w coraz większym stopniu, a to powoduje,
że kler traci uznanie i prestiż w społeczeństwie. Najbardziej krytykują i odsuwają się od księży ludzie młodzi
i odmawiają im prestiżu w całej rozciągłości. Ja też mam do nich pretensje i przestałem ich szanować i poważać.
Byli dla mnie wzorem moralnym, ale okazali się gorsi od świeckich. To przez nich i zło, jakie szerzą wokół,
odsunąłem się od Kościoła (licealista, l. 18). Krytyczne nastawienie do księży i wskazywanie na zanik
ich prestiżu w społeczeństwie jest widoczne we wszystkich grupach respondentów, zwłaszcza
wśród studentów, którzy często wyrażali zdziwienie, a zarazem sprzeciw wobec
uprzywilejowanego traktowania duchowieństwa w Polsce, zaznaczając przy tym, że duchowni
bynajmniej nie zasłużyli na uznanie i prestiż, na lepsze traktowanie od świeckich.
Ponad jedna piąta respondentów z kolei uznała, że obecnie w naszym kraju księża cieszą
się w małym stopniu prestiżem (11%), a nawet w bardzo mały stopniu (9,9%), zaś ocenę tę
91 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
podzielają zarówno kobiety (21,5%) i mężczyźni (20,1%), jak również licealiści (18,2%) i studenci
(23,7%). Za ten słaby poziom prestiżu w społeczeństwie większość respondentów (61,7%)
obwinia samych księży za ich niemoralne postępowanie – często gorszące dla świeckich,
chciwość, materializm praktyczny, mieszanie się do polityki i wtrącanie się w seksualność ludzi,
pogardzanie świeckimi w parafii i lekceważenie ich miejsca i roli w Kościele, za brak tolerancji
i chęci dialogu. Bardzo duży odsetek respondentów (45,6%) obarcza winą Kościół
instytucjonalny, a zwłaszcza hierarchów, za tak niski prestiż księży parafialnych. Jeśli połączymy
odsetek respondentów twierdzących, że w Polsce księża znacząco utracili prestiż i autorytet
(16,5%) z odsetkiem wskazujących na bardzo niski poziom tego prestiżu (20,9%), wtedy
otrzymamy łączny wskaźnik osób krytycznie nastawionych do tego prestiżu i zarazem uznających,
że spadek ten jest zasadny i słuszny; obejmuje on 37,4% ogółu badanych, w tym dotyczy 36,7%
kobiet i 38,5% mężczyzn oraz 32,7% licealistów i 42,5% studentów. Niektórzy respondenci nie
szczędzili krytycznych uwag nawet tym księżom, którzy cieszą się obecnie w kraju przeciętnym
poziomem prestiżu (11,6%). Ta „przeciętność” ich prestiżu w społeczeństwie ma różne
przyczyny u swoich podstaw, w tym liczne wady osobowe i błędy zawodowe księży, o czym jest
przekonanych aż 44,8% respondentów.
Z drugiej strony widzimy, że niespełna połowa badanych wypowiada się pozytywnie na
temat prestiżu księży w Polsce (47,6%), wskazując zarazem, że jest on bardzo duży (34,4%) lub
duży (13,2%). Tę ocenę podzielają zarówno kobiety (50,4%) i mężczyźni (43,8%), jak też licealiści
(52,9%), i studenci (42%). Ci respondenci nie mają wątpliwości, że katolicy bardzo wysoko cenią
księży parafialnych, gdyż ci zasługują na niego z wielu powodów – religijnych i świeckich. Ten
wysoki prestiż, zdaniem respondentów, świadczy o tym, że duchowni są nadal potrzebni w życiu
społecznym ze względu na zadania wykonywane w Kościele oraz w lokalnych wspólnotach, jak
i z uwagi na autorytet moralny i religijny w parafiach, którymi sprawnie i skutecznie kierują. To
przekonanie respondenci ukazują dobitnie w bezpośrednich wypowiedziach: Ludzie doceniają
wielostronne zaangażowanie swoich księży w parafii, wiedzą też, iż trudno byłoby im zastąpić księży w tej roli
innymi specjalistami. W ten sposób odczuwają związek z nimi i obdarowują ich zaufaniem i szacunkiem. Księża
są dla nich największym autorytetem moralnym i łącznikiem z Bogiem. Ja widzę to w mojej rodzinnej parafii –
księża są dla ludzi niemal wszystkim, autorytetem w każdej sprawie, dlatego ich prestiż sięga tu najwyższych
szczytów. Nikt poza księżmi nie cieszy się i w parafii, i w gminie takim szacunkiem i autorytetem, uznaniem
i wdzięcznością, co wywołuje zazdrość u tych, którzy siebie ulokowali poza Kościołem i go krytykują –
stwierdziła studentka socjologii (l. 22). Duży i bardzo duży prestiż polskich księży najczęściej
dostrzegają respondenci głęboko wierzący (78,7%) i wierzący tradycyjnie (57,4%, natomiast
respondenci niewierzący (aż w 89,2%) i obojętni religijnie (w 67,6%) twierdzą, że księża już
utracili prestiż w polskim społeczeństwie lub, że bardzo obniżył się ich autorytet moralny
i religijny w parafiach. Za ten regres prestiżu w większości przypadków obwiniają samych
duchownych [Baniak 1989:222–223].
B) Kryteria aktualnego prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego w Polsce wskazane przez badanych
Zróżnicowane wskaźniki prestiżu księży katolickich w Polsce, wskazane przez badanych
licealistów i studentów, przywołują pytanie o obecną pozycję kapłaństwa jako zawodu wśród
zawodów świeckich, które mają wysoki prestiż i uznanie w społeczeństwie i na które istnieje
szerokie zapotrzebowanie wśród młodzieży i jej rodziców. Jak tę pozycję zawodową kapłaństwa
oceniają moi respondenci? Odpowiedź na to pytanie jest możliwa przy uwzględnieniu
odpowiednich kryteriów prestiżu zawodów, w tym kapłaństwa. Chcąc uzyskać właściwą
92 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
odpowiedź na to pytanie, poprosiłem respondentów, aby wśród uznanych przez społeczeństwo
30 najbardziej popularnych i obecnie potrzebnych zawodów ulokowali także zawód księdza
katolickiego. W drugim pytaniu poprosiłem ich, żeby spośród tych zawodów ułożyli cztery
odrębne „zestawy” 10 takich zawodów, które obecnie są: 1) najbardziej opłacalne finansowo;
2) trudne pod względem przygotowania czy opanowania i osiągnięcia; 3) stabilne w zakresie
wykonywanej pracy; 4) konkurencyjne wobec innych zawodów, a tym samym pożądane przez
młodzież. Czy wśród zawodów ulokowanych w tych czterech kategoriach respondenci wskazali
też zawód księdza katolickiego, a jeśli tak postąpili, to na którym miejscu ulokowali go wśród
dziesięciu wybranych w każdej kategorii zawodów? Inaczej mówiąc, respondenci oceniali poziom
prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego wśród 10 najpopularniejszych zawodów według tych
czterech kryteriów: zamożności (wysokość własnych dochodów księdza); trudności uzyskania
(opanowania i zdobycia umiejętności); stabilności wykonywanej pracy (opór stawiany
bezrobociu); zapotrzebowania przez młodzież (na tle konkurencji na rynku pracy) [Baniak
2013:64–68].
Tabela 7. Kryteria prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego wskazane przez respondentów
Kryteria prestiżu
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
zawodów i
% Ranga % Ranga % Ranga % Ranga % Ranga
księdza
Wysokość dochodów własnych
Biznesmen
83,4
1
80,4
1
78,5
1
86,2
1
82,2
1
Lekarz ginekolog
80,3
2
75,7
4
74,3
2
82,6
2
78,3
2
Prawnik
72,7
3
76,5
3
69,1
5
79,8
3
74,3
3
Lekarz stomatolog 70,6
4
78,5
2
73,2
3
74,6
5
73,9
4
Informatyk
67,4
6
68,4
7
63,2
7
73,7
6
68,3
5
Ksiądz
64,8
7
70,8
6
63,6
6
72,1
7
67,7
6
Ogrodnik
68,2
5
66,3
8
60,1
8
75,1
4
67,3
7
Hydraulik
60,6
9
73,7
5
71,5
4
60,6
9
66,2
8
Taksówkarz
61,3
8
61,4
9
55,5
9
67,6
8
61,3
9
Farmaceuta
58,7
10
57,4
10
40,1
10
55,9
10
47,7
10
Trudności uzyskania i opanowania
Profesor
90,2
1
83,9
1
86,4
1
88,7
1
87,5
1
uniwersytetu
Lekarz, dentysta
82,3
2
77,0
3
75,4
3
85,0
2
80,0
2
Prawnik
76,2
3
74,9
4
69,1
6
82,6
3
75,6
3
Pilot samolotu
68,5
6
81,3
2
69,3
5
78,9
5
73,9
4
Informatyk
71,1
4
71,4
5
61,6
8
81,5
4
71,2
5
Ksiądz
69,7
5
67,9
7
75,9
2
61,5
8
68,9
6
Farmaceuta
65,6
7
67,1
8
58,3
9
74,6
6
66,2
7
Oficer wojska
56,9
10
70,0
6
70,4
4
54,9
10
62,9
8
Ekonomista
60,0
9
65,8
9
53,7
10
71,8
7
62,5
9
Nauczyciel
62,4
8
61,0
10
63,4
7
60,1
9
61,8
10
93 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Tabela 7.C.d. Kryteria prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego wskazane przez respondentów
Stabilność pracy zawodowej
Rolnik prywatny
79,9
1
77,3
2
80,3
1
77,2
4
78,8
1
Lekarz, dentysta
74,0
3
81,8
1
66,2
7
89,2
1
77,3
2
Ksiądz
75,6
2
73,3
3
67,3
5
82,4
2
74,6
3
Mechanik
69,7
6
71,7
4
79,4
2
61,5
9
70,7
4
samochodowy
Prawnik
71,1
5
69,8
5
59,6
10
82,2
3
70,5
5
Urzędnik biurowy 72,4
4
66,8
7
74,8
3
65,0
7
70,1
6
Farmaceuta
68,9
7
68,7
6
66,0
8
71,8
5
68,8
7
Oficer wojska
67,1
9
65,8
8
68,2
4
64,8
8
66,6
8
Pielęgniarka
68,5
8
63,4
9
65,1
9
67,6
6
66,3
9
Hydraulik
66,1
10
59,9
10
66,4
6
60,3
10
63,5
10
Zapotrzebowanie wśród młodzieży i konkurencyjność
Lekarz, dentysta
81,1
1
87,2
1
80,3
1
87,3
1
83,7
1
Prawnik
76,6
2
80,7
3
70,8
4
86,4
2
78,3
2
Rolnik, ogrodnik
74,8
3
83,9
2
76,5
2
78,6
3
77,6
3
Profesor
70,5
6
77,0
4
71,9
3
74,6
6
73,2
4
uniwersytetu
Farmaceuta
73,2
4
72,5
6
68,4
8
77,7
4
72,9
5
Oficer wojska
71,6
5
71,1
7
69,7
6
73,2
7
71,4
6
Biznesmen
68,9
7
74,1
5
66,4
10
76,1
5
71,1
7
Dziennikarz
71,7
9
69,5
8
69,1
7
72,5
8
70,7
8
Cukiernik
69,5
10
66,0
10
70,0
5
66,0
10
68,0
9
Ksiądz
67,5
8
67,6
9
67,8
9
67,4
9
67,6
10
Ogółem badani
508
374
456
426
882
Źródło: badania własne.
Prestiż kapłaństwa i księży w społeczeństwie zależy od wielu różnych czynników,
podobnie jak prestiż innych zawodów. Respondenci oceniali samodzielnie prestiż zawodu księdza
w zależności od przyjętych czterech kryteriów, lokując go na stosownym miejscu w każdej
kategorii wśród dziesięciu najpopularniejszych zawodów: 1) według kryterium wysokości
własnych dochodów – na 6. miejscu (67,7%), w tym kobiety na 7. miejscu (64,8%) i mężczyźni na
6. miejscu (70,8%) oraz licealiści na 6. miejscu (63,6%) i studenci na 7. miejscu (72,1%);
2) według kryterium trudności uzyskania i opanowania – na 6. miejscu (68,9%), w tym kobiety na
5. miejscu (69,7%) i mężczyźni na 7. miejscu (67,9%) oraz licealiści na 2. miejscu (75,9%)
i studenci na 8. miejscu (61,5%); 3) według kryterium stabilności pracy zawodowej – na
3. miejscu (74,6%), w tym kobiety na 2. miejscu (75,6%) i mężczyźni na 3. miejscu (73,3%) oraz
licealiści na 5. miejscu (67,3%) i studenci na 2. miejscu (82,4%); 4) według kryterium
zapotrzebowania wśród młodzieży i konkurencyjności – na 10. miejscu (67,6%), w tym kobiety
na 8. miejscu (67,5%) i mężczyźni na 9. miejscu (67,6%) oraz licealiści na 9. miejscu (67,8%)
i studenci na 9. miejscu (67,4%).
Jednocześnie respondenci wskazali, że obecnie kapłaństwo zawodowe już nie gwarantuje
księdzu wysokich dochodów własnych, ani stałych dochodów, przecząc tym samym odmiennym
94 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
stereotypowym opiniom o „wielkim bogactwie” księży parafialnych. W rozeznaniu
respondentów, większe dochody od kapłaństwa dają takie zawody, jak: biznesmen (1. miejsce
w rankingu), lekarz ginekolog (2.), zawody prawnicze (3.), lekarz dentysta (4.), informatyk (5.).
Natomiast mniej od księży, w ocenie respondentów, zarabiają: ogrodnicy i warzywnicy, kierowcy
taksówek i aptekarze. Nie oznacza to bynajmniej, że duchowni polscy są biedni, być może gdzieś,
choćby w małych i niezamożnych parafiach tacy są, lecz nie są oni grupą liczną. Dochody księży
zależą też znacząco od stanowiska zajmowanego w parafii – dochody proboszcza są wielokrotnie
większe od dochodów wikariuszy. Respondenci twierdzą, że księża w Polsce, zwłaszcza
proboszczowie dużych, miejskich parafii, są pracownikami bardzo zamożnymi, mającymi stabilne
dochody z pracy duszpasterskiej w parafii, a wielu ma jeszcze inne źródła dochodów, jak choćby
z racji katechizacji szkolnej. Natomiast mniej zamożnymi, w ocenie respondentów, są księża
wikariusze, często zależni pod tym względem od hojności proboszczów. W większości
przypadków podstawowym i w miarę stabilnym źródłem ich dochodów jest praca katechety
w szkole. Jednak oni także są znacznie lepiej sytuowani ekonomicznie od młodych mężczyzn po
studiach wyższych wykonujących różne zawody świeckie, na przykład nauczycieli, urzędników
czy lekarzy. Duchownym w Polsce nie zagraża bezrobocie, gdyż nadal są braki kadrowe
w Kościele, więc każdy ksiądz po święceniach otrzymuje pracę w określonej parafii. Takiego
komfortu i pewności stabilnej pracy nie mają przedstawiciele wielu zawodów, którym ciągle
zagraża bezrobocie.
Księża są samotnikami, żyją w celibacie i nie mają własnych rodzin – zaznaczają
respondenci – więc pracują wyłącznie na swoje utrzymanie, dlatego łatwiej jest im wzbogacić się
i zaoszczędzić pieniądze z przeznaczeniem ich na inne cele i zamierzenia życiowe. Ta sytuacja
sprzyja też wygodnictwu i konsumpcyjnemu stylowi życia wielu księży parafialnych oraz pogoni
za dobrami materialnymi wbrew ślubowanemu ubóstwu. Respondenci wskazują dodatkowo na
poziom zamożności znanych sobie księży, jak i na możliwości bogacenia się w kapłaństwie
instytucjonalnym: Księża są różnie bogaci – proboszczowie mają dużo kasy, a ich pomocnicy – wikarzy są
przeciętnie zamożni. Jednak głód im nie zagraża. Widzę to w swojej parafii w Poznaniu, jakie są różnice między
obiema grupami księży, a decyduje o tym stanowisko zajmowane w Kościele. Proboszcz nasz jeździ mercedesem
dobrej klasy, a wikarzy na rowerach. Może za jakiś czas i oni się też wzbogacą, a wtedy staną się bardziej
radośni, bo teraz są jacyś przybici i smutni (maturzysta, l. 19); Księżom w Polsce powodzi się znakomicie, jak
żadnej innej grupie zawodowej. Pieniędzy im nie brakuje, w dodatku mają wiele źródeł na ich pozyskanie. Lubią
wygodne życie, pracy nie mają za dużo, a pieniądze uzyskane od ludzi za modlitwy przeznaczają na własne
zbytki i drogie samochody czy na markowe ciuchy. To sprytne chłopaki, radzą sobie w życiu na różne sposoby,
a świeccy faceci mogliby uczyć się od nich zaradności życiowej (studentka socjologii, l. 23).
Ukończenie studiów wyższych nie jest sprawą prostą i łatwą, o czym badani licealiści
i studenci dobrze wiedzą, także z własnego doświadczenia. Sytuacja ta ma miejsce także na
studiach filozoficzno-teologicznych, które przygotowują kleryków do wykonywania zawodu
księdza. Studia te, w ocenie moich respondentów, są dość trudne i czasochłonne, a ponadto
zawód księdza katolickiego pozbawia mężczyznę życia małżeńskiego i rodzinnego, narzuca mu
celibat i specyficzny styl życia oparty na samotności i bezżenności oraz na pełnym posłuszeństwie
władzy biskupa. To wszystko różni zasadniczo kapłaństwo od innych zawodów świeckich. Te
i inne czynniki skłoniły respondentów do odpowiedniej klasyfikacji zawodu księdza dopiero na
6. miejscu wśród 10 zawodów, pod względem trudności jego uzyskania. Klasyfikacja ta oznacza,
iż w opinii badanych są zawody, których osiągnięcie jest znacznie trudniejsze od uzyskania
zawodu księdza, w tym profesora uniwersytetu (1. miejsce na skali), lekarza medycyny
95 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
i stomatologii (2.), prawnika (3.), pilota samolotu pasażerskiego (4.), inżyniera informatyka (5.). Te
zawody, ich zdaniem, są znacznie trudniejsze w uzyskaniu i wymagają bardziej skomplikowanych
studiów od studiów teologicznych dla księży. Z kolei cztery pozostałe zawody z grupy
popularnych: farmaceuty, oficera wojska, ekonomisty i nauczyciela są łatwiejsze do uzyskania niż
kapłaństwo, o czym respondenci przekonują w wypowiedziach: Księdzem zostać nie jest łatwo, bo
w seminarium duchownym panuje rygor jak w wojsku. Klerycy mają tam dużo nauki i praktyki w parafiach.
Muszą zdawać o wiele więcej trudnych egzaminów i zaliczeń od studentów na cywilnych kierunkach. Wiem to od
mojego kolegi, który studiuje teologię we Wrocławiu, a za dwa lata zostanie księdzem. Opowiadał mi o życiu
w seminarium duchownym – o jego łatwych i trudnych sytuacjach, dlaczego niektórzy klerycy opuszczają sami
seminarium, albo są z niego usuwani, którzy chodzą w sutannach, a którzy po cywilnemu. Nie wolno im mieć
kontaktów z dziewczynami i kobietami, bo muszą przyzwyczajać się do życia w celibacie. On twierdzi, że
dziewczyny ignoruje, bo chce zostać księdzem (student socjologii, l. 22); Ja byłem kiedyś w seminarium
duchownym przez dwa lata, więc wiem, na czym polegają studia przygotowujące kleryka do zawodu księdza.
Kapłaństwa nie da się porównać do końca z żadnym innym zawodem, bo stawia ono mężczyźnie takie
wymagania, które są zbędne w zawodach świeckich, a wśród nich jest przede wszystkim warunek celibatu, przez
który wielu kandydatów rezygnuje ze studiów seminaryjnych i z samego kapłaństwa. Sytuacja ta dotyczy również
mnie, bo zorientowałem się tam, że nie jestem zdolny do życia w całkowitej samotności i bez rodziny. Dlatego
tamte studia przerwałem i studiuję teraz socjologię (student socjologii, l. 23).
Ukończenie studiów wyższych i wzbogacenie własnych umiejętności nie gwarantuje
uzyskania stabilnej i trwałej pracy zawodowej zgodnej z kierunkiem tych studiów. Sytuacja ta
dotyczy również absolwentów średnich i pomaturalnych szkół zawodowych. O takich
trudnościach wiedzą także moi respondenci, dlatego potrafili ocenić obiektywnie pod tym
względem 10 wskazanych zawodów, włącznie z kapłaństwem. Niespełna 3/5 badanych osób
umieściło zawód księdza (według tego kryterium) na 3. miejscu wśród 10 zawodów, wliczając go
do grupy profesji najbardziej stabilnych, gwarantujących księdzu trwałą i dobrze płatną pracę, bez
obawy o bezrobocie. Kobiety i studenci ulokowały ten zawód na 2. miejscu, mężczyźni na 3.,
a licealiści na 5. miejscu, co oznacza, że różnie w tych grupach postrzegana jest stabilność
i trwałość pracy kapłańskiej w parafii. Lepiej pod tym względem oceniane są tylko dwa zawody:
rolnika indywidualnego (1. miejsce) oraz lekarza medycyny i stomatologii (2.). Pozostałe zawody
(7) takiej stabilności już nie gwarantują, więc respondenci ulokowali je na dalszych miejscach w tej
klasyfikacji (od 4. do 10.). Sytuację tę badani dokładniej opisują w bezpośrednich wypowiedziach:
Chyba nikt w Polsce i na świecie nie słyszał, żeby księża byli kiedykolwiek bezrobotni, albo że absolwenci
seminariów duchownych nie otrzymali zatrudnienia w parafiach i zakonach. A sytuacja odwrotna jest widoczna
niemal w każdym zawodzie świeckim. Być księdzem, to znaczy mieć pewność stabilizacji życiowej, stałej pracy
i porządnej zapłaty za nią od ludzi w parafii, którzy nie żałują pieniędzy na modlitwy odprawiane przez księży.
Pod względem stabilności i płacy zawód księdza jest bardzo dobrym zawodem. Gdyby nie było celibatu, to na
pewno mężczyźni wybieraliby go o wiele częściej niż obecnie (studentka socjologii, l. 23); Kapłaństwo jako
zawód jest stabilniejsze nawet od wojska i policji, a także więcej można tu zarobić, bo ludzie chętnie opłacają
modlitwy, które księża zanoszą za nich do nieba(licealista, l. 18).
Respondenci w każdej grupie najkrytyczniej ocenili kapłaństwo według kryterium
konkurencyjności i zapotrzebowania na ten zawód w środowisku współczesnej młodzieży.
Wśród 10 najpopularniejszych pod tym względem zawodów respondenci ulokowali kapłaństwo
dopiero na 10. miejscu (67,6%), chociaż jego pozycja jest zróżnicowana: od 8. miejsca wśród
kobiet do 9. miejsca wśród mężczyzn, licealistów i studentów. Pozostałe zawody są dla młodych
mężczyzn bardziej atrakcyjne od zawodu księdza. W opinii tych respondentów kapłaństwo
96 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
katolickie nie jest współcześnie zawodem tak oczekiwanym, jak to było widoczne w Polsce za
pontyfikatu Jana Pawła II. Obecnie nie stanowi ono już takiej wartości, jaką miało w tamtym
okresie, ponieważ: W dzisiejszych czasach młodzi ludzie cenią bardziej wartości użyteczne, dające im
w szybkim tempie poczucie satysfakcji osobistej i sukcesu życiowego, aniżeli wartości oparte na religii i moralności,
do których kapłaństwo też należy. Ponadto stawia ono takie wymagania, których nie ma w zawodach świeckich
(licealista, l. 18); Dziś młodzież nie jest tak religijna i uległa Kościołowi, jak kiedyś, chce być niezależna,
a ksiądz musi być całkiem posłuszny biskupowi, wyzbyć się swojej niezależności i wolności, a to wszystko
zniechęca mężczyzn do wyboru tego zawodu. Zmieniło się też znaczenie pracy księży w parafii, bo ludzie mniej
chodzą na mszę do kościołów, rzadziej się spowiadają i nie chcą słuchać kazań księży. Z tego powodu księża
sami przestają cenić swoją pracę, a częściej czują się niepotrzebni, a nawet zbędni. Uważam, że najprzód trzeba
poprawić religijność ludzi, to wtedy i księża będą potrzebni, a ich praca będzie wyżej ceniona. Wtedy więcej
mężczyzn będzie chciało zostać księdzem (student zarządzania, l. 22). W świetle tych spostrzeżeń
można zaryzykować twierdzenie, że nastawienie badanej młodzieży do zawodowego wymiaru
kapłaństwa jest mocno zróżnicowane i niejednolite, odmiennie oceniane według przyjętych
kryteriów badawczych. Z drugiej strony, chociaż kapłaństwo obecnie straciło wiele na swej
wartości egzystencjalnej i zmniejszyło się zainteresowanie nim w środowisku młodzieży męskiej,
to większość respondentów uważa, że jest ono specyficznym zawodem, u podstaw którego
znajduje się powołanie religijne, odróżniające je od zawodów świeckich. Ponadto, mimo
postępującej laicyzacji życia codziennego i desakralizacji świętowania, kapłaństwo i praca
zawodowa księży nadal są potrzebne i oczekiwane przez duży odsetek katolików świeckich.
Zawód księdza nie może – ich zdaniem – być pozbawiony charyzmy kapłańskiej, gdyż bez niej
stałby się zwykłym zawodem, podobnym do każdego innego wykonywanego dla własnych
i społecznych potrzeb i celów [Baniak 1989:227].
C) Kapłaństwo sprawowane w diecezji, w zakonie i w zgromadzeniu zakonnym w ujęciu i ocenie respondentów
Młodzież licealna(uczestnicząca w katechezie szkolnej) i akademicka zaangażowana
w ośrodku duszpasterstwa studentów, otrzymuje w miarę regularnie informacje o dwóch
możliwościach sprawowania funkcji kapłańskich, czy „bycia księdzem” – w diecezji
i w zgromadzeniu zakonnym. O ile księża diecezjalni pracują w dominującej większości
w parafiach, o tyle kapłani zakonni rzadziej pracują w parafiach prowadzonych przez własne
zgromadzenie, a częściej poświęcają się realizacji zadań wynikających z ideowego założenia
zgromadzenia czy zakonu, choćby wyjeżdżając na misje zagraniczne, czy będąc regularnymi
rekolekcjonistami. Adepci kapłaństwa wiedzą również o odmienności seminariów duchownych –
diecezjalnych i zakonnych, w których klerycy przygotowują się do wykonywania zawodu księdza,
z uwzględnieniem specyfiki formacji kapłańskiej w obu warunkach życia kościelnego. W praktyce
wierni rozróżniają księży diecezjalnych („świeckich”) od księży zakonnych, choćby po sutannie
i habicie, które są noszone jako stroje „urzędowe” na zewnątrz, ale także inaczej oceniają samą
wartość zawodową kapłaństwa wykonywanego w parafii diecezjalnej i w życiu zakonnym.
Uwzględniają przy tym finansowy wymiar pracy księdza wykonywanej w obu tych
okolicznościach. Podstawą tego rozróżnienia jest pytanie, gdzie lepiej być księdzem – w parafii
czy w zakonie?
W badaniach interesowało mnie nastawienie licealistów i studentów do wartości
zawodowej i bytowej kapłaństwa sprawowanego w diecezji i w zgromadzeniu zakonnym – czy
postrzegają i oceniają oni identycznie oba sposoby wykonywania zawodu księdza, czy też ocena
ich jest zróżnicowana? Można także zapytać, czy w ocenie respondentów warto obecnie zostać
97 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
księdzem diecezjalnym lub zakonnym? Co najbardziej, ich zdaniem, przesądza o preferowaniu
jednej formy kapłaństwa nad drugą?
Tabela 8. Wartość kapłaństwa sprawowanego w diecezji i w życiu zakonnym w ocenie
respondentów
Warto
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
zostać
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
księdzem
W diecezji
Tak
294
57,9
202
54,0
268
58,8
228
53,5
496
56,2
Nie
106
20,9
86
23,0
86
18,9
106
24,9
192
21,8
Nie wiem
87
17,1
69
18,4
79
17,3
77
18,1
156
17,7
Brak danych
21
4,1
17
4,6
23
5,0
15
3,5
38
4,3
W zgromadzeniu zakonnym
Tak
167
32,9
109
29,1
168
36,9
108
25,4
276
31,3
Nie
252
49,6
195
52,1
201
44,1
246
57,7
447
50,1
Nie wiem
68
13,4
53
14,2
64
14,0
57
13,4
121
13,7
Brak danych
21
4,1
17
4,6
23
5,0
15
3,5
38
4,3
Ogółem
508
100,0
374
100,0
456
100,0
426
100,0
882
100,0
Źródło: badania własne.
Spojrzenie respondentów na kapłaństwo sprawowane w diecezji i w zgromadzeniu
zakonnym jest zgoła odmienne, stąd zdecydowanie wyżej cenią pracę księży pracujących
w parafiach diecezjalnych, aniżeli w sprawujących własne funkcje w zakonach i zgromadzeniach
zakonnych. O ile dziś warto być księdzem w parafii diecezjalnej w ocenie 56,2% badanych
respondentów, o tyle sprawowanie zadań kapłańskich w zakonie dopuszcza tylko 31,3% ogółu
badanych, czyli mniej o 25 p. proc. Różnicę tę widzimy w każdej grupie respondentów, gdyż
większe odsetki badanych twierdzą, że lepiej opłaca się dziś być księdzem diecezjalnym niż
księdzem zakonnym, a różnica ta w odsetkach wynosi odpowiednio: u kobiet o 25 p. proc.,
u mężczyzn o 25 p. proc., u licealistów o 22 p. proc., u studentów o 28 p. proc. Odwrotnie
kształtują się opinie w całej badanej zbiorowości i w poszczególnych grupach respondentów
twierdzących, że dziś nie warto być księdzem (50,1% uważa, że nie warto być księdzem
zakonnym, a ponad dwukrotnie mniej mówi to samo o byciu księdzem diecezjalnym – 21,8%).
Różnica między odsetkami wynosi 28,3 p. proc. Różnicę tę widzimy w każdej grupie
respondentów: u kobiet wynosi ona 29 p. proc., u mężczyzn – 29 p. proc., u licealistów – 25
p. proc., u studentów – 33 p. proc. Pozostali respondenci albo nie potrafili ocenić jakości „bycia
księdzem” w obu tych okolicznościach: w diecezji – 17,7% i w zgromadzeniu zakonnym – 13,7%,
albo pominęli pytanie dotyczące tej kwestii: 4,3% w obu sytuacjach. Wyrazem znajomości przez
respondentów różnic w sprawowaniu funkcji kapłańskich w diecezji i w zgromadzeniu zakonnym
są ich wypowiedzi: Nie trudno zobaczyć, że zakonnicy są znacznie biedniejszymi księżmi i mają trudniejsze
i bardziej skomplikowane życie codzienne niż księża parafialni, należący do danej diecezji. To zaś zniechęca
mężczyzn do wyboru kapłaństwa w zakonie. Bardziej opłacało się kiedyś i warto teraz być księdzem parafialnym
niż zakonnym, bo w diecezji księża lepiej zarabiają, prowadzą mniej rygorystyczny tryb życia, mają więcej
wolności osobistej, no i nie mają tylu trudności w kontaktach z kobietami, na jakie napotykają księża żyjący
98 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
w zakonach (maturzysta, l. 19); Księża zakonni nie mogą posiadać własnych pieniędzy i rzeczy, więc nie jest im
łatwo żyć. Muszą się umartwiać i w nocy wstawać na wspólne modły. O wszystko muszą prosić swoich szefów,
a to utrudnia im bycie wolnym człowiekiem. Wydaje mi się, że lepiej być księdzem w parafii, bo tu nie ma tylu
ograniczeń(licealistka, l. 18). Wypowiedzi te ukazują dwie ważne kwestie: z jednej strony, większość
respondentów w każdej grupie potrafi podać pewne różnice między kapłanem diecezjalnym
i kapłanem zakonnym, a z drugiej strony, ich wiedza o życiu księży w obu tych środowiskach
duchowieństwa jest bardzo ograniczona, wąska i selektywna, najczęściej sprowadzana do
ekonomiczno-bytowego aspektu życia i pracy księży. Respondenci traktują kapłaństwo
instrumentalnie, akceptują je często pod względem korzyści wynikających z jego sprawowania
w parafiach i we wspólnocie zakonnej – większą jego „opłacalność” dostrzegają w diecezji,
a w zakonach dostrzegają więcej utrudnień, co powoduje spadek jego opłacalności. Dlatego,
w ich ocenie, wartość kapłaństwa diecezjalnego przewyższa wartość kapłaństwa realizowanego
we wspólnotach zakonnych.
D) Awans zawodowy kapłaństwa w minionej dekadzie XXI wieku w ocenach respondentów
Kapłaństwo instytucjonalne, postrzegane jako zawód o religijnym charakterze
i przeznaczeniu, w przyjętym okresie straciło wiele na swej wartości egzystencjalnej i na
zainteresowaniu w środowisku młodzieży męskiej. Efektem tego procesu jest radykalny spadek
wskaźnika nowych powołań kapłańskich, czyli religijnych mężczyzn podejmujących studia
w seminariach duchownych, z myślą o formacji przygotowującej ich do zawodu księdza. Badania
socjologiczne opisywały spadek popularności zawodu księdza i jego konkurencyjności w relacji
do innych zawodów poszukiwanych przez młodzież kończącą szkoły średnie. Socjologowie
wskazywali na obniżenie wskaźnika awansu zawodowego kapłaństwa w tym okresie, zestawiając
go z danymi z wcześniejszego okresu, pochodzącymi z badań własnych. Mając to na względzie,
zapytałem moich respondentów – licealistów i studentów – jak postrzegają i oceniają awans
zawodowy kapłaństwa instytucjonalnego w tym okresie w porównaniu z awansem innych
zawodów popularnych w społeczeństwie? Czy uważają, że zawód księdza awansował na
konkurencyjnym rynku pracy i zawodów akceptowanych i poszukiwanych społecznie, czy też nie
awansował? Awans ten respondenci oceniali przy użyciu pięciostopniowej skali Likerta jako:
bardzo duży, duży, przeciętny, mały, bardzo mały.
Analizując wskaźniki zamieszczone w tabeli 9, zauważamy, że respondenci dość
krytycznie ocenili awans zawodowy kapłaństwa instytucjonalnego w Polsce w minionej dekadzie.
Awans ten postrzegano na niskim lub wysokim poziomie. Na niski poziom tego awansu składają
się trzy stopnie skali: bardzo mały, mały i przeciętny. Na taki charakter awansu wskazywało
ogółem 40,9% respondentów, a w tym za bardzo mały uznało go 18,1%; za mały – 12,9% i za
przeciętny – 9,9%. Niektórzy respondenci z tej grupy twierdzą, że zawód księdza w tym okresie
raczej stracił na znaczeniu społecznym w stosunku do swojej pozycji w społeczeństwie w XX
wieku, gdyż minimalny wzrost jego znaczenia w tym okresie nie oznacza takiego awansu, iżby
„należało powiadomić o nim opinię społeczną. Stanowisko to respondenci różnie uzasadniali w
swoich wypowiedziach: Nic dziwnego, że obecnie tak mało mężczyzn chce zostać księdzem, jeśli zawód ten
stracił na swojej wartości w społeczeństwie, a szczególnie w środowisku młodzieżowym, gdyż sami liczni księża go
ośmieszają swoimi ekscesami moralnymi i obyczajowymi, a przez to zniechęcają młodych do pójścia w swoje ślady,
aby zostać też kapłanem (licealista, l. 18); Kapłaństwo według mnie słabo awansowało w społecznym odbiorze,
gdyż młodzież ma dziś do wyboru wiele ciekawych i konkurencyjnych zawodów gwarantujących jej lepszą
przyszłość, które nie wymagają takich ograniczeń jako samotność i celibat. Ja nie dziwię się z tego powodu, bo
99 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
zawód księdza ma słabą przyszłość w Polsce, która staje się coraz bardziej laicka i niereligijna. Księża kiedyś
stracą tu rację bytu(student pedagogiki, l. 21). O niskim poziomie awansu zawodowego kapłaństwa
przekonanych jest 38,5% badanych kobiet i 44,2% mężczyzn, a także 33,6% licealistów i 48,9%
studentów; w tej grupie dominują respondenci, którzy uważają, że poziom ten był bardzo mały
w tym okresie (15,1% twierdzi, iż był mały, a 21,4% – bardzo mały).
Tabela 9. Awans zawodu księdza w przyjętym okresie w ocenie respondentów
Awans
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
zawodowy
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
Liczba
%
kapłaństwa
Bardzo duży
106
20,9
70
18,7
104
22,8
72
16,9
176
20,0
Duży
148
29,1
85
22,7
136
29,8
97
22,8
233
26,4
Przeciętny
49
9,6
38
10,2
36
8,0
51
12,0
87
9,9
Mały
60
11,8
54
14,4
48
10,5
66
15,5
114
12,9
Bardzo mały
87
17,1
73
19,6
69
15,1
91
21,4
160
18,1
Trudno
40
8,0
34
9,1
38
8,3
36
8,4
74
8,4
ocenić
Brak danych
18
3,5
20
5,3
25
5,5
13
3,0
38
4,3
Ogółem
508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0
Źródło: badania własne.
Z kolei 46,4% badanych uważa awans kapłaństwa w tym okresie za znaczący, a nawet za
przewyższający awans innych zawodów w drugiej połowie XX wieku. Na ten poziom awansu
zawodowego kapłaństwa składają się dwa stopnie: awans bardzo duży (20%) i duży (26,4%).
W ten sposób zjawisko to oceniło 50% badanych kobiet i 41,4% mężczyzn oraz 52,6%
licealistów i 30,7% studentów. W każdej grupie dominują respondenci pozytywnie oceniający
awans zawodowy kapłaństwa. O ile ponad 1/4 badanych awans ten uznała za „duży”, o tyle
zaledwie 1/5 oceniła go jako „bardzo duży”, co można uznać jako niezbyt wysoki wskaźnik jego
oceny. Respondenci oceniający kwestię awansu kapłaństwa na tym poziomie różnie uzasadniali
własną decyzję: Jak obserwuje się upadek wielu zawodów, które kiedyś były potrzebne i wysoko cenione
w społeczeństwie, chętnie wybierane przez młodzież ze względu na możliwość pracy, to zawód księdza
parafialnego nie stracił nic na znaczeniu w tym okresie, a wręcz przeciwnie, jego znaczenie wzrosło i w dodatku
awansował wysoko w opinii społecznej. Sama uważam, że na kapłaństwo zawsze będzie zapotrzebowanie
w społeczeństwie katolickim, jakim jest Polska, bo ludzie są tu religijni, a księża są przecież specjalistami od
spraw religijnych i duchowych (maturzystka, l. 19); Żaden inny zawód nie może konkurować z zawodem
księdza. To oznacza jego stały awans w społeczeństwie i zapotrzebowanie na pracę księży w parafiach. Bez ich
pracy Kościół nie mógłby normalnie funkcjonować, przestałby istnieć i być potrzebny. Ludzie wiedzą o tym,
dlatego tak wysoko oceniają potrzebę i pracę księży w parafiach i zakonach(student informatyki, l. 22).
O stałym awansie zawodowym kapłaństwa decydują przypisywane mu wartości religijne
i duchowe oraz społeczne zapotrzebowanie na pracę wykonywaną przez księży w Kościele,
o czym ci respondenci są w pełni przekonani, przewidując zarazem, że zjawisko to ma charakter
trwały [Baniak 1994:101–102]. Znaczący awans zawodowy kapłaństwa liczniej potwierdzili
respondenci głęboko wierzący i tradycyjnie wierzący (54,2%), natomiast respondenci obojętni
religijnie i niewierzący liczniej wskazali na niski poziom tego awansu (53,1%).
100 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Tabela 10. Deklaracje globalnych wyznań wiary religijnej i niewiary respondentów a ich ocena
awansu zawodowego kapłaństwa
Deklaracje respondentów
Awans zawodowy kapłaństwa
Razem
dotyczące
instytucjonalnego
ich wiary religijnej oraz niewiary
wysoki
niski
brak awansu
Liczba % Liczba % Liczba % Liczba %
Wierzący głęboko i tradycyjnie
292
54,2
179
33,2
68
12,6
539
100,
Obojętni religijnie i niewierzący
117
34,1
182
53,1
44
12,8
343
100,
Ogółem
409
46,4
361
40,9
112
12,7
882
100
badani
Źródło: badania własne.
Dla tej tabeli miernik Kendalla Q = 0,435 oznacza, że między przyjętym zmiennymi:
niezależną – poziomem wiary religijnej respondentów oraz zależną – ich oceną awansu
zawodowego kapłaństwa instytucjonalnego zachodzi zależność statystyczna, ale na słabym
poziomie. Miernik ten informuje, że respondenci wierzący głęboko i tradycyjnie jedynie
nieznacznie częściej niż respondenci obojętni religijnie i niewierzący wskazywali na wysoki awans
zawodowy kapłaństwa, a różnica między odsetkami wynosi 21 p. proc., natomiast respondenci
niewierzący i obojętni religijnie liczniej od wierzących mówili o awansie niskim, a różnica między
odsetkami wynosi 19 p. proc. W obu grupach niemal identyczne odsetki badanych stwierdziły, że
w tym okresie zawód księdza katolickiego nie awansował w porównaniu z sytuacją innych
zawodów.
E) Pragnienie posiadania kapłana w swojej rodzinie deklarowane przez respondentów
Janusz Mariański zaznacza, że „(…) Ważnym wskaźnikiem pozytywnego lub
negatywnego ustosunkowania się młodzieży do duchowieństwa jest aprobata lub dezaprobata
księdza we własnej rodzinie. Zagadnienie to jest uszczegółowieniem kwestii wyrażającej się
w pytaniu, czy księża są w ogóle potrzebni? Aprobata księdza w społeczeństwie nie musi zawsze
oznaczać aprobaty księdza we własnej rodzinie” [Mariański 2005:435]. Z kolei Władysław
Piwowarski w tym kontekście pisał 37 lat temu, że „(…) im częstsze jest pragnienie posiadania
księdza w rodzinie i im bardziej pragnienie to jest religijnie motywowane, tym silniejsza jest
akceptacja posługi kapłańskiej i tym wyższy stopień identyfikacji z duchowieństwem”
[Piwowarski 1977: 320]. Jeszcze wcześniej, gdyż na początku lat sześćdziesiątych XX wieku
Piwowarski pisał, że „(…) aż 93,7% badanej ludności wiejskiej pragnęło mieć księdza w swojej
rodzinie, z tego 43,9% z motywów pozareligijnych, a jedynie 34,5% z motywów typowo
religijnych” [Piwowarski 1963:112]. Natomiast z jego badań w Puławach w latach
siedemdziesiątych XX wieku wynika, że takie pragnienie deklarowało także 66,3% katolików
miejskich, w tym 28,6% z motywów religijnych, a pozostali z motywów świeckich [Piwowarski
1977:437].
W poprzednim punkcie wykazałem, że duży odsetek moich respondentów przypisał
księdzu wysoki prestiż społeczny i widział potrzebę zawodu księdza w dzisiejszych warunkach
kulturowych i bytowych w Polsce, a przede wszystkich potrzebę tę uzasadniał względami
religijno-kościelnymi. Wobec tego należy zapytać, czy równie duży ich odsetek pragnie mieć
księdza w rodzinie spośród bliskich i dalszych własnych krewnych – braci, kuzynów, wujków,
stryjów?
101 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Tabela 11. Pragnienie respondentów posiadania księdza w swojej rodzinie i jego motywy
Ksiądz w
Kobiety
Mężczyźni
Uczniowie
Studenci
Razem
rodzinie
Liczba
%
Liczb
%
Liczb
%
Liczb
%
Liczb
%
respondentó
a
a
a
a
w
Pragnienie posiadania księdza w swojej rodzinie
Pragnie
233
45,9
161
43,0
228
50,0
166
39,0
394
44,7
Nie pragnie
164
32,3
132
35,4
124
27,2
172
40,4
296
33,6
Obojętna
58
11,4
36
9,6
48
10,5
46
10,8
94
10,6
postawa
Brak
32
6,3
27
7,2
35
7,7
24
5,6
59
6,7
wskazania
Brak danych
21
4,1
18
4,8
21
4,6
18
4,2
39
4,4
Ogółem
508
100,
374
100,
456
100,
426
100,
882
100,
0
0
0
0
0
Motywy pragnienia księdza w swojej rodzinie
Rodzinne
84
36,0
60
37,3
80
35,1
64
38,6
144
36,5
Religijne
65
28,0
41
25,5
65
28,5
41
24,7
106
27,0
Społeczne
52
22,3
38
23,5
48
21,0
42
25,3
90
22,8
Brak
18
7,7
13
8,1
20
8,8
11
6,6
31
7,9
wskazania
Brak danych
14
6,0
9
5,6
15
6,6
8
4,8
23
5,8
Ogółem
233
100,
161
100,
228
100,
166
100,
394
100,
0
0
0
0
0
Źródło: badania własne.
Niespełna jedna trzecia respondentów oświadczyła, że nie pragnie posiadać księdza w swojej
rodzinie. Płeć nie wpływa znacząco na tę postawę respondentów, gdyż mężczyźni tylko
w niewielkim odsetku nie mają takiego pragnienia. Natomiast większą różnicę pod tym względem
wprowadza typ szkoły, w której respondenci uczą się i studiują, bowiem studenci liczniej o 13
p. proc. niż licealiści stwierdzili, że nie chcą, aby w ich rodzinie był ksiądz. W obu grupach
respondenci postawę niechęci uzasadniali różnymi argumentami: Ja jestem przeciwna temu, żeby któryś
z moich braci lub kuzynów został księdzem, gdyż są oni inteligentnymi facetami, w dodatku są też przystojni
i podobają się dziewczynom. Mogą wybrać studia świeckie, a potem dobra i opłacalną pracę, ożenić się i założyć
rodzinę. Bycie księdzem bez rodziny to stracone życie dla jakiejś tam idei religijnej(studentka socjologii, l. 23);
W mojej rodzinie religia i Kościół nie odgrywają ważnej roli, na mszę chodzimy rzadko, w zasadzie dwa razy
w roku, czyli w święta zimowe i wiosenne. Moi dwaj bracia i kuzyn też nie lgną do religii, a z kleru tylko się
wyśmiewają. Dlatego nie sądzę, żeby któryś chciał zostać księdzem. Ja też nie chcę, żeby w naszej rodzinie ktoś
został księdzem czy zakonnikiem(licealistka, l. 18); W żadnym wypadku, nawet nie dopuszczam myśli, żeby
mieć w rodzinie księdza, bo gdyby nim został, to zmarnowałby sobie życie. Dla mnie religia nie ma znaczenia,
a ksiądz przecież służy religii. Dlatego mój krewny jako ksiądz wywoływałby konflikty w rodzinie (student
zarządzania, l. 21). Wypowiedzi te w jednoznaczny sposób wykluczają potrzebę księdza
w rodzinach respondentów, różnie w dodatku uzasadniając jednostkowy punkt widzenia w tej
102 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
kwestii. Mają one charakter umiarkowanie krytyczny. Wiele innych wypowiedzi formułowanych
jest z punktu widzenia wrogości do Kościoła i do księży.
Ponadto, co dziesiąty respondent w każdej grupie ujawnił obojętność w tej kwestii, co
oznacza, że nie zależy mu na tym (lub takiej woli nie posiada), by ktoś spośród najbliższych
krewnych został księdzem. Inaczej mówiąc, ci respondenci ani nie sprzeciwialiby się, ani nie
akceptowaliby otwarcie takiej sytuacji, jeśli faktycznie pojawiłby się ksiądz w ich rodzinie: To nie
byłaby moja sprawa. Jeśli mój brat lub kuzyn postanowiłby wyuczyć się na księdza, to byłaby wyłącznie jego
decyzja, gdyż tylko on może planować własne życie, a za takie plany sam będzie ponosił odpowiedzialność. Jeśli
zechce poświęcić swoje życie dla Boga w samotności, to nikt nie może mu tego zakazać. Ja też nie odwodziłabym
go od takiej decyzji, bo byłaby ona dla mnie obojętna (studentka pedagogiki, l. 21); Nie sądzę, żeby ktoś
z moich krewnych mężczyzn chciał zostać księdzem. Ale jeśli podjąłby taką decyzję, to dla mnie stanowiłaby ona
obojętną sprawę. Za własne życie on sam musi odpowiadać (maturzystka, l. 19).
Z kolei ponad dwie piąte badanych zadeklarowało chęć posiadania księdza we własnej
rodzinie (44,7%), a spośród nich jako całości (stanowiącej 100%) 52,4% stwierdziło, że taka
wiadomość sprawiłaby im wielką radość, a z jej powodu czuliby się szczęśliwi. Taką radość
odczuwałyby w szczególności kobiety i duży odsetek licealistów. Jednak płeć nie dzieli znacząco
respondentów chcących mieć księdza w swojej rodzinie (kobiety – 45,9% i mężczyźni – 43%).
Natomiast znaczną różnicę w tym zakresie wprowadza typ szkoły, gdyż studenci rzadziej niż
licealiści deklarują takie pragnienie – 39% wobec 50%. Pragnienie to wyrażali oni
w bezpośrednich wypowiedziach: Nasza rodzina już ma jednego księdza, a jest nim mój stryj. Ale mój
kuzyn też objawia powołanie kapłańskie – lubi się modlić, do kościoła na mszę chodzi prawie codziennie i służy
jako ministrant. Myślę, że byłby z niego dobry ksiądz. Ja widzę go w tym zawodzie. Jednak decyzja o tym, kim
zostanie w przyszłości, należy tylko do niego. W rodzinie widzimy, że jego miejsce jest w kapłaństwie (licealista,
l. 19); Bardzo chciałabym, żeby któryś z moich trzech braci poszedł do seminarium i później został księdzem.
Wiem jednak, że powołanie takie daje sam Bóg, więc to on zdecyduje, czy któryś z nich nadaje się do tego
zawodu. Jestem religijna i modlę się do Boga o takie powołanie dla mojego brata (licealistka, l. 18). Bez
wątpienia respondenci z tej grupy są pozytywnie nastawieni do instytucji kapłaństwa, a ich
pragnienie dotyczące posiadania księdza w rodzinie, czy jego wyboru przez bliskich krewnych,
wydaje się autentyczne i przekonujące.
Respondenci chcący mieć księdza w swojej rodzinie własne pragnienie uzasadniali
różnymi powodami i motywami. Najliczniejsze są argumenty związane z życiem rodzinnym, które
preferuje 36,5% respondentów, bez względu na przyjęte dwie zmienne podstawowe – płeć i typ
szkoły, które nie wpływają istotnie na wskaźniki tej preferencji. Wypowiedzi respondentów
dotyczące rodziny jako powodu wyboru kapłaństwa najpełniej ukazują ich postawę: Jeśli w rodzinie
jest ksiądz, to taka rodzina ma poważanie w społeczeństwie i w parafii, bo wszyscy są jej wdzięczni za to, że
własnego syna lub innego krewnego oddała na służbę Bogu i Kościołowi. Ksiądz w rodzinie to samo wyróżnienie.
Sam wiem, jak to jest, bo mój dalszy kuzyn jest księdzem zakonnym, to w jego wiosce patrzą na rodzinę z wielką
estymą, a nawet niektórzy im tego zazdroszczą, zwłaszcza wyróżnienia (licealista, l. 18); Księdzem być zawsze
opłacało się – i jemu, i jego rodzinie. Szkoda, że w mojej rodzinie nikt nie został księdzem, bo gdyby nim był, to
mielibyśmy z jego wsparciem łatwiejsze życie. Wtedy rodzice nie musieliby pracować całymi dniami, żeby poprawić
los swoim dzieciom. Ale chyba mężczyźni z naszej rodziny nie otrzymali powołania od Boga i księżmi nie
zostaną(studentka zarządzania, l. 21).
Na drugim miejscu – 27% respondentów wskazało motywy religijne, z powodu których
chcieliby mieć księdza we własnej rodzinie, które nieco liczniej preferują kobiety niż mężczyźni,
a także większy odsetek licealistów niż studentów, zaliczając do nich takie treści, jak:
103 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
„wyróżnienie rodziny przez Boga”, „możliwość pogłębienia wiary i religijności”, „dawanie
dobrego przykładu innym własną religijnością i moralnością w parafii”, „troskę rodziny
o utrwalanie powołania kapłańskiego u krewnego”, „obowiązek rodziny księdza włączenia się
w życie Kościoła i parafii”. Motywy te pełniej ukazują wypowiedzi respondentów: W mojej rodzinie
wszyscy są głęboko wierzący i religijni, ale Bóg nie obdarował łaską powołania kapłańskiego żadnego mężczyzny.
Bardzo chcielibyśmy dostąpić takiego wyróżnienia od Boga i mieć kapłana w naszej rodzinie, a wtedy nasza
pobożność stałaby się jeszcze głębsza i pełniejsza (studentka pedagogiki, l. 22); Ja wiem, że taka decyzja o
kapłaństwie należy tylko do Boga, gdyż to on sam daje powołanie kapłańskie mężczyznom, a nie ludzie, choć
byliby superreligijni. Ja bardzo chciałbym mieć księdza w rodzinie, żeby brat nim został (licealista, l. 18).
Co piąty respondent w każdej grupie środowiskowej wskazał na społeczne powody, jako
uzasadnienie chęci posiadania księdza w swojej rodzinie, dając tego wyraz w bezpośrednich
wypowiedziach: Ludzie ciągle widzą w księdzu kogoś ważniejszego od świeckich, zwłaszcza na wsi, co ma
miejsce też w mojej rodzinnej miejscowości. Wujek mojego kolegi jest księdzem proboszczem, a z tego powodu
rodzina jest lepiej traktowana, cieszy się uznaniem i poważaniem we wsi. Tak mogłoby być też z moją, jeśli
mielibyśmy własnego księdza. Ale jak dotąd nic takiego się nie stało, a więc to tylko moje marzenia (licealista,
l. 18); Jakby nie powiedzieć, w Polsce księża mają stale wielkie poważanie i wpływają na życie ludzi, nawet
kontrolują moralność polityków i władzy świeckiej. Żyją na takim poziomie, że wielu świeckich nawet sobie tego
nie potrafi wyobrazić. Praca księdza jest lekka i niestresująca – pomodli się, a ludzie wysoko ją oceniają i dają
mu dużo kasy. Niestety, w mojej rodzinie nie zanosi się na to, aby ktoś chciał zostać księdzem, choć ja chciałbym,
żeby tak się stało(student socjologii, l. 23).
O ile płeć jako zmienna niezależna nie wpłynęła znacząco na pragnienie respondentów
posiadania księdza w swojej rodzinie, gdyż kobiety jedynie nieznacznie częściej deklarowały takie
pragnienie niż mężczyźni (Q = 0,376), sytuacja ta zmieniła się przy uwzględnieniu typu szkoły,
gdyż licealiści częściej niż studenci deklarowali to pragnienie (Q = 0,428). Istotną zależność
statystyczną zauważamy między poziomem wiary religijnej respondentów a ich pragnieniem
posiadania księdza w swojej rodzinie. Miernik Kendalla Q = 0,883 oznacza, że między zmienną
niezależną, zobrazowaną przez deklaracje wiary religijnej respondentów a ich pragnieniem
posiadania księdza we własnej rodzinie zachodzi bardzo istotna, na wysokim poziomie, zależność
statystyczna. Miernik ten także informuje, że respondenci wierzący głęboko i tradycyjnie
zdecydowanie liczniej (60,5%) niż respondenci obojętni religijnie i niewierzący (19,8%) chcą, aby
ktoś z krewnych został duchownym (kapłanem). Różnica między tymi grupami jest duża i wynosi
41 p. proc. na rzecz osób wierzących. Z kolei respondenci niewierzący i obojętni religijnie
zdecydowanie liczniej (66,5%) niż respondenci wierzący na obu poziomach (12,6%) deklarują
brak takiej chęci posiadania księdza we własnej rodzinie. Różnica między odsetkami także jest
duża i wynosi 54 p. proc. na rzecz niewierzących i obojętnych religijnie. Natomiast w tym
względzie, na niekorzyść respondentów wierzących działa większy odsetek tych, którym ta
kwestia jest w pełni obojętna. Różnica między odsetkami wynosi 13 p. proc. Zatem wiara
religijna, zwłaszcza głęboka, sprzyja pragnieniu respondentów posiadania księdza w swojej
rodzinie, a obojętność religijna i brak wiary osłabia to pragnienie, a nawet je całkiem usuwa
z hierarchii ich wartości.
Pragnienie posiadania księdza we własnej rodzinie przejawia ponad połowa osób
wierzących i jedna piąta obojętnych religijnie. Jednak wszyscy oni, podobnie jak duży odsetek
niewierzących, postrzegali kapłaństwo jako zawód wymagający od mężczyzny aspirującego do
jego osiągnięcia i wykonywania w Kościele wielu cech specjalnych, wśród których na pierwsze
miejsce wysunięto tzw. powołanie religijne, pochodzące wprost od Boga. Jeśli kandydat na
104 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
księdza jest wyposażony w cechy o profilu religijnym i społecznym, to w ocenie respondentów
można z dużą dozą pewności przypuszczać, że uzyska on kapłaństwo, a następnie już jako ksiądz
będzie należycie, czyli zgodnie z oczekiwaniami władz kościelnych i swoich parafian wypełniał
zadania wynikające z istoty i funkcji zawodu księdza.
Zakończenie
W podsumowaniu analiz dokonanych w tym opracowaniu socjologicznym zwróćmy
uwagę na kwestie najważniejsze, ukazujące kapłaństwo instytucjonalne jako rzeczywistość
wielowymiarową, mającą niepowtarzalną specyfikę i wyjątkowy cel.
Kapłaństwo instytucjonalne, chociaż jest specyficznym zawodem cenionym społecznie,
u swoich podstaw ma religię i wartości z nią wprost związane. To kryterium religijne istotnie
odróżnia kapłaństwo od zawodów świeckich, a od kandydata na księdza i od księdza wymaga
zespołu cech specyficznych i umiejętności określanych pojęciem „powołania bożego” lub
„powołania religijnego”, niespotykanego w innych zawodach. Takiego powołania domaga się od
księdza 49,8% respondentów, zaś 30,2% uważa je za zbędne. Autentyczne powołanie religijne,
ich zdaniem, stanowi gwarancję i warunek trwałości kapłaństwa i akceptacji jego posług
zawodowych w parafii.
Trwałość charyzmy kapłaństwa instytucjonalnego jest widoczna w różnych funkcjach
spełnianych przez księdza. Respondenci wskazali na kilka jego funkcji w parafii, jednak
największy ich odsetek – 42,5% – preferuje funkcje religijne, a 25,7% – funkcje kościelne. W tych
więc okolicznościach ksiądz pozostaje kapłanem, a kiedy indziej, jak choćby w osobistym życiu
lub w sytuacjach świeckich – 23,0% pozostaje „prywatnym” człowiekiem, a tej prywatności
kapłaństwo nie może mu zabierać.
Kapłaństwo instytucjonalne ma określoną wartość społeczną przejawiającą się w wysokim
poziomie prestiżu w środowisku parafialnym i świeckim – lokalnym. Prestiż taki przypisuje
kapłaństwu dominująca większość respondentów – 80,1%, w tym 34,4% ujmuje go jako bardzo
duży, a 13,2% jako duży, natomiast tylko 16,5% odmawia kapłaństwu tej wartości i prestiżu
społecznego. Prestiż ten kapłaństwo zyskuje w kontekście czterech kryteriów: a) wysokości
dochodów księdza w parafii – pośród 10 zawodów cenionych społecznie znajduje się ono
dopiero na 6. pozycji w ocenie 67,7% badanych; b) trudności uzyskania i opanowania – na 6.
pozycji w ocenie 68,9% badanych; c) ze względu na stabilność pracy zawodowej księdza i bez
obawy bezrobocia – na 3. pozycji w ocenie 74,6% badanych; d) ze względu na zapotrzebowanie
w środowisku młodzieży męskiej – dopiero na 10. (ostatniej) pozycji w ocenie 67,6% badanych,
a także pod względem konkurencyjności dla zawodów świeckich – w ocenie 47,9% badanych.
Kapłaństwo instytucjonalne może być sprawowane w dwóch typach struktur kościelnych:
w parafiach – co dostrzega 56,2% respondentów i we wspólnotach zakonnych, co dostrzega
31,8% ogółu badanych. Te okoliczności wskazują na wartość kapłaństwa, co oznacza, że zależy
ona w szczególności od środowiska parafialnego w Kościele, a w znacznie mniejszym stopniu od
środowiska zakonnego. Różnicę tę respondenci potrafią dostrzec i ocenić wartość pracy
zawodowej księdza.
Kapłaństwo instytucjonalne, w zestawieniu z różnymi zawodami świeckimi, awansowało
na przestrzeni ostatnich 15 lat, o czym jest przekonanych łącznie 69,2% badanych, w tym 20,0%
mówi o awansie bardzo dużym, a 26,4% o awansie dużym. Natomiast jedynie niespełna 15%
mówiło o braku awansu społecznego w wypadku zawodu księdza.
105 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Zainteresowanie kapłaństwem instytucjonalnym wśród większości respondentów
przejawia się między innymi w chęci posiadania kapłana we własnej rodzinie, pośród najbliższych
krewnych mężczyzn. Takie pragnienie deklaruje łącznie 44,7% badanych, a 33,6% nie chce, aby
w ich rodzinie był ksiądz. Pragnienie to badani licealiści i studenci uzasadniali różnymi
motywami, przy czym największy odsetek wskazał motywy rodzinno-społeczne (59,3%),
a zaledwie 27,0% – motywy religijno-kościelne.
Osobiste nastawienie i krytyczna ocena kapłaństwa instytucjonalnego, zwłaszcza jego roli
społecznej i funkcji z niej wynikających, zależą od cech społecznych respondentów, jednak
w największym stopniu od ich przekonań religijnych i praktyk kultowych. Osoby głęboko
wierzące i systematycznie praktykujące najbardziej akceptują kapłaństwo w obu jego wymiarach
(87,4%), natomiast respondenci niewierzący i obojętni religijnie oraz niepraktykujący najczęściej
(90,3%) zdecydowanie akcentują jego zbędność społeczną w obecnych warunkach życia ludzi.
Omówione badania wykazały, że głos młodych katolików reprezentujących środowiska
młodzieży uczącej się i studiującej w odniesieniu do kapłaństwa instytucjonalnego, jego roli
społecznej oraz prestiżu księży jest wyraźny i donośny, choć zarazem ukazuje odmienny punkt
widzenia niż ten uwzględniony w doktrynie kościelnej. Wydaje się, że głos ten jest ważny
w Kościele, ponieważ „stawia” na młodzież w ujęciu perspektywicznym; nie można go ani nie
zauważyć, ani tym bardziej świadomie zlekceważyć. Bez młodzieży nie byłoby Kościoła, kiedy
znajdzie się ona w wieku dorosłym, będzie decydować o jego dalszym losie, wykonując zadania
przypisywane duchownym lub katolikom świeckim.
Bibliografia
Babbie E. (2007), Badania społeczne w praktyce. Warszawa: PWN.
Baniak J. (1986), Powołania zakonne w Polsce – analiza socjologiczna. „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny
i Socjologiczny”, 1: 279–300.
Baniak J. (1989), Aksjologiczny wymiar zawodu księdza. „Studia Socjologiczne”, 4: 215–233.
Baniak J. (1993), Ksiądz w oczach młodzieży. Obraz kapłana w świadomości młodzieży licealnej
i akademickiej (na przykładzie Kalisza). Studium socjologiczne. Poznań: W drodze.
Baniak J. (1994), Obraz kapłana w świadomości katolików świeckich. Poznań: Rebis.
Baniak J. (1997), Dynamika powołań kapłańskich i zakonnych w Kościele rzymskokatolickim w Polsce
w latach 1900–1994. Studium socjograficzne. Kraków: NOMOS.
Baniak J. (2000), Wierność powołaniu a kryzys tożsamości kapłańskiej. Studium socjologiczne na przykładzie
Kościoła w Polsce. Poznań: WT UAM.
Baniak J. (2000), Dynamika nie-kapłańskich powołań zakonnych w Polsce : 1900–1994. Studium
socjograficzne. „Przegląd Religioznawczy”, 2: 63–87.
Baniak J. (2000a), Kapłaństwo hierarchiczne w świadomości licealistów i studentów – analiza socjologiczna.
„Studia Gnesnensia” 14: 285–304.
Baniak J. (2000b), Dlaczego księża w Polsce rezygnują z kapłaństwa? „Przegląd Powszechny”, 5: 158–
176; 6: 317–324.
Baniak J. (2001), Rezygnacja z kapłaństwa i wybór życia małżeńsko-rodzinnego przez księży
rzymskokatolickich w Polsce. Studium socjologiczne. Kraków: NOMOS.
Baniak J. (2007), Czynniki kryzysu tożsamości kapłańskiej wśród księży rzymskokatolickich w Polsce.
Studium socjologiczne. „Teologia Praktyczna”, 8: 209–263.
Baniak J. (2012), Powołania do kapłaństwa i do życia zakonnego w Polsce w latach 1900–2010. Poznań:
UAM.
106 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Baniak J. (2013), Portret księdza w wyobrażeniach i ocenach polskiej młodzieży. Studium socjologiczne.
Kraków: NOMOS.
Baniak J. (2013a), The Image of the Priest in the Awareness of Polish Youth. A Sociological Study. Berlin:
LIT.
Blalock H.M. (1977), Statystyka dla socjologów. Warszawa: PWN.
Ciupak E. (1965), Kapłaństwo: powołanie i zawód. [w:] E. Ciupak, Kult religijny i jego społeczne podłoże.
Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza: 391–429.
Cuber J.F., Kenkel W.F. (1954), Social Stratification in the United States. New York.
Dingemans L. (1962), Przyczynek do socjologii powołań.[w:] F. Houtart (red.), Socjologia religii.
Wprowadzenie: Warszawa: Biblioteka Więzi, 145–165.
Hiller E.T. (1947), Social Relations and Structure. New York: Harper&Brothers.
Ichheiser G. (1937), Zagadnienie selekcji zawodów. Warszawa: PWN.
Leclercq M. (1965), Un examen de conscience. [w:] La vocation, eveil et formation. Paris: 22–34.
Lipset S.M. (1951), Social Status und Social Structure. “The British Journal of Sociology”, 2: 3–12.
Mariański J. (2005), Emigracja młodzieży z Kościoła? „Socjologia Religii”, 3: 167–182.
Ossowski S. (1986), O strukturze społecznej. Warszawa: PWN.
Pawlina K. (2000), Kandydaci do kapłaństwa trzeciego tysiąclecia. Warszawa: Wydawnictwo Sióstr
Loretanek.
Piwowarski W. (1963), Księża w opinii parafian wiejskich. „Homo Dei”, 2: 85–112.
Piwowarski W. (1973), Religijność miejska w warunkach uprzemysłowienia (na przykładzie Puław).
„Studia Warmińskie”, 10: 427–443.
Piwowarski W. (1977), Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym. Studium socjologiczne. Warszawa:
Biblioteka Więzi.
Postawa A. (2005), Powołania kapłańskie w Towarzystwie Salezjańskim w Polsce. Studium socjologiczne.
Kraków: NOMOS.
Rankin R.P. (1963), Professionalization of the Calling Implication. “Social Compass”, 2: 112–124.
Scharmann T. (1956), Arbeit und Beruf. Tubingen: Verlag.
Schreuder O. (1965), Le caractere professional du sacerdoce. “Social Compass”, 2: 5–15.
Super D.E., Overstreet P.L. (1960), The Vocational Maturity of Ninth-Grade Boys. New York:
Teachers College Columbia University.
Szczepański J. (1963), Referat wygłoszony na konferencji socjologów zawodów w Warszawie 22 lutego 1963
roku. „Studia Socjologiczne”, 3: 253–259.
Świątkiewicz W. (2004), Portret księdza. [w:] W. Zdaniewicz, S.H. Zaręba (red.), Kościół na
początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków. Warszawa: ISKK: 107–120.
Taras P. (1972), Społeczne uwarunkowania i motywy wstąpienia do zakonnego seminarium duchownego.
Warszawa: Pallottinum.
Trawińska M. (1965), Motywacje decyzji studiowania i wyboru zawodów. [w:] A. Sarapata (red.),
Socjologia zawodów. Warszawa: PWN: 263–295.
107 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ewa Miszczak
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
FENOMEN ŚWIĘTOŚCI W OPINII MŁODZIEŻY (W ŚWIETLE BADAŃ
SOCJOLOGICZNYCH)
The phenomenon of holiness in opinion of youth (in the sociological researches view)
ABSTRAKT
Świętość jest pojęciem i fenomenem, który kształtował się w ciągu tysiącleci aktywności religijnej
ludzkości. Na gruncie różnych religii świętość utożsamiana jest z pojedynczym bóstwem,
panteonem bóstw, Bogiem, siłą sprawczą czy demiurgiem, którym przypisuje się wszelkie
doskonałości niedostępne człowiekowi oraz absolutną transcendencję w stosunku do
stworzonego świata, w tym także do człowieka. W ujęciu różnych systemów religijnych zawsze
wskazywano na istnienie w fenomenie zwanym świętością dwóch współistniejących elementów:
grozy (tajemnicy przerażającej) i fascynacji (tajemnicy przyciągającej). Te dwa elementy
wskazywały na zupełną niezwykłość i odrębność świętości (sacrum) od świata stworzonego
(laickiego) oraz warunkowały specyficzne zachowanie wobec niej, zawierające symbole uległości,
poddaństwa, a także rytuały ochronne. W dzisiejszych czasach można zauważyć transformację
znaczenia pojęcia świętości oraz zmianę stosunku jednostek i grup ludzkich do tego fenomenu.
Można powiedzieć, iż obecnie w niektórych obszarach życia społecznego świętość przestaje być
święta w znaczeniu nadanym jej przez tradycję i klasyczną wykładnię teologiczną. Szczególnie
wyraźna staje się dekompozycja postawy wobec świętości religijnej wśród młodzieży, często
kontestującej religię w formie tradycyjnie wyznawanej i praktykowanej wiary. Niniejszy artykuł
stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób współczesna młodzież zamieszkująca teren
Lubelszczyzny ustosunkowuje się do świętości w znaczeniu religijnym, czyli jak ją rozumieją,
interpretują, oceniają i samodzielnie dążą.
Słowa kluczowe: współczesna religijność, świętość, młodzież
ABSTRACT
Holiness is a concept and phenomenon, which has been shaped over millennia of mankind
religious activity. On the basis of various religions Holiness is identified with a single deity,
pantheon of deities, God, demiurge, which assigns all the excellence non-available to man and
absolute transcendence in relation to the created world, including human beings. Many religious
systems have always pointed out the existence in a phenomenon called the holiness two
coexisting elements: terror (terrifying mystery) and fascination (the mystery of attracting). These
two elements point to complete the uniqueness and individuality of Holiness (the sacrum) from
world created and governing specific behavior to it, containing symbols of submission, servitude
and rituals of safety. Nowadays it can be seen the transformation of the meaning of the concept
of holiness, and respect of individuals and human groups to this phenomenon. One can say that
currently in some areas of social life the Holiness ceases to be holy in the sense given to it by the
tradition of classic theological interpretation. Particularly it can be seen the decomposition of
attitudes towards the holiness among young people, often contesting traditional religious
observance and practiced faith. This issue is an attempt to answer the question, how modern
108 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
young people living in the area of the Lublin region refer to the holiness: that is how to
understand, interpret, evaluate and seek it.
Keywords: modern religiosity, holiness, youth
Wstęp
Termin świętość jest powszechnie znanym określeniem o wyraźnych konotacjach
religijnych, rozumiany jako stan najwyższej doskonałości moralnej i wykazujący silny związek
z bóstwem (Bogiem) lub nawet utożsamiany z nim samym. Pojęcie to jest używane na gruncie
teologii i katechetyki, różnych dyscyplin naukowych, ale funkcjonuje również w ramach wiedzy
potocznej i jest obecne w codziennym i odświętnym życiu zwykłych ludzi. Polskie słowo świętość
jest bardzo stare, jego etymologia wskazuje na związki z rdzeniem prasłowiańskim, a nawet
jeszcze dalej – językiem praindoeuropejskim i awestyjskim [Boryś 2005: 623]. Fakt ten wskazuje
na bardzo długą historię funkcjonowania w świadomości ludzkiej czegoś, co było określane
mianem świętości. Najprawdopodobniej w historii ludzkości pojęcie to podlegało przemianom,
jednakże zawsze odnosiło się do czegoś, co było nieskończenie wyższe od człowieka i oddzielone
od niego w sposób absolutny.
W dzisiejszych czasach można zauważyć transformację znaczenia pojęcia świętości oraz
zmianę stosunku jednostek i grup ludzkich do tego fenomenu. W niektórych obszarach życia
społecznego świętość przestaje być święta w znaczeniu nadanym jej przez tradycję i klasyczną
wykładnię teologiczną. Na naszych oczach dokonuje się desakralizacja świętości, a jej elementy
używane są do realizacji celów pierwotnie niemających z nią nic wspólnego, np. w handlu.
Szczególnie wyraźna staje się dekompozycja postawy wobec świętości religijnej wśród młodzieży,
często kontestującej religię w formie tradycyjnie wyznawanej i praktykowanej wiary. W związku
z tym pojawia się pytanie o to, czym jest świętość w znaczeniu religijnym dla młodych ludzi
żyjących w Polsce, czyli kraju ukształtowanym na bazie chrześcijaństwa, o znaczących obszarach
socjalizacji religijnej oraz większej lub mniejszej regularności uczestniczenia w praktykach
religijnych. Aby odpowiedzieć między innymi na to pytanie, przeprowadziłam w 2010 roku
badanie empiryczne na próbie 1841 maturzystów województwa lubelskiego, dotyczące
funkcjonowania w świadomości uczniów ostatnich klas szkół ponadgimnazjalnych zagadnienia
świętości w znaczeniu religijnym oraz powiązanego z nim zagadnienia świętego życia i świętości
jednostkowej [por. Miszczak 2014]. W badaniu wzięli udział uczniowie klas maturalnych (liceów
ogólnokształcących, liceów profilowanych i techników) województwa lubelskiego. Klasy zostały
wytypowane przez dyrektorów placówek, natomiast szkoły zostały dobrane do badań metodą
losową z zachowaniem zasady reprezentatywności dla wielkości miejscowości oraz typu placówki.
W badaniach została zastosowana metoda sondażowa i technika ankiety audytoryjnej w III
klasach licealnych i IV klasach techników. W niniejszym artykule przedstawiam wyniki moich
badań odnoszące się do kwestii obecności pojęcia świętości w świadomości badanych maturzystów.
Problematyka świętości w naukach religioznawczych
Problematyka świętości jest przedmiotem badań różnych dyscyplin naukowych, przede
wszystkim teologii i filozofii, ale także innych nauk humanistycznych i społecznych. Pojęcie
świętość w świetle teorii religioznawczych może być rozumiane na dwa sposoby: po pierwsze –
w ujęciu szerokim – jako wszystko to, co w danej kulturze jest utożsamiane z najwyższą
wartością, co jednocześnie należy do świata dostępnego empirycznie. W tym znaczeniu świętością
109 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
mogą być zasoby materialne, konkretne przedmioty lub osoby, prestiżowe stanowisko, stany
emocjonalne, itd. Natomiast w wąskim rozumieniu świętość związana jest z wierzeniami religijnymi
oraz rzeczywistością pozaempiryczną, kształtującą postawy i zachowania ludzi [Mielicka 2006:
267].
Fundamentalną pozycją z zakresu studiów filozoficznych i religioznawczych jest praca
R. Otto dotycząca zagadnienia świętości. Otto twierdzi, iż w samym pojęciu świętość znajdują się
dwie płaszczyzny czy inaczej dwa elementy, zależne od siebie nawzajem, ale zdecydowanie się od
siebie różniące: element racjonalny i irracjonalny. Według autora, elementem pierwotnym
i konstytutywnym dla zjawiska i pojęcia świętości jest cząstka irracjonalna, którą uważa za
zdecydowanie bardziej istotną od części racjonalnej, utożsamianą z najwyższą wartością moralną
[Otto 1968: 34–35]. Ten element irracjonalny jest przez Otto nazywany numinosum (od łac.
numen – bóstwo) i określany jako element obecny w każdej religii, i stanowiący o jej istocie.
Numinosum sprawia, iż człowiek stojący w obliczu bóstwa, z jednej strony – odczuwa
przerażenie i grozę, z drugiej zaś – fascynuje go ona i przyciąga z wielką siłą. I. Filipkowski pisze,
że „doświadczenie religijne, w którym objawia się numinosum, ujawnia nam jakby dwie jego
strony: jedną stanowią jego dające się pojęciowo określić elementy racjonalne (duch, rozum, wola,
wszechmoc), drugą natomiast wymykające się wszelkiemu pojęciowemu ujęciu elementy
irracjonalne. (...) Jakkolwiek wszystkie historyczne religie eksponują racjonalne elementy religii, to
jednak o istocie religii stanowią jej elementy irracjonalne i to one właśnie składają się na głębsze
i bardziej podstawowe pokłady religii. (...) Numinosum okazuje się więc czymś całkowicie
odrębnym, czymś niewysłowionym i pojęciowemu ujęciu niedostępnym” [Filipkowski 2000: 27].
Na gruncie religioznawstwa, jak wskazuje E. Przybył, świętość jest jednym
z najważniejszych i najczęściej używanych pojęć, a równocześnie jest terminem
niedopracowanym i niedookreślonym. „W żadnym podręczniku religioznawstwa nie znajdziemy
innej definicji sacrum jak tylko tę, od której wyszliśmy – »to co święte«” [Przybył 2005: 17]. Z tego
powodu w powszechnym użyciu jest definicja Otto, będąca, jak stwierdził H. Hoffmann,
„wygodną kategorią badawczą, (…) jest bowiem pojęciem na tyle ogólnym, że mieści w sobie
wszelkie obiekty religijnej czci” [Hoffmann 1998: 87]. Z kolei H. Nadrowski zauważa, że obecne
w wielu religiach określenie sacrum, bardzo ogólne i pojemne, „bywa używane jako zamiennik
»niewygodnego« pojęcia – Bóg” [Nadrowski 2012: 48]. Caillois, podobnie jak Otto, postrzega
sacrum jako rzeczywistość oddzieloną od człowieka, tajemniczą i groźną. Przestrzeń, w której
objawia się i działa świętość, to świat zabroniony: „jednostka nie może się do niego zbliżyć, nie
uruchamiając sił, nad którymi nie panuje i wobec których staje bezradna w swej słabości”
[Caillois 2009: 18]. Wobec tego pojawia się pytanie, dlaczego człowiek dąży do spotkania z tą
przerażającą i groźną rzeczywistością? Caillois upatruje przyczyn tego stanu rzeczy w fakcie, iż
jednostka jest przekonana o swojej bezradności i niemocy wobec sił przyrody oraz o tym, iż bez
obecności i pomocy sacrum jej działanie będzie skazane na niepowodzenie. Człowiek wykazuje
bowiem tendencję do utożsamiania świętości ze źródłem mocy, powodzenia, szczęścia [Caillois
2009: 25].
Według D. Tanalskiego, sacrum (świętość) pojmowane na sposób teistyczny to przede
wszystkim bóstwo oraz wszystko, co związane jest z bóstwem: czas, przestrzeń, osoby,
przedmioty itd. [Tanalski 1995: 9]. Tanalski stwierdza, że w obszarze aksjologii sacrum jest
wartością najwyższą, jest to Bóg-Stwórca, mający swą wartość niezależnie od ludzkich intencji czy
działania, lecz jednocześnie tych ludzi zobowiązujący do przyjęcia określonej postawy [Tanalski
1995: 35].
110 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Warto przypomnieć, iż Emilé Durkheim sformułował socjologiczną definicję religii
skoncentrowaną wokół pojęcia świętości: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń
i praktyk, odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych,
wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną
kościołem” [Durkheim 1990: 41]. Dla Durkheima świętością są wszystkie rzeczy, których
powstanie i trwanie jest uwarunkowane społecznie (nie są to wytwory jednostkowe, świeckie).
Durkheim twierdzi, że „rzeczy święte to rzeczy chronione i izolowane przez zakazy, rzeczy świeckie
to rzeczy, do których te zakazy się stosują i które nie powinny się stykać z rzeczami świętymi.
Wierzenia religijne to wyobrażenia wyrażające naturę rzeczy świętych oraz bądź ich wzajemne
stosunki, bądź stosunki z rzeczami świeckimi. I wreszcie obrzędy to reguły postępowania
określające właściwe zachowanie się człowieka w stosunku do rzeczy świętych” [Durkheim: 1990:
35]. Element świętości jest zatem tym, co decyduje o szczególnym charakterze rzeczywistości,
zwanej religią.
Według Mircei Eliadego, człowiek doświadcza świętości w przeżyciu hierofanii czyli
objawienia się świętości. Hierofania jest objawieniem się rzeczywistości, która nie przynależy do
świata doczesnego, w przedmiotach stanowiących jego integralną część [Eliade 1970: 166].
Według Eliadego, człowiek postrzega świętość i zdaje sobie z tego sprawę poprzez całkowitą
odmienność doświadczenia. Styka się z sacrum, które poprzez charakterystyczne dla siebie
oddziaływanie przymusza go do zupełnie innego ustosunkowania się wobec niego niż wobec
pozostałych elementów rzeczywistości, w której żyje. Człowiek jest świadom tego, iż obcuje ze
świętością.
W ostatnich kilkudziesięciu latach zauważono zmieniające się znaczenie religijnej świętości
w życiu społecznym. J. Szymołon nazywa ten stan „zagubieniem chrześcijańskiej koncepcji
sacrum”, którego przyczyn upatruje w narcyzmie i egotyzmie współczesnego człowieka,
skupionego na własnej osobie, problemach i celach, tracącego łączność i więź z innymi
[Szymołon 2003: 86]. Leon Dyczewski zauważa także inne symptomy degradacji tradycyjnego
sposobu pojmowania sacrum wśród młodzieży: „Kolejnym przejawem kryzysu sacrum w młodym
pokoleniu jest, jak gdyby, odwrócenie ról. Dawniej to sacrum dyktowało człowiekowi warunki,
tzn. wybierało miejsce swojego objawienia się i działania, ludzi poświęconych jego sprawom,
dyktowało cele życiowe i normy. Człowiek w pełni był podległy sacrum, swoje życie uważał jako
służbę sacrum. Wielu dzisiejszych uznających sacrum sobie je podporządkowuje. Podchodzi doń
utylitarnie. Nie oni dają coś z siebie sacrum, lecz oczekują wiele od niego, przynajmniej
nadzwyczajnych przeżyć, uniesień, podniosłych momentów oczyszczenia. Jeżeli tego nie
otrzymują, rozstają się z dotychczasowym swoim sacrum i szukają nowego lub pozostają wobec
sacrum obojętni” [Dyczewski 2004: 227].
Należy wziąć pod uwagę fakt, iż na temat desakralizacji, która stała się cechą
charakterystyczną czasów nowożytnych (zatem nie pojawiła się ona w ciągu ostatnich
kilkudziesięciu lat), pisał już M. Eliade [Eliade 1996: 9]. E. Kasperski zaznacza, iż transformacje
znaczenia sacrum pojawiły się nie tylko w nowożytnej myśli świeckiej, lecz również w różnych
nurtach teologii negatywnej i antropologii religijnej: „rekonstrukcja sacrum (…) odzwierciedliła się
m.in. w kontekstualizacji i subiektywizacji tej kategorii, w rozmaitych formach jej relatywizacji,
w zacieraniu jej dualistycznego tła i wydźwięku. Dewaluacji uległy również kojarzone ze świętością
rekwizyty, jak: ekscentryczność, asceza, cudowność, dewocyjna pobożność” [Kasperski 1998: 60].
Autor podkreśla, że przemiany te nie dotyczyły tylko i wyłącznie sposobu definiowania świętości,
111 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
ale dotyczyły także nowego postrzegania życia świeckiego, jako wartościowego sposobu życia dla
ogółu [Kasperski 1998: 60].
Warto podkreślić jeszcze jeden fakt związany ze zmianą sposobu ustosunkowywania się
do świętości przez ludzi współczesnych. Prezentowane powyżej definicje świętości w wąskim
znaczeniu, szczególnie klasyczne, wskazywały na istnienie dwóch sfer przeciwstawionych sobie:
sacrum i profanum. O ile te dwa wymiary świętości w ujęciu szerokim mogą się nawzajem przenikać
[Sroczyńska 2012: 213], to w ujęciu wąskim święte i nieświęte stoi wobec siebie w opozycji i, jak
wskazują zaprezentowane wcześniej klasyczne określenia, są one od siebie definitywnie
oddzielone. Hierofania jest objawieniem się świętości, wkroczeniem jej w sferę świecką, jednakże
sacrum nadal pozostaje istotowo czymś zupełnie odmiennym. Zatem w tym ujęciu rzeczywisty
rozdział pomiędzy świętością a laickością jest faktem. Natomiast praktyka współczesnego życia
codziennego wskazuje na fakt zauważony przez A. Berezę, który pisał, iż „granica pomiędzy sferą
sacrum i profanum jest płynna. Pomiędzy tym, co na pewno jest święte, a tym co na pewno święte nie
jest, istnieje ogromny obszar rzeczy, miejsc, przedmiotów, które są święte, ale nie tak bardzo, czy
takich, które – w zrozumiały sposób mogłyby być święte dla kogoś innego” [Bereza 2002: 139].
Stwierdzenie to wskazuje na rzeczywistą indywidualizację w kwestii określania tego, co jest święte,
będącą pochodną procesów sekularyzacji i prywatyzacji religii w życiu konkretnej osoby.
Człowiek współczesny poddaje pod dyskusję właściwie wszystkie obowiązujące prawa, normy,
autorytety, a zatem i świętości, zarówno w znaczeniu szerokim, jak i wąskim. W tym kontekście
sacrum staje się również tematem indywidualnej refleksji, dyskusji i definiowania.
Z kolei Z.A. Kaźmierak stwierdza, iż to raczej „deficyt tajemnic” we współczesnym życiu
powoduje powstawanie „deficytu sacrum”: „w czasach archaicznych, kiedy spotkania z nieznanym
były czymś powszechnym, każde zjawisko, wobec którego człowiek stawał bezradny, było
interpretowane jako coś, za czym ukrywa się pozaziemska, przekraczająca ludzkie możliwości
pojmowania interwencja. Powszechna niewiedza była przyczyną powszechnej sakralizacji. Dzisiaj,
gdy nieznane zostało prawie całkowicie wyparte z pola codziennego ludzkiego doświadczenia,
aktywność sakralnych manifestacji znacznie zmalała” [Kaźmierak 2003: 74]. Zatem tajemnica
świętości wraz z jej elementem fascinosum i tremendum przestaje być dostrzegalna przez
współczesnego człowieka i traci swój wyjątkowy charakter.
Opinie maturzystów województwa lubelskiego na temat świętości
Na początku pragnę podkreślić, iż w badaniach wzięli udział uczniowie o zróżnicowanej
przynależności wyznaniowej i stosunku do religii. Świadomie nie zawężałam próby badawczej
wyłącznie do chrześcijan czy samych katolików, ponieważ chciałam poznać zdanie na temat
świętości również przedstawicieli innych wyznań. Ponadto członkowie innych wyznań i religii
żyjący w Polsce na co dzień obcują z kulturą ukształtowaną na bazie chrześcijaństwa, dzięki
czemu stykają się z elementami kultury religijnej funkcjonującymi w postaci wiedzy potocznej
oraz tradycji narodowej. Jak się jednak okazało, przedstawicieli innych niż katolickie wyznań było
niewielu (7 chrześcijan i 11 wyznawców innych religii, łącznie 18 osób), więc odpowiedzi przez
nich udzielane nie przedstawiały istotnej wartości statystycznej, choć niewątpliwie posiadały
walor jakościowy. Często też nie różniły się od tych udzielanych przez katolików. Wśród moich
respondentów zdecydowana większość to katolicy (92,2%), pozostałe wyznania chrześcijańskie
reprezentowało 0,5% respondentów, religie pozachrześcijańskie – 0,6%, natomiast 4,2%
badanych deklarowało brak przynależności do jakiegokolwiek wyznania. W trakcie badań
maturzyści zostali skonfrontowani z zagadnieniem, z którym mieli kontakt podczas szkolnej
112 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
katechizacji (o charakterze fakultatywnym) oraz w trakcie rodzinnej socjalizacji religijnej.
W treściach programowych katechezy szkolnej zagadnienie świętości ukazywane jest
w perspektywie istnienia Boga jako świętości samej w sobie oraz źródła i przyczyny wszelkiej
pochodzącej od niego świętości w postaci całego stworzenia. Terminu świętość używa się
powszechnie w kontekście życia małżeńskiego i rodzinnego, gdy mówi się o świętości życia
poczętych dzieci [Mąkosa 2013: 82]. Stosuje się go również w odniesieniu do ideału
chrześcijańskiego życia związanego z osiągnięciem zbawienia, będącego zwieńczeniem ziemskiej
egzystencji człowieka ochrzczonego [Mąkosa 2013: 144]. Większość badanych przeze mnie
respondentów prezentowała zbliżone opinie na temat świętości w znaczeniu religijnym, zgodne
z nauczaniem Kościoła rzymskokatolickiego. Pytania dotyczące zagadnienia świętości miały postać
pytań otwartych, pozwalających respondentom na maksymalnie swobodną wypowiedź,
nieskrępowaną sugestiami autora kwestionariusza. Mimo takiego ułatwienia odpowiedzi były
krótkie i raczej zdawkowe, prezentujące zapamiętaną z katechezy definicję. Nie znalazła się ani
jedna dłuższa wypowiedź, która prezentowałaby osobiste stanowisko w tej sprawie.
W kontekście podjętej problematyki wypowiedziało się 1721 osób, czyli 93% badanych,
natomiast 7% nie udzieliło żadnej odpowiedzi. Spośród uczniów, którzy w ogóle udzielili
odpowiedzi, 95,1% respondentów (1635 osób) wykazało się wiedzą zgodną z nauczaniem
Kościoła na ten temat, natomiast 86 osób, czyli 4,9% badanych nie miało zdania lub posłużyło
się określeniami niezgodnymi z nauczaniem Kościoła. Odpowiedzi uczniów, którzy wykazali
konkretne stanowisko w tej sprawie, można pogrupować ze względu na łączące je podobieństwo
sensu w cztery kategorie. Pierwsza i najliczniejsza kategoria respondentów (46%) utożsamia
termin „świętość” ze stanem zbawienia, które przysługuje osobie zmarłej zasługującej na wieczne
życie w szczęśliwości w obliczu Boga. Przykładem takiego stanowiska są wypowiedzi typu:
Świętość jest wtedy, gdy jakaś dobra, pobożna osoba umiera i dostaje się do nieba; Świętość religijna jest wtedy, gdy
człowiek wierzący po śmierci dostaje się do nieba, bo na to zasłużył.
Do drugiej kategorii (29% wskazań) zaliczyłam odpowiedzi respondentów łączących
świętość człowieka w sposób nierozerwalny ze świętością Boga oraz wyraźnie wskazujących na jej
warunkowanie i pochodzenie od Stwórcy. Inaczej mówiąc, świętość człowieka jest pochodną
świętości Boga i bez niej nie może istnieć. W grupie tej znalazły się następujące stwierdzenia
uczniów: Świętość pochodzi od Boga, bo on jest święty, ale człowiek też poprzez to, że jest stworzony przez
Boga; Świętością jest Bóg i człowiek i wszystko to co, Bóg stworzył.
Trzecia grupa poglądów reprezentowanych przez badanych uczniów (20%) utożsamia
świętość z osobowym Bogiem i praktycznie zawęża to określenie jedynie do Niego. Niektórzy
wskazują na trudności w jednoznacznym określeniu tego pojęcia swoimi słowami i ostatecznie
posługują się definicją katechizmową. Na podstawie uzyskanych wypowiedzi można stwierdzić
istnienie znacznych problemów w formułowaniu stanowisk wobec tej rzeczywistości, zatem
przyswojone kategorie pojęciowe, pochodzące z nauczania katechetycznego stają się w tej sytuacji
praktycznie nieodzowne. Przykładem tego typu opinii są następujące wypowiedzi: Świętość jest cechą
Boga; Świętość trudno jest mi określić, ale jedyne co mi przychodzi do głowy to Bóg. Do ostatniej, czwartej
kategorii stanowisk badanych maturzystów zaliczyłam wypowiedzi (4,9%), które nie wiążą pojęcia
świętości z Bogiem osobowym i z tradycją chrześcijańską, ale z pewną dyspozycją człowieka do
wznoszenia się ponad sferę doczesności. Świętość w wypowiedziach reprezentatywnych dla tej
kategorii jest kojarzona z boskim, nadprzyrodzonym elementem obecnym w człowieku i innych
istotach, nadnaturalną siłą i zdolnościami pozwalającymi na samodzielne przekraczanie granic
i wznoszenie się ponad własne słabości. W swojej istocie przypominają wątki panteistyczne,
113 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
obecne aktualnie, np. w doktrynie New Age. Przykładem tego stanowiska są poniższe
odpowiedzi: Świętość nie jest zależna od jakiegokolwiek bóstwa, myślę, że jest w człowieku; W istnienie Boga
nie wierzę, ale wierzę, że w człowieku jest jakiś element boskości, to znaczy nadnaturalności, czegoś, co pozwala
nam wznieść się powyżej codzienności.
Analizując odpowiedzi maturzystów, można stwierdzić, iż istota świętości jest postrzegana
przez większość z nich zgodnie z nauczaniem Kościoła. Nie widać rozpowszechnienia
heterodoksji i kontrowersyjnych stanowisk, które w niniejszych badaniach są reprezentowane
przez 4,9% odpowiedzi. Warte podkreślenia jest to, iż respondenci nie dokonali wartościowania
świętości i prezentowali pogląd na tę kwestię zupełnie pozbawiony emocji i własnego osądu.
W badaniach nie zanotowano ani jednej odpowiedzi nacechowanej emocjonalnie, ukazującej
świętość w odniesieniu do wartości etycznych. Świętość jawi się jako rzeczywistość tak odległa od
sfery zainteresowań młodzieży, że nie wzbudza w niej żadnych emocji – ani pozytywnych, ani
negatywnych. Jest fenomenem, którego nie tyle nie mogą doświadczyć, co nie są świadomi, że
może się im objawić (gr. phainenin – zjawiać się).
Stanowiska respondentów nie są uzależnione od tak istotnej zazwyczaj zmiennej, jaką jest
płeć respondentów, ponieważ zarówno kobiety (95,1%), jak i mężczyźni (95%), w podobnych
proporcjach dysponują wiedzą zgodną z nauczaniem Kościoła. Podobnie nie stwierdziłam
istotnego związku pomiędzy posiadaniem właściwych (zgodnych z Magisterium) informacji na
temat świętości, a następującymi zmiennymi: miejscem zamieszkania (miernik Kendalla Q =
+0,079), przynależnością do wspólnot modlitewnych (Q= +0,226) oraz rozmowami
przeprowadzanymi z rodzicami na tematy religijne (Q = +0,202). Nieco większa siła zależności
została stwierdzona w przypadku pozytywnej autodeklaracji religijnej (Q = +0,315), wyższej
częstotliwości praktyk religijnych (Q = +0,392), co oznacza, iż osoby uważające się za wierzące
oraz uczestniczące regularnie w obowiązkowej mszy św. niedzielnej częściej niż pozostali podają
definicje świętości zgodne z nauczaniem Kościoła.
Istotne jest w tym momencie przypomnienie o posiadanej przez maturzystów wizji Boga,
do którego odwołują się, formułując własną definicję świętości. Niewielki odsetek badanych (18%)
deklaruje przekonanie o istnieniu Boga osobowego, pozostali stoją na stanowisku
heterodoksyjnym, zbliżonym do wierzeń panteistycznych lub deistycznych, zakładając istnienie
jakiejś nieokreślonej siły sprawczej we wszechświecie, albo prawdopodobne istnienie Kogoś
przypominającego demiurga. Z podawanych przez młodzież wypowiedzi wyłania się obraz
niespójności logicznej lub paradoksalnej: z jednej strony, definicje świętości podawane przez
uczniów są w wysokim stopniu zgodne z nauczaniem Kościoła, z drugiej strony – sama wizja
Boga w niewielkim stopniu wykazuje taką zgodność. Można zatem stwierdzić, iż badani
uczniowie nie widzą problemu, utożsamiając świętość z Bogiem pojmowanym w sposób
subiektywny. Innymi słowy – w opinii młodzieży, źródłem świętości jest Bóg różnorodnie
definiowany lub też sama istota Boga, niezależnie od jej charakteru, która zawiera w sobie cechę
świętości i udziela jej swojemu stworzeniu.
W sytuacji wykazywania się umiejętnością definiowania świętości, zgodnej z nauczaniem
katechizmowym, zastanawiające jest, iż dość znaczny odsetek badanych uczniów wskazywał na
problem z identyfikacją terminu świętość w odniesieniu do dusz ludzkich z określeniem
„zbawienie”. Większość maturzystów twierdziła, iż pomiędzy tymi dwoma pojęciami nie ma
różnicy i oznaczają one to samo (73%). Niektórzy z nich umieszczali nawet na marginesie
dopisek (w postaci: zbawienie = świętość = niebo, w różnych formach), który miał informować
o ich dość dobrym rozeznaniu w temacie. Jednakże dla 19% badanych pojęcia te oznaczały
114 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
odrębne stany: świętość jest zarezerwowana dla osób wybitnych i niezwykłych, natomiast zbawienie
jest dostępne dla wszystkich chrześcijan, którzy wiodą zwyczajne życie zgodne ze wskazaniami
religii. Pozostali respondenci przyznali się do niewiedzy (5%) lub do braku własnej opinii (3%).
Rozkład tych odpowiedzi jest niezwykle istotny dla uzmysłowienia sobie społecznego podłoża
dla zaistnienia i funkcjonowania pojęcia świętości – dla znacznej części młodych Polaków stanowi
ona rzeczywistość niedostępną zwyczajnemu człowiekowi i między innymi z tego względu
niebędącą perspektywą, której się pragnie i do której warto dążyć.
Świętość, zawężona treściowo do osoby Boga i stanu duszy człowieka po śmierci, jest
pojęciem, zagadnieniem i zjawiskiem religijnym, wobec którego większość badanych uczniów
wykazywała zupełny brak zainteresowania i obojętność. Stosunek ten był zauważany przede
wszystkim w powszechnym braku indywidualnego zdania na jej temat, przejawiającym się
w używaniu sformułowań pochodzących prawie wyłącznie z języka „normatywnego” –
katechetycznego i liturgicznego. Badana młodzież, pytana o pojęcie świętości, formułowała krótkie,
nierozwinięte wypowiedzi, posługując się tradycyjnymi schematami językowymi. Maturzyści
definiowali świętość religijną jako stan osiągany po śmierci fizycznej ciała, poprzedzony świętym
życiem, a także jako osobę Boga. Większość respondentów na etapie definiowania utożsamiała
świętość ze zbawieniem i „pójściem do nieba”. Definicje te są zgodne z nauczaniem Kościoła
katolickiego, z którym uczniowie byli w stałym, wieloletnim kontakcie poprzez lekcje katechezy
szkolnej i uczestnictwo w praktykach religijnych prowadzonych przez parafie. Pojęcie świętości
okazało się dla nich przede wszystkim pojęciem abstrakcyjnym, niezwiązanym z własnym
doświadczeniem i zapewne z tego powodu posłużyli się wyuczonymi definicjami
katechizmowymi. W momencie opowiedzenia się za ewentualną perspektywą dalszej egzystencji
po śmierci fizycznej zidentyfikowana została rozbieżność w postrzeganiu poprzednio
utożsamianych pojęć – świętości i zbawienia. Mimo definicyjnej identyczności obu pojęć, na którą
wskazywało ponad 70% badanych, wykazano trudno uchwytną różnicę znaczeniową,
spowodowaną kontekstem społeczno-kulturowym, na którą zwrócili uwagę badani uczniowie.
Z tego powodu maturzyści powszechnie wykazywali chęć osiągnięcia zbawienia, które widzieli
jako dostępne zwykłemu chrześcijaninowi, ale nie świętości – stanowiącej cel życia osób
ponadprzeciętnie pobożnych. Warto przypomnieć, iż Bóg, z którym świętość jest utożsamiana,
również jest postrzegany w sposób abstrakcyjny – to nie Osoba, ale Coś zupełnie
niekonkretnego, wyjątkowego, ale czego nawet nie próbuje się określać. Brak zainteresowania
świętością przez badanych uczniów wiązałabym między innymi z tą właśnie kwestią – odległy,
praktycznie niedostępny doświadczeniu osobistemu Bóg, to także bliżej niesprecyzowana,
nieuchwytna świętość, realizująca się w zaświatach. Świętość pojmowana jako pojęcie lub nawet idea
nie wzbudzała w respondentach żadnych emocji, nie skłaniała także do sformułowania własnego
poglądu. Wypowiedzi maturzystów koncentrowały się raczej wokół zapamiętanych kwestii,
których głównym źródłem była sformalizowana socjalizacja religijna.
Perspektywa osiągnięcia świętości, łączona z życiem religijnym, w opinii nielicznych
badanych uczniów, była istotną wartością decydującą o dokonywaniu wyborów życiowych,
większość respondentów sytuowała ją na odległych pozycjach w rankingu ważności. Duchowość,
pobożność, świętość, zbawienie są dość ważne, zdaniem maturzystów, choć nie najważniejsze w ich
własnym życiu. Widać tu zatem wzajemne logiczne połączenie aspektu intelektualnego
i aksjologicznego zjawiska świętości: niezrozumiana, nieprzyswojona, odległa mentalnie świętość nie
może stać się obiektem oceny, ani pozytywnej, ani negatywnej i w efekcie nie może zostać uznana
za wartość i cel własnych dążeń. Świętość pozostaje więc teoretyczną konstrukcją, o której badana
115 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
młodzież może wypowiedzieć się za pomocą przywoływania z pamięci wyuczonych definicji
i określeń. Zjawisko to nie wywołuje wśród badanych rozterek światopoglądowych, chęci
dyskusji czy prezentacji odmiennego zdania. Wydaje się, iż jedynym zauważalnym stosunkiem
wobec świętości, jaki prezentują respondenci, jest obojętność. W ocenie badanych uczniów, świętość
można osiągnąć, jedynie prowadząc święte życie, postrzegane jako wyjątkowo trudne
i praktycznie nie do zrealizowania w dzisiejszych czasach. W większości przypadków respondenci
sami nie wskazywali na żadne działania, które mieliby prowadzić celowo aby ją osiągnąć. Wielu
uczniów nie wiązało własnego praktykowania religijnego z postępowaniem na drodze ku świętości,
która jest przeznaczeniem anonimowych innych, ale nie ich samych. Wyjątkiem są tu osoby, które
zadeklarowały chęć bycia świętymi, czyli prowadzenia świętego życia i w efekcie osiągnięcia
świętości.
Opierając się na zaprezentowanych wnioskach cząstkowych, można dokonać próby
sformułowania wniosku ogólnego, który wskazywałby na rozłączność zagadnienia świętości
religijnej i sfery zainteresowań, wartości, ideałów, dążeń i działań większości badanej młodzieży.
W tym miejscu powołam się na słowa L. Dyczewskiego, który stwierdził, iż „(…) zmienia się
pojęcie sacrum, a przede wszystkim stosunek młodego pokolenia do sacrum. Autentyczny stosunek
do sacrum zawiera paralelnie występujące dwa zjawiska: fascinosum i tremendum. Dla wielu
współczesnych tremendum w ich postawie wobec sacrum nie istnieje, a jeżeli już, to w formie
szczątkowej. Zdecydowanie dominuje fascinosum. Jeżeli go nie ma, jeżeli wielu dzisiejszych
młodych ludzi nie przeżywa fascynacji świata nadprzyrodzonego, to go porzuca” [Dyczewski
2004: 226].
Zakończenie
W świetle uzyskanych przeze mnie wyników stwierdziłam, iż zarówno element tremendum,
jak i fascinosum nie występuje w wypowiedziach respondentów. Brak fascynacji świętością wyzwala
niedobór zainteresowania tą tematyką i w efekcie brak podejmowania jakichkolwiek działań, aby
ją osiągnąć. Zatem być może określenie sacrum nie jest tak samo ujmowane przez badaną
młodzież, jak przez nauki religioznawcze, których stanowisko przedstawiłam powyżej. W świetle
wypowiedzi L. Dyczewskiego widać wyraźny rozdźwięk pomiędzy ujęciem tego fenomenu przez
moich respondentów (praktyka) i badaczy (teoria). Jednakże czy można powiedzieć
o nieautentycznym stosunku do sacrum jednej ze stron i właściwym spojrzeniu drugiej, czy też
raczej wskazać na zmianę sposobu rozumienia (co czyni L. Dyczewski), a w konsekwencji
odniesienia się przedstawicieli młodego pokolenia do tej rzeczywistości? W zależności od
przyjętego założenia będzie można zaproponować dwie niewykluczające się tezy, mówiące, iż dla
młodzieży sacrum, ujęte według tradycyjnych określeń, przestało być święte w znaczeniu
klasycznym lub też sacrum nadal jest święte, ale czym innym jest ono, niż wynikałoby to
z tradycyjnych definicji i określeń, poczynając od definicji R. Otto. Może wskazywać to na
faktyczną zmianę modelu świętości, niezależnego od wykładni autorytetów kościelnych
i naukowych, tworzonego oddolnie na poziomie mikrospołecznym. Świętość zatem, pojmowana
jako zjawisko religijne, jest odległa od sfery zainteresowań, pragnień i celów życiowych badanych
maturzystów. Jest natomiast postrzegana jako rzeczywistość intelektualnie zrozumiała, choć
jednocześnie emocjonalnie obca. Moi respondenci wykazywali znaczny dystans wobec tematu,
przejawiający się nie tyle w braku wiedzy, ile w nieobecności osobistego zdania. Jeszcze bardziej
widoczny był dystans uczuciowy wobec świętości, wyrażający się w braku łączenia jej
z perspektywą własnego życia i rezerwowania dla niej miejsca we własnej świadomości religijnej.
116 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Obraz świętości przejawiający się w opiniach, postrzeżeniach, ocenach i działaniach badanej
młodzieży wykazuje cechy oryginalne – zgodne z nauczaniem Kościoła katolickiego na
płaszczyźnie teoretycznej, z drugiej zaś – niewidoczne w sferze zalecanej praktyki życia
religijnego. W świetle analizy odpowiedzi respondentów, przyczyn tego stanu rzeczy należałoby
upatrywać przede wszystkim w stwierdzonym ogólnym osłabieniu zainteresowania młodzieży
życiem religijnym, przejawiającym się przede wszystkim w duchowej, jak to w tytule swojej książki
określił J. Mariański, „emigracji” z Kościoła [Mariański 2008]. Badana przeze mnie młodzież
wykazuje się niekonsekwencją we własnym życiu religijnym; z jednej strony, uczestniczy ona
w obowiązkowych praktykach religijnych oraz deklaruje wiarę w podstawowe prawdy wiary,
natomiast z drugiej strony, wykazuje brak zrozumienia i akceptacji norm i wartości religijnych,
a także nie potrafi ich zastosować do warunków indywidualnego życia. Religia zostaje
sprowadzona do zbioru przepisów regulujących zachowania osób wierzących, z którego można
dowolnie wybierać te najbardziej przydatne w danej sytuacji i posiadające przede wszystkim walor
praktyczny. W tej sytuacji świętość jako cel życia chrześcijanina należący do porządku duchowego
traci na realnej wartości i lokuje się poza obszarem spraw istotnych dla funkcjonowania
przeciętnego, młodego katolika.
Bibliografia
Bereza A. (2002), Sposób funkcjonowania współczesnego obrazka dewocyjnego. „Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa” r. 46, nr 1–2: 135–140.
Boryś W. (2005), Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Caillois R. (2009), Człowiek i sacrum. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen.
Durkheim E. (1990), Elementarne formy życia religijnego. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Dyczewski L. (2004), Społeczno-kulturowy kontekst religijności. [w:] K. Góźdź, K. Klauza,
Cz. Rychlicki, H. Słotwińska, P. Szczur (red.), Kościół w życiu publicznym. Teologia polska
i europejska wobec nowych wyzwań, t. 1, Wykłady i wprowadzenia do dyskusji grupowych, Lublin:
Wydawnictwo KUL: 225–228.
Eliade M. (1996), Sacrum i profanum. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Eliade M. (1970), Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Filipkowski J. (2000), Doświadczenia sacrum i problem jego poznawalności. [w:] Z. Kunicki (red.), Czy
sacrum jest jeszcze święte? Olsztyn: Hosianum: 13–24.
Hoffmann H. (1998), O rozmaitych sposobach analizy „sacrum” (od językoznawstwa do religioznawstwa).
[w:] Gajda S., Sobeczko H.J. (red.), Człowiek-dzieło-sacrum, Opole: Wyd. Uniwersytet
Opolski, Instytut Filologii Polskiej: 85–93.
Kasperski E. (1998), Święte i świeckie. Przemiany wartości. [w:] S. Gajda, H.J. Sobeczko Sobeczko
(red.), Człowiek-dzieło-sacrum, Opole: Wyd. Uniwersytet Opolski, Instytut Filologii Polskiej:
49–61.
Kaźmierak Z.A. (2003), Sacrum – fenomen wykreowany. Przestrzeń inteligibilna oraz inne czynniki
ewokujące doświadczenie Nadprzyrodzonego. [w:] E. Przybył (red.), Nadprzyrodzone, Kraków:
NOMOS: 75–90.
Mariański J. (2008), Emigracja z Kościoła: religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian społecznych.
Lublin: Wydawnictwo KUL.
Mąkosa P. (red.) 2013, Z Tobą idę przez życie, Podręcznik do religii dla klasy II gimnazjum. LublinPrzemyśl-Zamość: Wydawnictwo Gaudium.
117 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Mielicka H. (2006), Antropologia świąt i świętowania. Kielce: Wydawnictwo Akademii
Świętokrzyskiej.
Miszczak E. (2014), Świętość w religijnej świadomości maturzystów województwa lubelskiego. Studium
socjologiczne. Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Nadrowski H.(2012), Sacrum czasoprzestrzeni. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
Otto R. (1968), Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych.
Warszawa: Książka i Wiedza.
Przybył E. (2005), Problem definicji sacrum, czyli o bezradności religioznawcy. [w:] J.C. Kałużny (red.),
Europejczyk wobec sacrum. Wczoraj i dziś. Materiały z sesji naukowej 25 listopada 2005, Kraków:
Wydawnictwo Naukowe PAT.
Sroczyńska M. (2012), Młodzieżowe „świętości” w oczach socjologa – wiara religijna. [w:] J. Baniak (red.),
Duchowość religijna jako droga wewnętrznego doskonalenia współczesnego człowieka zachodniego
chrześcijaństwa. Konteksty antropologiczne i socjologiczne, Toruń: Wyd. Adam Marszałek: 209: 234.
Szacki J. (1964), Durkheim. Warszawa: Wiedza Powszechna.
Szymołon J. (2003), Losy sacrum w zsekularyzowanym świecie. „Ateneum Kapłańskie”, z. 1: 80–87.
Tanalski D.(1995), Dialektyka sacrum i profanum. Lublin: Wydawnictwo UMCS.
118 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Marcin Zarzecki
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
ETOS(Y) BIUROKRACJI: PRACOWNICY ADMINISTRACJI PUBLICZNEJ W
DIAGNOZIE SOCJOLOGICZNEJ 2015
ABSTRAKT
Badaniem serii badawczej Polski Pomiar Postaw i Wartości objęto zarówno urzędników
mianowanych, jak i urzędników administracji samorządowej. Łącznie zgromadzono 746
obserwacji odpowiadających 746 efektywnym wywiadom. Pomiar oparto na losowym schemacie
doboru próby. Błąd statystyczny dla próby n = 746 wyniósł 3,01.Obserwacja statystyczna
dotyczyła jednostek reprezentujących podmioty administracji publicznej zagregowane
terytorialnie na obszarze 16 województw kraju. Przedstawiciele środowiska polskich urzędników
wykazują znamiona właśnie religijności sprywatyzowanej niezależnie od płci, co czyni
statystyczny obraz owej subiektywizacji religii nader koherentnym. Pracownicy administracji
publicznej ujawniają podejście wolnorynkowe, akceptując nierówności stratyfikacyjne według
różnic dochodów jako naturalnego czynnika sprawczego losów biograficznych. Badani zgadzają
się z formą dyscyplinowania pracowników administracji publicznej w postaci odpowiedzialności
finansowej. 33,4% respondentów aprobuje ideę opodatkowania wiernych na rzecz Kościoła, ¼
jest za usunięciem symboli religijnych z urzędów publicznych, podobna frakcja badanych wyraziła
zgodę na zakaz nauczania religii w szkołach publicznych i 21,3% pragnie wprowadzenia zakazu
święcenia obiektów użytku publicznego. Za egalitarnym modelem rodziny opowiedziało się
76,4% respondentów. Wyniki badania ujawniają korelację dodatnią między wzrostem poziomu
wykształcenia a wzrostem odpowiedzialności za powierzone zadania i zakresem obowiązków
służbowych.
Słowa kluczowe: etos, aksjologia, administracja publiczna, biurokracja, religijność, normatywizm
ABSTRACT
A serial project „Polish measurement of attitudes and values” (“PPPiW”) included both
appointed officials and officials of local public administration. A total of 746 were conducted,
corresponding to 746 interviews. The measurement is based on a random sampling scheme. The
statistical error for a sample of n = 746 was 3,01. Statistical observation concerned units
representing public administration which were aggregated territorially in the area of 16 provinces
of the country. Representatives of the Polish officials show symptoms of privatized religiosity,
regardless of their gender. This makes statistical picture of this subjectivization of religion
coherent. Employees of public administration reveal the free-market approach accepting
inequality stratification by income disparities as a natural causative factor in biographies.
Respondents agree with the form of disciplining employees of public administration in the form
of financial responsibility: 33.4% of respondents accept the idea of taxation to people faithful to
the Church, ¼ support the removal of religious symbols from public places, a similar number of
respondents approved of the idea of withdrawing religion subject from public schools, and
21,3% wants to ban the practice of consecrating objects for public use. Egalitarian family model
was supported by 76.4% of respondents. The survey results reveal a positive correlation between
119 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
the increase in the level of education and the growth of the responsibility for the charged tasks
and the scope of the duties.
Keywords: ethos, axiology, public administration, bureaucracy, religiosity, normativism
Wstęp
Według Marii Ossowskiej, etos „to styl życia jakiejś społeczności, ogólna – jak proponują
niektórzy, orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości bądź formułowana
explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” [Ossowska 2000: 7]. Dla analizy etosu
istotne jest podkreślenie wątków aksjologicznego i sensotwórczego, które sprawiają, że
zagadnienia etosowe mogą być badane ze względu na zawarte w nich idee, doktryny i ideologie,
konstytuujące środowiskowo-zawodowe uniwersa znaczeń. Akceptacja perspektywy stylów życia
i systemów aksjonormatywnych jako składowych etosu poszerza obszar analizy o zjawiska
i procesy, także układy społeczne, w których dominują relacje etosowe grup oraz środowisk
w systemie władzy i panowania. W opinii Maxa Webera, skuteczna struktura państwowa jest
konsekwencją ewoluowania „nowoczesnych urzędników ku społeczności specjalistycznie, za
sprawą długoletniego kształcenia, fachowo wyszkolonych, wysoko wykwalifikowanych
pracowników umysłowych, cechującej się bardzo rozwiniętym, w interesie uczciwości, stanowym
honorem, bez którego niebezpieczeństwo straszliwej korupcji i prostackiego filisterstwa stałoby
się naszym losem […]” [Weber 2002: 1034]. Kontynuując myśl deterministycznego stosunku
relacyjnego między rozwojem aparatu państwa i systemu administracyjnego, Max Weber definiuje
funkcje urzędników przez pryzmat apolitycznej dyscypliny moralnej.
Współczesne wytyczne, obejmujące, zapewne nieintencjonalnie, elementy dyscypliny
moralnej, wskazane przez Webera ujawniają się na poziomie etycznych standardów postępowania
administracyjnego, zarówno krajowych, jak i międzynarodowych. W zaleceniu Nr 1322 (1997)
z 19 marca 1997 r. Komitet Współpracy Prawnej otrzymał sugestie opracowania europejskiego
kodeksu służby publicznej dedykowanego dla pracowników administracji publicznej. Z kolei
w dokumencie pt. European Principles of Public Administration szereg etosowych fundamentów
zaproponowano dla europejskiej przestrzeni administracyjnej. Także w ramach prac OECD dla
European Administrative Space podkreśla się wagę zbioru wspólnych standardów działania w sferze
administracji publicznej, które zostały określone przez prawo i zastosowane w praktyce za
pośrednictwem procedur i mechanizmów odpowiedzialności [zob. OECD 1999].
W badaniu etosu środowiskowo-zawodowego polskich urzędników, zrealizowanego
w serii Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości w 2015 r., kategoria analityczna „panowania
urzędników” stanowiła głównie inspirację oraz typoidealny probierz dla poszukiwania zbieżności
interpretacyjnych w identyfikacji neutralnych politycznie składowych etosowych polskich
urzędników. Poszukując zmiennych opisowych dyscypliny moralnej urzędników,
przeprowadzono pomiar typu CAWI dla uzyskania wieloczynnikowych charakterystyk
statystycznych, pozwalających na eksplorację i wyjaśnienie problemu w parametrycznowskaźnikowej analizie danych.
Założenia procesu badawczego
Badaniem objęto zarówno urzędników mianowanych, jak i urzędników administracji
samorządowej. Urzędnikiem mianowanym (lub urzędnikiem służby cywilnej) jest osoba
zatrudniona w urzędzie administracji publicznej na podstawie mianowania zgodnie z zasadami
120 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
określonymi w ustawie z dnia 21 listopada 2008 r. o służbie cywilnej (Ustawa z dnia 21 listopada
2008 r. o służbie cywilnej, Dz. U. z 2008 r. Nr 227, poz. 1505), natomiast urzędnikiem
administracji samorządowej jest osoba zatrudniona w urzędach gminnych, powiatowych
i marszałkowskich oraz jednostkach podporządkowanych administracji samorządowej na
podstawie umowy o pracę, wyboru lub powołania, w świetle przepisów ustawy z 21 listopada
2008 r. o pracownikach samorządowych (Ustawa z dnia 21 listopada 2008 r. o pracownikach
samorządowych, Dz. U. z 2008 r. Nr 223, poz. 1458, obowiązująca od 1 stycznia 2009 r.).
Obserwacją statystyczną objęte zostały jednostki reprezentujące podmioty administracji
publicznej zagregowane terytorialnie na obszarze 16 województw kraju. Metodologicznym
i analitycznym „oknem” obserwacji podmiotów badania było województwo. Kartogram 1
prezentuje przestrzenny rozkład podmiotów według województw.
Kartogram 1. Przestrzenna struktura badanych podmiotów wg województw – NUTS2
(w %)
Źródło: opracowanie własne.
Token do narzędzia ankiety został przesłany na adres osoby kierującej podmiotem.
Respondenci posiadający status decydenta deklarowały to aktem woli, stanowiąc zbiór
respondentów kwalifikowanych. Weryfikacja nastąpiła w trakcie aranżującego kontaktu przez
elektroniczny list intencyjny z podmiotem. Potwierdzenie statusu danego respondenta
następowało wskutek deklaracji respondenta. Łącznie zgromadzono 746 obserwacji
121 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
odpowiadających 746 efektywnym wywiadom. Pomiar oparto na losowym schemacie doboru
próby. Błąd statystyczny dla próby n = 746 wyniósł 3,01. Badanie, ze względu na losowy dobór
próby, miało charakter pomiaru reprezentatywnego, co czyni możliwym generalizację wniosków.
Struktura próby ze względu na interesujące nas cechy odzwierciedla strukturę populacji
generalnej. Reprezentatywność próby może być osiągnięta, gdy są spełnione dwa warunki:
1) elementy populacji są dobierane do próby w sposób losowy, 2) próba jest wystarczająco liczna.
Przez losowy dobór elementów do próby rozumiemy taki sposób postępowania, w którym każda
jednostka ma znane (różne od zera) prawdopodobieństwo znalezienia się w próbie, a dla każdego
podzbioru jednostek populacji generalnej można ustalić prawdopodobieństwo dostania się do
próby (stałe lub różne). W badaniu serii PPPiW warunki restrykcyjne reprezentatywności próby
zostały spełnione. Wykorzystano moduł skonstruowany w języku PYTHON 2.5.7 do ważenia
wieńcowego– SPSSINC RAKE. Istota ważenia wieńcowego polega na zadeklarowaniu stanu
docelowego (zarówno proporcji, jak i liczb bezwzględnych) zmiennych, które podlegają ważeniu.
Program poprzez kolejne ważenia i korekty uzyskanych wyników do założonych (tzw. iteracje)
dochodzi do stanu próby możliwie najbliższego stanu populacji. W literaturze przedmiotu ten
rodzaj ważenia jest znany jako: rim weighting, marginal weighting, sample balancing, rake weighing, iterative
proportionate fitting lub iterative proportionate scaling [zob. Hoaglin, Battaglia 2000, 2004].
Zastosowano jeden z modeli losowania z prawdopodobieństwem proporcjonalnym do
wielkości (PPS – Probability Proportional to Size). Zastosowanie techniki wymagało posiadania
informacji o wielkości (liczebności) parametrów składających się na populację urzędników.
Technicznie losowanie przeprowadzono w aplikacji modułu SPSS/PASW Statistics – Complex
Sample. Moduł umożliwił uzyskanie poprawnych oszacowań statystyk punktowych (sumy,
średnie) oraz statystyk ilorazowych, a także pozwolił na otrzymanie poprawnego oszacowania
błędów standardowych tych statystyk, w tym ustalenie poprawnych granic przedziałów ufności.
Analiza braków odpowiedzi (item non response) została przeprowadzona w oparciu o procedurę
MVA – Missing Values Analysis.
Dane zgromadzono za pomocą techniki CAWI narzędziem internetowym nadzorowanym
przez system Lime Survey, bazujący na architekturze kontaktu serwer – respondent. Analiza
statystyczna została przeprowadzona na macierzy danych SPSS/PASW Statistics. Program daje
możliwość pobierania danych w różnych formatach, z różnych źródeł (baz danych, hurtowni
danych, arkuszy kalkulacyjnych, plików tekstowych i innych). PASW Statistics umożliwił
utworzenie raportów tabelarycznych. Przeprowadzono analizę danych za pomocą tabel częstości
empirycznej rozkładów wskazań oraz tabel kontyngencji. Jest to klasyczny sposób analizy
i redukcji danych. Test niezależności χ2 posłużył do określenia istotnej statystycznie zależności
między zmiennymi, zaś do obliczenia siły związku między zmiennymi użyto współczynników do
wyboru w zależności od skali zmiennej: r Pearsona, poprawka ciągłości, iloraz wiarygodności, test
dokładny Fishera, powiązanie liniowe przez liniowe, test McNemara; miary kierunkowe: Lambda,
tau Goodmana i Kruskala, współczynnik niepewności, d Sommersa, Eta; miary symetryczne:
V Cramera, współczynnik kontyngencji, tau-b Kendalla, tau-c Kendalla, Gamma, korelacja
Spearmana i Kappa.
W procedurze krzyżowania zmiennych zastosowano poprawkę Bonferroniego. Poprawka
Bonferroniego jest stosowana w celu "utrudnienia" uznania za statystycznie istotny wyniku
pojedynczego testu, przy wielokrotnym przeprowadzaniu testów w oparciu o te same dane.
Poprawka Bonferroniego była dokonywana przez podzielenie poziomu istotności alfa
(przyjmowanego na poziomie 0,05) przez liczbę przeprowadzanych testów.
122 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Wybór danych z komentarzem
Reprezentatywne Badania Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości zrealizowane
w środowisku polskich urzędników pozwalają na identyfikację wspólnych postaw wobec
wybranych norm i twierdzeń o charakterze społecznym, politycznym i ekonomicznym.
Respondenci deklarowali przywiązanie do religii rzymskokatolickiej – 91,3%, do wyznania
prawosławnego – 1,6%, protestanckiego – 2%, mojżeszowego – 0,3% oraz muzułmańskiego –
0,5%. Ze względu na dymensję intensywności zaangażowania religijnego rozkład globalnego
stosunku do wiary religijnej wśród badanych jest następujący: głęboko wierzący – 11,3%,
wierzący – 63,7%; niezdecydowany, ale przywiązany do tradycji religijnej – 15,2%, obojętny –
7,3%, niewierzący – 2,6%. W wymiarze praktyk religijnych 49,2% respondentów praktykuje
systematycznie (w każdą niedzielę i święta nakazane), praktykuje niesystematycznie – 30%,
praktykuje rzadko – 16,5%, nie praktykuje w ogóle – 4,3%.
Nawiązując do greckiego źródłosłowu terminu „herezja” (gr. hairein), Peter L. Berger
określa wzorzec osobowości współczesnego człowieka mianem heretyckiego [Por. Berger 1997].
Herezja jest wynikiem prywatyzacji religijnej i subiektywizacji elementów doktrynalnych religii.
Innymi słowy, wiedza na temat norm etycznych wyznawanej religii oraz ich akceptacja są
wyrazem religijności instytucjonalnej, a negowanie eklezjalnych reguł moralności chrześcijańskiej
jest równoznaczne z religijnością selektywną. Przedstawiciele środowiska polskich urzędników
wykazują znamiona właśnie religijności sprywatyzowanej niezależnie od płci, co czyni
statystyczny obraz owej subiektywizacji religii nader koherentnym. Aż 87,4% respondentów
akceptuje sprywatyzowane podejście do religii. Pochodzące z końca lat 60. tezy o prywatyzacji
religii lub subiektywizacji religii podkreślają wątek deinstytucjonalizacji religijności, ale wiążą go ze
świadomym, selektywnym wyborem przez jednostkę elementów doktryn i praktyk z różnych
systemów religijnych oraz prądów filozoficznych. Jednostka, samodzielnie dokonując wyborów,
tworzy własne uniwersum znaczeń, konstruuje synkretyczną religię i synkretyczny system
rytuałów oraz symboli religijnych. Postawa ta koresponduje z niską frakcją odpowiedzi
pozytywnych dla twierdzenia, iż związek między państwem i Kościołem jest gwarancją
przestrzegania norm moralnych – 24,8% wskazań (łącznie „zdecydowanie zgadzam się” oraz
„raczej zgadzam się”). Prasę katolicką czyta 27,4% pracowników administracji publicznej,
katolickie programy telewizyjne ogląda 20% badanych, katolickich stacji radiowych słucha 18,7%,
zaś internetowe strony katolickie śledzi 22,9% urzędników.
Co intrygujące, pracownicy administracji publicznej ujawniają podejście wolnorynkowe,
akceptując nierówności stratyfikacyjne według różnic dochodów jako naturalnego czynnika
sprawczego losów biograficznych członków społeczeństwa – ponad 80% respondentów jest
zdania, że ludzie powinni polegać na swojej przedsiębiorczości i zaradności, a zróżnicowanie
dochodów według kwalifikacji jest konieczne dla rozwoju gospodarczego – 72,1% odpowiedzi
pozytywnych. Według prawie 60% respondentów, urzędnicy powinni ponosić odpowiedzialność
finansową za błędne decyzje, a zdaniem ½ należy zakazać pracy w niedzielę i święta. Parametry
konsekwencyjne postaw wobec religii są przez badanych aprobowane w najmniejszym stopniu –
aż 66,4% deklaruje się jako zwolennicy metody in vitro, ale z drugiej strony, jedynie 37,2%
badanych to zadeklarowani zwolennicy aborcji. Względnie wyraźnie występuje dyferencjacja
opinii urzędników dotycząca twierdzenia „związek między państwem i Kościołem jest gwarancją
przestrzegania norm moralnych” według płci. Częściej kobiety niż mężczyźni zgadzają się
z owym twierdzeniem, co może być wynikiem wyższych wskaźników religijności kobiet niż
mężczyzn w globalnym parametrze stosunku wobec wiary oraz dymensji praktyk religijnych. Płeć
123 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
w niewielkim stopniu różnicuje opinię respondentów wobec odpowiedzialności finansowej
urzędników za podejmowane decyzje. Zasadniczo badani zgadzają się ze wskazaną formą
dyscyplinowania pracowników administracji publicznej. Stanowisko, jakie zajmuje badany
urzędnik w strukturze administracji publicznej, także nie różnicuje poparcia dla finansowej
odpowiedzialności pracowników za decyzje urzędnicze. Jedyną konstatacją, którą można
postawić w związku z oceną przez respondentów powyższego twierdzenia, jest większy odsetek
niezgadzających się z opinią wśród urzędników na stanowisku starszego referenta, co jest
konsekwencją lęku przed odpowiedzialnością finansową przy relatywnie niskim poziomie
decyzyjności (zob. wykres 1).
14,3%
42,9%
35,7%
5,9%
20,6%
STARSZY REFERENT
35,3%
38,2%
47,1%
20,7%
17,2%
9,2%
SPECJALISTA
5,7%
4,2%
23,2%
15,8%
9,5%
11,7%
3,9%
GŁÓWNY SPECJALISTA
STARSZY SPECJALISTA
40,3%
27,3%
16,9%
3,2%
14,6%
18,7%
16,8%
NACZELNIK/KIEROWNI
K
REFERENT
zdecydowanie się nie zgadzam
7,1%
raczej się nie zgadzam
19,8%
12,4%
4,1%
nie mam zdania
47,4%
raczej się zgadzam
46,8%
zdecydowanie się zgadzam
DYREKTOR/ZASTĘPCA
DYREKTORA
9,1%
54,5%
Wykres 1. Opinie urzędników na temat twierdzenia: „Urzędnicy powinni ponosić
odpowiedzialność finansową za podejmowane decyzje”, według zajmowanego stanowiska (n =
744)
Źródło: opracowanie własne danych PPPiW 2015.
Dymensja moralności religijnej znajduje swoje odzwierciedlenie w grupowych
i jednostkowych postawach oraz zachowaniach względem zasad określonych w kodeksie
moralnym Kościoła katolickiego. Prawie 60% respondentów zgadza się z całkowitym zakazem
rozpowszechniania pornografii, 33,4% respondentów aprobuje ideę opodatkowania wiernych na
rzecz Kościoła, ¼ jest za usunięciem symboli religijnych z urzędów publicznych, podobna frakcja
badanych wyraziła zgodę na zakaz nauczania religii w szkołach publicznych, a 21,3% pragnie
wprowadzenia zakazu święcenia obiektów użytku publicznego. Z zakazem nauczania religii
w szkołach publicznych zgadzają się przede wszystkim mężczyźni, natomiast kobiety najczęściej
wyrażają sprzeciw wobec zakazu. Obserwujemy także zróżnicowanie opinii ze względu na
zajmowane stanowisko, ale nie w ogólnym rozkładzie postaw wobec zakazu nauczania religii
w szkołach, lecz w wartościach preferowanych przez zatrudnionych na różnych stanowiskach.
I tak z zakazem częściej nie zgadzają się urzędnicy zatrudnieni na stanowisku starszego referenta
i referenta niż dyrektorzy lub kierownicy. Ujawnia się także analogiczny związek z poziomem
124 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wykształcenia badanych. Ponad ½ urzędników nie zgadzała się z usunięciem symboli religijnych
z urzędów publicznych, natomiast wśród zwolenników desakralizacji urzędów dominowali
mężczyźni. Zestawienia krzyżowe z danymi społeczno-demograficznymi nie różnicują rozkładu
częstości odpowiedzi ze względu na wiek oraz województwo, ale poziom wykształcenia jest
podstawową zmienną znaczącą. Za opodatkowaniem wiernych na rzecz Kościoła było ponad
30% respondentów i zauważamy korelację między tą opinią a zajmowanym stanowiskiem.
Najczęściej z opodatkowaniem wiernych nie zgadzają się starsi referenci oraz
naczelnicy/kierownicy, przy czym są to kategorie badanych najbardziej sfeminizowane (zob.
wykres 2).
Wykres 2. Opinie urzędników na temat opodatkowania wiernych na rzecz Kościoła według
zajmowanego stanowiska (n = 744)
21,4%
REFERENT
STARSZY REFERENT
SPECJALISTA
STARSZY SPECJALISTA
GŁÓWNY SPECJALISTA
2,9%
7,1%
14,3%
14,3%
14,7%
23,5%
20,6%
32,2%
17,2%
20,7%
14,9%
14,9%
27,4%
24,2%
18,9%
13,7%
15,8%
6,5%
18,2%
19,5%
13,3%
19,5%
32,3%
26,3%
18,7%
NACZELNIK/KIEROWNIK
42,9%
zdecydowanie się nie zgadzam
38,2%
raczej się nie zgadzam
9,5%
9,1%
DYREKTOR/ZASTĘPCA
DYREKTORA
nie mam zdania
36,4%
raczej się zgadzam
28,1%
27,3%
20,7%
14,9%
zdecydowanie się zgadzam
Źródło: opracowanie własne danych PPPiW 2015.
Za egalitarnym modelem rodziny opowiedziało się 76,4% respondentów, przy czym
szczególnie akceptujący partnerstwo w rodzinie byli urzędnicy w wieku 25–34 lata, a następnie
kategoria osób w wieku 55–64 lata. Stosunek do partnerstwa w rodzinie nie różnicuje
wykształcenie, wielkość miejscowości, w której położona jest instytucja, ani rodzaj podmiotu,
w którym respondenci są zatrudnieni. Zdaniem badanych, nadmiernie długi czas pracy ogranicza
możliwości realizacji obowiązków rodzinnych („kilka razy w roku” – 34,6% i „kilka razy
w miesiącu” – 27,6%). Zdecydowanie większe trudności w realizacji obowiązków rodzinnych
deklarowali mężczyźni niż kobiety. Przeciążenie obowiązkami rodzinnymi wskazywali także
głównie mężczyźni. Z drugiej strony, to kobiety ujawniły, iż stres związany z pracą jest dla nich
niezmiernie uciążliwy. Grupą najbardziej odczuwającą nadmiar pracy są specjaliści. Stresogenna
atmosfera w domu jako rezultat stresu w pracy w największym stopniu deklarowana była przez
respondentów na stanowisku dyrektora lub zastępcy dyrektora.
125 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Wyniki badania ujawniają korelację dodatnią między wzrostem poziomu wykształcenia
a wzrostem odpowiedzialności za powierzone zadania i zakresem obowiązków służbowych.
Pracownicy z wykształceniem wyższym magisterskim byli grupą, w której trudności łączenia
pracy zawodowej i obowiązków rodzinnych zdarzały się kilka razy w roku – 28,5%,
a w przypadku 14,8% z nich – kilka razy w tygodniu. Wśród osób z wykształceniem policealnym
lub pomaturalnym 2,8% odczuwało takie trudności kilka razy w tygodniu, a 27,8% kilka razy
w miesiącu. W opinii 46,1% respondentów, rodzice nie powinni poświęcać wszystkiego dla dzieci,
a od dzieci badani oczekują bezwzględnej miłości i poszanowania (łącznie 81,9% wskazań
„zdecydowanie zgadzam się” i „raczej się zgadzam”) oraz zapewnienia rodzicom opieki na
starość (84,4% wskazań). Poparcie dla stwierdzenia, iż utrwalone w rodzinie wartości mogą
chronić ją przed zagrożeniami i dysfunkcjami deklarowało ponad 90% badanych mężczyzn
i ponad 80% badanych kobiet. Ponad ½ kobiet i 43% mężczyzn wyraziło sprzeciw wobec formy
wychowania dzieci bez ograniczeń religijnych i normatywnych.
W przypadku ustania stosunku pracy badani najbardziej lękali się utraty dotychczasowego
poziomu bytu materialnego, a następnie utraty możliwości samorealizacji. W indeksie cech
dobrego urzędnika na pierwszym miejscu wskazano na inicjatywę, bezstronność oraz wysokie
kwalifikacje. Zdaniem badanych, aby praca przynosiła większą satysfakcję, niezbędne są zmiany
w kierunku redukcji procedur administracyjnych i zwiększenie poziomu zarobków. Inne czynniki,
jak zmniejszenie czasu pracy, zrozumienie ze strony dyrekcji czy też mniejsza rywalizacja ze
współpracownikami odgrywają w opinii urzędników rolę drugorzędną. Ograniczenie procedur
administracyjnych jako imperatyw satysfakcji z pracy koreluje z wykształceniem respondentów
(częściej deklarowali ów warunek urzędnicy z wykształceniem średnim – 44% oraz
policealnym/pomaturalnym
–33,3%
niż
badani
z
wykształceniem
wyższym
licencjackim/inżynierskim – 25% i wyższym – 29,4%). Z kolei łączenie satysfakcji z pracy
z wyższymi zarobkami charakteryzuje częściej kobiety – 29,6% niż mężczyzn – 23,8%. Zdaniem
badanych pracowników administracji publicznej, optymalna płaca powinna się kształtować
powyżej 6000 zł, przy czym deklarowana wysokość optymalnego wynagrodzenia determinowana
była płcią, zajmowanym stanowiskiem pracy, wykształceniem, wiekiem i rodzajem instytucji
zatrudniającej respondenta.
W perspektywie socjologicznej etos ujmowany jest jako motywator społecznych interakcji
i jako zasadnicze źródło procesów decyzyjnych związanych z działalnością aktorów życia
społecznego, także z dystynkcjami służby publicznej w ramach instytucji i działań publicznych.
Po raz kolejny warto przytoczyć opinię Webera, według którego skuteczna struktura państwowa
jest konsekwencją ewoluowania „nowoczesnych urzędników ku społeczności specjalistycznie, za
sprawą długoletniego kształcenia, fachowo wyszkolonych, wysoko wykwalifikowanych
pracowników umysłowych, cechującej się bardzo rozwiniętym, w interesie uczciwości, stanowym
honorem, bez którego niebezpieczeństwo straszliwej korupcji i prostackiego filisterstwa stałoby
się naszym losem […]” [Weber 2002: 1034]. W kontekście badań Polskiego Pomiaru Postaw
i Wartości realizowanych w kategorii środowiskowo-zawodowej urzędników w Polsce trudno
pominąć stosunek badanych do tradycji i religii katolickiej jako punktu referencji aksjologicznej
dla urzędniczego etosu.
126 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Bibliografia
Berger P.L. (1997), Święty Baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Kraków: Zakład Wydawniczy
NOMOS.
Hoaglin D.C., and Battaglia M.P. (2000), A SAS Macro for Balancing a Weighted Sample. Proceedings of
the Twenty-Fifth Annual SAS Users Group International Conference. Cary, NC: SAS Institute Inc.:
1350–1355.
Ossowska, M. (2000), Ethos rycerski i jego odmiany, PWN: Warszawa.
OECD (1999), Support for Improvement in Governance and Management in Central and Easter European
Countries.
Weber M. (2002), Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej. PWN: Warszawa.
Zaręba, S., Zarzecki, M. (2015), Weberowska kategoria „panowania urzędników” jako egzemplum etosu
środowiskowo-zawodowego pracowników administracji publicznej w badaniu Polskiego Pomiaru Postaw
i Wartości. [w:] S. Zaręba, M. Zarzecki, Służba publiczna. Etos pracy urzędników w Polsce,
Kontrast: Warszawa: 7–21.
Zarzecki, M. (2015), Normatywne praktyki dyskursywne urzędników w Polsce. Perspektywa
interakcjonistyczna. [w:] S. Zaręba, M. Zarzecki, Służba publiczna. Etos pracy urzędników w Polsce,
Warszawa: Kontrast: 133–141.
127 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Marta Luty-Michalak
Instytut Socjologii UKSW w Warszawie
Barbara Woźniak, Zaangażowanie religijne a zdrowie w starości. Mechanizmy
zależności, wybrane wyniki badań, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2015, ss. 142.
Książka pod tytułem Zaangażowanie religijne a zdrowie w starości napisana została przez
dr Barbarę Woźniak, adiunkta w Zakładzie Socjologii Medycyny Katedry Epidemiologii
Medycyny Zapobiegawczej Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego. Przedstawia ona
opis badań, które stanowią próbę uchwycenia zależności pomiędzy religią, a stanem zdrowia lub
szerzej jakością życia osób starszych w Polsce. Ze względu na postępujący proces starzenia się
społeczeństw rozwiniętych, tematyka podjęta w przedmiotowej publikacji jest niezwykle istotna.
Przeglądając literaturę przedmiotu, można odnaleźć dużą liczbę artykułów i monografii
dotyczących stanu zdrowia osób starszych, jednak, zwłaszcza na gruncie polskim, próżno szukać
opracowania dotyczącego zdrowia osób starszych w kontekście ich zaangażowania religijnego.
Pierwsze badania zależności pomiędzy stanem zdrowia, a zaangażowaniem religijnym
prowadzone były na gruncie nauk medycznych na przełomie XIX i XX wieku. W tym samym
czasie ukazało się słynne dzieło Emile´a Durkheima Samobójstwo. Studium z socjologii, w którym
badacz starał się dokonać analizy częstości samobójstw w zależności od przynależności religijnej.
Współcześnie zagadnienie wpływu religijności na stan zdrowia bywa analizowane na gruncie
psychologii, religioznawstwa oraz nauk biomedycznych, rzadziej na gruncie socjologii.
Wspomnieć także należy, że nawet wśród przedstawicieli wyżej wymienionych dyscyplin
naukowych prowadzących badania nad stanem zdrowia ludności, wpływ religijności jest często
pomijany. Wydaje się jednak, że w ostatnich latach idea badania powyższej zależności, obok
przyglądania się takim determinantom zdrowia, jak: czynniki społeczne, behawioralne czy
epidemiologiczne, ponownie zyskuje popularność zarówno wśród lekarzy, jak i przedstawicieli
nauk społecznych. Znaczna część prac poświęconych tej tematyce skupia uwagę na gromadzeniu
materiału empirycznego ukazującego ową zależność, zaś niewielu badaczy stara się ukazać, co ona
oznacza. Pamiętać należy, że obecnie zależność ta nie jest już podważana, dlatego też zdziwienie
budzi fakt, że w Polsce badania na ten temat są jeszcze rzadkością.
Autorka w pierwszych rozdziałach swojej pracy podejmuje rozważania teoretyczne,
ukazując wielowymiarową koncepcję zdrowia i jakości życia. Opiera się przy tym na definicjach
zaproponowanych przez Światową Organizację Zdrowia oraz wypracowanych na gruncie
gerontologii. Następnie prezentuje podejście socjologów do badania religijności oraz opisuje jej
główne wymiary, co stanowi punkt wyjścia do określenia społeczno-kulturowego kontekstu
religijności społeczeństwa polskiego. Stosunek osób starszych do religii jest odmienny niż
stosunek osób młodych. Zgodnie z badaniami CBOS, przytaczanymi przez autorkę, osoby
starsze przywiązują większą wagę do religii, postrzegają ją jako czynnik nadający życiu sens,
bardziej rygorystycznie przestrzegają zasad dekalogu, a także częściej uczestniczą w różnego
rodzaju praktykach religijnych i życiu wspólnotowym (s. 51–55). W związku z powyższym
nasuwa się pytanie, czy poziom religijności osób starszych skorelowany jest z ich stanem
zdrowia?
Rozdział trzeci kończy rozważania teoretyczne, skupiając uwagę czytelnika na tych
funkcjach religii, które mają znaczenie z punktu widzenia badań nad zdrowiem. Rozpoczynając
128 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
od analizy wpływu światopoglądu religijnego na poczucie sensu życia przez jednostkę
i spostrzeżeń poczynionych na ten temat przez takich klasyków socjologii, jak: Max Weber czy
Emilé Durkheim, autorka przechodzi do opisu ujmowania problematyki teodycei w pracach
współczesnych socjologów. Nie pomija przy tym integracyjnej funkcji religijności i jej znaczenia
w budowaniu kapitału społecznego, sięgając do dorobku m.in. Roberta Putnama oraz Jamesa
Colemana.
Problematyka poruszana w przedostatnim, lecz kluczowym rozdziale skoncentrowana
została wokół społecznych oraz psychologicznych mechanizmów zależności pomiędzy
religijnością a stanem zdrowia. Punkt wyjścia stanowi analiza zależności pomiędzy religijnością
a stresem. Religijność w znacznym stopniu pozytywnie wpływa na poczucie koherencji i kontroli,
a także na percepcję własnej osoby oraz samoocenę. Nie można przecenić jej znaczenia
w sytuacjach kryzysowych, takich jak utrata bliskiej osoby, na przykład małżonka. Staje się ona
wówczas czynnikiem ułatwiającym adaptację do strat, które związane się z wiekiem i lękiem przed
śmiercią. Wspólnota religijna stanowi bardzo często ważne źródło więzi społecznych i wsparcia
dla osób starszych, a sama religia odgrywa istotne znaczenie w regulowaniu stosunków
międzyludzkich, ze względu na nakaz wybaczania bliźniemu. Autorka nie zapomniała także
o analizie nielicznych przypadków negatywnego wpływu religii na stan zdrowia osób starszych.
Rozważanie teoretyczne podjęte w książce, oparte są na bogatej literaturze przedmiotu,
a przytaczane w niej twierdzenia oraz teorie poparte są licznymi badaniami, co bezwzględnie
podnosi jej walor naukowy. Omawiana publikacja stanowi cenny wkład w rozwój socjologicznych
badań nad wzajemną zależnością pomiędzy stanem zdrowia osób starszych, a poziomem ich
religijności. Poruszana w niej problematyka stanowi swoisty zwrot w tego typu rozważaniach,
przekierowując uwagę czytelnika z treści psychologicznych i medycznych na kwestie społeczne.
129 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Olga Kotowska-Wójcik
Instytut Socjologii UKSW w Warszawie
Katarzyna Pawlikowska, Dominika Maison, Polki. Spełnione profesjonalistki, rodzinne
panie domu, czy obywatelki świata?, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego,
Warszawa 2014, ss. 268.
W tej obszernej publikacji na 262 stronach, w 13 rozdziałach merytorycznych autorki
opisują wyniki badania ilościowego „Polki same o sobie” zrealizowanego w 2013 r. przez Dom
Badawczy Maison i Garden of Words na ogólnopolskiej, losowo-kwotowej próbie 600 kobiet,
w wieku od 18 (lub 17 jak napisano w załączniku) do 70. roku życia. Dopełnieniem tego badania
był komponent jakościowy – pogłębione wywiady indywidualne z 60 kobietami, prowadzone pod
kierownictwem dr hab. prof. UW Dominiki Maison we współpracy z Darią Affeltowicz oraz
Aleksandrą Świerczewską z Wydziału Psychologii Uniwersytetu Warszawskiego[s. 8, 265].
Dodatkowym walorem naukowym publikacji są załączniki podające więcej informacji o obydwu
częściach badania. Niedosyt może budzić brak zamieszczonego narzędzia stosowanego
w badaniu ilościowym, czy brak szczegółów metodologicznych prowadzonej analizy. Z tego
względu należy uznać, że publikacja ma raczej charakter publicystyczny niż naukowy i kierowana
jest do szerszego grona odbiorców, nie tylko do socjologów, psychologów, badaczy rynku czy
analityków mediów. Na ten bardziej popularyzatorski niż naukowy charakter publikacji mają
także wpływ komentarze umieszczane w poszczególnych rozdziałach autorstwa: S. Chutnik,
K. Montgomery, Z. Lwa-Starowicza, J. Kuźniara, A. Sadowskiego, F. Galasa, T. Jacykowa,
T. Sobierajskiego, M. Panek-Owsiańskiej, K. Bosackiej, D. Zawadzkiej, H. Bakuły, J. Jassem, ks.
A. Bonieckiego, R. Dębskiego, M. Wojciechowskiej, W. Eichelberga.
Głównym problemem badawczym było krytyczne spojrzenie na portret kobiety – Polki.
Autorki poszukiwały odpowiedzi na pytania – czym się kierują Polki przy podejmowaniu decyzji
marketingowych oraz co myślą o wybranych obszarach życia. Problemy te sprowadzono do pytań
szczegółowych: jakie są mieszkanki naszego kraju, co jest dla nich ważne w kontekście hierarchii
wartości, priorytetów, marzeń, źródeł szczęścia, etc. Analizy uwzględniają perspektywę
psychologiczną, socjologiczną i marketingową. Już we wstępie autorki zaznaczają, że dobór
obszarów tematycznych do badania był inspirowany światem wartości samych autorek, ale
eksploracja danych została oparta o statystyczną analizę czynnikową i skupień. Brak jednak, tak
w treści publikacji, jak i w aneksach, metodologicznych, szczegółowych informacji o doborze
miar i wartości statystyk, na podstawie których dokonano grupowania zmiennych. W publikacji
zamieszczono liczne wykresy i tabele, co w pewien sposób pozwala na głębsze rozeznanie
uzyskanych danych, pozostawia jednak „owianą lekką mgiełką tajemnicy” sam proces grupowania
respondentek w omawianych typach Polek. Dla naukowca poszukującego nie tylko interpretacji,
ale podstawowych, „twardych” danych, lektura publikacji pozostawia znaczący niedosyt.
Z aneksu metodologicznego czytelnik może jedynie dowiedzieć się, ile i jakie obszary
tematyczne poruszano w obydwu częściach badania. Badanie ilościowe obejmowało następujące
zagadnienia: podejście do życia, zadowolenie z życia, czas wolny, zakupy i style wydatkowania
pieniędzy, preferencje marek, gotowanie i jedzenie, podejście do zdrowia i urody, korzystanie
z oferty kulturalnej, korzystanie z Internetu, podejście do pracy i realizacji zawodowej, podejście
do rodziny i dzieci, relacje z innymi ludźmi, podejście do mężczyzn i związków, światopogląd
i religia, preferencje polityczne oraz dane społeczno-demograficzne. Tylko ilościowa część
130 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
badania została opisana dokładnie ze względu na cechy społeczno-demograficzne., tj.: wiek,
wykształcenie i miejsce zamieszkania. Badanie jakościowe dotyczyło 60 respondentek dobranych
według kryteriów celowych, odpowiadających typom wyróżnionym na podstawie analizy
wyników badania ilościowego. Tę część badania należy uznać zatem egzemplifikacyjną dla
pierwszej. Aby uzyskać wzmożony efekt poznawczy, wzbogacono ją o zagadnienia dotyczące
obszaru życia codziennego: obowiązki, troski i zmartwienia, wyobrażenia przyszłości: plany,
marzenia, projekcja życia za 10 lat, relacje między pracą zawodową a domem i rodziną. Pozostałe
tematy podejmowane w czasie wywiadów zasadniczo pokrywały się z badaniem ilościowym.
W publikacji, w kontekście analizy danych, wyróżnionych zostało siedem typów
kobiecych, będących wyrazem segmentacji: Spełnione Profesjonalistki, Obywatelki Świata,
Zachłanne Konsumpcjonistki, Rodzinne Panie Domu, Niespełnione Siłaczki, Rozczarowane
Życiem oraz Osamotnione Konserwatystki. Powyższe autorskie nazwy mają oddawać, przez
uproszczenie, najważniejsze cechy wyróżniające dany typ Polek – daremne są jednak
poszukiwania konkretnych wartości czy omówienia efektów przeprowadzonej analizy
czynnikowej i skupień. Statystycy mogą się czuć głęboko rozczarowani, a pozostali czytelnicy nie
mają podstaw do podjęcia dyskusji, czy proponowana typologia wiernie odzwierciedla dane
uzyskane w badaniu. Wydaje się, że dla autorek najważniejsze jest potwierdzenie tezy o braku
jednolitego wzorca współczesnej Polki [s. 9]. Proponowane grupy zostały wyróżnione ze względu
na wszystkie aspekty prowadzonego badania: demograficzne, aksjologiczne, światopoglądowe,
a także ze względu na preferowane zachowania konsumpcyjne.
Książkę podzielono na trzynaście rozdziałów, z których pierwszy dowodzi istotności tej
części społeczeństwa (kobiet), ze względu na jej dominację liczebną – 51,6% dorosłych
mieszkańców Polski, a także obszary wpływu społeczno-demograficznego kształtującego
charakter zmian społecznych i gospodarczych w kraju. Doceniając istotę podnoszonych tez,
trzeba także zwrócić uwagę na niedoskonałość, czy też raczej lakoniczność argumentacji.
Powołując się na raport PARP dotyczący przedsiębiorczości w Polsce [s. 11], Katarzyna
Pawlikowska wymienia czynniki zawodowe sprzyjające podejmowaniu decyzji o rozpoczęciu
działalności gospodarczej przez kobiety. Pomija jednak milczeniem fakt, że wiele z nich czyni to
pod wpływem pewnego „przymusu” zewnętrznego– co w dzisiejszych warunkach rynku pracy
nie jest rzadkością. Docenić natomiast należy szeroki kontekst badawczy przedstawionych tez, na
sześciu stronach autorka przywołuje wyniki siedmiu badań prowadzonych na gruncie polskim
oraz za granicą, ilustrujących przytaczane tezy.
Rozdział drugi (22 strony) autorstwa Dominiki Maison, dotyczy różnorodności typów
Polek i jest właściwym wprowadzeniem w merytoryczną analizę danych uzyskanych
z omawianych badań. Znaleźć tu można proporcje wyróżnionych grup oraz ich podstawowe
charakterystyki ze względu na: wiek, wykształcenie, miejsce zamieszkania, liczbę posiadanych
dzieci, średni dochód na osobę i oddzielnie liczony dla całego gospodarstwa domowego, a także
ze względu na status osoby zatrudnionej. Kolejno zostają przedstawione wszystkie typy kobiece
wyróżnione w badaniu, wraz z przywołaniem danych obrazujących ich odmienności ze względu
na analizowane obszary tematyczne. Wartością dodaną tej i kolejnych części publikacji są liczne
tabele i wykresy, co pozwala na głębszą analizę prezentowanych tez oraz pozwala uniknąć
powierzchownego odczytania prezentowanych danych, ze względu na różnorodność sposobu ich
prezentacji. Cenne są także cytaty pochodzące z drugiej części badania – pogłębionych wywiadów
indywidualnych, stanowiące egzemplifikację, a czasem szerszą perspektywę dla stawianych tez.
W poszczególnych przypadkach mogą także tworzyć punkt wyjścia do dyskusji o granicach
131 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
przedstawionej typologizacji. Tak jak np. w wypowiedzi cytowanej na stronie 45., gdzie jako
rozczarowaną życiem, przedstawia się kobietę twierdzącą: „(…) Zależy mi na takiej zwykłej
normalności. Może inni ludzie, byliby znudzeni, ale mi to odpowiada”. W kolejnym akapicie zaś
w podsumowaniu znaleźć można generalizację, że do tego typu kobiet zaliczono w większości te
z poczuciem przegranej i rozczarowane swoim życiem.
Rozdział trzeci (21 stron) poświęcony jest odpowiedziom na pytania o wartości
współczesnych Polek i podstawę ich tożsamości, w perspektywie porównawczej prowadzonej
w odniesieniu do rówieśniczek z krajów zachodnich oraz polskich wzorców dwóch poprzednich
pokoleń. Dominika Maison rozpoczynając od ogólnej charakterystyki Polek, dla których
spełnieniem jest rodzina, przedstawia priorytety życiowe i sposoby spędzania czasu wolnego
przez respondentki. Na tej podstawie dokonuje weryfikacji pierwotnego założenia
o konserwatywnym światopoglądzie badanych, na rzecz transformacji w zakresie systemu
wartości i ról społecznych właściwych kobietom. Po omówieniu ewolucji poglądów następuje
opis znaczenia pracy w życiu Polek. Każde z tych zagadnień zostało omówione oddzielnie dla
poszczególnych segmentów kobiet.
W kolejnym rozdziale (22 strony) tego samego autorstwa rozwinięty zostaje wątek
znaczenia rodziny, dzieci, męża czy partnera w życiu kobiety. Rozpoczynając od charakterystyki
demograficznej (dane GUS) trendów zmian w społeczeństwie na podstawie uzyskanych danych,
podjęte są rozważania zmiany w poglądach na wskazane tematy. Zestawione informacje ilustrują
sytuacje osobiste Polek: ich bycie w związku, małżeństwie, znaczenie miłości, wzorzec ideału
męskości, preferowany model rodziny, z uwzględnieniem podziału obowiązków, zagadnienie
seksu i tematykę życia intymnego.
Następna część publikacji, rozdział piąty autorstwa Katarzyny Pawlikowskiej (16 stron),
nawiązuje do poruszanych poprzednio wątków. Jest to bowiem fragment poświęcony systemowi
aksjologicznemu i zagadnieniu religijności respondentek. Opisane zostały także wybrane
kontrowersyjne aspekty, jak: stosunek do antykoncepcji, metody zapłodnienia in vitro, eutanazji,
aborcji, związków homoseksualnych i praw osób o takiej orientacji. Jest to drugi z kolei rozdział,
w którym najsilniej uwidaczniają się liberalne poglądy autorek publikacji. I pomimo rzeczowego
omawiania uzyskanych z badania danych, czytelnik może odnieść wrażenie, że publikacja ta we
fragmentach nie jest pisana obiektywnie. Otwarte pozostaje jednak pytanie, czy całkowity
obiektywizm jest w nauce w ogóle możliwy? Każdy autor reprezentuje konkretny system wartości
i ustalony światopogląd, nie zawsze udaje się go pozostawić „z boku” nawet podczas
dokonywania poważnych analiz o charakterze naukowym.
Rozdział szósty (10 stron, autorka Katarzyna Pawlikowska) jest kontynuacją problematyki
światopoglądu Polek, dotyka bowiem postaw obywatelskich, zainteresowania polityką
i patriotyzmu lokalnego związanego z tożsamością geopolityczną. Z tej części publikacji
dowiedzieć się można, czy Polki ufają i identyfikują się z politykami, czy wzięłyby udział
w głosowaniu, czy są zainteresowane tzw. życiem politycznym, o tym czy i w jakim stopniu
kobiety czują w sobie potencjał do wprowadzania zmian politycznych. Pojawiają się tu
odniesienia do podobnych wskaźników na poziomie europejskim i światowym. Kolejnym
ważnym elementem tej części publikacji jest problematyka znaczenia opinii kobiet dla polityki
społecznej, ekonomii czy zagadnień innowacyjności w gospodarce.
Kolejny fragment książki (11 stron, autorstwa Katarzyny Pawlikowskiej) poświęcony jest
analizie funkcji marki i mody w życiu Polek. Analiza rozpoczyna się od ogólnego zainteresowania
modą, markową odzieżą i galanterią. W dalszej kolejności opisane zostały wysokości wydatków
132 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
w tym zakresie, uzależnione od zainteresowania modą, ale także od możliwości finansowych
kobiet z poszczególnych segmentów. Autorka analizuje także poziom zadowolenia i stosunek do
ciała, urody i zabiegów pielęgnacyjnych. Na dalszych ośmiu stronach, tego samego autorstwa
czytelnik znajdzie odniesienie do zagadnienia troski o kondycję fizyczną oraz troski o zdrowie.
Poruszana jest kwestia częstotliwości wizyt u lekarzy i specjalistów, preferencji w zakresie wyboru
państwowej czy prywatnej opieki medycznej, a także dostępu i chęci wykonywania badań
profilaktycznych.
W rozdziale dziewiątym Dominiki Maison (17 stron) zawarta jest analiza danych
dotyczących zagadnień związanych z żywieniem, gotowaniem i kulturą kulinarną. W polskiej
tradycji znaczenie domowych posiłków, to coś więcej niż troska o zdrowe jedzenie i dostarczanie
składników odżywczych. Najczęściej traktowana była priorytetowo jako wyraz troski o bliskich
i podstawa utrzymania więzi przez wspólne posiłki. W tej części książki znajdziemy odpowiedź na
pytanie o to, jak ważna pozostaje kwestia przygotowania posiłków domowych, miejsc, w których
nie jadają, opinii na temat zdrowego żywienia, czy rodzaju i dostępności spożywanych oraz
preferowanych produktów.
Na dalszych stronach publikacji autorki odwołują się do zagadnień związanych z analizą
potencjału kobiet jako konsumentek. W rozdziale dziesiątym Katarzyna Pawlikowska opisuje
autorski model analizy marketingowej CZUJESZ, odwołujący się do zagadnień różnic
biologicznych i społecznych między płciami, co w konsekwencji przekłada się na inne kody
komunikacyjne i strategie wyboru oraz proces podejmowania decyzji zakupowych. Akronim
„czujesz” odnosi się do pierwszych liter najbardziej istotnych elementów kodów
komunikacyjnych kobiet. Konsekwentnie, dalsze 35 stron publikacji zostało poświęcone analizie
tego co, gdzie i w jaki sposób Polki kupują, kto w gospodarstwie domowym podejmuje decyzje
zakupowe, jakie są ich motywacje, dla kogo kupują jakie produkty i czy są wiernymi
konsumentkami. Dla całości publikacji, ta część wydaje się konstytutywna, gdyż z całą mocą
pokazuje, w jak silnym stopniu to kobiety decydują o potencjale nabywczym gospodarstw
domowych, za jak wiele decyzji są odpowiedzialne i w jakim stopniu ich potrzeby są pomijane,
bądź wręcz mylnie interpretowane. Ukazana jest też zależność nie tylko pomiędzy powyższymi
czynnikami a stopniem zamożności, a także wyznawanym systemem wartości i aspiracjami
określonych segmentów Polek.
W kolejnym rozdziale, na 27 stronach, Katarzyna Pawlikowska kontynuuje zagadnienie
konsumpcji, odnosząc się do konkretnych decyzji zakupowych, realizowanych w konkretnych
miejscach i wyborze produktów. Znajdziemy tu także dane opisujące, w jaki sposób Polki
wydałyby niespodziewanie pozyskane środki finansowe.
Ostatni rozdział książki jest punktem wyjścia do dyskusji na temat potencjału
i niespełnionych oczekiwań kobiet, jako ogromnej i stabilnej w wyborach siły nabywczej rynku.
Są one bowiem niemal jedyną, a na pewno główną siłą zarządczą gospodarstw domowych. Część
ta stanowi także swego rodzaju zestaw porad i sugestii dla przedstawicieli rynku, w jaki sposób
zmienić komunikaty kierowane do kobiet, aby uzyskać ich przychylność i zyskać wiernych
klientów.
Podsumowując, książka zawiera wiele cennych danych i zestawienia niezwykle
interesujących zagadnień dotyczących obrazu współczesnych Polek, ich systemu wartości i zasad
według których konstruują codzienność swoją i bliskich, a pośrednio całego społeczeństwa. Choć
pod względem naukowym lektura tej pozycji pozostawia wiele pytań bez odpowiedzi, na pewno
jest także ważnym źródłem informacji i „bazą” hipotez dla dalszych studiów nad płcią kulturową.
133 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ewelina Wolszczak
Business Development Director “Gamfi”
Franco La Cecla, Szorstkim być. Antropologia mężczyzny, tłum. H. Serkowska,
Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2014, ss. 192.
Książka Franco La Cecli porusza problematykę męskiej tożsamości. Autor twierdzi, że
dotychczasowa antropologiczna dyskusja płci zaprowadziła do swoistej wojny, w której stroną
atakującą są kobiety feministki przedstawiające problem męskiego poczucia dumy oraz męskich
pragnień jako błahe i niedorzeczne. Autor pisze, że: „o męskości wolno pisać, pod warunkiem że
się nikogo nie urazi i że się nie mówi z perspektywy od środka. Stąd już tylko krok do
uogólnienia, że »wszyscy mężczyźni to dranie«, jakby badania nad męską tożsamością płciową nie
mogły dorosnąć i dla uzyskania akceptacji musiały się chować za matczyną spódnicą. Nadal
przeważa postawa »przepraszam, że mówię o mężczyznach«”.
Różnice płciowe wynikające z wzajemnych poglądów i ocen zbyt mocno, według autora,
zostają wpisane w kontekst polityczny. Zostały również zdominowane wyrównywaniem krzywd
(kobiecych) za stulecia nierówności oraz wypchnięcia kobiet z głównej areny publicznej. Płeć jest
notorycznie przedstawiana w kontekście trwałych i nieusuwalnych cech, wyznaczających
tożsamość. Jednak założenie istnienia męskiej i kobiecej tożsamości nie wydaje się absurdalne.
Zdaniem autora, gdyby nie te różnice, u podstaw których leżą procesy konstruowania tożsamości,
rozpłynęlibyśmy się w jakiejś „trzeciej płci” postulowanej przez manifesty feminizmu.
W książce postawiony został zarzut, że badania genderowe pomijają aspekt tożsamości
męskiej z powodów ideologicznych oraz politycznych, wskutek czego męskość jako problem
badawczy, także w swoim wymiarze stosowanym, jest dzisiaj sprowadzany do nieistotnych.
Doprowadziło to do podzielenia współczesnych kobiet i mężczyzn, co– zdaniem pisarza–
wywołało kryzys nie męskości, ale relacji pomiędzy mężczyzną a kobietą, ponieważ, jak możemy
przeczytać w pracy La Cecli, sprawy związane z płcią i tożsamością płciową oraz kondycją męską
i kobiecą niewiele mają wspólnego z badaniami naukowymi i ich praktycznym zastosowaniem.
W opinii autora książki, dzisiejsza kobieta uważa się za strażnika politycznej poprawności
aspirującego do bycia jedyną osobą mogącą wyznaczyć zakres męskości, narzucającą normy oraz
karcące reguły. Przez to wielu współczesnych mężczyzn ucieka się do strategii bycia „szorstkimi”.
Pod wpływem emancypacyjnych działań kobiet mężczyźni stracili pewność siebie, co może
rodzić frustracje, które pozostają ukryte ze względu na polityczną poprawność, a co za tym idzie,
odkładają się w psychice mężczyzn. Prowadzić to może do wybuchów niekontrolowanej oraz
reaktywnej agresji, tak jak w przypadku męskiej przemocy wobec młodych Tunezyjek, które
przytacza autor książki. Za pewnik zostało uznane to, że wszystko się zmienia, że kobiety się
uniezależniają wobec wzoru tradycjonalizmu oraz że mężczyźni zmieniają się i z łatwością
akceptują zmiany.
Franco La Cecla wysunął postulat, aby ponownie przyjrzeć się oraz zbadać bez uprzedzeń
kondycję dzisiejszego mężczyzny. Książka zawiera ogólne konstatacje, traktowane jako
zaproszenie do dyskusji, nie jako ostatecznie udokumentowane tezy. Budowanie męskiej
tożsamości napotyka trudności i polega na tym, że proces ten jest obarczony znacznym
wysiłkiem, większym niż w przypadku kobiecej tożsamości. W tożsamości męskiej tkwi
strukturalny i trudny do wykorzenienia składnik niezadowolenia oraz niepewności, wymagający
poskromienia. W związku z tym to mężczyzna, znacznie bardziej niż kobieta, potrzebuje
134 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
pewnych osiągnięć, aby potwierdzić sam przed sobą poczucie własnej wartości. Nie oznacza to,
że mężczyzna za wszelką cenę chce prześcignąć kobietę pod względem prestiżu. Autor pisze
o tym tak: „mężczyzna niesie w sobie ranę, która nie może się zabliźnić, ranę tożsamości
nieostrej, płynnej (flou), która musi znaleźć swoje kontury i ramy, i która przede wszystkim sama
siebie poszukuje”. Męskość jest konstytuowana przez redukcję cech i aspektów kojarzonych
z kobiecością, dlatego mężczyźnie nie wypada przywiązywać tak wielkiej wagi do ciała, jak czyni
to kobieta. Czy dzisiaj twierdzenie to pozostaje aktualne? Autor twierdzi, że właśnie dlatego, iż
nie jest to oczywiste, konieczne jest zbadanie współczesnych męskich sposobów patrzenia na
swoje ciało i w pewnym sensie przedefiniowanie tego problemu.
Celem Franco La Cecli jest pozbawienie „płci” historii tożsamości oraz uniknięcie w tej
debacie narzucanego na siłę kierunku powszechnej homogenizacji lekceważącej różnice
kulturowe, społeczne, religijne, i w istocie płciowe, a także stworzenie pola dla bezstronnej
rozmowy antropologicznej, niewykluczającej a priori pojęcia różnicy. Wynika z tego konieczność
zapewnienia męskiej tożsamości ochrony m.in. przed ruchami feministycznymi, które chcą
„wyleczyć” ją ze specyficzności. Nie jest to wezwanie do jakiejś męskiej wojennej reakcji, ale
mowa tu o nowej kulturze, która byłaby prawdziwie otwarta, a nie stygmatyzująca. Antropolog
i autor książki, zapraszając do dyskusji prowadzonej bez tez przyjętych z góry, wraca do tego, co
wydaje się odwołaniem do dawnych ujęć, czyli do odkrycia na nowo „męskiej ekspresji z całym
jej bogactwem i wahaniem; odzyskajmy na nowo zakłopotanie, nieśmiałość, odwagę, by się
zalecać, radzić sobie wśród mężczyzn, jak i wśród kobiet. Wszystkie te rzeczy są częścią
obyczajowości męskiej nie jako przebranie, lecz jako znajomość siebie”.
Chodzi tu o archeologię męskiej tożsamości, która –według autora– jest dla nas bardzo
ważna, jeśli chcemy zrozumieć, z jakich konstrukcji, jakich strojów i jakich ideologii jest dziś
zbudowany współczesny mężczyzna. Książka „Szorstkim być. Antropologia mężczyzny” nie jest
sądem nad antropologią mężczyzny, ale zaproszeniem do dyskusji i refleksji dotyczących tego
tematu.
135 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Paweł Matuszewski
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
John K. Kruschke, Doing Bayesian Data Analysis: A Tutorial with R, Jags, and Stan,
Academic Press, San Diego, CA 2014, Kindle edition, ss. 776.
Od pewnego czasu w naukach społecznych rośnie zainteresowanie statystyką bayesowską
i metodami symulacji Monte Carlo. W konsekwencji powstaje coraz silniejsze zapotrzebowanie
na podręczniki, które przybliżyłyby te zagadnienia. Jedną z takich propozycji jest książka Johna
K. Kruschke pt. Doing Bayesian Data Analysis: A Tutorial with R, Jags, and Stan.
Warto zwrócić uwagę, że opanowanie metod bayesowskich może być dla polskich
naukowców prowadzących badania w ramach nauk humanistycznych i społecznych
przedsięwzięciem dużo bardziej wymagającym niż zrozumienie klasycznej analizy statystycznej
(tzw. Fisherowskiej). Związanych jest z tym kilka kwestii. Po pierwsze, kursy uniwersyteckie,
które dotyczyłyby statystyki bayesowskiej i byłyby prowadzone na kierunkach humanistycznych
lub społecznych, należą do rzadkości. Badacze często zmuszeni są do samodzielnych poszukiwań
i trudno im uzyskać prawdziwie merytoryczne wsparcie od osób z większym doświadczeniem. Po
drugie, autorowi nie są znane publikacje w języku polskim poświęcone statystyce bayesowskiej,
które byłyby skierowane do socjologów, politologów, psychologów i przedstawicieli pokrewnych
nauk. Z konieczności muszą oni poszukiwać odpowiedzi na swoje pytania w literaturze
obcojęzycznej. Jest to też główny powód, dlaczego recenzowany jest podręcznik wydany
w języku angielskim, a nie polskim. Po trzecie, właściwie nie istnieje dedykowane i proste
w obsłudze oprogramowanie do analizy bayesowskiej. Najczęściej jest ona przeprowadzana
w środowisku R przy użyciu pakietów rbugs (Bayesian Inference Using Gibbs Sampling), rjags
(Just Another Gibbs Sampler) lub rstan. W związku z tym badacz, który chce opierać się na tych
analizach, musi posiadać przynajmniej podstawowe umiejętności programowania (poza językiem
R, często wykorzystuje się też język Python). Po czwarte, zrozumienie metod bayesowskich
wymaga opanowania zagadnień matematycznych wykraczających poza poziom szkoły średniej,
a więc poziom większości studentów i absolwentów kończących kierunki humanistyczne
i społeczne (np. w sytuacji, gdy używane są zmienne ilościowe, niezbędna jest znajomość podstaw
rachunku różniczkowego i całkowego). Autor, który podejmuje się napisać podręcznik
wprowadzający do metod bayesowskich musi być świadomy powyższych przeszkód oraz
wychodzić im naprzeciw. Recenzja została napisana z perspektywy badacza, który potrafi biegle
czytać w języku angielskim, posiada dość zaawansowaną znajomość metod statystycznych
i podstawowe umiejętności programowania.
W pierwszej kolejności warto omówić zakres wiedzy, który dostarcza książka Johna
K. Kruschke. Podręcznik liczy 776 stron i jest podzielony na trzy części. W pierwszej z nich autor
wyjaśnia podstawowe zagadnienia dotyczące analizy bayesowskiej i rachunku
prawdopodobieństwa oraz dokonuje krótkiego wprowadzenia do języka R. Zgodnie z deklaracją
zamieszczoną na samym początku książki („This book explain show to actually do Bayesian data analysis,
by real people (like you), for realistic data (like yours). The book starts at the basics, with elementary notions of
probability and programming”, [s. 1]), wszystkie zagadnienia wyjaśniane są bardzo dokładnie. Wydaje
się, że nawet początkujący student nie powinien mieć problemu ze zrozumieniem, czym jest np.
funkcja gęstości prawdopodobieństwa i jaka jest rola całki Lebesque’a w wyznaczaniu
prawdopodobieństwa wystąpienia danego zdarzenia. Należy jednak wyraźnie rozgraniczyć
136 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
zrozumienie, czym jest przykładowa funkcja i do czego służy od zrozumienia, jak ją obliczać.
Tego autor nie wyjaśnia i prawdopodobnie jest to zabieg w pełni świadomy. Można powiedzieć,
że Kruschke przekazuje wystarczająco dużo informacji, aby badacz wiedział, co i po co liczy.
Umiejętność dokonywania szczegółowych obliczeń (np. całek) nie jest z kolei wymagana,
ponieważ kwestią tą zajmuje się oprogramowanie komputerowe.
Druga część książki stanowi łagodne wprowadzenie do wnioskowania opartego na
teoremacie Bayesa. Autor pokazuje w bardzo przejrzysty sposób, odwołując się do przykładów,
jak zastosować metody bayesowskie, gdy posiadamy dane typu logicznego (boolowskiego).
Równolegle wprowadzane są bardziej szczegółowe zagadnienia z zakresu analizy statystycznej.
Autor wyjaśnia, na czym polega symulacja Monte Carlo, opisuje algorytm Metropolis, próbnik
Gibbsa oraz zastosowanie czynnika Bayesa. Szczególnie warte odnotowania są przekonujące
porównania metod bayesowskich z tradycyjnymi testami opartymi na statystyce Fisherowskiej.
Pod koniec tej części znajduje się dodatkowo wprowadzenie do pakietu rstan.
Ostatnia część książki poświęcona jest bayesowskim odpowiednikom różnego rodzaju
„tradycyjnych” testów. Kruschke pokazuje, w jaki sposób przeprowadzić test t, analizę regresji
liniowej (prostą i wielokrotną), jednoczynnikową i wieloczynnikową analizę wariancji, analizę
regresji logistycznej, test chi-kwadrat oraz jak obliczyć wielkość próby. W porównaniu do dwóch
poprzednich części tym razem od czytelnika w znacznie większym stopniu wymaga się posiadania
dość dużej wiedzy wstępnej. Główny akcent położony jest bowiem na pokazanie, jak robić tego
typu analizy za pomocą metod bayesowskich a nie na to, na czym dokładnie te techniki polegają.
Wydaje mi się, że czytelnik, który wcześniej nie spotkał się np. z analizą regresji liniowej, może
mieć problem z jej zrozumieniem. Z kolei badacze posiadający dużą wiedzę i doświadczenie
w tym zakresie uzyskają wszystkie niezbędne informacje, aby je z powodzeniem stosować
w ujęciu bayesowskim.
Przed podręcznikiem do statystyki stoi zadanie nie tylko przekazania wiedzy, ale
i wykształcenia umiejętności wykorzystania tej wiedzy w praktyce. Książka Johna Kruschke ma
pod tym względem wiele do zaoferowania. Po pierwsze, moim zdaniem, jedną z ważniejszych
zalet jest załączony plik z gotowymi schematami, które umożliwiają przeprowadzanie analiz za
pomocą pakietu rjags lub rstan. Nie trzeba zatem od samego początku tworzyć programów (co
może być poważną barierą dla kogoś, kto nigdy wcześniej nie programował), a jedynie
dostosowywać gotowe skrypty do własnych potrzeb. Po drugie, na końcu każdego rozdziału są
pytania i zadania (odpowiedzi można znaleźć w Internecie). Na uwagę zasługuje to, że z jednej
strony, nawiązują one do omawianych treści, a z drugiej, wymagają od czytelnika samodzielnego
myślenia i stanowią wyzwanie, dzięki któremu można utrwalić sobie dany materiał. Ważny też jest
dobrze dostosowany poziom trudności tych zadań, ponieważ zarówno zbyt niski, jak i zbyt
wysoki może działać demobilizująco. W tym przypadku można powiedzieć, że każde zadanie jest
możliwe do rozwiązania w oparciu o treści znajdujące się w książce, choć są oczywiście zadania
łatwe i trudniejsze. Po trzecie, autor prowadzi internetowego bloga, do którego nie raz się
odwołuje. Daje to szansę pogłębiania przedstawionych w książce zagadnień. Na koniec warto
wspomnieć o sposobie przekazywania treści. Styl pisania Kruschke’go jest bardzo bezpośredni
i przejrzysty, dzięki czemu dość łatwo jest zrozumieć nawet bardzo trudne i nowe zagadnienia.
Dodatkowo autor posługuje się prostymi przykładami, co pozwala od razu stworzyć powiązania
między materiałem teoretycznym a tym, jak go wykorzystać w praktyce.
Książka jest niewątpliwie bardzo dobrym podręcznikiem wprowadzającym do metod
bayesowskich. John Kruschke porusza wszystkie najważniejsze zagadnienia i dostarcza
137 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
czytelnikowi niezbędnych informacji, aby mógł samodzielnie przeprowadzać swoje własne
analizy. Książka ma przede wszystkim wymiar praktyczny w takim sensie, że pokazuje, jak
stosować metody bayesowskie i jak interpretować wyniki. Natomiast może ona nie spełnić
oczekiwań tych badaczy, którzy chcieliby zrozumieć matematyczne podstawy metod
bayesowskich. Autor w znacznym stopniu redukuje te wątki do niezbędnego minimum,
a obliczenia wykonują wcześniej przygotowane skrypty. Oczywiście, nie należy tego traktować
w kategoriach zalet lub wad. Zależy to od potrzeb czytelnika.
138 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Ewa Garstka
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
SACRUM JAKO ASPEKT KULTURY ŚWIĄTECZNEJ – TOŻSAMOŚĆ MŁODYCH
POLAKÓW ZA GRANICĄ
Sacrum as an aspect of Christmas culture – the identity of the young Poles abroad
ABSTRAKT
Niniejszy artykuł jest próbą pochylenia się nad kwestiami dotyczącymi kultury świątecznej
w społecznościach emigranckich. Łączy on problematykę tożsamości młodych Polaków za
granicą z kwestiami dotyczącymi socjologii i kultury jedzenia. Jego zasadniczym celem jest
odpowiedź na pytanie, czym dla współczesnych ludzi jest sacrum oraz w jaki sposób objawiać się
ono może w zglobalizowanym świecie. Ponowoczesny człowiek żyjący w świecie odrzucającym
istnienie zewnętrznych punktów odniesienia czuje się zagubiony i wykorzeniony. To rytuały
obecne podczas świąt i przygotowania do nich mają pomóc mu odnaleźć się w obcej
rzeczywistości. W kontekście Bożego Narodzenia to stół może stać się symbolem scalającym
rodzinę i grupę.
Słowa kluczowe: świętowanie, sacrum, tożsamość, migracje, socjologia jedzenia
ABSTRACT
This article is an attempt to reflect on issues relating to festive culture in emigrant communities.
It combines the issues of identity of young Poles abroad with the problems of food studies.
Primary purpose is to answer questions such as what is sacred for modern people and how it can
be manifested in globalized world. Postmodern human being living in a world rejecting the
existence of external reference points feels lost and uprooted. Holiday rituals help them to find
themselves in a strange reality. In the context of Christmas – table can become a symbol of
unifying families and groups.
Keywords: celebration, sacred, identity, migration, food studies
Wstęp
Współczesne tendencje do psychologistycznego ujęcia kwestii związanych z odżywianiem
łączą spożywanie pokarmów nie tylko z zaspokojeniem biologicznej potrzeby człowieka, ale
odnoszą się też do głębszych sfer ludzkiego doświadczenia. Pozyskanie potrzebnych składników,
przygotowywanie określonych posiłków, w końcu – konsumowanie ich w gronie najbliższych to
nieodłączne elementy wpisujące się w okres przygotowań do świąt. Praktyki żywieniowe
współczesnego człowieka w kontekście sacrum są zatem tematem wartym dłuższej refleksji.
Obecne tendencje globalistyczne dążące do unifikacji wszelkich wzorów kulturowych mogą nie
znajdować swego przełożenia natrafiając na sferę praktykowanych od pokoleń rytuałów. W jaki
sposób, i czy w ogóle, pewne praktyki związane z żywieniem, rozpatrywane z perspektywy
sacrum ulegają ujednoliceniu? Jakie przeobrażenia dokonują się na gruncie innej nieznanej
wcześniej kultury, z którą przychodzi mierzyć się młodemu imigrantowi z Polski? Niniejszy tekst
jest niejako punktem wyjścia do głębszej refleksji nad tożsamością polskich imigrantów
w Dublinie oraz sposobami jej wyrażania. Bieżący numer czasopisma podejmując tematykę
139 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
sacrum we współczesnym „odczarowanym” świecie, prowokuje do dalszych rozważań w obrębie
tych zagadnień. Kwestie związane ze świętowaniem nierozłącznie konotowane są z pewnymi
praktykami żywieniowymi, które w świetle badania grup emigranckich mogą okazać się
wyjątkowo cennymi punktami odniesienia. Czy współczesny polski emigrant mieszkający
w Irlandii łączy jeszcze świąteczne przygotowania ze sferą religii oraz jaki wpływ może mieć sfera
sacrum na jego poczucie własnej tożsamości?
Sacrum a religia
Tradycyjne koncepcje, obejmujące tematykę sacrum, najmocniej akcentowały kwestie
zachowania człowieka religijnego, dla którego konieczne jest cykliczne zanurzenie się w czasie
świętym [Eliade 1999: 72]. Ten okres swą wyjątkowością sprzyjać miał oderwaniu się od
zwyczajnego i świeckiego trwania, a dzięki swej powtarzalności i cykliczności umożliwiał
funkcjonowanie w monotonnym czasie świeckim. Ta w pewien sposób eliadowska wizja
tworzenia świata zakłada, że istota ludzka osiada w krainie znanych jej znaczeń i obrzędów.
Umożliwia jej to konstruowanie swojej własnej rzeczywistości [Eliade 1999: 38], osadzenie się
w powtarzalnym cyklu wydarzeń. To mnogość rytuałów pozwala zwyczajnemu człowiekowi
przenieść się z monotonnego czasu świeckiego do odświętnego okresu sacrum [Eliade 1999: 55].
Jak to przejście wygląda w życiu współczesnego człowieka nazywanego przez wielu teoretyków
ponowoczesnym? Obecne tendencje wskazujące na laicyzację społeczeństwa polskiego mogą
nasuwać pytania o to, czy święta nadal są „czasem świątecznym”? Czy odróżniają się czymś od
dnia codziennego, w którym dostępność do rozrywki i produktów konsumpcyjnych jest
nieskrępowana? Codzienność człowieka współczesnego to przede wszystkim monotonia czasu
pracy, zaś oderwanie się od niej jest powiązane z przyjemnością. To przyjemność i rozrywka są
przeciwstawne do codzienności. Gdzie w tym rozróżnieniu znajduje swe miejsce sacrum, które
zgodnie z religijnym sposobem odczuwania świąt polegać ma na odnalezieniu się w czasie
mitycznym, powtórnie uobecnianym w dawnym święcie, odejściu od codzienności [Eliade 1999:
55]?
Jedzenie w świętowaniu, tożsamość w jedzeniu
Świętowanie dla polskiego społeczeństwa nierozerwalnie łączone jest z przyrządzaniem
specjalnych na tę okazję potraw. W czasach mniejszej dostępności towarów przygotowanie się do
świąt, zaopatrzenie w niezbędne składniki nabierało jeszcze większego znaczenia. Niedobór
towarów na rynku oraz ich reglamentacja przyczyniały się do podkreślenia niecodziennego
charakteru świątecznego spotkania. Obecnie, kiedy wybór produktów jest nieskrępowany –
uroczysta wieczerza może tracić na swoim „magicznym” znaczeniu. W polskiej kulturze wigilijne
przygotowania polegające na zdobyciu i przyrządzeniu karpia, ugotowaniu zupy grzybowej czy
czerwonego barszczu nikogo nie dziwią. Marketingowa machina uruchomiona przez handlowców
już w listopadzie sprzyja zakupom. Zagraniczne placówki handlowe nie są w tej kwestii
wyjątkiem. W galeriach handlowych słychać obcojęzyczne kolędy i dostrzec można znanego
z wyglądu świętego Mikołaja. Co jednak do zaoferowania polskim klientom mają tamtejsze sklepy
z żywnością? Jak wygląda przygotowanie polskiej wieczerzy wigilijnej na obczyźnie? Czy dla
emigrantów jej organizacja i odtworzenie wyuczonych rytuałów może mieć głębszy, np.
tożsamościowy charakter?
140 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
W Dublinie w Irlandii działa ok. kilkadziesiąt sklepów z polską żywnością, a sama sieć
Polonez posiada ich w stolicy blisko 121.Ten dostawca polskich produktów z czasem uzyskał
miano największej sieci polskich sklepów w Irlandii2. Dzięki takim placówkom Polacy mogą
przygotować Święta Bożego Narodzenia w sposób zbliżony do tego, który poznali, żyjąc
w Polsce. Zorganizowanie odświętnej wieczerzy oraz pozyskanie odpowiednich składników może
podtrzymywać symboliczną łączność emigranta z krajem wyjścia. Dzięki zabiegom
organizacyjnym kojarzonym z rodzinnym domem imigrant osadza się w nowym środowisku.
Znane przez niego rytuały poprzez odtworzenie w innym środowisku pozwalają mu poskromić
i oswoić nieznaną rzeczywistość.
Rodzaj spożywanych posiłków oraz sposób jedzenia jest znakiem dla innych, jak też
wynikiem społecznie wytworzonych potrzeb jednostki [Bucholc 2012: 15]. Te systemowo
zorientowane teorie podkreślają status i przynależność stanową (Maks Weber) czy klasową
(Thorstein Veblen) w dyskursie dotyczącym jedzenia [Bucholc 2012: 15], który w niniejszym
artykule rozpatrywany jest pod kątem emigracji i jej sposobu przeżywania sacrum. Unieważniają
one niejako biologiczne cele pokarmu na rzecz wymiaru kulturowego, używając jedzenia jako
znaku [Bucholc 2012: 22], którego można nauczyć się np. w toku socjalizacji. To rodzina jest
pierwszą grupą społeczną, z której dziecko nabywa określonych zachowań. W procesie
społecznego uczenia się to zachowania rodziców odgrywają istotną rolę [Ogden 2011: 39]. Postawy
rodziców niewątpliwie muszą oddziaływać na ich dzieci za pośrednictwem jedzenia kupowanego i serwowanego
w domu […], wpływając na ekspozycję dzieci oraz […] na ich nawyki i preferencje [Ogden 2011: 39].
Rodzina jako pierwsza kształtuje i uczy postaw. W pewnym metaforycznym sensie nakłada
dziecku okulary, przez które wchodzący w dorosłość człowiek spogląda na świat. Sposób
świętowania dorosłego człowieka w dużej mierze wynika zatem z tego, co wyniósł z domu
rodzinnego. Odzwierciedla on świat, z którego wyrósł, w którym był „zatopiony”. Jednostka
ludzka jest wytworem kultury swego środowiska [Keller 1977: 5], jednak kulturowe wartości nie są
czymś statycznym. Rozwijają się, biorąc pod uwagę społeczny aspekt kultury. Jedne wartości
powstają, a inne zanikają. Elementy istniejące i nadal uznawane przybierają w nowych warunkach nowe
kształty i wzbogacają się o nowe wartości [Keller 1977: 7].
Kultura jedzenia w czasach globalizacji
Gordon Mathews w książce Supermarket kultury istotnie podkreśla problem definiowania
kultury w czasach globalizacji. W jego opinii, istnienie niezależnych „sposobów życia” w czasach
kontaktów międzynarodowych i wszechogarniającej globalizacji nie jest takie oczywiste [Mathews
2005: 227]. W świetle jego rozważań warto pochylić się nad kwestią zestawienia koncepcji kultury
rozumianej w sposób tradycyjny z pomysłem traktowania jej jako globalnego supermarketu,
w którym istnieją informacje o tożsamościach w nim dostępnych. Definiowanie kultury
w kategoriach konsumpcji zakłada, że staje się w coraz większym stopniu procesem konsumpcji form
globalnych [Mathews 2005: 272]. Współczesny człowiek rozdarty jest pomiędzy tym, z czego
wyrósł, a tym, w czym dorasta i żyje. Rzeczywistość i codzienność raptownie się zmienia głównie
przez postępujące, jego zdaniem, procesy globalizacyjne. Mathews przygląda się zatem
pojedynczym ludziom poszukującym swojego miejsca pomiędzy kulturą narodową a globalnym
1Dane
pochodzą ze strony internetowej http://www.polonez.ie/pl/sklepy/dublin1.html (dostęp: 19.11.2015r.).
pochodzą ze strony internetowej
http://www.superpolonia.info/news,327,Polacy_na_swiecie_Polonez___siec_polskich_sklepow_w_Irlandii.html
(wejście: 18.11.2015r.).
2Dane
141 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
supermarketem kultury. Tożsamość współczesnych, jego zdaniem, nie jest głęboko osadzona.
Człowiek ponowoczesny to istota wykorzeniona. Ta uwaga jest niezwykle cenna w kontekście
niniejszego artykułu, którego celem jest przyjrzenie się grupom imigranckim w Dublinie i ich
sposobowi na obchodzenie świąt z dala od kraju pochodzenia. Emigracja wiąże się
z przeprowadzką i zmianą dotychczasowych punktów odniesienia, jak i rzeczywistości, w której
obowiązują odmienne zasady i wzory kulturowe. Czym zatem dla migranta jest czas obchodzenia
świąt? Czy mogą one sprzyjać odnowieniu tożsamości nie tylko indywidualnej?
Człowiek uczestnicząc w czasie świątecznym, partycypuje też w rytuałach
charakterystycznych dla okresu świątecznego. Rytuał, odwołując się do jego definicji, miał
pomagać zrozumieć porządek świata. Dzięki niemu człowiek osadzał się w obcym świecie
i porządkował rzeczywistość, dla której to mit jest scenariuszem. To ryt ma przywracać czas
mitologiczny – kolisty, gdyż rytuał nie należy do czasu liniowego [Kot 2010: 12]. Cykliczne
odgrywanie mitu istotne jest dla konstruowania tożsamości współczesnego człowieka, gdyż dzięki
niemu istota ludzka może ją wzmacniać i budować oraz określić narrację, która konstruuje go
jako jednostkę i zbiorowość [Znak 2010: 18]. Zdaniem Bartłomieja Dobraczyńskiego, każdy z nas
będąc częścią kosmosu i wspólnoty, musi kształtować swoją tożsamość. Człowiek jako mikrokosmos jest
odzwierciedleniem makrokosmosu. Podążając za ta analogią, można powiedzieć, że wielkim człowiekiem, homo
major, jest wspólnota, a małym, homo minor, czyli odzwierciedleniem tej wspólnoty, jestem ja [Znak 2010: 20].
Wyobrażenia człowieka o samym sobie definiują jego tożsamość. Czy we współczesnym świecie,
gdzie sfera sacrum nie jest już jedyną organizującą przestrzeń ludzkiego życia, znajdzie się miejsce
dla rytuału? Nauka i technika odczarowując świat, zepchnęła na bok człowieka religijnego, jednak
na jego miejsce stworzyła hybrydę – to człowiek, który wprawdzie odrzuca poprzedni system, ale ponieważ
jest on w nim bardzo mocno osadzony, to porzucenie okazuje się pozorne [Znak 2010: 20]. Rytuał nadal jest
dla niego czymś, co wiąże się z tradycją, która konstruuje jego tożsamość. Liczne święta
w kulturze polskiej zespoliły się z innymi tradycjami, które obecnie stają się coraz mniej czytelne
[Kot 2010: 14], dlatego też rytuał nie musi mieć wyłącznie charakteru religijnego. Ryty wynikające
z kalendarza przyrody mieszają się z tymi wynikającymi z sacrum. Według Dobrosława Kota,
wigilia obecnie staje się samowystarczalnym świętem rodziny [Kot 2010: 15]. To szczególne święto,
wymagające wielu przygotowań, które nie do końca mogą pomóc w zrozumieniu jego istoty.
Pogoń za prezentami, długie godziny spędzone w kuchni mogą powodować, że dla wielu
Polaków wymiar religijny Świąt Bożego Narodzenia zaczyna odchodzić na dalszy plan. Jest to
szczególnie istotny problem, biorąc pod uwagę współczesny model rodziny i wynikające ze
sposobu życia społeczeństw w ostatnich czasach trudności (migracje, praca najemna itp.) [Znak
2010: 24]. Te kwestie sprzyjają rozbiciu pokoleniowości oraz utracie przekonania, że tradycja jest
do czegoś przydatna [Znak 2010: 24]. Religijny wymiar oraz aspekt świętowania tracą na swym
pierwotnym znaczeniu, jednak nie oznacza to, że sfera sacrum odchodzi w zapomnienie. Święta
Bożego Narodzenia nadal są istotnym elementem życia polskiej rodziny, czy to w kraju, czy na
emigracji, o czym świadczą badania prowadzone przez CBOS, jak i obserwacja zewnętrznych
przygotowań do tych kilku grudniowych dni. Elementy świątecznej obyczajowości obfitują
w rytuały, których symboliczny sens bywa zapomniany, bądź mylnie interpretowany.
Społeczeństwo polskie jednak nadal uważa Wigilię i Boże Narodzenie za najbardziej uroczyste ze
świąt, postrzegane są one nawet jako ważniejsze od Wielkanocy, choć stoi to w sprzeczności
z nauką Kościoła [Łaciak 2005: 362]. Takiemu zjawisku bez wątpienia sprzyja fakt ogromnej
komercjalizacji tzw. Gwiazdki. Czasopisma kobiece już od października publikują porady
dotyczące przepisów na wigilijny stół czy wskazówki dotyczące sprzątania i strojenia domu.
142 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Placówki handlowe w grudniu odnotowują najwyższą w ciągu roku sprzedaż, a czas Adwentu
zostaje tym samym wypełniony przez wielu innymi niż duchowe aktywnościami. Przedświąteczne
przygotowania w coraz większym stopniu dotyczą porządkowania domu, przygotowywania
potraw, zakupu prezentów, a nie zadumie wynikającej z duchowego przygotowania do narodzin
Dzieciątka [Łaciak 2005: 362].
Powyższa wizja ściśle koresponduje z opinią Beaty Łaciak, dla której w wielu dziedzinach
współczesnej obyczajowości można dostrzec zacieranie się granic między sacrum a profanum czy desakralizację
różnych zjawisk [Łaciak 2005: 334]. Przywołuje ona koncepcję Agnes Villadary ukazującą proces
ewolucji świąt współczesnych zachodzącą na trzech poziomach: przejście od "święta-istoty" do "święta
rozrywki", na poziomie czasu "święta okresowe” zastępowane są okolicznościowymi, a na poziomie zachowań
aktywny udział i zaangażowanie zmieniło się w pasywną konsumpcję [Łaciak 2005: 333].Według Łaciak,
najwidoczniejszą ewolucją w polskiej obyczajowości jest ta na poziomie zachowań –
konsumowanie produktów gotowych wypiera działania wymagające zaangażowania i działalności,
takie, jak: przyrządzanie potraw, ozdób czy śpiewanie kolęd [Łaciak 2005: 333]. Zauważa też
drugą stronę polskiej obyczajowości –dużą jednolitość, powszechność i trwałość tradycyjnych obyczajów
związanych ze świętami [Łaciak 2005: 333]. Liczna grupa kultywowana jest bez znajomości ich
podstawowego i symbolicznego sensu. Są istotne tylko ze względu na bycie elementem rodzimej
tradycji [Łaciak 2005: 333].Konsumpcyjny aspekt świąt może zatem przyjąć charakter tradycji
wynalezionych [Hobsbawm, Ranger 2008], które wychodzą naprzeciw nowym sytuacjom,
w jakich znaleźli się członkowie danej grupy. Rodzą się one w kontraście do nieustannej
zmienności świata współczesnego, są próbą uczynienia niektórych obszarów życia społecznego niezmiennymi
[Hobsbawm, Ranger 2008: 10].
Tradycyjnie rozumiana polska obyczajowość bogata jest w zwyczaje dotyczące świąt.
Raport CBOS Sfery sacrum i profanum w życiu społecznym z marca 2015 roku podsumowuje badania
dotyczące poziomu akceptacji zachowań łamiących niektóre zakazy i nakazy religijne dotyczące
dni świątecznych. Poświęcony jest też zagadnieniom dotyczącym sekularyzacji oraz jej wpływu na
dni świąteczne. Istotnie należy zauważyć zmianę postaw w stosunku do badań sprzed kilkunastu
lat. Raport wskazuje, iż tolerancja dla nieprzestrzegania omawianych w raporcie zwyczajów
wzrosła [Kowalczuk 2005: 5]. Te wnioski jawią się jako istotne, biorąc pod uwagę spadek
religijności i coraz silniejsze zindywidualizowanie wiary [Kowalczuk 2005: 10]. Co istotne,
wrażliwsi na nieprzestrzeganie zwyczajów wypływających z tradycji religijnych (nawet jeśli nie
kierują się wiarą), są nadal ci, którzy owych zwyczajów przestrzegają [Kowalczuk 2005: 2]. Dla
dużej grupy polskiego społeczeństwa niezmiennie istotne jest przestrzeganie pewnych zwyczajów
związanych ze sferą sacrum, choć niekoniecznie wynika to z przesłanek religijnych. Wzrosła
jednak akceptacja dla naruszania pewnych zwyczajów, co spowodowane może być rosnącą
laicyzacją czy migracjami. Coraz więcej respondentów deklaruje m.in., że nie widzi niczego złego
w robieniu zakupów w niedzielę czy spędzaniu świąt z dala od rodziny. W sposób szczególny
wybrzmiewa w tym kontekście twierdzenie Marksa o zastępczym charakterze religii, która może
tracić na znaczeniu, kiedy tylko ludzkie potrzeby zostają zaspokojone na innej drodze. Problemy
religijne, jego zdaniem, nie są w rzeczywistości religijne, lecz społeczne [Keller, 1977: 441].
Postępująca komercjalizacja świąt i świętowania wskazują tym samym na to, że wymiar religijny
odchodzi na drugi plan, a aspekt związany z ich przygotowaniem jest problemem nadrzędnym.
Związane zatem z okresem świętowania przygotowania stają się jedynym aspektem świąt. Te
nowe tradycje mogą być szczególnie istotne dla emigrujących. Gotowanie potraw, zakup
określonych produktów, sprzyjają pewnej identyfikacji społecznej, wszakże te świeckie zwyczaje
143 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
mogą pomóc w konstruowaniu emigranckiej tożsamości na obczyźnie.
Sacrum emigranta
Celem niniejszego artykułu jest ukazanie tradycji świętowania i odniesienia społeczności
migrantów do sfery sacrum. W jaki sposób jedzenie, rodzaj spożywanych posiłków mogą być
elementem podtrzymywania tożsamości? Jak uczestniczenie w sacrum może scalać społeczności
emigranckie, które znajdują się w trudnej sytuacji swoistego rozdarcia pomiędzy dwoma układami
– kraju wyjścia i kraju przybycia [Bierzyńska-Sudoł 2013: 15]. W 2004 roku Polska, przystępując
do Unii Europejskiej, zyskała m.in. możliwość swobodnego zatrudnienia w wybranych krajach
grupy [Bierzyńska-Sudoł 2013: 131]. Dokładna liczba emigrantów z Polski w Irlandii nie jest
znana, gdyż szczegółowe dookreślenie tej grupy stwarza pewne obiektywne trudności [Ibidem].
Szacuje się jednak, że liczba obywateli polskich poza granicami kraju w końcu 2010 roku wyniosła
1999tys., a najpopularniejszymi destynacjami pozostały: Wielka Brytania, Irlandia oraz Niemcy
[Bierzyńska-Sudoł 2013: 133]. Do tego stanu rzeczy bez wątpienia przyczyniły się decyzje
powyższych krajów dotyczące odstąpienia od restrykcji dotyczących dostępu do rynku pracy
wobec obywateli z tzw. krajów wstępujących. Nowe realia, w których znaleźli się polscy
emigranci, wymagały od nich poradzenia sobie z nieznaną rzeczywistością. Niezbędne w takiej
sytuacji są aktywności mające na celu „oswojenie” nowych warunków życia. Według BierzyńskiejSudoł, najliczniejszą i najlepiej zorganizowaną polską migracją na świecie jest ta z Irlandii,
nazywanej Zieloną Wyspą. Powstało tam kilkadziesiąt polskich szkół, bibliotek, ośrodków zdrowia i wiele
innych placówek użyteczności publicznej [Bierzyńska-Sudoł 2013: 134]. Stopniowe zaklimatyzowanie się
w odmiennej przestrzeni miejskiej istotne jest w procesie odnajdywania własnej tożsamości albo
redefiniowania jej w obcym środowisku. Stanowi ona istotny wymiar społecznego życia
człowieka. Oswajanie przestrzeni i danego terytorium może następować właśnie przez takie jak
wspomniane powyżej inicjatywy. Odnalezienie się na określonym (obcym) terytorium jak na "swoim"
następuje poprzez utworzenie w przestrzeni publicznej miejsca lub zespołu miejsc, którym nadaje się osobiste –
swojskie znaczenia, kreując przestrzeń wokół samych siebie, staramy się stworzyć jak najlepsze warunki do życia,
wykorzystując jej zasoby i walory na nasz użytek. Praca, formy spędzania wolnego czasu, zainteresowania, styl
życia to główne aspekty, które wpływają na sposób uczestnictwa bądź kształtowania się nowej – migracyjnej
przestrzeni miejskiej [Bierzyńska-Sudoł 2013: 158].
Egzystencja człowieka złożona z czasu codziennego i monotonnego, dla jego lepszej
kondycji, powinna być przeplatana czasem odświętnym – sacrum. W jakim jednak wymiarze czas
świąt polskiego emigranta należy do sacrum, skoro tak duża grupa społeczna deklaruje odejście
od wiary katolickiej, czyniąc mimo to długie przygotowania do Świąt Bożego Narodzenia? Wedle
wspomnianej już teorii Hobsbawma i Rangera, takie specyficzne warunki sprzyjać mogą
powstawaniu tradycji wynalezionych [Hobsbawm, Ranger 2008: 10]. Przebywanie na emigracji
jest sytuacją, która przyczynia się do osłabienia wzorów i kanonów zachowań społecznych
i kulturowych wyniesionych z domu i kraju pochodzenia. Emigranci tracąc kontakt z krajem
wyjścia i przodkami projektującymi dawne tradycje, wymyślają w to miejsce nowe, bądź
przypisują starym odmienne znaczenia. Powstają nowe jakości, które mają na celu tworzenie
jedności i wspólnoty w danej grupie oraz wzmacniają poczucie przynależności oraz tożsamości
społeczności imigranckiej. W świecie ponowoczesnym, w którym zakwestionowana została
wszelka hierarchia czy istnienie nadrzędnej meta narracji, tego typu rozwiązania mogą wychodzić
naprzeciw zagubionej jednostce. Postmodernizm, odrzucając wszelkie zewnętrzne kryterium
w stosunku do systemu, w którym żyjemy, stworzył człowieka, który utracił dotychczasowe
144 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
punkty odniesienia, wedle których mógłby odnaleźć się w świecie [Znak 2010: 22]. Refleksja
sprzyjająca świętowaniu, w jego tradycyjnym rozumieniu, zakłada zadumę nad sobą i bliskimi –
własnym, prywatnym kosmosie. Czas Adwentu ma sprzyjać takiej aktywności duchowej, jednak
obecne zabiegi marketingowe dążą do pełnej komercjalizacji świąt. Przygotowania handlowców
zaczynające się jeszcze latem mają doprowadzić do jak najlepszej sprzedaży w listopadzie
i grudniu. Nie Adwent rozumiany jako pełniejsze i lepsze osadzenie się w swoim życiu jest w tym
przypadku najważniejszy, a zakupowa gonitwa [Znak 2010: 26]. W okresie przejścia z czasu
profanum do sacrum człowiek wierzący winien zyskać lepszą świadomość otaczającej go relacji ze
światem. Świętowanie na emigracji i doświadczanie sacrum w nowych realiach stają się zatem
istotnym problemem rodzącym pytania o to, w jaki sposób imigrant może osadzać swą
tożsamość w obcych warunkach? Czy kwestie związane z tradycją są dla niego istotne z punktu
widzenia współczesnych tożsamości?
Stół jako element glokalizacji w globalizującym się świecie
Wedle intuicji autorki niniejszego tekstu, to stół może stać się elementem lokalizacji
i glokalizacji w globalizującym się świecie. Przeobraża się on w symbolu trzymujący ciągłość
kulturową z krajem wyjścia, jak i przyczynia się do odtwarzania znanych z przeszłości wzorów
postępowania. Wybór określonego menu na świąteczny stół umożliwia emigrantom
zakotwiczenie się w sposób symboliczny w rodzimej tradycji, co przywołuje poczucie tożsamości
narodowej, „[…] świadomość pewnej odrębności od obcych i poczucie związku z grupą swoich
oraz świadomość ciągłości, historycznego trwania tej grupy i jej zbiorowej filiacji – wywodzenia
się od wspólnych przodków lub przodka” [Kłoskowska 1996:134].Należy podkreślić, iż owe
osadzenie tożsamości nie opiera się tylko na religii, ale wynika przede wszystkim z kultury oraz
środowiska, którym dana jednostka „nasiąka”. Trudno zatem potraktować wielogodzinne
przygotowania dań jako element sacrum, jednak dla wielu to właśnie taki sposób przygotowania
świąt jest jedynym znanym i właściwym. Dania przygotowywane na wieczerzę wigilijną posiadają
zatem symboliczną moc, która scala współbiesiadujących przy jednym stole. Nierzadko tracą one
swe pierwotne znaczenia. Stół zyskuje charakter scalający członków rodziny, którzy na co dzień
zajęci są monotonnymi zajęciami, wynikającymi np. z charakteru pracy zawodowej. Wspólny
posiłek staje się dla rodziny czasem świętym, ale w rozumieniu ponowoczesnym – nie
koresponduje on ze sferą sacrum w jej tradycyjnej definicji, jednak jest formą oderwania się od
codzienności konotowaną z okresem przyjemności, radości i zabawy. Święta przyjmują głównie
rodzinny charakter. Wyniesione z domu wzory konsumpcji „wynoszą” rodzinę i podkreślają jej
istotną rolę w procesie socjalizacji, ale też kultywowania pewnych rytuałów. Jest to swego rodzaju
sacrum funkcjonalne, podkreślające prestiż rodziny w późniejszych etapach funkcjonowania
jednostki. Spożywanie wspólnych posiłków tworzy między spożywającymi mocną więź (np.
symbol zamkniętego kręgu w podawaniu pieczywa jako związek biesiadujących w horyzontalnej
płaszczyźnie) [Gottwald, Kolmer 2009: 11]. To wspólnie wytworzone przez rodzinę rytuały
kształtują ją i organizują. Nowoczesny styl życia choć może nie sprzyjać tego typu
spostrzeżeniom, gdyż wszechobecny pośpiech utrudnia wspólne zasiadanie do stołu, to jednak
tym bardziej stół i zgromadzeni wokół niego ludzie podkreślają odświętność sytuacji. Sacrum
staje się w tym przypadku wyjątkowo cennym i odmiennym od codzienności okresem, który
obywa się bez zaplecza religijnego.
145 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Czy święta są jeszcze święte? Podsumowanie
Obecnie nieskrępowany dostęp do produktów spożywczych powoduje, że pewne
zwyczaje i nawyki żywieniowe, np. picie wina w święta, podawanie pieczystego w niedzielę, straciły
w epoce masowej konsumpcji swe dawne znaczenia jako wyróżnika statusu. Gdy niemal wszystko w każdej chwili
i wszędzie jest dostępne dla każdego, w rezultacie nic nie ma szczególnej wartości [Gottwald, Kolmer 2009: 7].
Podobnie ze Świętami Bożego Narodzenia, które w Polsce w czasach PRL-u były szczególnie
trudne do zorganizowania, gdyż wszystkiego brakowało. Obecnie szynkę, wędliny, karpie itp.
można nabyć codziennie. To odświętne menu stało się dostępne na co dzień, jednak nie we
wszystkich przypadkach. Polscy emigranci w Dublinie mają okazję nabyć w kilkudziesięciu
sklepach produkty z Polski. W czasie poprzedzającym święta polskie sklepy na obczyźnie
odnotowują wzrost zainteresowania produktami tego typu. Wzory wyniesione przez emigrantów
z domu i kraju pochodzenia uzewnętrzniają się w nich w pewnych określonych sytuacjach.
Takimi momentami są m.in. święta i okres poprzedzający – przygotowań. Niniejsza konstatacja w
świetle postępującej, według niektórych sekularyzacji, może być co najmniej problematyczna.
Należy jednak podkreślić, że zachowania ludzi podczas przygotowań do świąt i samego okresu
świętowania w coraz mniejszym stopniu wynikają z potrzeby obcowania z sacrum, a częściej są
właśnie odtwórczym powtarzaniem wzorów wyniesionych z domu. Również teza o powszechnej
sekularyzacji wydaje się nie być w pełni prawdziwa, gdyż współczesne społeczeństwo nie
rezygnuje z przeżywania duchowego, tylko dopuszcza pluralizację form religijnego przeżywania.
Współczesne procesy sekularyzacyjne to też pojawienie się wielu pozainstytucjonalnych odmian pobożności,
które w głęboko zindywidualizowanym i spluralizowanym społeczeństwie stanowią bardzo interesująca ofert
ę (religia katolicka i selektywne podchodzenie do całości nauczania Kościoła) [Drwięga 2010:18].
Społeczeństwo polskie coraz mniejszą wagę przywiązuje do dogmatów religijnych, na co
wskazuje m.in. przywołany wcześniej raport CBOS, jednak chęć obchodzenia świąt jest w nich
nadal żywa. Rytuał nie jest zatem czymś archaicznym, dotyczącym jedynie przeszłości. Wydaje
się, że wartości, na które wskazuje, odwołują się przede wszystkim do pierwszego i drugiego
rozumienia kanonu kultury narodowej, z jednej strony, pozostając elementem dziedzictw
a (postfiguratywnej spuścizny przodków), z drugiej zaś – mód narodowych (popularnych
w danym momencie przejawów polskości) [por. Kurczewska 2000; Mead 2000].Rytuał realizuje
się także we współczesnych społecznościach emigrantów, dzięki nim lepiej osadzają swoją
egzystencję w nowych warunkach. To rytuał pomaga doświadczyć sacrum, gdyż przyczynia się do
przejścia z czasu świeckiego w czas święty, który współcześnie rozumieć należy jako oderwanie
się od szarej monotonii dnia codziennego, na rzecz niecodziennego spotkania z rodziną przy
wigilijnym stole.
Bibliografia
Bierzyńska-Sudoł M. (2013), Proces podtrzymywania tożsamości narodowej współczesnych migrantów polskich
w przestrzeni Internetu. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego.
Bucholc M. (2012), „Kto nie pracuje, ten niechaj nie je”. O socjologicznych interpretacjach jedzenia.
[w:] R. Chymkowski, A. Jaroszuk, M. Mostek (red.), Antropologia praktyk kulinarnych. Szkice.
Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego: 11–27.
Eliade M. (1999), Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Gottwald F., Kolmer R. (2009), Jedzenie. Rytuały i magia. Warszawa: Wydawnictwo Literackie
MUZA.
Hobsbawm E., Ranger T. (2008), Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
146 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Jagiellońskiego.
Keller J. (red.) (1977), Kultura a religia. Warszawa: Iskry.
Kłoskowska A., Tożsamości i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura
i Społeczeństwo” 1996, 3:131-142.
Kot D. Świętowania, „Znak” 2010, 12(667): 10–17.
Kowalczuk K. (2005), Sfery sacrum i profanum w życiu społecznym, Warszawa: CBOS.
Kurczewska J. (red.) (2000), Kultura narodowa i polityka. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Łaciak B. (2005), Obyczajowość polska czasu transformacji czyli wojna postu z karnawałem, Warszawa:
Trio.
Mathews G. (2005), Supermarket kultury. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Mead M. (2000), Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, Warszawa: PWN.
Ogden J. (2011), Psychologia odżywiania się. Od zdrowych do zaburzonych zachowań żywieniowych. Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
147 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
NOTY O AUTORACH
Józef Baniak – prof. zw. dr hab., pracuje w Instytucie Socjologii na Uniwersytecie im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu. Jego działalność naukowo-badawcza obejmuje: socjologię religii
i religijności, socjologię powołań duchownych i stanu duchownego, socjologię moralności,
socjologię młodzieży, socjologię Kościoła i parafii, a także filozofię religii, filozofię dialogu, etykę
społeczną, teologię praktyczną. Jest autorem książek i ok. 350 opracowań (artykułów i rozpraw)
naukowych i popularnonaukowych zamieszczanych w znaczących periodykach polskich
i zagranicznych.
Ewa Garstka – magister kulturoznawstwa oraz absolwentka Akademii Górniczo-Hutniczej im.
Stanisława Staszica w Krakowie i Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; obecnie
doktorantka drugiego roku w Instytucie Socjologii UKSW w Warszawie. W ramach doktoratu
prowadzi badania wśród polskich emigrantów w Irlandii, eksplorując tematykę ich codziennych
wyborów żywieniowych. Główne zainteresowania naukowe wiąże z antropologią i socjologią
jedzenia, tożsamością młodych migrantów oraz aspektami wielokulturowości we współczesnym
świecie.
Andrzej Kasperek – dr hab., socjolog i filozof, adiunkt w Zakładzie Historii i Teorii
Wychowania Instytutu Nauk o Edukacji, na Wydziale Etnologii i Nauk o Edukacji w Cieszynie
(Uniwersytet Śląski). Interesuje się szeroko rozumianą problematyką kultury współczesnej,
socjologią religii (m.in. nową duchowością) i socjologią wiedzy (w tym hermeneutyką kultury).
Olga Kotowska-Wójcik – doktor socjologii, matematyk, adiunkt w Instytucie Socjologii UKSW
w Warszawie, koordynator Zespołu ds. Dobrych Praktyk WNHiS UKSW, czynna badaczka
i autorka kilkudziesięciu artykułów naukowych. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje
wokół ekonomii społecznej i społecznej odpowiedzialności biznesu, socjologii rodziny
i innowacyjnych rozwiązań pozwalających na łączenie życia zawodowego z rodzinnym.
Marta Luty-Michalak – doktor socjologii, adiunkt w Katedrze Metodologii Badań i Analiz
Socjologicznych w Instytucie Socjologii UKSW w Warszawie. Członek Polskiego Towarzystwa
Socjologicznego, Międzyinstytutowego Zakładu Badań nad Migracją UKSW oraz Zespołu ds.
Dobrych Praktyk WNHiS UKSW. Redaktor statystyczny czasopisma „Acta Asiatica
Varsoviensia” wydawanego przez Instytut Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych PAN.
Zainteresowania badawcze to: procesy demograficzne i społeczne we współczesnym świecie,
gerontologia społeczna, starość w ujęciu demograficznym i społecznym, kwestia spójności
społecznej, socjologiczne pojęcie więzi społecznej, rynek pracy, work life balance, life coaching.
Janusz Mariański – emerytowany profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła
II. Jego aktywność badawcza koncentruje się wokół trzech dyscyplin naukowych: socjologii
religii, socjologii moralności i katolickiej nauki społecznej. Przedmiotem zainteresowania Janusza
Mariańskiego są m.in.: socjologiczne teorie religii i moralności, relacje między religijnością
i moralnością, orientacje religijne i moralne Polaków (w tym młodzieży), postawy prospołeczne
i godnościowe, etos pracy, rodzina i małżeństwo w świadomości Polaków, Kościół katolicki
148 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
wobec przemian religijnych i moralnych w społeczeństwie polskim; autor ponad 1000 artykułów
naukowych i popularnonaukowych oraz 52 książek.
Paweł Matuszewski – doktor socjologii, adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań
Politycznych oraz kierownik Zakładu Socjologii Polityki w Instytucie Politologii UKSW
w Warszawie. Jego zainteresowania naukowe koncentrują się wokół socjologii polityki, socjologii
gospodarki i metodologii. Brał udział w kilkudziesięciu projektach badawczych o charakterze
naukowym i komercyjnym, m.in. dla firm doradczych, instytucji badawczych i naukowych,
przedsiębiorstw, związków zawodowych i partii politycznych. Jest sekretarzem Zarządu Oddziału
Warszawskiego Polskiego Towarzystwa Socjologicznego.
Halina Mielicka-Pawłowska – dr hab. prof. UJK, antropolog i socjolog; kieruje Zakładem
Socjologii w Instytucie Pedagogiki i Psychologii na Wydziale Pedagogicznym i Artystycznym
Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach. Należy do Sekcji Socjologii Religii PTS
i Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, członek Rady Naukowej czasopisma „Annales
Universitastis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Sociologica”, wydawanego przez Uniwersytet
Pedagogiczny w Krakowie oraz redaktor naczelny czasopisma „Zabawy i Zabawki. Studia
Antropologiczne”. Jej zainteresowania naukowe obejmują problemy z zakresu antropologii
kultury, socjologii religii i moralności. W pracach naukowych dominuje problematyka obyczajów,
a przede wszystkim świąt i świętowania.
Ewa Miszczak – doktor socjologii, adiunkt w Zakładzie Socjologii Medycyny i Rodziny
w Instytucie Socjologii, na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Zainteresowania
naukowe dotyczą problematyki gerontologicznej, socjologii rodziny, młodzieży i religii (zwłaszcza
nowych ruchów religijnych oraz kategorii świętości).
Ewelina Wolszczak – absolwentka socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefan Wyszyńskiego.
Posiada doświadczenie zawodowe w zakresie zarządzania usługami w zakresie marketingu
i sprzedaży. Obecnie business development director w firmie Gamfi, która pomaga menedżerom
realizować cele biznesowe z wykorzystaniem innowacyjnych metod angażowania konsumentów
i pracowników. W centrum jej zainteresowań naukowych znajduje się antropologia kulturowa,
socjologia moralności i socjologia Internetu.
Agnieszka Wołk – doktor socjologii, pracuje w Zakładzie Socjologii Grup Etnicznych
i Regionalizmu Instytutu Socjologii UKSW w Warszawie; zajmuje się socjologią miasta, miejską
przestrzenią i problematyką socjologii religii.
Marcin Zarzecki – doktor socjologii, absolwent Studium Generale Europa, studiów
w Zakładzie Krajów Pozaeuropejskich PAN oraz Instytutu Socjologii UKSW w Warszawie;
adiunkt w Katedrze Socjologii Religii UKSW, wicedyrektor w Instytucie Socjologii UKSW
w Warszawie, członek zespołu doradców ds. badań społecznych w Kancelarii Prezesa Rady
Ministrów. Jego zainteresowania naukowe obejmują metodologię badań społecznych, socjologię
polityki i gospodarki, krytyczną analizę teorii socjologicznych.
149 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
STANDARD REDAKCYJNY UNIWERSYTECKIEGO CZASOPISMA
SOCJOLOGICZNEGO I INFORMACJE DLA AUTORÓW
Dla autorów
„Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne” przyjmuje do publikacji jedynie teksty
oryginalne. Przesłane teksty nie mogą być opublikowane w innych miejscach, ani być
rozpatrywane pod kątem publikacji w żadnej redakcji.
Zgłoszenia
prosimy
nadsyłać
pocztą
elektroniczną
na
adres:
[email protected] Do każdego tekstu należy załączyć abstrakt w języku polskim
i angielskim oraz słowa kluczowe również w języku polskim i angielskim. Prosimy
o przestrzeganie wymagań technicznych.
Wymagania techniczne

Tekst musi mieć postać komputeropisu w formacie A-4. Komputeropis ma być opatrzony
numeracją ciągłą. Prosimy korzystać z czcionki Garamond lub Times New Roman, rozmiar
12, interlinia 1,15, wcięcie akapitu 1,25 cm. Marginesy każdej strony powinny mieć wymiary
25 mm.

Nazwa pliku z tekstem powinna zawierać jedynie trzy pierwsze słowa tytułu tekstu.

Tytuł naukowy, nazwisko, afiliacja, adres i telefon autora powinny być załączone wyłącznie
w osobnym pliku, w celu zapewnienia anonimowości autora. Nazwa pliku powinna
zawierać trzy pierwsze słowa tytułu tekstu i adnotację „-dane osobowe”.

Plik powinien być przesłany w formacie .doc, docx. lub .odt.

Do tekstu powinien być dołączony abstrakt (w jednym pliku) zawierający 100-200 słów
oraz pojęcia podstawowe. Abstrakt i pojęcia podstawowe powinny być w języku polskim
i angielskim.

Tytuły powinny być napisane drukowanymi literami. Nowy akapit należy rozpoczynać od
wcięcia (1,25 cm).

Podtytuły powinny być pogrubione

Rekomendowany format not bibliograficznych na końcu tekstu:
- Szczepański J. (1969), Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa: PWN.
- Welland A.P. (1991), Ukryte porównania. ,,Studia Socjologiczne" 1-2: 91-108.
- Janicka K. (1970), Społeczne aspekty ruchliwości geograficznej. [w:] W. Wesołowski (red.)
Zróżnicowanie społeczne. Wrocław: Ossolineum.
Przy tym systemie not bibliograficznych, cytat w tekście, z odwołaniem do autora ma
następującą postać: [Szczepański 1969: 31].
Jeśli w tekście są przypisy, powinny być one nieliczne, krótkie i umieszczone na dole strony.

Ponadto autorzy proszeni są o złożenie wraz z tekstem:
o Zeskanowanego i podpisanego oświadczenia o treści:
150 | S t r o n a
Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne
2015: 13(4)
Imiona i nazwiska autorów
Oświadczam(y), że praca pt. …………………………….. złożona do publikacji
w „Uniwersyteckim Czasopiśmie Socjologicznym” jest wyłącznie mojego (naszego)
autorstwa. Nikt spoza wskazanego grona autorów nie wniósł istotnego wkładu
w powstanie publikacji oraz nie pojawiła się w nim osoba, której wkład był znikomy
lub w ogóle nie miał miejsca.
Ponadto oświadczam(y), że praca nie została wcześniej nigdzie opublikowana
(niezależnie od języka) oraz nie jest rozpatrywana pod kątem publikacji w żadnej
innej redakcji.
Podpis/Podpisy
o (Jeśli dotyczy) informacji o źródłach finansowania publikacji (np. stypendium
autorskie, grant badawczy), wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń
i innych podmiotów (financial disclosure)
Kwalifikowanie tekstów do publikacji

Przed przesłaniem testu do recenzji sekretarz redakcji sprawdza, czy jest on zgodny
z profilem merytorycznym pisma i spełnia wszystkie wymogi techniczne. Teksty, które
spełniają powyższe warunki są przesyłane do redaktora naczelnego, który wyznacza
recenzentów.

Wybrane teksty są sprawdzane systemem antyplagiatowym.

Każdy tekst jest recenzowany przez dwóch recenzentów w systemie double-blind review.
Oznacza to, że recenzenci nie znają tożsamości autora a autor nie zna tożsamości
recenzentów.

Recenzje sporządzane są w formie pisemnej.

Recenzje zawierają informacje o przyjęciu tekstu, konieczności dokonania poprawek
wskazanych przez recenzenta lub odrzuceniu tekstu. Tekst, który otrzymał co najmniej
jedną negatywną recenzję nie jest publikowany.
„Ghostwriting” i „Guest authorship”
Redakcja „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego" przestrzega i wdraża
zalecenia Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego dotyczące ochrony przed nieujawnionym
autorstwem lub współautorstwem artykułu („ghostwriting”) i pozornym autorstwem lub
współautorstwem artykułu ("guest authorship"). W związku z powyższym od autorów publikacji
wymaga się ujawnienia wkładu poszczególnych osób w powstanie publikacji. Wykryte przypadki
„ghostwriting” i „guest autorship” będą traktowane jako przejaw nierzetelności naukowej i z tego
względu dokumentowane oraz przekazywane do właściwych instytucji.
151 | S t r o n a