Marksizm dziś - Instytut Filozofii UW

Louis Althusser
Marksizm dziś
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2005
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
“Le marxisme aujourd’hui” to jedna z ostatnich
prac, jakie sam Althusser oddał do druku i spośród
nich zapewne najważniejsza. Wyszła po włosku w
Enciclopedia Europea, t. VII, Mediolan, Garzanti
1978. Oryginał francuski, z którego dokonano
przekładu, ukazał się dopiero w 1991 r. – tuż po
śmierci autora – w specjalnym, poświęconym mu,
numerze czasopisma M (Mensuel, Marxisme,
Mouvement), nr 43. Śródtytuły pochodzą od
wydawcy francuskiego. Polskie tłumaczenie
opatrzone zostało kilkoma przypisami.
Podstawa dla niniejszego wydania: “Lewą Nogą.
Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 12/1999.
Tekst został przełożony z języka francuskiego przez
Zbigniewa M. Kowalewskiego.
-2© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
Czy w 130 lat po Manifeście i w 110 lat po Kapitale można naszkicować bilans tego, co zwie się
“marksizmem”? Niewątpliwie tak, ponieważ mamy wobec niego nie tylko odpowiedni dystans czasowy, ale
również długie doświadczenie jego zwycięstw, klęsk i tragedii. Być może też dlatego, że podlegamy
obecnie działaniu prawa kryzysu, w tym kryzysu samego marksizmu, który – jak się wydaje – jest w stanie
rozwiać wszelkie złudzenia i zmusić umysły do poddania się bezlitosnemu egzaminowi rzeczywistości.
Co takiego możemy dziś zachować z Marksa, co byłoby istotne i co może nie zawsze było
rozumiane?
Przede wszystkim taki oto prosty fakt: Marks mówił o sobie, że nie jest “marksistą”. Taktowano to
jako żart wolnego ducha, wymagającego od swoich czytelników, aby “myśleli samodzielnie”, a tymczasem
jest to doprawdy myśl bardzo daleko idąca. W ten sposób Marks nie tylko protestował zawczasu przeciwko
interpretowaniu jego dzieła jako systemu, nowej filozofii dziejów czy wreszcie odkrytej nauki ekonomii
politycznej, jako dzieła cechującego się jednością pewnej teorii totalnej (“marksizmu”) i będącego
wytworem pewnego “autora” (Marksa). Nie tylko odrzucał tego rodzaju pretensję, bo przecież deklarował,
że Kapitał jest “krytyką ekonomii politycznej”, a nie “nauką”, ale czyniąc to zmieniał samo znaczenie
terminu krytyka. Obciążonemu tradycją racjonalistyczną pojęciu uwalniania prawdy od fałszu lub
demaskowania fałszu w imię prawdy narzucał zupełnie inną funkcję, mającą oparcie w walce klas: “krytyka
taka (Kapitał) (...) reprezentuje pewną klasę (...) – mianowicie proletariat”. W ten sposób odrzucał myśl, że
w tradycyjnym znaczeniu mógłby być “autorem” intelektualnym tak pojętej krytyki.
Odsyła nas to do innego faktu: myśl Marksa i Engelsa ruszyła się z posad – stała się “krytyczna i
rewolucyjna” – w łonie ruchu robotniczego, uczestnicząc w jego praktyce, aspiracjach i walce. Kwestia ta
nie jest po prostu punktem w dziejach idei. W historii marksizmu stała się ona przedmiotem obciążonych
sensami i kontrsensami interpretacji teoretyczno-politycznych. Gdy w czasach rozkwitu socjaldemokracji
niemieckiej (1902) Kautsky twierdził, że teorię marksistowską stworzyli “intelektualiści burżuazyjni” –
jedyni, jacy mogą posiąść “naukę” – i że “wnieśli ją z zewnątrz do ruchu robotniczego”, i gdy sam Lenin w
odmiennym od początku do końca kontekście (walcząc z żywiołościowym “ekonomizmem”) przejmował
formułę Kautskiego, jeden i drugi wikłał myśl Marksa w niesłychanie dwuznaczną i podejrzaną
interpretację. Formuła jest tylko formułą, ale może wykrystalizować pewną tendencję, a następnie
uzasadniać i umacniać pewne praktyki historyczne. Zza tego postrzegania marksizmu jako teorii naukowej,
stworzonej przez intelektualistów burżuazyjnych i “wniesionej z zewnątrz do ruchu robotniczego”, wyziera
bowiem cała koncepcja stosunków między teorią a praktyką, stosunku partii do ruchu masowego i działaczy
partyjnych do zwykłych członków, która oddzielając je i ich od siebie odtwarza burżuazyjne formy wiedzy i
władzy.
Etapy doświadczenia
Marks i Engels byli bezsprzecznie wykształconymi na uniwersytetach intelektualistami
burżuazyjnymi. Pochodzenie może jednak nie być przeznaczeniem. O prawdziwym przeznaczeniu, które
obsadziło Marksa i Engelsa w historycznej roli intelektualistów klasy robotniczej, przesądziło bezpośrednie
i praktyczne doświadczenie, jakie stało się ich udziałem – w przypadku jednego z nich było to nabyte w
Anglii doświadczenie wyzysku klasy robotniczej i czartyzmu, a w przypadku drugiego nabyte we Francji
doświadczenie walki politycznej organizacji socjalistycznych i komunistycznych. Etapy tego coraz bardziej
zaangażowanego nabywania doświadczenia można prześledzić w sprzecznościach ich “dzieł
młodzieńczych”. Po dramatycznej konfrontacji filozofii i ekonomii politycznej Rękopisów z 1844 r. można
nawet określić “chwilę”, w której w ich “świadomości” zrodziła się potrzeba radykalnego
zakwestionowania zasad, w jakich się ukształtowali, potrzeba przemyślenia wszystkiego w inny niż
dotychczas sposób, “zmiany terenu” – i w tym celu “dokonania obrachunku ze swoim dawniejszym
sumieniem filozoficznym”. Ta “chwila” zaczyna się zarysowywać w zagadkowych i piorunujących
zdaniach z Tez o Feuerbachu. Jest to tylko pierwszy moment nie kończących się dociekań, o których po
walkach politycznych lat 1848-1849 w Nadrenii świadczą Walki klasowe we Francji (1852) i 18
-3© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
Brumaire’a (1852), następnie Przyczynek (1859) i utworzenie Międzynarodówki (1864), a później sam
Kapitał (1867) i Wojna domowa we Francji (1871). W swoich dziełach teoretycznych, podobnie jak w
bojach politycznych, Marks nigdy nie opuścił terenu robotniczej walki klasowej. Na formułę Kautskiego
można odpowiedzieć: myśl Marksa ukształtowała się i rozwinęła w łonie ruchu robotniczego, na jego
podstawie i na jego pozycjach. Za cenę ciężkich walk i sprzeczności rozszerzyła się ona w łonie ruchu
robotniczego z kółek marksistowskich na wielkie partie masowe.
Tę samą dwuznaczność można znaleźć w osławionej tezie Engelsa, przejętej i usystematyzowanej
przez Kautskiego, a przywoływanej przez Lenina, o “trzech źródłach” marksizmu. Pewnie, że Marks i
Engels byli intelektualistami dobrze obeznanymi z filozofią niemiecką, z angielską ekonomią polityczną i z
socjalizmem francuskim – naszymi “trzema źródłami”. Sprowadzając jednak myśl Marksa do zlania się
tych trzech nurtów, popada się w banał historii idei, nie będącej w stanie zdać sprawy z podstawy
polityczno-teoretycznej, która zmusiła owe nurty, aby się ze sobą połączyły i zamieniła je w “rewolucyjną
krytykę” uczestniczących w połączeniu elementów. Hegel, Smith i Ricardo, Proudhon itd. rzeczywiście
stanowili horyzont historyczny Marksa – coś, od czego nie mógł abstrahować, coś, od czego musiał wyjść,
surowiec, który musiał obrobić – lecz trzeba było obejść fasadę ideologiczną, powywracać zasady, dostrzec
plecy, odwrotną stronę, krótko mówiąc – ukrytą rzeczywistość. Obejść znaczyło właśnie “zmienić teren” i
zająć inne – “krytyczne, reprezentujące proletariat” – stanowisko. Sprowadzanie historii tej rewolucji w
myśli do zwykłego zlania się wód z “trzech źródeł” oznacza koniec końców, że w Marksie widzi się
“autora”, potrafiącego połączyć elementy, dla których był on punktem spotkania – np. zastosować Hegla do
Ricarda po to, aby stworzyć “metafizykę ekonomii politycznej”, czy po to, aby “postawić na nogi” każdy z
tych trzech elementów zachowując w stanie nietkniętym ich strukturę: ukonstytuować ekonomię polityczną
w naukę, filozofię w materializm dialektyczny, a wizje socjalizmu francuskiego w “materialistyczną”
filozofię dziejów lub – co jest praktycznym wariantem właściwego jej mesjanizmu – w socjalizm naukowy.
Kapitał
Wiadomo, że przytoczone formuły nie występują w takiej doskonałej formie u Marksa. Mimo to
należą one do historii marksizmu, w której – poczynając od II Międzynarodówki – reprezentowały
urzędową definicję marksizmu jako materializmu dialektycznego, materializmu historycznego i socjalizmu
naukowego. Lecz i u Marksa, miotającego się w sprzeczności, bo zmuszonego do myślenia o czymś, co nie
miało nazwy, nie brak jest wypowiedzi pozwalających uzasadnić tego rodzaju formuły. Jest
(feuerbachowski) wątek “odwrócenia” filozofii heglowskiej, “postawienia na nogi” heglowskiej dialektyki.
Jest – coraz bardziej krytykowana, ale zawsze obecna w filigranowej postaci – idea filozofii dziejów, myśl
o Sensie historii, ucieleśnionym w następowaniu po sobie określonych sposobów produkcji jako
“progresywnych epok” i prowadzącym do przejrzystości komunizmu. Jest idealistyczne wyobrażenie o
“królestwie wolności”, mającym nastąpić po “królestwie konieczności”, jest mit wspólnoty, w której
swobodny rozwój jednostek ludzkich zastępuje stosunki społeczne, bowiem w końcu okazują się one tak
samo zbędne, jak państwo i stosunki towarowe.
Ukryty lub jawny idealizm tych wątków straszy nie tylko w Ideologii niemieckiej (prawdziwej
“materialistycznej” filozofii dziejów), ale również w Przedmowie z 1859 r. (“progresywne” następstwo
sposobów produkcji) i tautologicznym finalizmie słynnych zdań, którymi zachwycał się Gramsci: “żadna
formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze, którym daje ona
dostateczne pole rozwoju (...) toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może
rozwiązać”. Pod nieskończenie subtelniejszą postacią idealizm ten straszy w samym Kapitale. Choć
właściwy mu “porządek wykładu” robi na nas ogromne wrażenie, nauczyliśmy się dostrzegać jego
dwuznaczność, fikcyjną jedność, narzuconą mu z góry przez wymóg, żeby zacząć od abstrakcji wartości, to
-4© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
znaczy od danej jednorodności pola współmierności – z kapitalistycznych stosunków wyzysku nie czyniąc
uprzednio warunku procesu zachodzącego na tym polu1.
Jeśli kwestia “początku” dzieła miała dla Marksa takie znaczenie i była dla niego tak ciężkim do
udźwignięcia krzyżem (“początek jest zawsze trudny – stosuje się to do każdej nauki”), jeśli narzucił on
sobie pomysł, że należy koniecznie zacząć od ostatecznej abstrakcji wartości, to było tak również z powodu
pewnej wyznawanej przezeń koncepcji nauki (Wissenschaft), tzn. warunków formalnych, jakim powinien
podlegać wszelki proces myślowy (Denkprozess) po to, aby mógł być prawdziwy (przykład: pogląd, że
wszelkie poznanie powinno przechodzić od abstrakcji do konkretu i że tak samo powinno się je wykładać).
To przecież jasne, że w tym złudzeniu koniecznej prezentacji (Darstellung) czy wykładni Prawdy jest
jeszcze obecny Hegel.
Skutki owej filozoficznej koncepcji Prawdziwego procesu myślowego dają o sobie znać w
określonych miejscach Kapitału: np. w rachunkowej prezentacji wartości dodatkowej jako różnicy między
wartością wytworzoną a wartością płacową. Taka prezentacja, narzucona w tej formie przez porządek
wykładu, bo z niego wydedukowana, może prowadzić do ekonomistycznej interpretacji wyzysku, gdy
tymczasem wyzysk nie sprowadza się do wspomnianego zagarnięcia wartości; można przemyśleć go
jedynie w jego formach i konkretnych warunkach – z jednej strony takich, jak nieubłagane wymogi procesu
pracy (czas trwania, intensywność, rozczłonkowanie), podział pracy i dyscyplina organizacji pracy, a z
drugiej takich, jak warunki reprodukcji siły roboczej (konsumpcja, warunki mieszkaniowe, rodzina,
nauczanie, zdrowotność, problemy kobiet itd.). Nie ulega wątpliwości, że Marks nie myli wyzysku z samym
tylko przywłaszczaniem zaksięgowanej wartości dodatkowej. Mówi o formach wartości dodatkowej
(bezwzględnej, względnej), podobnie jak o formach wyzysku w procesie pracy i w reprodukcji siły
roboczej. Czyni to jednak w rozdziałach, które zawsze wydawały się obce, “historyczne” i “konkretne”
zamiast abstrakcyjnych, i napisane na marginesie głównego porządku wykładu – tak, jakby należało zerwać
lub przerwać ten porządek, aby nadać mu sens!
Zmienić teren
Można by dać wiele innych przykładów trudności i sprzeczności, w jakie zaplątał się Marks
narzucając sobie obowiązkowe rozpoczęcie od abstrakcji wartości. Ograniczmy się do wspomnienia o
dwóch z nich: zawiłej kwestii zachowania wartości środków produkcji poprzez ich wprawianie w ruch
przez siłę roboczą oraz kwestii przekształcania wartości w cenę produkcji, przy której Marks daje się złapać
na błędzie w rozumowaniu – a przecież wystarczy popatrzeć wyżej, aby zrozumieć, skąd się on wziął.
Jak widać, pewność, że należy “zmienić teren”, zająć stanowisko “reprezentujące proletariat” –
choćby nie wiadomo jak bardzo była ona świadoma – nie pozwalała sama przez się i za jednym zamachem
“dokonać obrachunku z dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Wyznawany przez Marksa materializm
stosuje się też do niego: świadomość nie jest praktyką, w swoich realnych formach nie jest nawet myślą. Na
dowód, że tego rozstępu nie sposób obejść, odnotujmy fakt, że poza krótkim, zagadkowym oświadczeniem
w Tezach o Feuerbachu Marks nigdy nie wytłumaczył się jasno ze swoich nowych stanowisk, “swojej”
W swoich radach praktycznych dla czytelników Kapitału Althusser sugerował, aby księgę I czytali w następującej kolejności:
pomijali całkowicie dział pierwszy, czytali bardzo uważnie działy drugi, trzeci, czwarty, szósty i siódmy, pomijając na razie
(bardzo techniczny) dział piąty, i dopiero na końcu próbowali czytać dział pierwszy, “wiedząc, że tak czy inaczej jest on
niezwykle trudny i wymaga szczegółowych wyjaśnień”. “Moim zdaniem nie można zacząć (i to tylko zacząć) rozumieć działu
pierwszego inaczej jak po przeczytaniu raz i drugi całej księgi I, zaczynając lekturę od działu drugiego. Ta rada jest czymś
więcej niż radą: jest to zalecenie, które pozwalam sobie przedstawić jako imperatywne. Każdy może doświadczyć tego
praktycznie. Jeśli zacznie się czytać księgę I od początku, tzn. od działu pierwszego, człowiek albo w nim ugrzęźnie i zaniecha
lektury, albo wyda mu się, że rozumie, ale to jeszcze gorsza rzecz, ponieważ istnieje duża szansa, że zrozumiał coś zupełnie
innego, niż powinien był zrozumieć. Poczynając od działu drugiego (Przemiany pieniądza w kapitał) rzeczy są jasne. Dochodzi
się wówczas bezpośrednio do samego sedna księgi I. Tym sednem jest teoria wartości dodatkowej, którą proletariusze mogą
zrozumieć bez żadnego trudu, ponieważ jest to po prostu naukowa teoria tego, czego doświadczają na co dzień – wyzysku
klasowego.” (L. Althusser, Positions (1964-1975), Paryż, Editions Sociales 1976, ss. 49-60.)
1
-5© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
filozofii. Obiecał Engelsowi dwadzieścia stron o dialektyce; nigdy ich nie napisał. Jeśli zaś chodzi o
najbardziej dopracowane Wprowadzenie z 1858 r., to je “usunął” mówiąc, że “przykre musi być
antycypowanie wyników, które należy najpierw udowodnić”. Wszystko to wydarzyło się w tworzonym
przez niego dziele i w toczonej przez niego walce. Był to nie kończący się bój w sprzeczności, mający
zabezpieczyć nowe pozycje przed nawrotem starych, bój, którego wynik pozostawał ciągle wątpliwy –
nawet wtedy, gdy wygrana wydawała się pewna: aby przemyśleć to, co ukrywały słowa wszechmocne,
trzeba było znaleźć słowa, jakie jeszcze nie istniały. Tego rodzaju bój toczy się bowiem również o słowa.
Świadczą o tym wielkie wahania Marksa w Kapitale, gdzie alienacja straszy nadal w teorii fetyszyzmu, w
przeciwieństwie pracy martwej i pracy żywej, w panowaniu warunków produkcji nad pracownikiem i w
figurze komunizmu – alienacja, stare słowo, stare i do wszystkiego nadające się pojęcie idealistyczne,
obecne tam wyraźnie po to, żeby przemyśleć coś innego: coś nieprzemyślanego, co takim pozostało.
Oto jeszcze jeden przykład – fakt, że historia, jak dobra materialistka, zaskoczyła i wyprzedziła myśl
Marksa. Marks różni się od całej idealistycznej filozofii politycznej tym, że nigdy nie ulegał złudzeniom co
do “wszechmocy idei” – również swoich własnych (to Lenin napisze nieostrożnie w ferworze polemiki, że
“idee Marksa są wszechmocne, ponieważ są prawdziwe”). Poczynając od Manifestu jego stanowisko jest
jasne i nigdy nie ulegnie zmianie: drogę do komunizmu – “ruchu rzeczywistego” – utoruje ogólny ruch
walki klasowej proletariuszy z kapitalistami. Wpływ idei jest jedynie podporządkowanym wyrazem układu
sił między klasami. Niezwykłe jest to, że Marks liczy się z tą tezą materialistyczną, gdy zajmuje się
położeniem swoich własnych idei. Można się o tym przekonać zarówno w Manifeście, jak i w Przedmowie
z 1859 r., w której prezentacja przyjmuje formę topiki2. Znaczy to, że Marks przedstawia swoje idee
dwukrotnie i w dwóch różnych formach.
Przedstawia je najpierw jako zasady całościowej analizy (czy to koniunktury globalnej, jak w
przypadku Manifestu, czy też struktury formacji społecznej, jak w przypadku Przedmowy z 1859 r.): jego
idee są wtedy wszędzie obecne, gdyż chodzi o to, aby za ich pomocą wyjaśnić całokształt pewnej
rzeczywistości. Są one wówczas obecne w formie teoretycznej. Marks jednak prezentuje swoje idee po raz
drugi, sytuując je teraz w pewnym określonym i ograniczonym miejscu tego samego całokształtu
rzeczywistości: powiedzmy – posługując się formułą Przedmowy z 1859 r. – w “formach ideologicznych, w
jakich ludzie uświadamiają sobie konflikt (klasowy) i walczą o jego rozstrzygnięcie”. Tak je sytuując – w
określonym miejscu stosunków społecznych i stosunków klasowych (w nadbudowie) – Marks nie uważa
już swoich idei za zasady wyjaśniania danej całości, lecz podchodzi do nich jedynie pod kątem możliwego
oddziaływania w walce ideologicznej. Tym samym zmieniają one również formę: z formy teorii przechodzą
w “formę ideologii”.
Materializm Marksa mierzy się nie tyle materialistyczną treścią jego teorii, ile przenikliwą i
praktyczną świadomością warunków, form i granic, w jakich idee te mogą stać się czynne. Stąd ich
podwójne wpisanie w topikę. Stąd też kapitalna teza, że idee – choćby były prawdziwe i formalnie
O zapożyczonym od Freuda pojęciu topiki u Althussera pisał Z.M. Kowalewski w artykule „Filozofia w topografii walki klas:
Wprowadzenie do Przeobrażenia filozofii Althussera”, Lewą Nogą nr 10, 1998. Z biegiem czasu topika stała się głównym
przedmiotem badań Althussera, wypierając (a nawet rugując) cięcie epistemologiczne, które było takim przedmiotem na
początku (patrz: É. Balibar, Écrits pour Althusser, Paryż, La Découverte 1991, ss. 9-57). Jak wyjaśnia Étienne Balibar,
odwrócenie stosunków między tymi pojęciami wiązało się z innym odwróceniem: “Na początku chodziło mu [Althusserowi] o
to, aby przeciwko 'wulgarnemu' materializmowi (ekonomizmowi, naturalizmowi itd.) przywrócić prymat dialektyki nad
materializmem (pod warunkiem, rzecz jasna, gruntownego przerobienia dialektyki celem wydarcia jej heglowskiemu
idealizmowi); na koniec – wręcz przeciwnie – chodziło o to, aby przeciwko wszelkim – 'teoretystycznym' lub nie – wariantom
('szaleńczej') wiary we 'wszechmoc idei' (wraz z jej skutkami politycznymi) przywrócić prymat materializmu nad dialektyką:
'materializmu' zdarzeń, praktyk i układów sił, nie zaś oczywiście 'materializmu' typu ewolucjonistycznego czy
fizykalistycznego. Rzecz w tym, że idea 'cięcia' (podobnie jak rewolucji) należy bezsprzecznie do teoretyzacji dialektycznej,
podczas gdy Althusser bez przerwy wskazuje, że 'topika marksistowska' (podobnie zresztą jak 'topika freudowska') jest pewną
kategorią materialistyczną, a nawet stanowi taką kategorię w najpełniejszym tego słowa znaczeniu.” (É. Balibar, „L’objet
d’Althusser”, (w:) S. Lazarus (red.), Politique et philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, Paryż, Presses Universitaires de
France 1993, s. 106).
2
-6© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
dowiedzione – historycznie nigdy nie mogą być czynne same przez się, lecz muszą przyjmować masowe
formy ideologiczne, uwikłane w walkę klas.
Mimo to, na skutek zdumiewającej, radykalnej zmiany sytuacji dziejowej, Marks nie był w stanie
przewidzieć, że również jego własna myśl może ulec defraudacji i zniewoleniu w służbie “wszechmocy
idei” i znaleźć się na usługach tego rodzaju polityki. Nie chodzi tu o stawianie Marksowi zarzutów i o
ocenianie go na podstawie czegokolwiek innego niż jego własna historia – to nad nią powinniśmy się
zastanowić. Można bowiem mimo wszystko skonstatować jedno: z tego wszystkiego, co Marks nam
pozostawił, bardzo niewiele odnosi się do “nadbudowy”, tzn. prawa, państwa i “form ideologicznych”, a
tradycja marksistowska aż do Gramsciego, którego wkład jest ograniczony, nic nie dodała do tego, co
pozostawił Marks. Zaskakującym paradoksem jest konstatacja, że w istocie, z teoretycznego punktu
widzenia, marksizm pozostał na poziomie Marksa lub poniżej niego: jego myśl doczekała się komentarzy,
ilustracji (czasami błyskotliwych, najczęściej jednak banalnych) i zastosowań. Była oczywiście wciągana
przez rewolucyjne działania polityczne w ostre konflikty interpretacyjne. Zasadniczo jednak marksizm
powtarzano i w toku tych powtórzeń ulegał on defraudacji lub stwardnieniu. Zdumiewające to zjawisko,
gdy się pamięta, że teoria marksistowska nie uważała się za utopijną, lecz naukową, i gdy wiadomo, że nie
ma na świecie nauki, która żyłaby inaczej, niż się rozwijając i nie rozwijała się inaczej, niż podważając w
sposób krytyczny swoje pierwsze formy ekspresji, swój “początek”. Nic takiego nie miało miejsca w
przypadku marksizmu: tylko Róża Luksemburg miała odwagę pokusić się o krytykę schematów reprodukcji
z księgi II Kapitału, ale to była pomyłka. Teoria marksistowska nie była nigdy podejmowana ani rozwijana.
Tak było aż do ostatnich lat; ostatnio wygląda na to, że – pośród nieuchronnego zamieszania, które okaże
się jednak płodne – zarysowuje się wreszcie ruch dociekań krytycznych. Otóż ten paradoks nie odsyła nas
jedynie do bezsprzecznych skutków walki klasowej i panowania ideologii burżuazyjnej, które zmusiły
marksizm do defensywy strategicznej; odsyła on nas również do luk występujących u Marksa, choć
wystrzegamy się oceniania go z punktu widzenia Idei Teorii w Sobie, która powinna być “kompletna” –
wolna od luk i sprzeczności.
Materializm dwojakiego położenia idei w topice i podporządkowania idei walce klas nie może
bowiem wystarczać do przemyślenia oddziaływania idei na walkę klas. Trzeba jeszcze, żeby idee
odnajdywały się w masowych “formach ideologicznych”, a to nie jest możliwe za pośrednictwem prostej
propagandy, lecz wymaga organizacji walki klasowej. “Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”
znaczy w praktyce “organizujcie się!”. Wydaje się jednak, że fakt organizacji nie nastręczał Marksowi
szczególnych problemów teoretycznych: wszystkie związane z tym problemy niejako z góry rozwiązywała
przejrzystość wspólnoty woli i świadomości, tworzonej przez wolnych i równych członków – antycypacji
wolnej wspólnoty komunizmu, w której nie byłoby stosunków społecznych. Myśl o tym, że wszelka
organizacja, chcąca zapewnić sobie trwałość oraz jedność myśli i czynu, musi wyposażyć się w aparat, że
nie ma organizacji bez aparatu i że podział organizacji na aparat i członków może odtwarzać burżuazyjny
podział władzy i stwarzać straszne, kończące się tragediami problemy, nie mogła przyjść Marksowi do
głowy – ruch robotniczy musiał doświadczyć tego historycznie. Jego następcy nigdy jednak nie zajęli się tą
sprawą jako kwestią teoretyczną – nawet Róża Luksemburg, która czuła niebezpieczeństwo. Tak jak Marks
hołdował przejrzystej idei organizacji, tak też nigdy nie zarzucił swojej starej, przejrzystej koncepcji
ideologii jako “świadomości” lub całokształtu idei; nie zdołał pojąć jej materialności, tzn. realizacji w
praktykach regulowanych przez aparaty funkcjonujące jako “formy ideologii panującej” i zależne od
państwa. Wielu następców Marksa, ograniczając się do powtarzania tego, co on powiedział, tzn. do
komentowania go lub interpretowania, pogrążyło się ślepo w nocy – nocy w sprawie państwa, nocy w
sprawie ideologii, nocy w sprawie partii, nocy w sprawie polityki – i sprawiło w ten sposób, że myśl
Marksa ześliznęła się wręcz w coś, co było jej zupełnie obce.
-7© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
Pokusa dogmatu
Głoszono, że marksizm nie jest “dogmatem, lecz przewodnikiem w działaniu” – i z samego tego
zaprzeczenia wyzierała pokusa dogmatu. Sam Lenin mówił bez wahania, że “idee Marksa są wszechmocne,
ponieważ są prawdziwe” i że “marksizm jest odlany w stalowej bryle”. Należy oczywiście wziąć pod
uwagę kontekst i zrozumieć, że umyślnie “przeginał on pałę w drugą stronę”, ale w historii kontekst się
ulatnia, a słowa zostają. Uczyniono z marksizmu ewolucjonistyczną historiozofię (Kautsky, Plechanow), a z
Kapitału traktat z dziedziny ekonomii politycznej i aby należycie przypieczętować całe przedsięwzięcie, z
takich godnych pożałowania prac Engelsa, jak L. Feuerbach czy Dialektyka przyrody pobrano budulec do
budowy filozofii marksistowskiej – materializmu dialektycznego, zaś Lenin, chcąc uczynić z niego
absolutną gwarancję, ogłosił, że jest on “jedynym do końca konsekwentnym” materializmem. Gdy w końcu
tendencja ta wzięła górę, marksizm mógł stać się filozofią (materializmem dialektycznym), której “częścią
składową” ogłoszono materializm historyczny, a zastosowaniem – socjalizm naukowy. W imieniu Marksa
Stalin ustalił na długie lata formuły tego heglizmu dla ubogich, tej Wiedzy Absolutnej bez zewnętrza, z
której zniknęła wszelka topika – a to dlatego, że gdy “o wszystkim decydują kadry”, definicja Prawdy
należy wyłącznie do przywódców; burżuazyjna ideologia wszechmocy idei triumfowała w monstrualnej
jedności państw-partii-ideologii państwowej, a masy miały się jedynie podporządkować – i to w imię
swojego wyzwolenia.
Chcąc wyjaśnić to niesłychane zjawisko defraudacji nie wystarczy powołać się na ideologię
burżuazyjną – na jej wpływ na ruch robotniczy. Należy też wyjaśnić reprodukcję jej form w tym ruchu. Nie
można więc obejść się bez teorii ideologii, nie tylko w jej stosunkach z państwem, w jej materialnym
istnieniu w aparatach, ale również w jej stosunkach z samą partią. Działacze marksistowscy zawsze zdawali
sobie sprawę z wpływu ideologii burżuazyjnej (panującej) na tendencje w ruchu robotniczym, ale zawsze
pojmowali ten wpływ w sposób mechanistyczny i w ostatecznym rachunku w nim upatrywali zawsze
przyczynę swoich trudności i “odchyleń”. Tylko i wyłącznie w nim. Zaabsorbowani i jakby zaślepieni
praktyką i bieżącymi problemami walki klas, nie zdawali sobie sprawy, że wszelka organizacja walcząca
wydziela specyficzną ideologię, której zadaniem jest bronić i gwarantować jedność organizacji. O ile
uznawali, że aby stać się politycznie czynną, teoria marksistowska musi znaleźć dla siebie masowe “formy
ideologiczne”, o tyle nie brali naprawdę pod uwagę faktu, że między ideologią marksistowską a ideologią,
jakiej wymaga istnienie, jedność i obrona organizacji, zachodzi różnica, a może nawet wystąpić
sprzeczność. Z braku teorii partii i skutków, jakie pociąga za sobą właściwa jej struktura aparatu, nie
zdawali sobie sprawy, że ideologia marksistowska może zostać zniekształcona przez ideologię potrzebną
partii jako takiej. Formuły Lenina o “wszechmocy idei Marksa” i “stalowej bryle marksizmu” są właśnie
odzwierciedleniem wymogów tej ostatniej. Po to, aby w dramatycznym okresie partia mogła być jednolita
w swojej praktyce organizacyjnej, pewna swojej sprawy i przyszłości, trzeba jej było, ni mniej, ni więcej,
tylko proklamacji, że posiada ona gwarancję Prawdziwości swojej ideologii i niewzruszonej jedności swojej
teorii i praktyki. Ponieważ zaś partia jest aparatem, istniała wielka pokusa przypisania sobie przez
kierownictwo gwarancji ideologicznej w postaci swojego rodzaju Wiedzy Absolutnej – do tego stopnia, że
przestano dostrzegać funkcję ideologiczną tej wiedzy, zlewającej się z władzą kierownictwa, a więc tym
samym zagrożenia, jakie ona stwarzała. Doszło do tego, że przestano zdawać sobie sprawę, iż ta nie
doceniana funkcja ideologii może w końcu odtworzyć strukturę państwa burżuazyjnego w samej partii, w
różnicy między jej przywódcami a członkami.
Po to jednak, aby można było zauważyć, że wiadomy wszystkim wpływ ideologii burżuazyjnej na
ruch robotniczy nie dotyczy tylko “idei” czy “tendencji”, ale odzwierciedla się również w materialności
struktur organizacyjnych, mających tendencję do odtwarzania struktury państwa, potrzebna byłaby
materialistyczna teoria ideologii, państwa, partii i sfery polityki. Realia te marksizm stale napotykał w
praktyce swoich organizacji; musiał rozwiązywać problemy polityczne, jakie one nastręczały, ale czynił to
po omacku – jak niewidomy. Na tym polega wielkość i patos dzieł i czynów Lenina, który bardzo wyraźnie
czuł, że kwestie te istnieją i nieprzerwanie korygował i wywracał do góry nogami swoją myśl, stojąc w
-8© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
obliczu ogromnego zadania tworzenia nowej partii i nowego państwa oraz zachęcając masy do odnowy
ideologicznej poprzez rewolucję kulturalną. Niebywałe doświadczenie jego praktyki koryguje w dużym
stopniu mityczną ideę rewolucji (która jest pełnym sprzeczności i długotrwałym procesem, a nie totalną i
natychmiastową mutacją), ale nie wieńczy go teoria państwa, ideologii i partii. Na tym polega wielkość i
patos Gramsciego, który czuł, jakie znaczenie mają te kwestie i jaka jest ich waga polityczna, ale nie zdołał
wyjść poza dociekania historyczne, ujęte jeszcze w karby historiozofii. Na tym polega wielkość Mao, który
praktycznie zakwestionował metafizyczną ideę dialektyki, gdyż miał odwagę poddać dialektykę dialektyce
(mamy na myśli jego teorię sprzeczności)3, a więc poruszyć sprawę natury stosunków ideologicznych, i
podnieść rękę na odrębność i potęgę aparatu partyjnego, lansując ambitny projekt rewolucji kulturalnej,
która miała zmienić stosunek partii do mas4. I tym jednak razem w ślad za praktyką nie przyszła teoria.
3
Althusser wysoko oceniał teoretyczną wartość pracy Mao “W sprawie sprzeczności” (Mao Tse-tung, Dzieła wybrane, t. 2,
Warszawa, KiW 1954, ss. 331-379; patrz też V. Holubnychy, “Mao Tse-tung’s Materialist Dialectics”, The China Quarterly, nr
19, 1964; J. W. Freiberg, “The Dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, t. 9 nr 1, 1977; N.
Knight, “Mao Zedong’s On Contradiction and On Practice: Pre-Liberation Texts”, The China Quarterly, nr 84, 1980). Zdaniem
Althussera, Marks mylił się twierdząc, iż idealistyczny charakter dialektyki heglowskiej bierze się stąd, że u Hegla “stoi ona na
głowie” i że aby stała się materialistyczna, “trzeba ją postawić na nogi” – mylił się, ponieważ przy takim (zresztą
niewykonalnym) “odwróceniu” dialektyka ta zachowuje swoją strukturę, a to ona stanowi o jej idealistycznym charakterze (L.
Althusser, Pour Marx, Paryż, Maspero 1965, ss. 85-128 i tenże, Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel,
Paryż, Maspero 1972, ss. 49-71). Wspomniana praca Mao była dla Althussera ważnym źródłem inspiracji w studiach nad
dialektyką materialistyczną. Uważał, że Mao zawarł w niej zupełnie obce perspektywie heglowskiej analizy koncepcji
sprzeczności – że na próżno szukalibyśmy w niej śladów organicznych kategorii heglowskich, a u Hegla najistotniejszych
kategorii, występujących w tej pracy: rozróżnienia między sprzecznością główną i drugorzędną, między główną i drugorzędną
stroną sprzeczności, między sprzecznością antagonistyczną i nieantagonistyczną oraz “prawa nierównomierności rozwoju
sprzeczności”. Powołując się na pracę Mao Althusser postawił tezę, że differentia specifica materialistycznej kategorii
sprzeczności polega na jej nierówności – a więc że sprzeczność podlega nad- albo poddeterminacji, która odzwierciedla w
sprzeczności warunek jej istnienia, a mianowicie swoistą strukturę nierówności (“strukturę z dominantą”) zawsze-już-danej
całości złożonej, w jakiej istnieje; tak rozumiana sprzeczność jest motorem wszelkiego rozwoju i nierozwoju; przemieszczanie
się, kondensacja i wybuch są trzema formami istnienia sprzeczności; poprzez swoją przewagę formy te, oparte na nad- albo
poddeterminacji sprzeczności, zdają sprawę z trzech faz – nieantagonistycznej, antagonistycznej i wybuchowej – istnienia
wszelkiego (zawsze złożonego) procesu (L. Althusser, Pour Marx, ss. 198-224 i tenże, Positions, ss. 138-151; patrz też S.
Karsz, Théorie et politique: Louis Althusser, Paryż, Fayard 1974, ss. 91-143).
4 Chińska “rewolucja kulturalna” (1966-1968) była bardzo trudnym hieroglifem, toteż Althusserowi nie udało się go
prawidłowo odczytać (patrz jego nie podpisany artykuł “Sur la Révolution culturelle”, Cahiers Marxistes-Léninistes, nr 14,
1966). Jak pisze G. Elliott (Althusser: The Detour of Theory, Londyn-Nowy Jork 1987), postrzegał ją jako “punkt ciężkości
komunizmu demokratycznego” – miał nadzieję, że przyniesie rewolucyjną i demokratyczną alternatywę wobec ruchu
komunistycznego i “realnego socjalizmu”. W rzeczywistości, celem rozprawienia się z rywalami w łonie rządzącej biurokracji i
przebudowania ustroju po swojej myśli, Mao wespół ze sprzymierzonymi frakcjami rozpętał odgórnie “rewolucję kulturalną”,
posługując się pewnymi aspektami programu i strategii rewolucji antybiurokratycznej oraz teorii rewolucji permanentnej (patrz:
S. R. Schram, Documents sur la théorie de la 'révolution permanente' en Chine: Idéologie dialectique et dialectique du réel,
Paryż, Mouton 1963; tenże, “Mao Tse-tung and the Theory of Permanent Revolution, 1958-1969”, The China Quarterly, nr 46,
1971; G. Young, D. Woodword, “From Contradictions among the People to Class Struggle: The Theories of Uninterrupted
Revolution and Continuous Revolution”, Asian Studies, t. XVIII nr 9, 1978; J. B. Starr, Continuing the Revolution: The
Political Thought of Mao, Princeton, Princeton University Press 1979; L. Ditter, China’s Continuous Revolution: The PostLiberation Epoch, 1949-1981, Berkeley-Los Angeles-Londyn, University of California Press 1987). Wezwał masy do obalenia
władzy, oskarżanej przezeń, że uległa “zwyrodnieniu rewizjonistycznemu”, jest w rękach “nowej klasy uprzywilejowanej”,
“kroczy drogą kapitalistyczną” i “stosuje represje wobec mas”, oraz ustanowienia demokracji wzorowanej na Komunie
Paryskiej. Wezwania do buntu – również przeciwko wojsku – ponawiał parokrotnie, po czym za każdym razem szedł na
kompromisy w łonie biurokracji i pozostawiał ruchy masowe na łasce losu lub przyzwalał na ich dławienie. Ruchy te były
odgórnie kontrolowane, manipulowane i wykorzystywane w zaciekłych walkach frakcyjnych jako siła uderzeniowa i
represyjna. Stworzoną przez nie Komunę Szanghajską szybko zdemontowano na polecenie Mao, a tzw. “ultralewicowe”
organizacje masowe, na których się opierała, rozbito (pokazał to wyraźnie w skądinąd promaoistowskiej pracy V. Nee,
“Revolution and Bureaucracy: Shanghai in the Cultural Revolution”, (w:) V. Nee, J. Peck (red.), China’s Uninterrupted
Revolution: From 1840 to the Present, Nowy Jork, Pantheon 1975). W łonie samych ruchów masowych doszło do nieraz
ciężkich walk między nurtami “konserwatywnymi”, którym przewodziły środowiska względnie uprzywilejowane wśród
młodzieży i robotników, a radykalnymi “czerwonymi buntownikami”, rekrutującymi się z również młodzieżowych i
-9© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
Z powyższego stwierdzenia nie należy czynić sądu, bo gdybyśmy odpowiedzialność za to, jak
potoczyła się historia, przypisali nieobecności teorii ideologii, państwa, partii i polityki, popadlibyśmy w
subtelną postać “wszechmocy idei”. Przyjęlibyśmy założenie, że “kompletna” teoria marksistowska byłaby
w stanie zapanować nad historią, co oprócz idealizmu, właściwego mniemaniu, że można panować nad
historią, zakłada również idealizm właściwy mniemaniu, że teoria “reprezentująca proletariat” w walce
klasowej nie wywodzi się z tej walki i nie podlega działaniu potęgi państwa oraz ideologii panującej, nie
jest uzależniona od struktur organizacji proletariackich i od ideologicznych warunków konstytuowania się i
walki tych organizacji. Teoria marksistowska podlega tej walce zarówno pod względem swoich odkryć, jak
i pod względem swoich luk i sprzeczności, podobnie jak jest zaangażowana w deformacje i tragedie swojej
historii.
Tragedia historii marksizmu
Marksizm nie uwolni się od tragedii swojej historii potępiając je czy wyrażając z ich powodu żal:
byłoby to moralizatorstwo, a także rezygnacja teoretyczna i polityczna. Jest rzeczą niezbędną, aby je uznał,
wziął na siebie, postawił na porządku dnia, sięgnął do ich korzeni i wykuł środki teoretyczne, konieczne do
ich zrozumienia. Nie ma to nic wspólnego z ciekawością intelektualną, powodowaną chęcią poznania
nieodwracalnej przeszłości. Tym, o co chodzi w tego rodzaju radykalnej refleksji, jest marksizm dziś – bo
zmieni się on, gdy tylko zacznie w końcu poznawać się i widzieć takim, jakim jest.
Problemy teoretyczne nie rozstrzygają się w głowach intelektualistów, ci bowiem nie decydują ani o
ich pojawieniu się, ani postawieniu, ani podjęciu. Być dziś materialistą, to przede wszystkim uznać, że
zarysowanie pierwszego, niepewnego bilansu myśli Marksa, jej luk, sprzeczności i złudzeń, jest możliwe
dlatego, że narzuca nam to i pozwala nam na to sytuacja – że ogromny rozwój robotniczej i ludowej walki
klasowej na świecie i w naszych własnych krajach, nie mająca precedensu siła potencjalna tej walki, jaka
ujawnia się w ripoście wobec ofensywy imperializmu5, sprawia, że wreszcie mamy do czynienia z
widocznym gołym okiem wybuchem ogólnego – politycznego, ideologicznego i teoretycznego – kryzysu
marksizmu, przejawiającego się w jego sprzecznościach, pomyłkach, impasach i dramatach. Nie sięgając
głębiej w przeszłość można powiedzieć, że kryzys ten został zablokowany i przypieczętowany w formach
stalinowskiego dogmatyzmu państwowego, skazującego na potępienie i izolację polityczną tych, którzy
usiłowali się nim zająć. Nowym, doniosłym faktem jest to, że formy tej blokady ulegają obecnie
rozproszeniu i że nawet w rozproszeniu elementy kryzysu stają się widoczne dla mas ludowych. To właśnie
wymogi tego kryzysu każą nam dostrzegać to, czego brakuje u Marksa, ponieważ mamy żywotną potrzebę
dobrze orientować się w sprawach imperializmu, państwa, ideologii, partii i polityki. Wystarczy poczytać
Marksa i Lenina, aby się przekonać, że marksizm – nawet wtedy, gdy był żywy – znajdował się zawsze w
położeniu krytycznym (w dwojakim znaczeniu tego słowa, tzn. zwalczał złudzenia ideologii panującej,
będąc zarazem nieustannie zagrożony w dziedzinie swoich własnych odkryć), ponieważ angażował się w
ruchu masowym i był przez ten ruch zaskakiwany, będąc zarazem otwarty na wymogi nieprzewidywalnej
historii walk, toczonych przez masy. Masy zaś, dziś bardziej niż kiedykolwiek – nawet wtedy, gdy wikłają
się w najgorsze sprzeczności – są w ruchu.
Być może po raz pierwszy w dziejach marksizm stoi u progu głębokich przemian i widać już ich
pierwsze oznaki. Teoria marksistowska może dziś i musi podjąć stare hasło Marksa, którego nigdy już nie
powinna zarzucać – “dokonać obrachunku ze swoim dawniejszym sumieniem filozoficznym”. Przede
robotniczych środowisk nieuprzywilejowanych. Te ruchy masowe, które wymknęły się spod kontroli, dążyły do rozbicia
machiny biurokratycznej i zaczynały ustanawiać własną władzę, rozgromiło wojsko, użyte ostatecznie do restauracji dyktatury
biurokratycznej. Tam, gdzie – jak np. w Guilinie – ruchy masowe usamodzielniły się najbardziej i wszczęły prawdziwą
rewolucję antybiurokratyczną, utopiono je we krwi, co przejrzyście przedstawił w swoich wspomnieniach były “czerwony
buntownik” z Guilinu, Hua Linshan (Les années rouges, Paryż, Seuil 1987).
5
Althusser pisał te słowa pod ogromnym wrażeniem zrywów masowych 1968 r. w wielu krajach świata, których echa jeszcze
nie przebrzmiały, a także niedawnej klęski Stanów Zjednoczonych w Indochinach.
- 10 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Louis Althusser – Marksizm dziś (1978 rok)
wszystkim z sumieniem filozoficznym samego Marksa – wiedząc, że nie jest to oczywiście sprawa samych
filozofów, intelektualistów i działaczy ani nawet sprawa samych partii, bowiem “każdy człowiek jest
filozofem” (Gramsci). W ostatniej instancji jest to sprawa mas ludowych i one przesądzą o niej w ogniu
walki.
- 11 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl