traktat o duchu świętym - STRONA GŁÓWNA

Transkrypt

WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE OO. BERNARDYNÓW W KALWARII ZEBRZYDOWSKIEJ ROGER CICHOLAZ TRAKTAT O DUCHU ŚWIĘTYM (skrypt z pneumatologii) KALWARIA ZEBRZYDOWSKA 2013 NAUKA O DUCHU ŚWIĘTYM Wprowadzenie Pneumatologia jest młodym traktatem teologicznym. Wcześniej pełniła rolę służebną wobec nauki o Bogu, eklezjologii i nauki o łasce. Pierwotnie pojęcie pneumatologia dotyczyło rozważań filozoficznych o Bogu, duszy ludzkiej i duchach. Sobór Watykański II i powstały po nim ruch ekumeniczny ożywiły temat pneumatologii. Pneumatologia nie może być odłączona od pozostałych tematów teologicznych. Każda prawda teologiczna musi być ujmowana w aspekcie pneumatologicznym. Duch Święty jest wielkością transcendentną, poznawalną tylko dzięki Objawieniu. Duch Boży różni się zasadniczo od ducha ludzkiego. Nie ma w nim otwarcia na dualizm: duch -‐ ciało, duch -‐ materia. Duch Boży konstytuuje rzeczywistość, przemienia ją i ciągle doskonali. Jest jej Stwórcą, stanowi jej całość i transcendentne źródło. Duch/ruah/pneuma/spiritus oznacza osobową konkretność, partycypację, ruch, dynamikę i orientację na cel, stwórczą transcendencję Bożą, rzeczywistość mającą punkty styczne z doświadczeniem i przeżyciami człowieka. 2 3 Duch Święty w Piśmie św. I. Duch Święty w Starym Testamencie Doświadczenie Ducha w ST związane jest z przeżywaniem samego Boga przez Izraela. Ducha nie dało się ująć w jakieś pojęcie, rzeczywistość ta pozostawała dla Izraelitów wciąż żywa i elastyczna. Duch Boży był doświadczany na podstawie działania Boga w historii. Nie dopuszczalne było postrzeganie Ducha jako rzeczywistości oderwanej od Jedynego Boga: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem -‐ Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił“ (Pwt 6, 4-‐5). Na pneumatologię ST miały wpływ obce wyobrażenia religijne. Według nich widzących ogarniał duch Boży (ruah elohim) i wpadali w stan transu, który był nawet zaraźliwy (por. 1 Sm 10, 5-‐12 oraz 19, 20-‐24). Z czasem zaczęto dystansować się od ekstaz prorockich, które kojarzyły się z typową dla obcych kultów wiarą w złe duchy. Rozróżniano pomiędzy dobrym a złym duchem. Pierwszy prowadzi człowieka do zbawienia, drugi do potępienia (por. 1 Sm 16, 14; 18, 10 – Saul opętany przez złego ducha; Sdz 9, 23 – mieszkańcy Sychem dręczeni przez demona; 1 Krl 22; 2 Krn 18 – Achab i fałszywi prorocy). Na rozwój pneumatologii ST miała wpływ również polityczna historia Izraela, a szczególnie ustanowienie królestwa i niewola babilońska. Duch Boży służy do stwierdzania i teologicznej interpretacji autorytetu państwa. Król, który w czasie intronizacji obwoływany jest „synem Bożym” (Ps 2, 7; Ps 89, 27-‐30), oraz który reprezentuje cały naród, staje się przedstawicielem Króla Jahwe i dlatego do rządzenia potrzebuje Ducha Jahwe i faktycznie Go otrzymuje (1 Sm 16, 13n; 2 Sm 23, 2). Podczas niewoli babilońskiej pneumatologię wiązano z kresem historii. Ezechiel i Joel obiecują ducha jako dobro zbawcze ludu Bożego w czasach ostatecznych (por. Ez 36, 24-‐28; Jl 3, 1-‐4). Ezechiel uznaje udział ducha w mocy stwórczej Jahwe, w zmartwychwstaniu i w zrodzeniu nowego stworzenia (Ez 37, 1-‐14). Perspektywa eschatologiczna prezentuje wyraźnie pobożność mesjańską Izraela. Deutero-‐
Izajasz i Trito-‐Izajasz (Iz 42, 1-‐4) kontynuują zapowiedź Mesjasza 4 zainicjowaną przez Izajasza (Iz 11, 2) akcentując dodatkowo służebne rysy postaci Mesjasza (proegzystencja – istnienie dla innych). Duch jest gwarantem i symbolem odnowy relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Pneumatologię ST kształtowały również zmienne trendy myślowe, szczególnie zaś hellenizm. Kultura grecka i istniejące wschodnie filozofie mądrościowe prowadziły do pojmowania ducha jako ideału wiecznej mądrości: Duch Boży stawał się synonimem Mądrości Bożej (Mdr 1, 4-‐6; 7, 22-‐27; 9, 17). Personifikowanie i identyfikowanie Ducha i Mądrości jest cichą zapowiedzią tego, co określi pneumatologia NT i potem Magisterium Kościoła (Osoba Ducha Świętego). Terminy Termin ruah występuje w tekście hebrajskim ST 378 razy i to najczęściej w rodzaju żeńskim. Oznacza wiatr lub wichurę w przyrodzie, oddech lub tchnienie oraz ducha człowieka. Pojęcie ruah łączy się często z wyrażeniami dookreślającymi o znaczeniu naturalnym lub nadnaturalnym, antropologicznym lub teologicznym (duch Jakuba – Rdz 45, 27; duch króla Cyrusa – Ez 1, 1; duch obłędu – Iz 19, 14; duch zazdrości – Lb 5, 14. 30; duch mądrości – Wj 28, 3; Pwt 34, 9). Zjawiska naturalne stają się symbolami obecności, panowania i opieki Bożej. Jahwe działa poprzez wiatr (wody potopu – Rdz 8, 1; rozstąpienie się Morza Czerwonego – Wj 14, 21; 15, 8; wiatr jako posłaniec – Ps 104, 3-‐4; 147, 18; Jr 4, 12; wiatr jako tchnienie Boga dające życie – Iz 40, 7. 28; Oz 13, 15). Ruah Jahwe daje życie (Ps 104, 27-‐30). Duch Święty w ST (Ps 51, 13; Iz 63, 10; Mdr 1, 4-‐6) określa nienaruszalność i boskość Jahwe. 5 jako zjawisko przyrody wiatr; powiew wiatru; ruch powietrza; wicher jako zasada witalności oddech -‐ życie; jako komponent antropologiczny umysł – stan umysłowy; duch, serce; rozum; wnętrze człowieka Ruah oznacza jako pojęcie ezoteryczne duchy – demony; aniołów (późne pisma ST) jako pojęcie teologiczne działającą obecność Boga, stwórczą moc Jahwe; bóstwo i totalność Boga jako natchnienie prorockie ekstazę i inspirację jako pojęcie eschatologiczne moc odnawiającą i symbol harmonijnej relacji Bóg-‐człowiek Działanie i istota Ducha w ST Duchowi przypisywany jest niezwykły realizm. W semickim pojmowaniu oznacza on dynamiczną siłę i ruch, który można odczuć, który ożywia rzeczywistość, kształtuje ją i przemienia, ale jest niewidoczny. Działanie Ducha jest więc realne i zarazem nieuchwytne (por. Wj 13, 17 – 15, 21; 1 Sm 11, 1-‐13). Historia narodu wybranego jest świadectwem doświadczeń pneumatologicznych: Duch ocala tu i teraz, wkracza i znów się oddala. Duch działa w jednostkach i przez jednostki (Samson – Sdz 13-‐16: rozdarł rękami lwa, zabił naraz trzydziestu mężów; Gedeon – Sdz 6, 34: „duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera”; Otniel – Sdz 3, 10: „Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem”; Ezechiel – Ez 2, 2: „I wstąpił we mnie duch, gdy do mnie mówił, i postawił mnie na nogi” – duch podnosi go w górę: Ez 3, 12. 14; 8, 3, przenosi w różne miejsca: Ez 8, 3; 11, 24 oraz podaje przesłanie: Ez 11, 5; na czele wszystkich proroków stoi Mojżesz: Iz 63, 11. 14; Iz 48, 16; 61, 1; Jl 3, 1; Za 7, 12; 2 Krn 15, 1; 20, 14), ale rówocześnie w kolektywie i dla całego narodu (siedemdziesięciu mężów: Lb 11, 17-‐29; nadzieja Ezechiela: Ez 36, 24-‐27; 37, 14; 39, 29; apokaliptyczna wizja Joela: Jl 3, 1-‐2). Według ST nie da się rozdzielić jednostki i jej narodu. 6 Ruah Jahwe jest duchową rzeczywistością, która kształtuje człowieka i stawia go przed obliczem Boga, a przez to usposabia odpowiednio wobec innych (por. Ps 51, 12n; Ps 143, 10). Według teologii przedwygnaniowej duch Jahwe wypełnia niebo i ziemię, stanowi moc stwórczą Boga (ruah-‐bara’: Jahwe stwarza, kiedy śle ducha), łączy Boga i stworzenie (ruah-‐dabar: Bóg mówi i duch stwarza – Ps 33, 6; ruah ożywia też człowieka – Rdz 2, 7; 6, 3) (wymiar uniwersalny). W teologii powygnaniowej rabini mówią o „Duchu Świętości”, który udzielał się ludowi w świątyni podczas święta Namiotów (szekinah – obecność Jahwe w świątyni, a po jej zburzeniu w synagodze i zgromadzonym ludzie, wśród uczonych, sędziów i chorych). Duch staje się obecny w narodzie i w poszczególnym wiernym (wymiar partykularny). Duch Święty według judaizmu pozabiblijnego W okresie międzytestamentalnym (II przed Chr. -‐ I po Chr.) pojmowanie Ducha kształtowały cztery źródła: apokryfy (pseudoepigrafie), pisma rabinistyczne (targumy, peszer, midrasz, Miszna, Tosefta i talmudy), pisma Filona Aleksandryjskiego († 45/50), spuścizna Esseńczyków (Qumran). W ST nie można było oddzielać Ducha Bożego ruah od ducha ludzkiego, rabinizm głosi dualizm antropologiczny: ciało człowieka jest częścią ziemi a duch stanowi odbicie nieba. Ułatwia to przejęcie z myśli greckiej preegzystencji i nieśmiertelności duszy ludzkiej. Nowe tchnienie Ducha przynosi połączenie duszy i ciała na końcu czasów (Ez 36, 26n; 37, 14). Dualizm grecki ma swe odbicie najwyraźniej u Filona, który w oparciu o dwie relacje stworzenia rozróżnia człowieka niebieskiego i ziemskiego. Świat konfrontuje z uniwersalnym i całkowicie transcendentnym pneuma, który ma moc oświecać rozum ludzki i uzdalniać go do poznania Boga. Pneumatologia rabinistyczna mówi sporo o natchnieniu prorockim. Duch Święty jest tu duchem prorockim inspirującym Pismo św. Kto studiuje Torę, otrzymuje Ducha Świętego, aby mógł ją tłumaczyć, głosić i przestrzegać. Inny pogląd mówi, że Duch Święty przestał działać po prorokach Zachariaszu i Micheaszu, pojawi się dopiero na końcu czasów, kiedy wszyscy staną się 7 prorokami (por. Ez 36, 26n; 37, 27). Esseńczycy uważali, że czas ten już nastąpił i oni właśnie dostąpili wylania Ducha. Rabinizm przypisywał Duchowi Bożemu cechy ludzkie: Duch mówi, napomina, pociesza. Jest reprezentantem Boga. Filon mówi o hipostazie Ducha, kiedy łączy go z pojęciami „mądrość” i „logos”. Jednak ani Filon, ani rabini, nie naruszali starotestmentalnego monoteizmu. 8 II. Duch Święty w Nowym Testamencie Pneumatologia NT wprowadza w całkiem nowe wymiary, choć bazuje na pneumatologii ST. Pierwsi chrześcijanie (Żydzi) korzystali bowiem ze znanych im pojęć, które z czasem musieli reinterpretować ze względu na nowość dzieła Chrystusa. Monoteizm ST przekształca się w trynitarny obraz Boga. Poznanie Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego dokonuje się poprzez wydarzenie wielkanocne, które stało się pranowiną wiary dla chrześcijan. Wiara wielkanocna pomaga w rozumieniu wydarzeń historycznych dotyczących Jezusa i Kościoła. Duch Święty jako autor wielkanocnego wydarzenia Wylanie Ducha jest według Pisma św. konsekwencją wywyższenia Jezusa (por. J 7, 39). Poznanie Ducha jest więc zależne od zmartwychwstania Pana. Śmierć, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i zesłanie Ducha Świętego stanowią w listach św. Pawła i w Ewangelii św. Jana nierozłączną jedność (por. J 20, 22; 7, 37-‐39; 4, 16. 26; 15, 26; 16, 13). U Łukasza wydarzenia te są wyraźnie rozróżnione (przerwa czasowa). Kościół czerpie według tego przekazu z wydarzenia zesłania Ducha Świętego, świadkowie wielkanocy byli bowiem nieliczni (por. Dz 2, 1-‐13). Misterium Pięćdziesiątnicy ma wyraźnie trynitarny sens (por. Dz 2, 32). Duch jest wewnątrzboską relacją Ojca i Syna skierowaną ku światu, zapowiedzianą przez proroków (por. Jl 3, 1-‐5). Duch Święty jest mocą, przez którą Ojciec sprawił zmartwychwstanie Syna (Dz 3, 15; Rz 10, 9; 1 Kor 6, 14; 1 Kor 15, 15; Ga 1, 1; Rz 8, 11; 1 P 3, 18). Od zmartwychwstania zaczyna się działanie Ducha Świętego mające na celu włączenie w życie Boga wierzących w Syna (por. Rz 8, 10-‐11). Duch Święty jawi się w pierwotnym Kościele jako urzeczywistnienie królestwa Bożego, jako spełnienie czasu zbawienia zapowiedzianego przez proroków mającego swe kosmiczne dopełnienie w paruzji (Łk 21, 27n). Duch Święty jest też według Pawła „pierwszym darem” i „zadatkiem” (Rz 8, 23; 2 Kor 1, 22; 5, 5). 9 Duch Święty w życiu Jezusa Chrystusa Wszystkie Ewangelie prezentują pneumatologię w kontekście wypowiedzi chrystologicznych. W Jezusie spełniły się zapowiedzi ST, On jest napełnionym Duchem Świętym Mesjaszem. Posiadanie Ducha określa istotę i pochodzenie Jezusa. Duch Święty może być zaś pośrednio zrozumiany tylko w kontekście Trójcy Świętej. Paweł głosi Ewangelię Tego, który pochodzi „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości jest ustanowionym przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (por. Rz 1, 3-‐4). Tekst ten podkreśla synostwo Boże Jezusa i Jego godność mesjańską w Duchu Świętym (por. 1 Kor 8, 6; Flp 2, 6; Ga 4, 4). Ewangelie interpretują biografię Jezusa w kontekście doniosłości Ducha Świętego. Po pierwsze mówią o chrzcie Jezusa (synoptycy i Jan), a po drugie opowiadają o Jego poczęciu, narodzeniu i dzieciństwie (Mateusz i Łukasz). Celem tych opisów jest zawsze uzasadnienie i wyjaśnienie boskości Jezusa, w którym się objawia i działa Duch Święty. 10 Godność mesjańska Jezusa – chrzest „W owym czasie przyszedł Jezus z Nazaretu w Galilei i przyjął od Jana chrzest w Jordanie. W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jak gołębicę zstępującego na siebie. A z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie»” (Mk 1, 9-‐11). Scena ta jest na początku Ewangelii, aby ukazać, iż wraz z wystąpieniem Jezusa ma początek zapowiadane przez proroków działanie Ducha Bożego w czasach ostatecznych. Uposażenie Duchem wiąże się tu z Bożym synostwem Jezusa. Głos z nieba przypomina Pieśń Sługi Pańskiego: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął (Iz 42, 1; por. Ps 2, 7). Napełnienie Duchem Świętym nie jest tu następstwem chrztu Janowego, co podkreśla wyższość ochrzczonego nad chrzcicielem. W scenie tej mówi się o Duchu Świętym w powiązaniu z Synem i Ojcem, nie utożsamia się Go jednak z żadnym z Nich. Otwarcie się nieba, zstąpienie Ducha i głos Boży to oznaki czasów ostatecznych, w których Duch Święty jest darem. Pojawienie się Ducha w postaci gołębicy podkreśla Jego rzeczywistość i realność. Znaków tych nie należy rozumieć dosłownie, lecz uchwycić ich ukryty sens. Zarówno Łukasz (3, 21-‐22) jak i Mateusz (3, 13-‐17) rozumieją zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa podczas chrztu jako publiczną proklamację Jego godności mesjańskiej. Jan Chrzciciel jest u Jana pierwszym świadkiem mesjańskiego namaszczenia Jezusa Duchem Świętym i przez to gwarantem Jego relacji z Bogiem: „Jan (Chrzciciel) dał takie świadectwo: «Ujrzałem Ducha, który jak gołębica zstępował z nieba i spoczął na Nim. Ja Go przedtem nie znałem, ale Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: "Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym". Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym»” (J 1, 32). Najbardziej pneumatologiczny jest opis Łukasza, który namaszczenie Duchem przedstawia wyjątkowo realistycznie, Duch zstępuje u niego „w postaci cielesnej” (Łk 3, 22). Narodziny Jezusa – dzieciństwo Ewangelie nadają wydarzeniu chrztu Jezusa wyraźnie pneumatologiczny i chrystologiczny charakter. Mateusz i Łukasz piszą o narodzinach i dzieciństwie Jezusa, celem ich przekazu – podobnie jak i pozostałych Ewangelistów – jest nie relacja historyczna ale kerygmat. Opisy narodzin i dzieciństwa zakładają przemyślaną już chrystologię, według której Jezus jawi się jako Syn Ojca, Jemu właśnie Jezus zawdzięcza swoje istnienie, co z kolei pozwala Mu w wyjątkowy sposób reprezentować Ojca. Opisy poczęcia, narodzin i dzieciństwa mają charakter apologetyczny. Uzasadniają synostwo Boże Jezusa (przeciw adopcjonizmowi), które zakotwiczone jest w istocie i istnieniu Jezusa. Duch Święty gwarantuje specyficzną relację Jezusa do Ojca oraz pomaga Jezusowi w ziemskiej egzystencji. 11 Mt 1, 18-‐24: „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów». A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: "Bóg z nami". Zbudziwszy się ze snu, Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie”. Łk 1, 26-‐38: „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: «Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>». Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: «Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca». Na to Maryja rzekła do anioła: «Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?» Anioł Jej odpowiedział: «Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego». Na to rzekła Maryja: «Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa!» Wtedy odszedł od Niej anioł“. Mateusz stwierdza, że Jezus został poczęty „za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1, 18. 20). Konsekwencją tego poglądu jest fakt dziewictwa Maryi, która poczęła bez udziału ziemskiego ojca (por. Iz 7, 14), oraz nadzwyczajna godność poczętego Dziecka, które wybawi swój lud od grzechów (Mt 1, 21). 12 Według Mateusza Bóg jest Bogiem z nami (Emmanuel – chrystologiczny priorytet Ewangelii), który jest obecny w Kościele (por. Mt 28, 20). Podobną wymowę teologiczną ma przekaz Łukasza. Niepojęta tajemnica poczęcia opisana w scenie zwiastowana przedstawiana jest tu w sposób obrazowy i schematyczny (pytanie – odpowiedź). Łukasz wyraźniej powiązał poczęcie Jezusa przez Ducha Świętego z Jego godnością Syna Bożego (Łk 1, 35; por. 1, 32). Paweł nie znając prawdopodobnie tradycji o dziewiczym poczęciu przedstawia Chrystusa jako nowego Adama, uznaje jednak podobnie jak Mateusz i Łukasz, że potomek Dawida nie może być latoroślą wyłącznie potrzebującego wybawienia rodu ludzkiego. Łk 1, 35 nawiązuje do judaistycznego wyobrażenia o stwórczej mocy ruah Jahwe (Rdz 1, 2; Sdz 16, 17; Ps 33, 6; Rz 8, 11; J 6, 63), aby wykluczyć wszelkie opinie o poczęciu Jezusa poprzez zbliżenie płciowe. Dla Boga bowiem „nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37; por. Rdz 18, 14; Jr 32, 27). 13 Działalność Jezusa na ziemi Jezus „pełen Ducha Świętego” (Łk 4, 1; por. Mk 1, 12; Mt 4, 1) udaje się na pustynię. Marek najmocniej podkreśla prowadzenie Jezusa przez Ducha Świętego, Łukasz akcentuje natomiast suwerenną władzę rozporządzania Duchem Świętym. Jezus przedstawiony u Łukasza najwyraźniej realizuje starotestamentalne zapowiedzi (Łk 4, 21; por. Iz 61, 1). Działalność Jezusa została przygotowana, umożliwiona i poświadczona przez Ducha Świętego (Dz 10, 37n), nie przeczy to jednak samodzielnemu działaniu Ducha Świętego (Duch napełnia Jana Chrzciciela – Łk 1, 15. 17. 80 -‐, jego rodziców Zachariasza i Elżbietę – Łk 1, 41-‐42. 67-‐79 – oraz Symeona -‐ Łk 2, 25-‐32). Duch Święty u Łukasza jest ową mocą, w której Ojciec i Syn tworzą wewnętrzną wspólnotę (por. Łk 10, 21). Uczniowie powinni prosić o Ducha Świętego, bo jest On największym darem Ojca (Łk 11, 13) i Pocieszycielem, który wspiera przy składaniu świadectwa wiary (Łk 12, 12; Mk 13, 11). Mateusz nie rozwija wątku o napełnieniu Duchem Świętym Jezusa, mówi natomiast – podobnie jak pozostali synoptycy – o grzechu przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12, 31; Mk 3, 29; Łk 12, 10), o wypędzaniu przez Jezusa złych duchów mocą Ducha Świętego (Mt 12, 28) oraz o nakazie udzielania chrztu w imię Trójcy Świętej (Mt 28, 19). Pierwsi chrześcijanie czuli się kształtowani przez Ducha Świętego, potępiali więc wszelkie lekceważenie Ducha. Mniej rygorystyczni byli wobec uniżania Jezusa. „Palec Boży”, którym Jezus wypędza demony, identyfikowany jest przez Mateusza z Duchem Świętym (Mt 12, 28). Duch Święty stawiany jest u Mateusza na równi z Ojcem i Synem, co widoczne jest szczególnie w formule chrzcielnej (Mt 28, 19). 14 III. Kościół jako dzieło Ducha Świętego (Dzieje Apostolskie) Zasadnicza wypowiedź pneumatologiczna w Dziejach Apostolskich to słowa Piotra: „Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie (Dz 2, 33n). Z tekstu tego wynika, że Syn i Ojciec wraz z Duchem Świętym dali wierzącym szczególną łaskę, że Duch Święty zstąpił na wszystkich członków wspólnoty, że każdy chrzest jest urzeczywistnieniem Pięćdziesiątnicy, że cała historia staje się w Duchu Świętym historią zbawienia. Relacja o zesłaniu Ducha Świętego jest na początku Dziejów Apostolskich, co uświadamia, że Kościół mocą Ducha Świętego i w Nim ma kontynuować dzieło Jezusa. Zesłanie Ducha Świętego a Kościół Duch Święty dla Łukasza stanowi Dar czasów ostatecznych (Dz 2, 17), wszyscy stają się Nosicielami Ducha. Cud mówienia językiem jest niejako potwierdzeniem realności wydarzenia. Znak ten jest zrozumiały tylko dla tych, których dotyczy, daje im wyzwolenie i wolność. Cud języków wskazuje na uniwersalność Kościoła, do którego należą również poganie (Dz 10, 44-‐48; 11, 15-‐18; 15, 8). Chrzest w Kościele Chrzest otwiera drzwi do Kościoła i udziela Ducha Świętego (por. Dz 10, 46; 19, 6). Łukasz nie wyjaśnia jednoznacznie relacji chrztu do wylania Ducha Świętego. Raz udzielenie Ducha jest bezpośrednim działaniem chrztu (Dz 9, 17n), raz stanowi jego pośredni skutek (Dz 2, 38), innym razem poprzedza chrzest (Dz 10, 44-‐48). Oba wydarzenia zakładają nawrócenie i wiarę w „imię Jezusa” (Dz 2, 38; 8, 12; 9, 1-‐19) oraz wymagają osobistej modlitwy (por. Łk 3, 21; Dz 8, 15). Kościół reprezentowany przez Łukasza może robić wrażenie wspólnoty czysto duchowej, bez sakramentu i bez urzędu. 15 Historia zbawienia a Kościół Duch Święty jest Propagatorem i Objawicielem urzeczywistniającego się historycznie planu Bożego (pneumatologia natchnienia Pisma Świętego). Duch Święty wywiera namacalnie wpływ na bieg chrześcijańskiej historii wiary (por. Dz 8, 29. 39 – diakon Filip; Dz 20, 22-‐24 – Apostoł Paweł). Kościół ma przygotować ziemię na przyjście Królestwa Bożego, doprowadzić do odnowy świata. Czas między wniebowstąpieniem a powtórnym przyjściem Chrystusa jest czasem Kościoła i Ducha Świętego, „ostatecznym czasem” przynaglającym do przyjęcia wiary (por. Dz 2, 17. 20; 19, 2). Magisterium a Kościół Kościół nauczający mocą Ducha Świętego nie jest pojęciem kolidującym z faktem, iż wszyscy wierzący otrzymują Ducha Świętego. Autorytet Kościoła według Łukasza opiera się na Apostołach (Dz 1, 1-‐8) „współpracujących” z Duchem Świętym (Dz 15, 18). Zalążki nauki o sukcesji apostolskiej są w Dz 10, 17-‐38. To Duch Święty ustanawia prezbiterów. Łukasz zakłada działanie Ducha Świętego we wszystkich funkcjach kościelnych. 16 IV. Duch Święty w Pismach Pawłowych W Listach Pawła znajduje się pierwsza pneumatologia w ścisłym tego słowa znaczeniu. Paweł opisuje przede wszystkim działanie Ducha Świętego we wnętrzu wierzącego, kiedy Łukasz prezentował widoczne Jego dzieła. Paweł podkreśla trzeźwe posłuszeństwo wiary, kiedy Łukasz mówi o bezpośrednim doświadczeniu Ducha Świętego. Duch wolności i miłości Życie chrześcijańskie jest dla Pawła nowym stworzeniem opartym na oddziaływaniu Ducha Świętego na Kościół i w Kościele. Być chrześcijaninem to „być w Chrystusie i dla Chrystusa” (2 Kor 5, 21; Rdz 14, 7-‐8), to dać się kierować Jego „Duchowi” a nie „ciału”, które oznacza sprzeczne z Bogiem prawa. Chrześcijanin trwa „w Chrystusie” (Rz 8, 1) i „w Duchu Świętym” (Rz 8, 9). Skutkiem „bycia w Chrystusie” jest wolność od Prawa, która oznacza wewnętrzny pokój płynący z faktu, że Bóg nie ocenia jedynie naszych zasług, ale patrzy na nas przez pryzmat odkupienia (dokonanego z miłości). Paweł głosi usprawiedliwienie i uświęcenie chrześcijan przez Chrystusa (1 Kor 1, 2; 2 Kor 5, 21; Rz 8, 1) i przez Ducha Świętego (Rz 14, 17; 15, 16) oraz przez obu równocześnie (1 Kor 6, 11). Zawsze jest to działanie mocy Boga (2 Kor 5, 21; Rz 3, 24-‐26). Paweł mówi też o wolności od grzechu, śmierci, potęg ziemskich i mocy piekielnych, oraz od siebie samego. Chrześcijanie dostępują jej poprzez Ducha Świętego, który czyni ich „świątynią Boga” (por. 1 Kor 6, 19). Drugim skutkiem „bycia w Chrystusie” jest miłość, która łączy z Bogiem (Ga 4, 4-‐7; Rz 5, 5) i ludźmi. „Miłość Ducha” (Rz 15, 30) oznacza przychylność łaski, którą Bóg niesie ludziom przez Ducha Świętego, i która stanowi fundament międzyludzkiej miłości opartej na wierze. Duch Święty jest według Pawła przewodnikiem życia chrześcijańskiego, jest darem i zadaniem, wierzący są prowadzeni przez Ducha (Rz 8, 14; Ga 6, 1) i mają stosować się do Ducha (Ga 5, 16). 17 Powtarzająca się w pismach Pawłowych antyteza ciała i ducha (Ga 3, 3; 5, 17; Rz 8, 9), Prawa i ducha (Ga 4, 21nn), ducha i litery (Rz 2, 29; 7, 6) przypomina o czujności i zagrożeniu utraty trwania w Duchu Świętym. Paweł mówi o Duchu Świętym w aspekcie chrystologicznym, tzn. nie identyfikuje Go z Chrystusem, ani też nie uważa za drugiego Odkupiciela. Podstawą przepowiadania o Duchu Świętym jest wiara w Chrystusa. Pneumatycy, wyznawcy gnozy, uważali się za pełnych ducha na mocy własnej natury duchowej, niezależnie od Chrystusa ziemskiego i Jego krzyża. Paweł napiętnowany tymi poglądami twierdzi, że chrześcijanie są pneumatykami (1 Kor 2, 11-‐16), jednak Ducha uważa nie tylko za dar, ale podkreśla Jego związek z Ukrzyżowanym (1 Kor 2, 2). Duch Święty buduje Kościół Według Pawła osobiste dary łaski (1 Kor 6, 17) powinny służyć wspólnocie. Bycie świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16; 6, 19) buduje Kościół. Paweł jest autorem obrazu Kościoła jako Ciała Chrystusowego, który podkreśla wspólnotę losów Kościoła i Chrystusa (Rz 12, 4-‐5). Wierzący są członkami Jednego Ciała, ukształtowani na wzór ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana (Rz 6, 1-‐11) tworzą jedną wspólnotę życia i przeznaczenia (1 Kor 12, 13). Chrzest stanowi punkt zwrotny, w którym indywidualne obdarzenie Duchem Świętym, staje się budulcem Kościoła jako wspólnoty. Nauka o charyzmatach Nauka Pawła o charyzmatach jest właściwie opisem manifestacji Ducha Świętego. Charyzmaty (charismata) to – stosownie do 1 Kor 12 i Rz 12, 3-‐8 – udzielone przez Ducha Świętego „moce” (energemata: 1 Kor 12, 6. 11), które są udzielone poszczególnym chrześcijanom jako członkom wspólnoty dla zbudowania tejże wspólnoty (1 Kor 12, 1; 14, 1). 18 Paweł wylicza trzy grupy charyzmatów: a) Dary służące przepowiadaniu – dar proroctwa, pocieszania i napominania, przemawiania, wizje lub objawienia podczas liturgii oraz glosolalia. Glosolalia była dla Pawła podejrzanym darem, szczególnie kiedy prowadziła do tajnych spotkań poza wspólnotą. Dar ten umieszcza na końcu listy charyzmatów (1 Kor 12, 8-‐10. 28) i wiąże z darem tłumaczenia języków. Lepszym darem jest dar prorokowania, który może prowadzić do nawrócenia (por. 1 Kor 14, 3. 24-‐25). b) Szczególne działania – dar uzdrawiania i czynienia cudów (1 Kor 12, 9. 28. 30; Dz 3, 1-‐10; 8, 6). c) Dary zwyczajne – służba społeczna, nauczanie i napominanie w codzienności, służenie, kierowanie wspólnotą, dawanie jałmużny i uczynki miłosierdzia (por. Rz 12, 6-‐8). Prawdziwość charyzmatów jest sprawdzalna: muszą one służyć budowaniu Ciała Chrystusowego, muszą spełniać służbę wewnątrz Kościoła i korespondować z wyznaniem wiary w Chrystusa (por. 1 Kor 12, 3), powinny promieniować miłością, łączyć się z wiarą i nadzieją (por. 1 Kor 13, 13). Charyzmatów nie wolno przeciwstawiać urzędowi. Urząd kierowania wspólnotą też jest według Pawła charyzmatem (por. 1 Kor 12, 28; Rz 12, 8). Charyzmaty pochodzą od Ducha Świętego, oparte są na Jego łasce i w tym są jednakowe. Różnią się natomiast funkcją i zasięgiem. W 1 Kor 2, 10-‐12 Dawca darów i same dary pojawiają się jako obecność Boża w świecie. W Duchu Świętym Bóg ma dostęp do świata i świat do Boga. Charyzmaty jawią się u Pawła jako wynik działania Trójjedynego Boga – pneumatologia Pawłowa jest trynitarna. „Różne są dary łaski (charismata), lecz ten sam Duch (Pneuma); różne też są rodzaje posługiwania (diakoniai), ale jeden Pan (Kyrios); różne są wreszcie działania (energemata), lecz ten sam Bóg (Theos), sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-‐6). Paweł podkreśla osobowy charakter Ducha Świętego, który dysponuje własną wolą (1 Kor 12, 11), tworzy z ochrzczonych jedną wspólnotę przez 19 zamieszkanie w nich (por. 1 Kor 3, 16), modli się z wierzącymi i woła do Boga „Abba” (Ga 4, 6; Rz 26-‐27). Stworzenie, zmartwychwstanie i modlitwa a Duch Święty Według Pawła Duch Święty jest obecny w całym stworzeniu (dziedzictwo ST). Pneumatologię łączy z antropologiczną teologią stworzenia (Rz 8, 19-‐
23). Ducha Świętego opisuje jako Dar, który daje początek zbawieniu w aktualnym czasie. Duch jest tu zadatkiem, rękojmią tego, co ma kiedyś nastąpić w pełni (por. 2 Kor 1, 22; 5, 5 – arrabon tou pneumatos). Apostoł odnosi działanie Duch Świętego do całego stworzenia, co zapowiada odkupienie całego kosmosu. W człowieku odnowionym przez Chrystusa ma się objawić, że Duch Święty posiada wymiar uniwersalny. Odnowa świata w Duchu Świętym ma swój początek w zmartwychwstaniu Chrystusa. Odtąd losy Chrystusa i ludzkości połączyły się (1 Kor 5, 14; Rz 5, 11). Synostwo Syna przeszło mocą Ducha Świętego na nową ludzkość (Rz 8, 15-‐17). Paweł wierzy w spełnienie się obietnicy Ezechiela (11, 19: „Dam im jedno serce i wniosę nowego ducha do ich wnętrza. Z ciała ich usunę serce kamienne, a dam im serce cielesne”; por. Ez 36, 26), bowiem Duch Święty „programuje” serca wiernych (2 Kor 3, 3). Pomaga upodabniać się do Chrystusa (por. 2 Kor 3, 18). Duch Święty wspiera według Pawła wszelkie modlitwy, szczególnie zaś liturgiczną (Rz 8, 26). Misteria wiary dokonują się mocą Ducha Świętego. Euchrystia buduje wewnętrzne communio, której zasadą i realną gwarancją jest Duch Święty. 20 V. Duch Święty w Pismach Janowych Pneumatologia Jana osiągnęła szczególny poziom, skupia się na relacji wywyższonego Pana do obiecanego i zesłanego przez Niego Ducha Świętego oraz na osobowej istocie Pneuma. Dualizm teologii Janowej Gnoza dzieliła świat na materialny i duchowy, dobry i zły, pierwszy podlegał potępieniu, drugi zbawieniu. Jan przejmuje ten schemat, uznając jednak, że Bóg jako Stwórca nieba i ziemi oraz całej ludzkości jest też Zbawcą wszystkich. Dualizm Jana jest więc sygnałem kerygmatycznym: odkupienie nie jest przywilejem jednostek, lecz niezasłużonym darem dla wszystkich. Pojęcie pneuma (duch) przeciwstawione jest na początku u Jana pojęciu sarx (ciało) (por. J 3, 6; 6, 63n). Potem Pneuma nabiera rysy chrystologicze i staje się Pneuma Prawdy (por. J 14, 17; 15, 26; 16, 13), którą wierzący powinien przyjąć i w ten sposób stać się pneumatykiem. 21 Teologia chrztu Jana Jan wykorzystuje chrzest Jezusa do swej teologii Ducha Świętego. Duch wypełnia Jezusa i Jezus jako Baranek Boży wywyższony na krzyżu chrzci Duchem Świętym (J 1, 29-‐34). Wywyższony Jezus jest Tym samym, co ziemski i dlatego już w życiu ziemskim pełni te funkcje, które po Jego zmartwychwstaniu przejmie Duch Święty. Jan nie koncentruje się na zewnętrzym obrazie chrztu, wyjaśnia go natomiast wewnętrznie, mistycznie (por. J 3, 1-‐13). Chrzest jest dzięki działaniu Ducha Świętego powtórnym narodzeniem (J 3, 5). Nie można dojść do Boga, jeśli nie wyzna się z wiarą Chrystusa i nie otrzyma Ducha Świętego. Teologia Jana jest zgodna z teologią Pawła (Tt 3, 5). Symbol Ducha Świętego u Jana Jan lubi metafory i obrazy. Symbolem Ducha Świętego czyni wodę i wiatr, przez co podkreśla stwórczą, podtrzymującą i chroniącą życie moc Ducha Świętego. W rozmowie Jezusa z Samarytanką (J 4, 1-‐26) „woda żywa” (4, 10) oznacza Ducha Świętego (por. 7, 37-‐39). Teologia Wielkanocy u Jana Śmierć Jezusa jest dla Jana początkiem szczególnego działania Ducha Świętego. Dopiero On prowadzi do pełnego poznania istoty Syna. U Jana nie ma osobnego Zesłania Ducha Świętego, zostanie On dany uczniom w Wieczerniku w dniu Zmartwychwstania przez tchnienie Jezusa (J 20, 22). Wraz z udzieleniem Ducha Świętego dzieło Chrystusa zaczyna się rozwijać. Chrystus i Duch Święty nie są tą samą osobą, ale ściśle do siebie przynależą. Chrystus od chwili zmartwychwstania jest stale obecny, ale dostępny jedynie przez świadectwo i działanie Ducha Świętego, Parakletę, Pocieszyciela. Istota, pochodzenie i imię Ducha Świętego u Jana Jan komponuje pięć sekwencji o Paraklecie: a) J 14, 15-‐17: „Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania. Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze -‐ Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna”. b) J 14, 26: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem”. c) J 15, 26: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie”. 22 d) J 16, 7-‐8: „Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. e) J 16, 12-‐15: „Jeszcze wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi”. Jezus obiecuje Parakletę, w Wulgacie określony jest On słowem „Adwokat”. Parakleta oznacza obrońcę, pomoc, pocieszyciela, orędownika, rzecznika, adwokata, pośrednika i doradcę. Tłumaczenie ekumeniczne preferuje słowo „obrońca”, Luter „pocieszyciel”. Słowo Paraklet jest raz użyte przez Jana w odniesieniu do Jezusa: „Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika (Parakleta) wobec Ojca -‐ Jezusa Chrystusa sprawiedliwego” (1 J 2, 1). Powyższe teksty mówią o pochodzeniu Parakleta od Ojca, jest On jednak posłany z inicjatywy Jezusa i przez Niego. Pochodzenie Paraklety tłumaczy chrystologia Jana, według której Chrystus jako Syn, „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca” (J 1, 18), jawi się jako miarodajny Egzegeta i Objawiciel Boga. Duch Święty wywodzi się więc z jedności Ojca i Syna, który wszystko posiada od Ojca i wspólnie z Nim (J 16, 14-‐15). Istotą Ducha Świętego jest to, że znajduje się w bezpośredniej relacji do Ojca i Syna, przez co jest współwiedzącym i niosącym wspólnie inicjatywę Boga. W ten sposób Duch Święty jest Bogiem, choć Jan nigdy Go tak nie określa. Działanie Ducha Świętego – Pocieszyciela w Kościele i świecie Działanie Ducha Świętego zaczyna się po zmartwychwstaniu Jezusa. Jest kontynuacją misji Chrystusa i wyjaśnianiem jej (Duch Święty jest „innym 23 Parakletą” – 14, 16). Dzięki Paraklecie świadectwo o Jezusie i interpretacja Jego słów stają się zrozumiałe dla każdego i w każdym czasie. Każdy zapis o Jezusie jest uważany przez Jana za wynik działania Ducha Świętego. Przez Parakleta rozwija się wiara i żywa tradycja, która nawiązuje do źródła i je aktualizuje (J 16, 12-‐13). Paraklet działa nie tylko w Kościele, ale również w świecie. Świat oznacza przeciwny Bogu obszar ludzkich działań. Paraklet wskaże grzech i zdetronizuje każdego uzurpatora zajmującego miejsce Boga, przeprowadzi sprawiedliwy sąd (J 16, 8-‐11). Odsłonięcie grzechu, wymierzenie sprawiedliwości i dokonanie sądu to zadanie Logosa. Jego zadanie kontynuuje Duch Święty poprzez wszystkie czasy. 24 VI. Podsumowanie nauki Nowego Testamentu o Duchu Świętym Głównymi pneumatologami NT są Paweł i Jan. List do Hebrajczyków oraz Apokalipsa próbują powiązać pneumatologię z działaniem Jezusa jako Najwyższego Kapłana, akcentują więc kultyczny aspekt działania Ducha Świętego. Apokalipsa podejmuje prorocko-‐
wizjonerską pneumatologię Ezechiela (Ap 1, 10; 4, 2; 17, 3; 21, 10). NT uczy, że Duch Święty pochodzi od Boga i z Jego posłannictwa ustanawia w świecie życie i dzieło Boże. Duch Święty ściśle łączy się z Jezusem, nie da się jednak na podstawie NT stwierdzić jednoznacznie, że jest On Osobą Trójcy Świętej. Spekulacja filozoficzna i intelektualna obca jest Pismom NT. Dziedzictwo NT rozwijało się w Kościele prowadząc do odpowiedzi na pytanie, kim jest Duch Święty. 25 Duch Święty w nauce Kościoła VII.
Duch Święty w historii dogmatów i teologii Wczesny Kościół wypowiadał się na temat Ducha Świętego na różne sposoby. Najpierw wypowiedzi te dopasowywano do aktualnej sytuacji Kościoła, nie rozwijając intelektualnej dysputy na temat istoty Ducha Świętego (teksty katechetyczne i mistagogiczne). Z czasem zaczęto mówić o Duchu Świętym w kontekście trynitarnym, wciąż jednak mając za cel katechetyczne nauczanie. Kiedy zaczęto kwestionować naukę o Duchu Świętym, powstawały zwarte spekulacje intelektualne o charakterze apologetycznym. Ojcowie przednicejscy Pneumatologia Ojców przednicejskich nie ma charakteru systematycznej nauki, opiera się ona na dziedzictwie Pisma św. Ojcowie uczą o namaszczeniu Duchem Świętym całego Kościoła, który pojmują jako rzeczywistość charyzmatyczną. Duch Święty posiada w ich pojęciu charakter dynamiczny. Klemens Rzymski (Pierwszy List do Koryntian, ok. 94 rok) przypomina o charyzmacie, który ma służyć wszystkim. Duch Święty jest według niego gwarantem porządku, jedności i harmonii we wspólnocie. Duch Święty jest też stróżem urzędu i czyni Kościół apostolskim. Bunt przeciw prawowitemu urzędowi to naruszenie porządku Ducha Świętego. Charyzmat proroctwa należał do głównych przejawów obecności Ducha Świętego we wspólnocie. Nie zawsze wiązał się on z urzędem. Był kontynuacją tradycji starotestamentalnej. Justyn Męczennik († 165) przeniósł judaistyczno-‐rabinistyczną oraz nowotestamentalną naukę o prorockim Duchu inspirującym Pismo św. do nauczania Kościoła. Uczył on o inspirującej i objawiającej funkcji Ducha Świętego. Didache wymienia kryteria pozwalające określić prawdziwego proroka: żyje na sposób Pana, nie działa dla własnej korzyści, jest w drodze, aby głosić Ewangelię. 26 W innym piśmie wczesnego chrześcijaństwa napisanym przez Hermasa (Pasterz), fałszywych proroków odróżnić można poprzez analizę ich sposobu życia. Człowiek, który posiadł Ducha Bożego, ma być spokojny, łagodny, pokorny, wolny od zła i od pożądań tego świata. Fałszywi magowie starają się o względy dla siebie, dają odpowiedź na każde pytanie, oraz biorą opłaty za swe usługi. Duch Święty wypowiada się natomiast tylko wtedy, kiedy chce tego Bóg oraz nie prywatnie tylko podczas liturgii, w zgromadzeniu. Charyzmat proroctwa został dokładniej określony po kontrowersji montanizmu. We Frygii (Azja Mniejsza) Montan, Pryscylla i Maksymilla prorokowali koniec świata powołując się na Ducha Świętego. Wzywali do rygoryzmu moralnego i tworzyli elity dystansując się od życia wspólnoty Kościoła. Reakcją Kościoła na montanizm było propagowanie działania Ducha Świętego w obrębie Kościoła, akcentując posługę prorocką biskupów trwających w sukcesji apostolskiej. Odtąd skupiono się w teologii na uzasadnianiu pneumatologicznych podstaw urzędu biskupa. Od tego czasu biskup stał się w Kościele osobą miarodajną, posiadającą asystencję Ducha Świętego. Trwanie w jedności z nim oznaczało gotowość do prawdziwego przekazywania Ewangelii. Ireneusz z Lyonu († 220) twierdził, że biskupi otrzymali godny zaufania charyzmat prawdy. Cyprian z Kartaginy († 258) mówił o jednym i jedynym episkopacie w Kościele katolickim, który jest gwarantem jedności i prawdy. „Gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska – Duch zaś jest Prawdą” – Ireneusz, Adversus haereses III, 24, 1. Dzięki patrystycznej eklezjologii communio urząd biskupa nie uległ klerykalizacji, był on nadany przez Ducha Świętego, miał na celu napełnienie wszystkich Duchem Świętym i złączenie z wywyższonym Chrystusem. Wiele pism patrystycznych mówi o napełnieniu Duchem Świętym jednego Kościoła. Źródłem tego napełnienia jest według Ojców chrzest. Pasterz Hermasa porównuje Kościół do budowania wieży, więrzący są kamieniami, które przygotowuje Duch Święty. 27 Ireneusz i Augustyn używają porównań antropologicznych. Jak dusza przenika i ożywia ciało, tak Duch Święty oddziaływuje na Kościół. Ireneusz: „Wiarę otrzymaliśmy od Kościoła, więc jej strzeżmy, a ona zawsze za spawą Ducha Świętego jakby w drogocennym naczyniu, niby znakomity depozyt jest wiecznie młoda i odmładza samo naczynie, w którym się znajduje. Kościołowi powierzono ten dar Boży [niejako dla ożywienia stworzenia, ażeby członkowie Kościoła, przyjmujący wiarę, zostali ożywieni]; w Kościele zawiera się jedność z Chrystusem, to jest Duch Święty, zadatek niezniszczalności, wzmocnienie naszej wiary i drabina, po której wstępujemy do Boga” (Adversus haereses III, 24, 1). Św. Augustyn: „Czym bowiem dusza jest dla ludzkiego ciała, tym również Duch Święty dla Ciała Chrystusowego, to jest Kościoła. Duch Święty sprawia w całym Kościele to samo, co dusza czyni we wszystkich członkach jednego ciała... Jeśli zatem chcecie otrzymać życie od Ducha Świętego, trwajcie mocno w miłości, miłujcie prawdę, dążcie do jedności, abyście osiągnęli życie wieczne” (Sermones 267, 4: PL 38, 1231). Aleksandryjczycy (Klemens z Aleksandrii -‐ † 215, Orygenes † 253) kładą natomiast nacisk na rolę Ducha Świętego w osobistym uświęcaniu i dążeniu do doskonałości. Człowiek napełniony Duchem Świętym jest dla nich wielkim ideałem. Klemens twierdzi, że podczas chrztu dokonuje się głęboka przemiana wewnętrzna: człowiek poprzez zamieszkanie w nim Ducha Świętego zostaje wyzwolony z grzechu i zaczyna widzieć to, co boskie. Uważa, że po chrzcie wola i rozum człowieka są tak mocno przeniknięte przez Ducha Świętego, że pozostaje On w ich sercach jako niezatarta pieczęć. Orygenes (uczeń Klemensa) podkreśla również aspekt etyczny. Ducha otrzymują ci, którzy po nawróceniu i chrzcie prowadzą świadome życie chrześcijańskie. Duch Święty jest dla Orygenesa Duchem uświęcenia moralnego. Duch działa na tyle, na ile człowiek angażuje się we własne doskonalenie. Każdy ochrzczony ma szansę osiągnąć zażyłość z Duchem Świętym, nie dzieje się to jednak automatycznie w czasie chrztu. 28 Duch Święty w patrystycznym nauczaniu wiary Głównym tematem Ojców Kościoła w literaturze katechetycznej i mistagogicznej było działanie Ducha Świętego w wierzącym na mocy chrztu oraz w Eucharystii. Katechumenom tłumaczono formułę chrzcielną (por. Mt 28, 19), przebieg chrztu i jego działanie przy pomocy obrazów (symbol wieży w Pasterzu Hermasa – wieża: Kościół budowanych z ociosanych kamieni, chrześcijan). Ignacy z Antiochii († 135) tłumaczył Pawłową naukę o świątyni Ducha Świętego (1 Kor 6, 19-‐20) słowami: „Jesteście bowiem kamieniami świątyni Ojca, przygotowanymi na budowę, jaką On sam wznosi. Dźwiga was do góry machina Jezusa Chrystusa, którą jest Krzyż, a Duch Święty służy wam za linę. Waszym przewodnikiem wzwyż jest wiara, miłość zaś drogą prowadzącą do Boga” (Do Kościoła w Efezie 9, 1-‐2). O Duchu Świętym w kontekście wczesnorzymskiej liturgii chrzcielnej wspomina Hipolit Rzymski († 225). U Hipolita mowa jest o liturgii chrzcielnej, w której wyeksponowane zostało trzyczłonowe wyznanie wiary: w Ojca i Syna i Ducha Świętego. Duch rozumiany jest tu jako dający życie: „Czy wierzysz w świętego, dobrego, dającego życie Ducha, który wszystko oczyszcza w Kościele?” (Traditio apostolica 21). Hipolit interesuje się historiozbawczym działaniem Ducha Świetego, które jest podporządkowane dziełu zbawienia Ojca i Syna. Cyryl Aleksandryjski († 387) uczył odwołując się do Pisma Świętego zgodnie z tradycją. Obrzęd chrztu opisuje za pomocą błogosławieństwa o charakterze doksologicznym, w którym wyrażona jest historiozbawcza obecność Ducha Świętego i Jego wewnątrzboska pozycja: „Bóg Wszechmogący, który w Duchu Świętym mówił przez proroków, który zesłał Go na Apostołów w dniu Zielonych Świąt, niech i teraz ześle Go na was, niech przez Niego i nas zachowa i nam wszystkim pozwoli uczestniczyć w Jego darach, abyśmy zawsze wydawali owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, wstrzemięźliwość (Ga 5, 22) w Chrystusie Jezusie Panu naszym. Przez Niego i z Nim i z Duchem Świętym niech będzie chwała Ojcu teraz i zawsze i na wieki wieków. Amen” (Katecheza 17, 38). 29 Ojcowie Kościoła bazowali zawsze na Piśmie św. tłumacząc teologicznie zapisane tam wydarzenia. Łączyli np. chrzest Jezusa, scenę Zesłania Ducha Świętego oraz przekonanie Pawła o wylaniu Ducha na wszystkich wierzących (por. Tt 3, 5-‐6). Jezus jest według nich prototypem Kościoła (Mistycznego Ciała), namaszczenie Jezusa Duchem w chrzcie jest dlatego zapowiedzią wylania Go na wierzących. Wierzący ukształtowani są na wzór Chrystusa, dostępują odpuszczenia grzechów i powinni prowadzić nową jakościowo egzystencję. Wszystko to dzieje się w i przez Ducha Świętego udzielonego w czasie chrztu. Symbol gołębicy stał się znakiem zjednoczonego przez Ducha Świętego Kościoła, a języki ognia znakiem obecności Ducha Świętego w sercach wierzących. Woda symbolizuje stwórczą potęgę Ducha Świętego, olej pokreśla łączność chrześcijan z namaszczonym Duchem Chrystusem i związek w Duchu Świętym z odwiecznym Ojcem. Piotr Chryzolog († 450) powiada: „Duch Niebiański zapładnia łono dziewiczego źródła swoim tajemniczym światłem, aby wszystkich, którzy jako ludzie ziemscy pochodzą z prochu ziemi i wiodą nieszczęsny los, zrodzić na nowo jako ludzi niebiańskich i doprowadzić do podobieństwa z ich Stwórcą” (Sermones 117, 4). O Duchu Świętym mowa jest w mistagogiach eucharystycznych (Apologia u Justyna oraz Traditio u Hipolita). Ducha Świętego uważa się tam za Pośrednika pomiędzy Bogiem i wspólnotą. W tekstach wspomina się Ducha przy wyznaniu wiary, epiklezie i podczas trynitarnej doksologii kończącej modlitwę eucharystyczną. Szczególne znaczenie posiada epikleza, prośba o Ducha Świętego, aby przemienił chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa (liturgie wschodnie). Często dochodziło do sporu pomiędzy Rzymem i Kościołem Wschodnim, co do tego, czy przemiana darów dokonuje się dzięki wypowiadaniu ustalonej formuły, czy też dzięki epikletycznemu wzywaniu Ducha Świętego. Duchowi Świętemu przypisywano skutki w epiklezie eucharystycznej. Przemiana darów nastawiona była na przemianę wspólnoty: przyjęcie Ciała Pańskiego miało włączać wiernych w Ciało Chrystusa i uświęcać ich Duchem Świętym. Duch Święty ma przemienić chleb i wino w Ciało i Krew Pańską, 30 następnie ma dokonać takiej samej przemiany w wierzących, aby osiągnęli „trzeźwość duszy i odpuszczenie grzechów” oraz by „mieli udział we wspólnocie z Duchem Świętym i w szczęściu Królestwa Bożego” (Jan Chryzostom, † 407). Duch Święty we wczesnej refleksji trynitarnej Ireneusz z Lyonu (Adversus haereses) przypomina zasady metody teologicznej (regula fidei) oraz podkreśla wiarę w Ojca, Syna i Ducha Świętego, która leży u podstaw wyznania chrzcielnego. Następnie mówi o jedności działania Trójosobowego Boga (przeciw gnostykom zaprzeczającym jedność Boga i przeciw monarchistycznym herezjom mówiącym o trzech sposobach objawiania się tej samej Boskiej Osoby). Trzy Imiona oznaczają trzy działające podmioty, przynależące do tej samej bytowej sfery Jednego Boga. Ireneusz sięga po język obrazów: Syn i Duch Święty są niejako dwiema rękami Ojca. Nie są narzędziami stworzonymi do jakiegoś celu, ale odwiecznie związani są z Ojcem. Ireneusz mówi o lini zstępującej od Ojca przez Syna do udzielonego nam Ducha Świętego, oraz o lini wstępującej od przebywającego w nas Ducha Świętego przez Syna do Ojca. Tertulian († 220) mówi to samo językiem teologicznym udoskonalonym terminologicznie. Zaczyna od obrazu, w którym Ojca porównuje ze słońcem a Syna z jego promieńmi. O Trójcy Świętej mówi jako o źródle, rzece i życiodajnym kanale, lub korzeniu, krzaku i owocu drzewa. Obrazy te podkreślają jedność i różnorodność Jednego Boga w Trzech Osobach. Na płaszczyźnie spekulatywnej Tertulian używa pojęć: una substantia, unus status, una monarchia lub potestas – tak podkreśla jedną godność bytową Trójcy. Równocześnie mówi o trzech mocach działania (distinctio trinitatis, distinctio personarum – Nowacjan, † 270), o trzech osobach, które strukturalizują jedną Boską substancję. W swym dziele przeciw monarchianizmowi Tertulian nazywa Ducha Świętego „trzecią Osobą” w Trójcy i wraz z Synem określa jako „Poplecznika” oraz „Rzecznika” Ojca. W historii zbawienia Ojciec przemawiał i działał w „jedności Trójcy”: w Synu, który miał się upodobnić do człowieka, oraz w 31 Duchu Świętym, który miał człowieka „uświęcać” (Przeciw Prakseaszowi 12, 3). Orygenes († 253) w interpretacji wiary chrzcielnej mówi, że Duch Święty „jest zjednoczony z Ojcem i Synem w chwale i godności” i zalicza Go do „godnej uwielbienia Trójcy” (O zasadach I, 4). Głosi przekonanie, że Ojciec jest absolutnym źródłem Boskości, a Syn i Duch Święty – każdy na swój sposób – od Niego pochodzą i od Niego zależą. Orygenes mówi też o jednej ekonomii zbawczej, w ramach której trzy Boskie hipostazy spełniają różne posłannictwa: „Bóg Ojciec jest stwórcą i początkiem wszelkich rzeczy; Logos – zasadą rozumności wszelkich istot duchowych; Duch Święty – jest obecny we wszystkich świętych. Zgodnie z tym Duch Święty nie posiada mniejszej godności od Ojca i Syna. Całkowicie postawiony po Ich stronie i odróżniony od wszelkich stworzeń działa On w odmienny sposób, a mianowicie działa na rzecz uświęcenia sprawiedliwych. Poza tym od Ducha Świętego pochodzi również natchnienie Pisma Świętego i jego duchowe rozumienie” (O zasadach I 3, 5). Wraz z Ireneuszem, Tertulianem i Orygenesem nauka trynitarna Kościoła otrzymała soteriologiczną interpretację. Duch Święty pochodząc z nieograniczenie świętego życia Bożego, całkowicie zamieszkuje w człowieku, aby mu się ofiarować. Myśl tę potwierdza Hilary z Poitiers († 367): „Wszystko zostało dobrze urządzone według mocy i zasługi. Moc, z której wszystko pochodzi, latorośl, przez którą stało się wszystko, dar doskonałej nadziei...: w Ojcu, w Synu i w Duchu Świętym znajduje się nieograniczoność w wieczności, piękność w odwzorowaniu i rozkosz w darze” (De Trinitate 2). 32 Od Soboru Nicejskiego (325) do Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) W tym czasie pojawili się tzw. pneumatomachowie (duchoburcy), przedstawiciele doktryny teologicznej powstałej w połowie IV wieku w Egipcie i Azji Mniejszej (Konstantynopol), która przeczyła bóstwu Ducha Świętego. Przedstawicielem tej opcji był bp. Konstantynopola Macedoniusz († 364). Duchoburcy odrzucali bóstwo Ducha Świętego powołując się na Pismo św., które interpretowali na sposób konserwatywny (dosłowny) odrzucając intelektualną interpretację. Według nich Duch Święty jest narzędziem Boga: wypełnia posłannictwo Boże i pośredniczy między Bogiem i człowiekiem, ale jest stworzeniem porównywalnym z aniołem. Milczenie Soboru Nicejskiego na temat pozycji Ducha Świętego w Trójcy było pretekstem dla duchoburców, aby potępiony subordynacjonizm chrystologiczny Ariusza rozwijać w aspekcie pneumatologicznym: Duch Święty nie jest Bogu ani równy ani podobny. Atanazy z Aleksandrii (295-‐373) wystąpił przeciwko duchoburcom z Egiptu. W listach do Serapiona z Thumis przedstawił swą argumentację. Główna zasada jego nauki to przekonanie, że Bóg zbawił ludzkość tylko przez to, że sam zstąpił do niej i we własnej osobie w niej działał. Zasada ta doprowadziła do uznania na Soborze Nicejskim homouzji Syna, a w dyspucie z pneumatomachami powinna służyć do określenia homouzji Ducha Świętego. Jeśli odmówi się Duchowi istoty Boskiej, która łączy Go z Ojcem i Synem, wówczas Jego obecność i panowanie w sercach ludzi byłyby bezskuteczne. Taki pogląd burzyłby też wiarę w jedność Trójcy i chrzest Kościoła. Atanazy powiada: „Gdyby Duch Święty był stworzeniem, nie mielibyśmy przez Niego uczestnictwa w Bogu, lecz bylibyśmy związani ze stworzeniem i całkowicie obcy Boskiej naturze, gdyż nie mielibyśmy w Niej udziału... Jeśli zaś Bóg jest Trójcą, a jest Nią istotnie, Trójca zaś jest niepodzielna i jednolita, to jedną też musi mieć świętość, jedną wieczność i niezmienną naturę” (List do Serapiona 1, 24. 30). Bazyli z Cezarei (330-‐379) zmierzył się z duchoburcami Azji Mniejszej, których przedstawicielem był Eustacjusz z Sebasty. Bazyli zalecił na swoim terenie używanie nieco zmienionej formuły: Ojciec niech będzie uwielbiony 33 z (meta) Synem i wraz z (syn) Duchem Świętym. Tradycyjna formuła brzmiała: przez (dia) Syna w (en) Duchu Świętym. Bazyli poprzez gramatyczne umieszczenie na jednej płaszczyźnie Ojca i Syna i Ducha Świętego chciał wyeliminować interpretację duchoburców o subordynacji Syna i Ducha Świętego. Bazyli napisał dzieło O Duchu Świętym, w którym prezentuje swą naukę: a) Twierdzenia Pisma Świętego nie należy interpretować poprzez gramatyczno-‐sofistyczne analizy, lecz poprzez całościowe spojrzenie. Przyimki użyte w doksologiach miały różne zastosowanie w Piśmie św. i nie określały stanowiska łączonych z nimi imion. Dlatego Syn i Duch Święty postawieni są na jednej płaszczyźnie bytowej (De Spiritu Sancto 4, 6-‐12). b) Pismo św. nie nazywa wprawdzie Ducha Świętego Bogiem, ale za to często Panem i tak przypisuje Mu działanie i moc Boga. Bazyli podkreśla uświęcającą rolę Ducha i Jego panowanie w Kościele: „droga poznania Boga biegnie od jednego Ducha Świętego przez jednego Syna do jednego Ojca. I odwrotnie naturalne dobra, takie jak uświęcenie zgodnie z naturą i godność królewska zmierzają od Ojca przez Syna do Ducha Świętego” (De Spiritu Sancto 18, 47). c) Bazyli zachęca, aby udzielać chrztu zgodnie z nauką Pisma św. i Tradycji (por. Mt 28, 16), aby wierzyć w to, co mówi formuła chrzcielna, oraz oddawać cześć Bogu, jaki się objawia w tej formule (por. De Spiritu Sancto 27, 68). Bazyli zachowuje łączność z nicejskim wyznaniem wiary: „Jaka jest zatem relacja Syna do Ojca, taka też Ducha Świętego do Syna zgodnie z przekazanym na chrzcie porządkiem słów. Skoro Duch wspominany jest z Synem, Syn zaś z Ojcem, tak więc w sposób oczywisty również Duch z Ojcem” (De Spiritu Sancto 17, 43). Terminologia trynitarna wciąż nie była jeszcze określona. Temat ten podjęli Grzegorz z Nazjanzu († 390) i Grzegorz z Nyssy († 394). Bazyli jako pierwszy dokonał rozróżnienia pojęć hypostasis i ousia, natomiast Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy wypracowali trynitarną formułę: mia ousia – treis hypostaseis (jedna substancja w trzech przejawach tej samej istoty). Bóstwo urzeczywistnia się jako ojcostwo, synostwo i uświęcenie. Ojciec 34 posiada w sobie arché, On jest źródłem życia Boskiego, a Syn i Duch Święty z Niego pochodzą. Grzegorz z Nazjanzu w odniesieniu do relacji pomiędzy Synem i Duchem Świętym wskazuje na różne źródła „zrodzenia” i „pochodzenia”. Przyjmuje on pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” od Ojca. Synod w Aleksandrii (362) jako pierwszy sformułował orzeczenia przeciw pneumatomachom. Przewodził mu Atanazy. Synod akcentuje istotową jedność Trójcy i odrzuca pogląd, według którego Duch Święty jest stworzeniem. Sprecyzowano wówczas pojęcia trynitarne: ousia – istota Boga; hypostasis – aktualne urzeczywistnienie istoty w Ojcu, Synu i Duchu. Synod potwierdził papież Damazy pismem skierowanym do biskupów Wschodu (374), w którym pisze, że Duch posiada tą samą godność, co Ojciec i Syn, oraz że działa na mocy Bożego pełnomocnictwa. „Nie może być odłączony od Bóstwa ten, który złączony jest z nim działalnością i odpuszczaniem grzechów” (ES 145). Damazy używa terminów teologii zachodniej, mówi o jednej divinitas (majestas, potestas, virtus) oraz o trzech personae. Sobór Konstantynopolitański I (381) za cesarza Teodocjusza sprecyzował tzw. Symbol Nicejsko-‐Konstantynopolitański, w którym czytamy: „Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy, który przemawiał przez proroków” (BF IX, 10). Ojcowie Soboru zrezygnowali z terminu homoousios w odniesieniu do Ducha Świętego, jednak tytuły przypisane Duchowi Świętemu (Pan i Ożywiciel) oddają Jego Boską godność, równość Bogu w działaniu oraz równość bytową. Ojciec został określony jako źródło i zasada Bóstwa dla Syna i dla Ducha. Dlatego Ojciec, Syn i Duch powinni wspólnie odbierać uwielbienie i chwałę. Sobór potwierdził również tradycyjną naukę o osobowym Duchu prorockim, która potwierdza jedność obu Testamentów i historii zbawienia. Sobór zebrał swe orzeczenia w dziele piętnującym trynitarne herezje (Tomus), oryginał jednak zaginął. Zatwierdzono go na Synodzie w Rzymie (382). W dokumencie tym potwierdzona została wiara Kościoła w jedno Bóstwo, moc i istotę Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz we wspólną chwałę, 35 godność i panowanie trzech doskonałych hipostaz lub trzech doskonałych osób (por. ES 172n). Exkurs I (Boskość Ducha Świętego) 36 Od okresu patrystyki do wczesnego Średniowiecza W okresie tym można wyróżnić trzy postawy: pogłębienie i sprecyzowanie dogmatu na płaszczyźnie spekulatywnej (św. Augustyn); podkreślenie formuły dogmatycznej oprócz jej treści (Symbol Atanazjański); oziębienie stosunków pomiędzy Wschodem i Zachodem (Filioque). Nauka Augustyna Nauka Augustyna o Trójcy Świętej ma wysoki stopień spekulacji, jednak jest ściśle ukierunkowana na historiozbawczą myśl Pisma św. Swe wywody zaczyna Augustyn od trzech działających Osób, aby dojść do podkreślenia jedności i równości istoty Trójjedynego Boga (od aequalitas personarum do Deus-‐Trinitas). W jego teologii dominuje chrystocentryzm. Miłość Boga przejawia się w historycznym wymiarze: w zgodnym z wolą Ojca darze miłości Syna potwierdzonym i kontynuowanym przez Ducha w historii. Życie Boga przejawia się według Augustyna w cyrkulacji odniesień (relacji) pomiędzy Osobami Boskami, które są tak mocne, że Osoby mają jedną istotę. Duch Święty czyni w wymiarze czasowym dla wspólnoty Kościoła to, co sprawia w wymiarze wieczności dla wspólnoty Osób Boskich: jedność miłości. Na podstawie Rz 5, 5; 1 J 4, 16 oraz J 4, 7-‐14 Augustyn podaje troistą charakterystykę Ducha Świętego: a. Duch jest miłością Bożą i w Bogu (caritas); b. Duch umożliwia wspólnotę i jedność (communio); c. Duch jest Darem Ojca i Syna dla świata (donum). Imię trzeciej Osoby Boskiej „Duch Święty” wyraża cechy jednego Boga, stąd Trójcę można nazwać Duchem Świętym. Dlatego Duch musi być w równym stopniu przypisany Ojcu i Synowi, Jego istota stanowi communio Ojca i Syna. Duch jest więc „więzią miłości” i „więzią pokoju” (vinculum amoris, vinculum pacis), sprawcą niewysłowionej wspólnoty Ojca i Syna (por. De Trinitate V 11, 12). 37 Duch Święty jako miłość Boga pełni też funkcję historiozbawczą, wylewa się na Kościół i buduje communio ochrzczonych. Dar Ojca dla Syna i Dar Syna dla Ojca staje się Darem Obu dla Kościoła. Miłość jest charakterystyką budowanego przez Ducha Świętego Kościoła. Augustyn udowadniał, że Bóg objawia się w czasie w takiej postaci, w jakiej jest On rzeczywiście w wieczności (jedność ekonowicznej i immanentnej Trójcy Świętej – K. Rahner), oraz tłumaczył pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna (Dar zmarwychwstałego Pana). Duch Święty nie jest zrodzony (nie jest Synem), ale Darem Obu. Źródłem Bóstwa dla Augustyna jest Ojciec, ale skoro Ojciec dał wszystko Synowi, to Syn stanowi również źródło pochodzenia Ducha Świętego (De Trinitate XV 17, 29). Symbol Quiqumque Symbol ten błędnie przypisano Atanazemu, pochodzi on bowiem z roku 500. Autor musiał znać naukę Augustyna, zawarł ją bowiem w formule. Oprócz tego widoczne są też antyariańskie myśli szkoły zachodniej: niepodzielność jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego, wyraźne określenie Bóstwa wszystkich Osób oraz Filioque. Formuły opracowane są rytmicznie dla celów dydaktycznych. „Ktokolwiek chce być zbawiony (Quicumque vult salvus esse), musi przede wszystkim wyznawać katolicką wiarę... Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty: nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty; niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty; wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty: a jednak nie Trzej wiekuiści, lecz Jeden wiekuisty, jak i nie Trzej niestworzeni ani Trzej niezmierzeni, lecz Jeden nie stworzony i Jeden niezmierzony... Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty: a jednak nie Trzej Bogowie, lecz Jeden jest Bóg” (BF 13). Augustynowa jest myśl o tym, że Ojciec nie ma początku, i że Duch pochodzi od Ojca i Syna: „Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący (procedens). Jeden jest więc 38 Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzy duchy święte... Kto zatem chce być zbawiony, niech takie o Trójcy ma przekonanie” (BF 14). Debata na temat Filioque Myśl Wschodnia akcentuje monarchię (jedynowładztwo), zasadę Bóstwa (arché) w Ojcu, z którego pochodzi Syn i Duch Święty. Pierwotnie Wschód i Zachód głosili pochodzenie Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Wspólną nauką było też pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, ale w kontekście historiozbawczym, umieszczonym w czasie, opisanym w Piśmie św. (na Zachodzie Ambroży z Mediolanu, † 397, na Wschodzie Cyryl Aleksandryjski, † 444). Cyryl twierdził, że Duch jest własnością Syna i pochodzi „od Obu” (Dial. trin. 7: PG 68, 148A). Akcentował Boską godność bytową Ducha Świętego i równość natury z Synem (przeciw arianom). Problem Filioque nabrzmiał po trynitarnej nauce Augustyna. Augustyn uznawał Ducha Świętego za obustronny Dar Ojca i Syna, dlatego źródła Jego pochodzenia szukał u Nich Obu. Na podstawie historiozbawczych wypowiedzi Pisma św. wyciągał wnioski dotyczące wewnątrztrynitarnego życia Boga. Myśl wschodnia ma linearną dynamikę (od Ojca do Syna i do Ducha Świętego), myśl zachodnia zaś cyrkulacyjną (od Ojca w Duchu do Syna -‐ Augustyn). Wschód widział w nauce Augustyna niebezpieczeństwo pomniejszenia monarchii Ojca, spekulacje o odwiecznym bycie Boga uważał zaś za naruszenie tajemniczego charakteru Trójcy Świętej. Spór o Filioque zaczął się po III Synodzie w Toledo (358), kiedy to do Symbolu Nicejsko-‐Konstantynopolitańskiego włączono słowo „i Syna”. Formuły z Filioque używano w liturgii na obszarze frankońskim. Spór zawrzał w VIII wieku, wówczas pojawiła się ostra konkurencja polityczna pomiędzy cesarstwem frankońskim i bizantyjskim. Papież ulegając Frankonom 39 wprowadził Filioque do liturgii rzymskiej i w całym Kościele w 1014 roku. Wschód zaprotestował. Umiarkowaną refleksję teologiczną otwartą na kompromis reprezentowali Maksym Wyznawca († 662) i Jan Damasceński († 750). Podkreślali absolutną pierwotność Ojca i jedyne arché oraz samoistny status trzech hipostaz. Nie zaprzeczali uczestnictwa Syna w pośrednictwie Ducha Świętego. Przeciwnikiem myśli zachodniej był patriarcha Konstantynopola Focjusz († 897). Wprowadzenie Filioque godzi według niego w świętość przekazanego przez tradycję Symbolu. Po rozłamie w 1054 roku zdarzały się próby pojednania. Synod w Bari (1098), II Sobór Lyoński (1274) oraz Sobór Florencki (1438-‐1439) próbowały osiągnąć kompromis. Łacinnicy tłumaczyli, że Filioque nie postuluje dwóch zasad pochodzenia Ducha Świętego: „Wiernie i nabożnie wyznajemy, że Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dwóch zasad, lecz jak od jednej zasady; nie dwoma tchnieniami, ale przez jedno tchnienie” (II Sobór Lyoński: BF IV 36). Podobnie Sobór Florencki: „Oświadczamy, że to, co święci Doktorzy i Ojcowie mówią, iż Duch Święty pochodzi z Ojca przez Syna, zmierza do tego, aby dać do zrozumienia i przez to zaznaczyć, że także Syn – jak i Ojciec – według Greków jest przyczyną, a według Łacinników zasadą samoistnego bytu Ducha Świętego” (BF IV 40). Y. Congar powiada: „Pod pewnymi wspomnianymi warunkami Kościół rzymskokatolicki mógłby pominąć Filioque w Credo, do którego włączone zostało w kanonicznie niezręcznej formie. Byłby to z jego strony akt pokory i ekumenicznej solidarności, który – w przypadku przyjęcia go przez prawosławie we właściwym sensie – mógłby stworzyć nową sytuację, która sprzyjałaby przywróceniu pełnej wspólnoty wiary” (Der Heilige Geist, 453). Exkurs II (Doktryna Filioque) 40 Łacińskie Średniowiecze Średniowiecze jest raczej powściągliwe w kwestii pneumatologicznej, głównymi jego tematami były chrystologia, eklezjologia i nauka o łasce. Pneumatologia spełniała raczej służebną rolę wobec innych traktatów. Wówczas zaczął się proces pewnego zapomnienia o Duchu Świętym. Chrześcijanie mieli świadomość Ducha Świętego, ale raczej dla życia praktycznego. Powstawały ruchy charyzmatyczne, często prowadziły one jednak do herezji poprzez to, że głosiły sprzeczność pomiędzy Duchem Świętym a instytucją Kościoła. Kościół instytucjonalny reagował sceptycyzmem wobec elementów charyzmatycznych. Pneumatologia Średniowiecza koncentrowała się głównie na wsłuchiwaniu w głos tradycji. Wkład scholastyki Scholastyczna nauka o Bogu skupia się przede wszystkim na istnieniu jedynego Bóstwa (una deitas), które da się zgłębić dzięki Objawieniu i dedukcji, oraz na przekonaniu, że tajemnice wiary można pojąć za pomocą rozumu. Tematy scholastycznej pneumatologii to kwestia Filioque, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, zamieszkanie Ducha Świętego w duszy stworzonej i obdarowanie jej łaską, oraz dary Ducha Świętego. Anzelm z Canterbury († 1109) rozważa istotę Boga, konsekwencje bycia istotą, która jako istota miłości jest z konieczności relacyjna i przez wewnętrzną myśl i miłość rodzi siebie, wzajemnie się udziela i jednoczy w kręgu jednej summa essentia. W istocie takiej brak nierówności bytowej, istnieje pełna tożsamość. Według Anzelma Ojciec kocha Syna w Duchu Świętym, miłość ta jest natomiast identyczna z istotą Boga. Dlatego Duch pochodzi od Ojca i Syna, z Ich jedności, z wzajemnego Bóstwa (por. Monologion 54; De processione Spiritus Sancti 14). 41 Tomasz z Akwinu († 1274) twierdzi, że Duch Święty musi pochodzić również od Syna, bo w przeciwnym razie nie dałoby się stwierdzić różnicy pomiędzy Duchem Świętym i Synem. Odrębność Boskich Osób wypływa wyłącznie z innych relacji (Summa theologiae I, q. 36, a. 2). Ryszard od św. Wiktora († 1173) analizuje Symbol Quicumque. Bóg jest najwyższym dobrem (summum bonum), takim dobrem jest miłość. Miłość doskonała działa na zasadzie dialogu, od jednej Osoby do drugiej. Nie można poprzestać na dwoistości, byłby to „egoizm we dwóch”. Trzecim jest więc (oprócz Ojca i Syna) „Współumiłowany” (condilectus), ponieważ oznaką doskonałej miłości jest chęć przekazywania miłości doświadczonej (por. De Trinitate 3, 11). Duch jest samoistnym Darem, Płomieniem. W Nim Ojciec i Syn dają się sobie i Ich miłość otwiera się na stworzenie. W Płomieniu Ducha człowiek zostaje wtopiony w żar miłości Bożej (por. De Trinitate 6, 14). Myśl tę kontynuował Wilhelm z Auxerre († 1235), a przede wszystkim Bonawentura († 1274): „Najwyższe Dobro udziela się innym w najwyższym stopniu. Owo najwznioślejsze udzielanie się musi być jednakże rzeczywiste i wewnętrzne, substancjalne i osobowe, naturalne i wolitywne, wolne i konieczne, bezbłędne i doskonałe” (Itinerarium 4, 2). Duch Święty wiąże się u scholastyków z nauką o łasce. W Nim dobro najwyższe wypływa na zewnątrz, aby włączyć ludzi w miłość Bożą (por. Rz 5, 5). Łaska w ujęciu scholastyki określała łaskę Chrystusa jako Głowy, która rozlewa się w Duchu Świętym na hierarchicznie ustanowiony Kościół. Duch jest więc Pośrednikiem łaski Chrystusa w obrębie Kościoła. Widać tu Pawłową teologię Ciała Chrystusowego, naukę o charyzmatach oraz patrystyczne pojmowanie Ducha Świętego jako Duszy Kościoła. Hugo od św. Wiktora († 1173) twierdzi, że skutkiem uczestnictwa w Duchu Świętym w ramach Kościoła jest usprawiedliwienie, uwolnienie spod panowania Prawa, które uzdalnia do przezwyciężania niewiedzy i pożądliwości, poznania prawdy i osiągnięcia miłości. Piotr Lombard († 1160) postawił tezę, że Duch Święty jest mocą, dzięki której człowiek obdarzony łaską „miłuje Boga i bliźnich” (Summa Sententiarum I, 17, 1). Popełnił on kardynalny błąd stawiając Boga i 42 człowieka na jednej płaszczyźnie, tzn. Osobę Ducha Świętego utożsamił z właściwością ludzką i tak wymieszał dwie różne płaszczyzny. Gilbert z Poitiers († 1154) zaprotestował twierdząc, że Duch Święty sam zamieszkuje w człowieku, ale cnota miłości jest znakiem tego zamieszkania na płaszczyźnie stworzonej. Uczniowie Gilberta doprowadzili do rozróżnienia łaski stworzonej i niestworzonej. Duch Święty jest niestworzony, a więc Bogiem, który nigdy nie może stać się częścią stanu stworzonego, ale może zamieszkać w duchu stworzonym. Stworzona jest natomiast działająca w człowieku cnota miłości, która jako trwający stan (habitus), podtrzymywana jest przez obecność Ducha Świętego, ale całkowicie różni się od Niego. Scholastycy koncentrowali się na zamieszkiwaniu w człowieku Ducha Świętego spychając na dalszy plan Jego osobową tajemnicę. W centrum zainteresowania były skutki działania łaski Ducha Świętego (łaska stworzona). Duch Święty został więc wypchnięty z nauki o Bogu na naukę o cnotach i na etykę. Pneumatologia skłaniała się ku woluntaryzmowi. Podobnie jak Augustyn w voluntas widziano odbicie Ducha Świętego. Naukę o łasce opartą na pneumatologii prezentuje Bonawentura. Ducha Świętego nazywa Darem i więzią miłości oraz opisuje Jego zamieszkanie w człowieku. Relację łaski stworzonej do niestworzonej tłumaczy poprzez rozróżnienie pojęć: człowiek może wpłynąć na to, aby zamieszkał w nim Bóg przez Ducha Świętego, kiedy nabywa cnotę. Jedynie sam Bóg może dać się „zakosztować” (frui) jako Najwyższe Dobro wyprowadzając człowieka poza samego siebie. Człowiek może zaś „używać” (uti) to, co stanowi wynik działania Ducha Świętego w człowieku, a więc wolność pójścia za Bogiem, wybierania właściwej drogi oraz miłość wobec Boga i ludzi. Duch Święty odgrywał ważną rolę w średniowiecznej teologii dziejów. Joachim de Fiore († 1202), opat cystersów w Corazzo, tęsknił za Kościołem ściśle opartym na Ewangelii, za Kościołem pneumatyków żyjących autentycznie w miłości. Jeszcze za swego życia oczekiwał nastania panowania Ducha Świętego. Dzieje świata podzielił on na trzy okresy: królestwo Ojca (czas ST, ludzie cieleśni, świeccy, żyjący w małżeństwach); królestwo Syna (czas Kościoła hierarchicznego, kler); królestwo Ducha Świętego (czas mnichów, pneumatyków). 43 Królestwo Ojca zapowiadali Adam i Abraham, królestwo Syna Ozeasz, kapłan Zachariasz i Jezus Chrystus, królestwo Ducha Świętego zaczęło się zaś od Benedykta, założyciela życia zakonnego, i ma trwać do końca świata (Concordia Novi ac Veteris Testamenti IV, 33). Filozofia dziejów Joachima ukierunkowana jest na trynitarnego Boga, ale ścisła periodyzacja historii rozrywa jedność Bożego działania. Osoby Boskie działają kolejno a nie razem. Oderwanie Ducha Świętego od Syna zmienia znacząco obraz Kościoła, który nie jest już Kościołem Chrystusowym, lecz nowym Kościołem Ducha Świętego. Nauka Joachima wprowadziła sporo zamieszania w zakonie franciszkańskim, w którym znalazło się wiele spirytualnych i egzaltowanych jednostek. Uważały one, że Franciszek jest zapowiadanym przez Joachima pneumatykiem. Naukę Joachima skrytykował Bonawentura i Tomasz z Akwinu. Duży wpływ na Joachima miał Rupert z Deuty († 1129), który również głosił periodyzację dziejów świata, jego teza miała jednak solidny fundament w immanentnej nauce o Trójcy Świętej i nie burzyła jedności Boga: „Jest rzeczą oczywistą, że całkowicie niepodzielna Trójca Święta – jeden Bóg – działa w sposób jednolity” (De sancta Trinitate et operibus eius, prologus: CChr. 21, 126). Według opata Ruperta dzieje historii objawiają atrybuty poszczególnych Osób Boskich (stworzenie jest dziełem Ojca, odkupienie zasługą Syna, dopełnienie i nowe stworzenie dziełem Ducha Świętego). Wylicza trzy epoki: stworzenia jako czas Ojca, czas Syna od grzechu Adama do ekspijacyjnej śmierci Jezusa oraz czas Ducha Świętego od zmartwychwstania Jezusa do końca dziejów. U Ruperta widoczna jest myśl grecka: Ojciec w Synu i w Duchu troszczy się o zbawienie świata. Zauważa się też w niej ślady myśli Atanazego i Bazylego, kiedy Rupert mówi o historiozbawczej roli Ducha Świętego, który doprowadza do przebóstwienia człowieka, prowadząc go przez Chrystusa do Ojca. Duch Święty jest sprawcą odpuszczenia grzechów, ożywia liturgię i sakramenty, udziela Kościołowi charyzmatów. Rupert wylicza siedem okresów działania Ducha Świętego, zgodnie z siedmioma darami Ducha z Iz 11, 1n: 44 1. Duch mądrości Uwrażliwia na cierpienia Chrystusa i działanie sakramentów 2. Duch rozumu Poucza Apostołów o tajemnicach Pisma św. 3. Duch rady Otwiera drogę do Kościoła poganom i odrzuca Żydów 4. Duch męstwa Daje odwagę Męczennikom do świadectwa wiary 5. Duch wiedzy Zachęca Ojców Kościoła do rozwijania teologii 6. Duch pobożności Doprowadza do nawrócenia Izraela 7. Duch bojaźni Bożej Po Sądzie ostatecznym prowadzi wszystkich zbawionych do oglądania chwały Bożej Historyczno-‐teologiczne dociekania prowadzili również Gerhoch z Reichensberg († 1169) oraz Anzelm z Halvelberg († 1158), którzy zgadzali się z Rupertem, iż nie można przeciwstawiać sobie Osób Boskich. Kościół uważali za dzieło jednego, ale Trójjedynego Boga. Duży wpływ na rozumienie Ducha Świętego w Średniowieczu miały Liturgia, caritas oraz mistyka. W Średniowieczu Uroczystość Zesłania Ducha Świętego znalazła wyjątkową oprawę w liturgii. Duch Święty był uważany za adresata modlitw. Powstawały wówczas liczne aklamacje i sentencje do Ducha Świętego (Veni sancte Spiritus – w mszale z XI wieku; hymn Veni Sancte Spiritus – przypisany Rabanowi Maurowi, † 856; sekwencja Spiritus Sanctus adsit nobis gratia – autorstwa Notkera Balbulusa, † 918). W tekstach tych typowa jest tendencja zwracania się do Ducha Świętego jako bezpośredniego partnera człowieka oraz pojmowanie Ducha jako dynamicznej zasady obecności Bożej w Kościele i w ludzkim sercu. Charakterystyczne jest też wołanie o ponowne przyjście Ducha Świętego. W Średniowieczu powstało na terenie Francji dużo szpitali i wspólnot Ducha Świętego do pielęgnowania pielgrzymów wędrujących do Hiszpanii i Ziemi Świętej. Podobnie w Rzymie czy Norymbegii (praktykowana caritas). Duch Święty uważany był za Ojca ubogich i Rzecznika w przebaczaniu grzechów, stąd średniowieczna pobożność pokutna polegająca na opiece nad chorymi i 45 potrzebującymi. Duch Święty uznawany był też za inspiratora siedmiu dzieł miłosierdzia (por. Tomasz z Akwinu, Summa teologiae II, q. 32, a. 2nn). Na pneumatologię Średniowiecza miała wpływ kobieca mistyka. Duch Święty występuje w niej jako moc miłości, dzięki której Bóg i stworzenie jednoczą się. Duch Święty jako łaska i miłość staje się w doświadczeniu mistycznym pokrzepieniem i słodyczą, namaszczeniem, bojownikiem i zbroją, integratorem duszy z ciałem, oczyszczeniem serca i bramą do miłości Bożej. Mistyczka Matylda z Magdeburga († 1282) włączała ciało i duszę w mistyczne doświadczenie Boga, chciała odczuwać Ducha Świętego we wszystkich swoich członkach (Das fließende Licht der Gottheit). W swoich wizjach oglądała ona trynitarną tajemnicę Boga i Jego historiozbawcze działanie. Duch Święty stanowił dla niej pozdrowienie Boga płynące z niebiańskiego potoku, które umożliwia nowe poznanie i rozkosz z Jego obecności. Historię zbawienia Matylda tłumaczyła jako wydarzenie oblubieńczej miłości między Bogiem i człowiekiem, w której Duch Święty niczym drużba towarzyszy duszy. Prorockie działanie Ducha Świętego widoczne jest w życiu i dziełach Hildegardy z Bingen († 1179), Doroty z Montau († 1394) oraz Katarzyny ze Sieny († 1380). Wszystkie te kobiety żyły przekonaniem, że są oświecone i posłane przez Ducha Świętego. 46 Duch Święty w Reformacji Filozofia nominalistyczna (niepoznawalność Boga, niemożność wpłynięcia na Jego działanie) oraz humanizm postawiły w centrum rozważań filozoficznych jednostkę, człowieka. Konsekwencją była krytyka instytucji (Kościoła) i nowa kwalifikacja ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Teologowie późnego Średnowiecza (Jan Duns Szkot, † 1308; Wilhelm Ockham, † 1347) w swych rozważaniach pneumatologicznych skupiali się na jednostce. Jan analizował relację pomiędzy spiritus i caritas w indywidualnym życiu, Wilhelm skłaniał się ku tezie, że trwanie na słusznej drodze przysługuje nie tylko Kościołowi, ale również jednostkom. Tematem staje się pośrednictwo Ducha Świętego i łaski. Marcin Luter († 1546) pytał jak dokonuje się usprawiedliwienie, zbawcze spotkanie człowieka z Bogiem? Stawiał granicę pomiędzy Bogiem i człowiekiem, którą można przekroczyć jedynie przez wiarę – nie przez członkostwo w Kościele, nie przez działanie sakramentów, ale przez wiarę w dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa, ukierunkowane na indywidualnego człowieka. Człowiek jest usprawiedliwiony, ponieważ mimo swej grzeszności wierzy i jest posłuszny Bogu (sola fidei). Następuje tu relatywizacja Kościoła w dziele zbawczym, a w jego miejsce wchodzi Pismo św. (sola scriptura), które poucza o dziele Boga w Chrystusie. Dla wykluczenia podejrzenia, że człowiek przez wiarę może czynić naciski na Boga, Luter głosi działanie łaski (sola gratia), która jest osobową miłością Boga i kieruje się ku jednostce. Pneumatologia Lutra nosi rysy patrystyczne, pyta on o działanie Ducha a nie o Jego istotę: wydarzenie Chrystusa dociera do wierzącego przez Ducha Świętego, aby umożliwić mu wiarę. Duch Święty jest więc partnerem dialogu dla człowieka. Luter rozwija personalistyczną pneumatologię, według której Bóg spotyka się z człowiekiem w Duchu Świętym uzdalniając go do wiary. Duch uświęca człowieka, który przyjął wiarę, poprzez zbawczą konfrontację z Bogiem. Uświęcenie to zbliżenie się do Chrystusa. Działanie Ducha Świętego jest ściśle łączone z Ewangelią, która została przez Niego natchniona i dzięki Jego wsparciu może być głoszona. 47 Pismo św. zawiera w sobie tchnienie Ducha, które ożywia chrześcijanina, kiedy ten bierze z wiarą do ręki Pismo. Pneumatologiczna zasada Lutra brzmi: Duch Boży spotykany w Słowie jest sprawcą wiary. Duch działa więc nie przez sakramentalny Kościół, lecz przez sakramentalność Słowa Bożego. Kościół powstaje tam, gdzie sięga się po Słowo Pisma św. Słowo Pisma nie znosi sakramentów, ono czyni je sakramentami. Duch Święty jako sprawca Pisma kieruje też chrztem i Eucharystią. Luter walczy tu z przekonaniem, że Kościół na mocy swych sakramentów dysponuje Duchem Świętym. Duch działa przez sakramenty na rzecz Kościoła i tak stwarza Kościół. Luter sprzeciwiał się utożsamianiu Ducha Świętego ze stanem własnej świadomości, z przeżyciem chwilowego uniesienia (przeciw ruchom spirytualnym i entuzjastycznym). Przeciw fanatykom przytacza zasadę sola scriptura i działanie Ducha Świętego extra nos (Bóg radykalnym podmiotem dialogu). Pneumatologia luterańska nabrała nowych akcentów dzięki Filipowi Melanchtonowi († 1560). Rozluźnił on w swej nauce relację między Słowem i Duchem Świętym. Uświęcenie (proces działania łaski po usprawiedliwieniu) uważał za istotową przemianę człowieka (powtórne narodzenie). W Duchu Świętym człowiek zyskuje wolę i siłę do walki z grzechem oraz do wypełniania norm Chrystusa (woluntaryzm augustyński). Inni reformatorzy Urlich Zwingli († 1531), Martin Bucer († 1551) oraz Jan Kalwin (†1564) podkreślali autonomię działania Ducha Świętego w życiu wierzących. Ich myślenie cechował obcy Lutrowi dualizm: poważanie wobec tego, co duchowe, pogardzanie zaś tego, co cielesne. Dualizm ten zmienił odniesienie zewnętrznego znaku do wewnętrznego skutku w sakramentach. Znak widzialny od Augustyna był przyczyną sprawczą niewidzialnej łaski, u reformatorów wskazuje on jedynie na autonomiczne działanie Ducha Świętego, którego nie da się skrępować rytuałem. Były dominikanin Martin Bucer usprawiedliwienie rozumiał jako powrót do pierwotnego stanu zażyłości człowieka z Bogiem (przed grzechem pierworodnym), co jest zasługą Ducha Świętego działającego w sercu człowieka. Pobożność i cnoty chrześcijan powinny według niego objawiać dzieło Ducha Świętego i zachęcać wszystkich do uwielbiania Boga. Dzieła 48 chrześcijan odzwierciedlają dzieło Ducha Świętego (pneumatologiczne przekształcenie chrystocentrycznej zasady Lutra). Kalwin uważany był za największego pneumatologa wśród reformatorów. Duch Święty jest według niego mocą działania Bożego w kosmosie, człowieku i Kościele. Ducha Świętego nazywa Ożywicielem (Vivificator), który wychodząc od Chrystusa przemienia całe stworzenie, nie będąc jego częścią. Duch Święty jest jednak według Kalwina najaktywniejszy w sercach wierzących: a. daje podwójną łaskę usprawiedliwienia i powtórnego narodzenia (wspólnota z Chrystusem). Duch Święty jest Duchem więzi i jedności (vinculum, communio cum Christo oraz unio cum Christo). Chrześcijanin i Chrystus stanowią w Duchu Świętym jedność; b. powtórne narodzenie (uświęcenie) jest procesem na całe życie. Życie chrześcijańskie jest więc wojowaniem z wszystkim, co sprzeciwia się Duchowi i świętości. Dobre czyny są odblaskiem działania Ducha Świętego. Kościół rozumiał Kalwin jako niewidzialną wspólnotę ludzi, w której działa Duch Święty. Słowo Boże i sakramenty Kościoła kształtują człowieka na zewnątrz, Duch Święty przemienia wnętrze i daje poznać Słowo Boże. W XVII i XVIII wieku istniały w protestantyzmie ruchy, które chciały ożywić ducha religijnego (pietyzm). Pietyści podkreślali doświadczenie wiary w życiu, oświecenie Duchem Świętym i czynną miłość bliźniego. Wzorem Kościoła był Kościół pierwotny opisany w Dziejach Apostolskich, który prowadzi Duch Święty. Duży akcent kładziono na charyzmaty, które były w posiadaniu każdego chrześcijanina (urzeczywistnianie Kościoła apostolskiego, medytacja Pisma św., modlitwa, miłość bliźniego). Gromadzono się w małe wspólnoty (collegia pietatis). Pietyści kwestionowali werbalne natchnienie Pisma św. (Duch Święty dyktował Pismo), a głosili działanie Ducha Świętego „tu i teraz” w każdym wierzącym. 49 Od Kontrreformacji do XIX wieku Łączenie Ducha Świętego wyłącznie ze Słowem Bożym (reformacja) pomijało pneumatologiczną Tradycję i Magisterium Kościoła. Akcentowanie suwerenności Ducha Świętego obniżało wartość sakramentów. Tematem rozważań teologów katolickich stała się więc relacja między Kościołem i Pismem św., Duchem i instytucją, urzędem i charyzmatem. Kościół i Pismo św. odnoszono do jednego Ducha Świętego jako dwa nierozdzielne przejawy jednej zasady działającej (Jan Driedo († 1535)). Najważniejsze tezy pneumatologiczne uchwalone zostały na Soborze w Trydencie (1545-‐1563). Sobór przypomniał, że Duch Święty działa w obrębie Kościoła pojętego hierarchicznie, że Tradycja wspiera rozumienie wiary, że Magisterium Kościoła ma trwały autorytet, oraz że sakramenty mają zasadnicze znaczenie dla zbawienia. Reformatorzy głosili, że interpretacja Pisma św. pozostaje w gestii wierzących (Duch Święty bezpośrednio wyjaśnia). Sobór zaś uczy, że autentyczna interpretacja Pisma należy do Kościoła opartego na Tradycji i wspieranego przez Ducha Świętego. Sobór potwierdził skuteczność sakramentów akcentując wewnętrzną zależność pomiędzy znakiem sakramentalnym a działającą w nim łaską. Wyraził przekonanie w asystencję Ducha Świętego przy formułowaniu wiążących twierdzeń przez Magisterium Kościoła. W pneumatologii ciągle odczuwa się wpływ Ojców Kościoła. Duch Święty uważany jest jako dar dla całego Kościoła i jako dusza instytucji, która obejmuje ludzi z urzędem i bez urzędu. Z czasem Duch Święty będzie pojmowany jako gwarant prawdy urzędowo-‐
kościelnych orzeczeń, zadaniem ludu wiernego pozostanie natomiast słuchanie i wypełnianie zaleceń Magisterium, którego autotytet pochodzi od Chrystusa i jest wspierany przez Ducha Świętego (por. Pius IX i dogmat o Niepokalanym Poczęciu). W XIX wieku Magisterium Kościoła stało się trzecim źródłem wiary (obok Pisma św. i Tradycji), stąd wyrosło przekonanie, że Kościół jest „źródłem prawdy”. Duch Święty popada w takiej sytuacji w zapomnienie i jest zastąpiony Urzędem Nauczycielskim Kościoła. 50 Przeciwwagę opisanej tendencji stanowił wkład katolickiej teologii uniwersyteckiej z Tybingi w Niemczech oraz ruch oksfordzki Kościoła anglikańskiego. Oba te środowiska sięgały po dzieła Ojców Kościoła w formułowaniu tez o Kościele i łasce. Ważne nazwiska to: Johann Adam Möhler († 1838), John Henry Newman († 1890) oraz Mathias Josef Scheeben († 1888). Möhler pod wpływem romantyzmu (fascynacja rozumem, życiem religijnym, tęsknota za wspólnotą) uznawał Ducha Świętego za gwaranta wspólnoty i życia religijnego. Wewnętrzna jedność wierzących stworzona przez Ducha Świętego znajduje swój wyraz w widzialnej jedności Kościoła. Newman (ruch oksfordzki, konwertyta) twierdzi, że Duch Święty troszczy się o Tradycję prorocką Kościoła i zapewnia jej trwanie w prawdzie. Każdy powinien angażować się na rzecz jednej prawdy, co może prowadzić do pełni katolickiej prawdy. Newman przeciwdziała podziałowi na część Kościoła nauczającą i nauczaną. Mówi o zamieszkaniu Ducha Świętego w człowieku, które prowadzi do jedności z Bogiem. Scheeben pyta o sposób zamieszkania Ducha Świętego w człowieku i stwierdza, że zamieszkanie to jest osobliwością Ducha Świętego (tak jak Wcielenie jest osobliwością Syna). 51 Myśl pneumatologiczna w protestantyzmie XIX wieku O Duchu Świętym mówił Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 1831), który „ducha” utożsamiał z samą rzeczywistością i zarazem z Absolutem. Pomieszał dwie płaszczyzny (boską i stworzoną) i przez to dzieje świata stały się w jego koncepcji historią Boga. Bóg myśli siebie samego jako Ducha i wykracza poza siebie. To, co stworzone jest jako myśl Boga duchem, odzwierciedleniem Ducha Bożego, i w procesie historii musi przerodzić się ponownie w Ducha absolutnego. Hegel oparł swą myśl na filozofii dziejów Joachima de Fiore. Królestwo Ducha widzi we wspólnocie chrześcijańskiej, na której członków spoczywa każdorazowo Duch Jezusa z Nazaretu tworząc kolektyw uniwersalnego ducha (samoświadomość). U kresu dziejów Duch obejmie wszelką rzeczywistość. W XX wieku o Duchu Świętym w protestantyzmie mówił Karl Barth († 1968), którego teologię cechuje silna relacyjność oraz dialektyka Boga i świata, Boga i człowieka. Człowiek jest niezdolny do poznania Boga mocą swego rozumu, ani na podstawie doświadczenia. Do Boga można zbliżyć się przez akceptację Jego Słowa i wiarę. Duch Święty stanowi subiektywną i obiektywną stronę objawienia (człowiek poznaje Boga w Duchu Świętym). Objawienie musi usprawiedliwić człowieka, dzieje się to przez Ducha, który jest „Bogiem w człowieku” i uzdalnia go do przyjęcia objawienia. Duch Święty jest według Bartha trwającą odwiecznie wspólnotą Ojca i Syna i zarazem Osobą. Miłość Boga do człowieka jest wydarzeniem personalistycznym, bazuje na dialogu wspieranym przez łaskę. Paul Tillich († 1965) bazuje na zdaniu „Bóg jest duchem” (J 4, 24) i tak rozwija swoją pneumatologię: Człowiek dąży do niedwuznacznego życia, do osiągnięcia głębi bytu. Duch ludzki stanowi medium, w którym objawia się Duch Boski i budzi tęsknotę za niedwuznacznością (korelacja ducha boskiego i ludzkiego). Duch Boski wspiera ducha ludzkiego i na modlitwie umożliwia poznanie najgłębszego wymiaru bytu, daru Boga. Duch Święty przezwycięża ludzką tymczasowość i włącza go do uniwersalnej wspólnoty ducha, która urzeczywistnia się poza wszelkim Kościołem. 52 Pneumatologia Kościoła Wschodniego Duch Święty zajmuje dużo miejsca w pobożności i teologii prawosławia. Zgodność z teologią zachodnią panuje w kwestiach dotyczących istoty Trójcy Świętej, historiozbawczego znaczenia Wcielenia oraz Bóstwa Ducha Świętego. Brak jedności dotyczy sprawy Filioque i dyscypliny. W bizantyjskim Średniowieczu wytworzyła się tzw. teologia apofatyczna lub negatywna, która mówiła o niezdolności rozumu w poznaniu istoty Boga. Można się do niej zbliżyć jedynie przez doświadczenie Boga na modlitwie (mistyka). Grzegorz Palamas († 1358), arcybiskup Tesaloniki, rozróżniał niepoznawalną istotę Boga (ousia) od Jego doświadczalnych energii (energeiai). Istota Boga i Jego energie różnią się jak słońce od promieni. Człowiek jest przebóstwiony przez Boga, ale nigdy Bogiem nie zawładnie. Łaska jest energią Boga, a nie udzielaniem się Jego istoty. Akcentowanie doświadczenia łączy się z zasadą Pisma św. Pneumatologia Wschodu opiera się na doksologicznym przypominaniu Ducha Świętego w liturgii i w modlitwie osobistej. Dogmat i spekulację zastępuje tu wychwalanie Boga, dlatego pneumatologia bazuje na teologii Pisma św. Liturgia i przepojona Pismem św. pobożność prezentuje w prawosławiu działanie Ducha Świętego w Jego niezależności. Nie popełniono tam błędu Zachodu i nie uczyniono z pneumatologii „sługi” dla chrystologii. Duch Święty działa w sobie właściwy sposób nawiązując do dzieła Chrystusa, nie jest On tylko Kontynuatorem dzieła Chrystusa. Kościół jest dlatego w pierwszym rzędzie dziełem Ducha Świętego. Urząd w Kościele i funkcja sakramentów są uzasadniane pneumatologicznie. W „Boskiej Liturgii” Duch Święty pozwala się poznać, działa w niej i jest czczony razem z Ojcem i Synem. Przez piękno liturgii wierzący powinien uczyć się kosztować chwały Bożej i dążyć do życia w Duchu Świętym. W Duchu Świętym wierni są uzdolnieni do modlitwy i prośby oraz do uwielbiania Boga (por. Rz 8, 26). Duch Święty w liturgicznej duchowości prawosławnej przejmuje rolę mistagoga i wewnętrznego towarzysza, który uczy nie tyle słów, co właściwej postawy, aby z czystym sercem przystępować do niebiańskiej 53 liturgii wraz z aniołami i świętymi. Każda liturgia zaczyna się od przywołania Ducha Świętego. Duch Święty objawia się również w życiu świętych. Asceza uważana jest jako charyzmat. Darem Ducha Świętego jest uzdrawianie i dar łez (smutku nad popełnionymi grzechami). W nauce o Trójcy Świętej zauważa się na Wschodzie i Zachodzie różnicę akcentów. Poaugustyńska teologia Zachodu skupiała się na jedności istoty Bożej, Wschód rozwijał myśl o hipostazach i ich działaniach historiozbawczych. Wschodnia teologia zachęcała w ten sposób do rozważań nad osobowością Ducha Świętego i do stawiania Go w kontekście historiozbawczym. Zachodnia myśl o Duchu Świętym jako więzi między Ojcem i Synem nie sprzyjała takim tendencjom. Akcent na hipostazy zapewniał też pozycję Ducha Świętego wewnątrz Trójcy, podkreślając Jego niezależność. Duch Święty nie był tak zależny od Syna jak w teologii Zachodu. Syn i Duch Święty są w teologii wschodniej Bogiem, ponieważ otrzymują od Ojca tę sama istotę (ousia). Ich homousia bazuje na wspólnym początku od Ojca (arché). Bóstwo otrzymuje Duch bezpośrednio od Ojca. Wschód nie rozróżniał Trójcy ekonomicznej od Trójcy immanentnej, dlatego Filioque było mu podejrzane. Zamaskowany subordynacjonizm w nauce o hipostazach i przekonanie o monarchii Ojca wpłynęły pozytywnie na rozwój duchowości pneumatycznej Wschodu. 54 Czas Soboru Watykańskiego II Celem Soboru Watykańskiego II była odnowa wewnętrzna Kościoła w oparciu o Tradycję. Nauka o Duchu Świętym spełnia rolę służebną dla reformy, wspiera ją i umożliwia. Pneumatologia soborowa ociera się najczęściej o eklezjologię. Pneumiczny obraz Kościoła łączy eklezjologię communio czasów Ojców Kościoła z poglądami XX wieku i podkreśla sakramentalność Kościoła. Sobór podkreśla, że Kościół jako całość trwa w prawdzie i dąży do niej, równocześnie zauważa, że Duch Święty działa w charyzmatach poszczególnych wierzących. Przez otwarcie Soboru na ekumeniczy dialog powstaje też nowe odniesienie Kościoła do świata. Świat jest stworzeniem Bożym i dlatego ogarnia go Duch Święty. Wypowiedzi Soboru o charakterze pneumatologicznym znajdują się w różnych dokumentach soborowych: 55 Duch Święty w tajemnicy Trójjedynego Boga LG 1-‐4; 40; 51; 69; UR 2; DV 13; AG 4; 15; GS 5; 15. Działanie Ducha Świętego w historii zbawienia LG 4; 19; 21; 41; 59; PO 22; GS 11; 22; 24; 26; 37; 41; 44. Obecność i działanie Ducha Świętego w ludzie LG 9; OE 2; UR 2; 4; AG 15; GS 15; 38; Bożym 45. Duch Święty w swojej relacji do Chrystusa SC 5; LG 4; 7; 14; AG 4. Wcielenie, Zesłanie Ducha Świętego i Kościół LG 4; 8; AG 4. Duch Święty jako zasada życia Ciała Chrystusowego LG 7; 17; 21; CD 11; AA 3; 29; AG 7; 9; – Kościoła PO 1. Duch Święty jako namaszczenie zjednoczonego z SC 5; LG 7; 9; PO 1. Chrystusem ludu Bożego Działanie Ducha świętego w Tradycji i Magisterium LG 25; 43; DV 5; 8-‐10; 11. Działanie Ducha Świętego w charyzmatach ludu LG 4; 7; 12-‐13; 21; 25; 27; 30; 32; 37; Bożego 44; 45; UR 2; PC 8; 12; OT 10; DV 5; 8; AA 3n; 23; 30; AG 4; 7; 23; 28; PO 5; 9; 13; 15; 18; GS 22; 38. Znaczenie Kościołów Wschodnich i ich jedność w LG 12; 13; 23; 25; 26; 49; OE 2; UR 2; Duchu Świętym 6; 14; CD 11; DV 10; AA 3; AG 4; 19. Kościół jako sakrament Ducha Świętego SC 26; LG 1; 9; 48; AG 5; GS 5. Duch Święty podstawą reformy Kościoła LG 8n; 48; PO 22; GS 21; 33. Duch Święty i posłannictwo Kościoła AG 3n; 24. Duch Święty a jedność Kościołów chrześcijańskich LG 15; UR 1-‐3; 4. Duch Święty a liturgia SC 6; 26; LG 50; 58n; AA 3; PO 2; 5. Duch Święty jako dopełnienie historii zbawienia LG 6; 48; 49; 50. Sobór przyniósł renesans pneumatologii. Przyczynili się do tego teologowie francuscy i niemieccy: Y. Congar, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, K. Rahner i H. Mühlen, H. de Lubac. Teologowie ci podkreślają doświadczenie wspólnoty w Duchu Świętym na modlitwie i w liturgii. Mühlen opierając się o dorobek Ojców Kościoła, Ducha Świętego nazywa Boskim „My”, więzią Ojca i Syna „w Osobie”, „My w Osobie”. Podobnie mówi o Duchu Świętym w kontekście historii zbawienia – Duch Święty to Boskie „bycie poza sobą”, „samooddawanie się Boga”. Doświadczenie wspólnoty przez wiernych jest symbolem Boskiej Communio (jedność i zarazem odrębność). Kościół jest w ten sposób sakramentem jedności. Rahner rozwinął myśl o „samoudzielaniu się” Boga. Duch Święty stał się osobowym obliczem łaski, która umożliwia dialog między Bogiem i człowiekiem. H. de Lubac tłumacząc relację pomiędzy łaską i naturą, podkreślił znaczenie Ducha Świętego w antropologii teologicznej. Pneuma uznany został przez niego za współkreatora integralnego człowieczeństwa oraz transcendentnego wymiaru całego stworzenia. 56 Okres posoborowy Po Soborze Watykańskim II rozpowszechnił się w Ameryce ruch charyzmatyczny, który inspirację dla siebie znalazł w ruchach zielono-‐
świątkowych Kościoła metodystyczno-‐ewangelickiego, gdzie udzielano chrztu w Duchu Świętym. Chrzest ten był doświadczeniem osobistej Pięćdziesiątnicy, która miała odnowić i zaktualizować łaskę chrztu z wody. Chrzest w Duchu Świętym polega na nałożeniu rąk. Jest modlitwą o odnowienie chrztu i bierzmowania, o działanie w życiu Ducha Świętego z nową mocą i wolnością. Cechą duchowości charyzmatycznej jest intensywne życie modlitwy o charakterze doksologicznym, pielęgnowanie daru glosolalii i proroctwa oraz praktykowanie modlitwy o uzdrowienie. Wpływ Ducha Świętego na bieg historii podkreślali zwolennicy teologii wyzwolenia, która wywodzi się z politycznego i społecznego kontekstu Ameryki Łacińskiej. Duch Święty postrzegany jest tutaj jako realna moc do przemian politycznych, które dokonują się dzięki nowo nabytej podmiotowości wolnych jednostek. Główne pojęcia tej teologii to wyobcowanie i wyzwolenie. Wyobcowanie określa stan grupy lub całego narodu, który pozbawiony jest możliwości podejmowania wolnych decyzji i własnej świadomości. Sytuacja zmienia się poprzez doświadczenie Ducha wolności, dzięki któremu pojawia się zdolność do oceny sytuacji i jej zmiany (wyzwolenie). W teologii tej przyjęto tezę, według której Duch Święty leży u podstaw wszelkich inicjatyw misyjnych: „Duch, który napełnił okrąg ziemi, obejmował również to wszystko, co było dobre w kulturach prekolumbijskich. On sam wspierał je w przyjmowaniu Ewangelii i również dzisiaj budzi w narodach tęsknotę za wyzwalającym odkupieniem. Wypływa stąd konieczność odkrywania Jego autentycznej obecności w historii kontynentu” (Dokument końcowy III Zgromadzenia Biskupów Ameryki Łacińskiej w Pueble 1979, rozdz. I, 8). Duch Święty odgrywa dużą rolę w teologii feministycznej, która troszczy się o przezwyciężanie jednostronnych ujęć w rozumieniu Boga. Żeńskie symbole i wzorce myślowe, które w Piśmie św. łączą się z Duchem Świętym, dają nowe spojrzenie na obraz Boga. 57 VIII. Systematyczne podsumowanie Duch Święty jest według teologii Augustyna darem miłości (vinculum amoris): jest dany przez Boga na podstawie Jego wiecznej egzystencji. Pogląd ten stanowi fundament obrazu Boga rozumianego jako communio. W teologii można mówić o antropologicznej interpretacji Boga. Analogia „struktury” Boga widoczna jest w obrazie człowieka, który jest podmiotem (niezależne i niepowtarzalne indywiduum) i osobą (indywiduum wśród innych, zdany na relację wobec innych). Jako istota dialogiczna nie zatraca się w relacji, jest z natury wspólnotowy ale zarazem osobą indywidualną. Osoby w Bogu można rozumieć jako podmioto-‐osoby (łączy je ta sama podmiotowość, dzieli różność osób). Bóg stanowi więc jedność i wspólnotę. Osoby Boskie działają na rzecz własnego Boskiego bytu i wzajemnie go od siebie otrzymują. Przenikają się nawzajem i działają zbawczo na zewnątrz (perychoreza). Ojciec i Syn pod względem osobowym są sobie bez reszty oddani, pod względem podmiotowym dają sami siebie. Duch Święty jest czystym Darem jako podmiot i osoba (jest wiecznie dawany). Ojciec jest początkiem bez początku (Augustyn: principium non de principio – Contra Maximium 11, 17: PL 42, 784), Boskim samooddawaniem się, samoprzekraczaniem siebie, Osobą w dwóch Osobach, My w osobie (H. Mühlen). Duch Święty umożliwia communio. Duch Święty mimo, że przedstawiany jest w Piśmie św. poprzez nieosobowe metafory (wiatr, tchnienie) jest Osobą (Pan, Pocieszyciel). Metafory bezosobowe podkreślają charakter daru, dyspozycyjność, funkcję służebną. W tym przejawia się kenoza, samouniżenie się Ducha Świętego (V. Lossky, P. Evdokimov). Duch Święty jako Osoba udzielany jest człowiekowi, a nie rzeczom. Człowiek ma ducha, ale z braku świętości potrzebuje Ducha Świętego, który jest zarazem zasadą jego podmiotowości (G. Ebeling). W ten sposób człowiek jest partnerem dla Boga, może Go doświadczać i z Nim korespondować. Duch Święty jest punktem przecięcia się rzeczywistości ludzkiej i Boskiej. 58 Teologia feministyczna widzi w Duchu Świętym żeński wymiar i matczyną stronę Boga (ruah – rodzaj żeński). Źródła tej myśli są zawarte w tradycji biblijnej („Jak kogo pociesza własna matka, tak Ja was pocieszać będę” – Iz 66, 13) w izraelskiej teologii mądrościowej (Sophia nosi rysy żeńskie – Mdr 7, 25n, wychodzi człowiekowi na przeciw jako dar – Prz 4, 13, Syr 24, 19) oraz w tradycji patrystycznej (tradycja syryjska mówi o Duchu Świętym jako o Matce). Duch Święty pełni też funkcję wobec natury i cielesności (J. Moltmann: stwórcza i kosmiczna wartość pneumatologii). Wspominał o tym Ireneusz z Lyonu: „Jeśli zatem teraz cielesne serca mogą poznać Ducha Świętego, cóż jest więc w tym nadzwyczajnego, iż kiedyś przez zmartwychwstanie otrzymają życie, które otrzymają od Ducha Świętego” (Adversus haereses V, 13 4). Dzięki Duchowi Świętemu odnaleziona zostaje pierwotna jedność, harmonia pomiędzy Bogiem i człowiekiem, między ludźmi oraz między duchem i ciałem (Ireneusz: idea rekapitulacji). Ireneusz mówił o stworzeniu uporządkowanym w Duchu Świętym: „Nie tylko w zewnętrznym ukształtowaniu kosmosu, lecz także w jego najgłębszym wymiarze objawia się ... panowanie Ducha Świętego. On obejmuje i przenika cały wszechświat i czyni go znakiem swojej obecności”. Duch Święty nadaje światu piękno i przez to piękno daje się poznać. Człowiek zachwycony pięknem osiąga wrażliwość artystyczną i odpowiada tworzonym przez siebie pięknem (kosmos – porządek – piękno: splendor ordinis -‐ Augustyn). W pięknie kosmosu wyraża się nieprzenikniona Istota, która jest Duchem i posiada Ducha oraz zwraca się ku temu, który jest duchem i posiada ducha (człowiek). Piękno staje się wyrazem miłości i dialogicznego spotkania Boga i człowieka. Jezus ucieleśnia to spotkanie i nadaje mu charakter osobowy. Ważna jest forma, przez którą Duch Święty urzeczywistnia vinculum amoris. Chwała Boża (doxa) jest prapięknem, które objawia się człowiekowi w wielości form i pięknie stworzonym, nawet mimo brzydoty krzyża (von Balthasar). W formie, dramacie i pięknie objawia się Duch Święty. Doświadczenie piękna sztuki, muzyki, poezji i tańca jest doświadczeniem Ducha Świętego. W stosunku do Słowa Bożego i sakramentów doświadczenie to jest uzupełniającym proroctwem. Tworzenie piękna przez 59 człowieka jest udziałem w Bożej stwórczej wolności. Człowiek uległy grzechowi (wyobcowany, zniszczony) może wykorzystywać sztukę do celów egoistycznych. Wówczas stworzenie staje się jedynie materiałem. Duch Święty stoi również w relacji do innych religii. Sobór Watykański II przypomina, że Duch Święty przyszedł na świat przez Chrystusa i nadal działa w Kościele Chrystusowym, ale również poza Kościołem w sercach ludzi (GS 38) i innych religiach (DRN 2). Duch Święty jest wobec świata immanentną stroną transcendentnego Boga oraz mocą uzdalniającą człowieka do dialogu z Bogiem. Inne religie nie są więc próbami samozbawienia, ale noszą w sobie znamię otwartości na prawdę, do której prowadzi Duch Święty. Doksologia (uwielbianie Boga) jest aktem oddawaniu Bogu czci i czynieniem ze świata przestrzeni otwartej na działanie Ducha Bożego. Duch Święty działa jednak w sposób szczególny w Kościele i przez Kościół, który jest sakramentem, czyli „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). Kościół upodabnia się do misterium Słowa Wcielonego, ale nie jest Jego przedłużeniem czy kontynuacją (por. LG 8). Po zesłaniu Ducha Świętego zaistniała całkiem nowa sytuacja, w której na każdym człowieku spoczywa Duch Święty, a zadaniem Kościoła jest, aby odkupienie dotarło do wszystkich ludzi. Stąd Kościół jest też sakramentem Ducha Świętego. Duch Święty przewyższa jednak instytucję Kościoła, uwalnia charyzmaty i jest obecny poza Kościołem. Dzięki Duchowi Świętemu Kościół zachowuje swą jedność, świętość, apostolskość i katolickość. W Duchu Świętym ma swe uzasadnienie jedność i różnorodność Kościoła. Krzewienie wiary nie jest wyłącznie zadaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (eklezjologia XIX wieku), ale całego Kościoła (Vatikanum II), który jest kierowany przez Ducha prawdy (LG 12). Wszystkie źródła wiary (Pismo św., poznanie teologiczne, Urząd Nauczycielski, zmysł wiary, Tradycja) są instrumentami Ducha Świętego. Duch Święty działa również w życiu wierzących i prowadzi ich do doskonałości. Jest podstawą duchowości i pobożności chrześcijańskiej. Pobożność chrześcijańska ma charakter wielowymiarowy (teocentryczny, chrystocentryczny, kościelny, sakramentalny, osobowy, wspólnotowy, 60 eschatologiczny). W każdym z tych wymiarów potrzebna jest inicjatywa Ducha Świętego: a. Komponent teocentryczny – Duch Święty jako dar łaski umożliwia dostęp do Boga i obdarza darami. „Jeśli przyjmujemy dary, wówczas spotykamy najpierw Tego, który je rozdziela; potem myślimy o Tym, który je dał; w końcu koncentrujemy się na Źródle i Przyczynie wszelkich dóbr” (Bazyli Wielki, De Spiritu Sancto 16, 38). b. Komponent chrystocentryczny – chrześcijanie dążą do upodobnienia się do Chrystusa przez zamieszkanie w nich Ducha Świętego. Wierzący jedynie w Duchu Świętym poznaje Chrystusa, Duch ponagla nas, aby w codzienności opowiadać się za Chrystusem. c. Komponent kościelny – pobożność chrześcijańska realizuje się w obrębie Kościoła i budzi wrażliwość wierzących na jego sprawy (sentire cum ecclesia – Ignacy Loyola). d. Komponent sakramentalny – sakramenty są uobecnieniem misterium życia Jezusa w Kościele (Leon Wielki, † 461), dzieje się tak dzięki mocy Ducha Świętego, który prowadzi wierzących do Chrsytusa historii i Chrystusa wiary. Duch Święty objawia się szczególnie przez chrzest i bierzmowanie. e. Komponent indywidualny – relacja między wierzącym a Bogiem jest osobowa i indywidualna. Prowadzi ją Duch Święty. f. Komponent wspólnotowy – Owoce Ducha Świętego (Ga 5, 22-‐23) budują wspólnotę. g. Komponent eschatologiczny – w centrum tęsknoty za Bogiem stoi pełne i nieograniczone otrzymanie Ducha Świętego, postęp w Duchu Świętym i ku Duchowi Świętemu. 61 Pneumatologiczne wypowiedzi Kościoła: Instancja Rok ES Treść Sobór Nicejski 325 125 Wspomnienie Pneuma w Symbolu Sobór Konstantynopolitański I 381 150 Rozwinięcie wypowiedzi z Nicei 151 Potępienie pneumatomachów II Synod w Orange 529 371-‐397 Duch Święty uzdalnia do dobra przez infusio i inspiratio Sobór Florencki 1442 1330 Sformułowanie przekształceń zachodniej nauki o Trójcy (Filioque) Sobór Trydencki 1546 1501 Duch Święty działa przez Pismo św.; 1547 1525, 1529, 1553 jest przyczyną sprawczą usprawiedliwienia; współdziała w sakramentach: 1546/47 1514, 1524, 1615 -‐ chrztu 1551 1670, 1678, 1684 -‐ pojednania 1696, 1699 -‐ namaszczenia chorych 1563 1768, 1774 -‐ kapłaństwa Wypowiedzi w XIX i XX wieku: Instancja Dokument Rok Treść Leon XIII Enc. Divinum illu munus 1897 Chrystocentryczne ujęcie Pneuma Benedykt XV Enc. Spiritus Paraclitus 1920 Pneumatologia chrystologiczna Pius XII Enc. Mystici Corporis 1943 Duch Święty jako dusza Kościoła działa w hierarchii Vaticanum II Konst. Lumen Gentium 1964 Uświadomienie sobie potrzeby rozważań pneumatologicznych Synod diecezji niemieckich Dekl. Nasza Nadzieja (Unsere Hoffnung) 1975 Duch Święty jako zasada odnowy Kościoła Paweł VI Enc. Evangelii nuntiandi 1975 Konieczność Ducha Świętego w ewangelizacji Jan Paweł II Enc. Dominum et Vivificantem 1986 Medytacja nad Duchem Świętym 62 IX. Bibliografia pneumatologiczna: 1. Bigiel M., Jezus chrzci Duchem Świętym, Łódź 1977. 2. Bouyer L., Duch Święty Pocieszyciel. Duch Święty i życie w łasce, przeł. A. Liduchowska, Kraków 1998. 3. Congar Y., Wierzę w Ducha Świętego, t. I-‐III, przeł. A. Paygert, L. Rutkowska, Warszawa 1995-‐1996. 4. Częsz B., Duch Święty został nam dany. Nauczanie Ojców i wiara starożytnego Kościoła, Gniezno 1998. 5. Dąbek T. M., Związek miłości z Duchem Świętym w Pismie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1993. 6. Jankowski A., Duch Święty dokonawcą zbawienia. Nowy Testament o posłannictwie eschatologicznym Ducha Świętego, Kraków 2003. 7. Jankowski A., Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Tyniec 1998. 8. Jaskółka P., (red.), Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998. 9. Jaskółka P., Panem jest Duch. Zasadnicze kierunki reformowanej pneumatologii, Opole 2000. 10. Langkammer H., Pneumatologia biblijna (ruach – pneuma), Opole 1998. 11. Laurentin R., Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1998. 12. Marczewski M. (red.), Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin 1998. 13. Ozorowski E., Wierzę w Ducha Świętego, Białystok 1998. 14. Philippe T., Wierność Duchowi Świętemu, przeł. M. Czarnecka, Kraków 1993. 15. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny dokument Komisji Teologiczno-‐Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997. 16. Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1994. 17. Stubenrauch B., Pneumatologia -‐ traktat o Duchu Świętym, przeł. P. Lisak, Kraków 1999. 18. Suenens L. J., Nowe Zesłanie Ducha Świętego?, przeł. J. Fenrychowa, Poznań 1988. 63 19. Warzeszak J., Działanie Ducha Świętego w świecie i Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992. 20. Turek W., Grzech przeciw Duchowi Świętemu w tradycji patrystycznej, Kraków 2000. 64 SPIS TREŚCI Nauka o Duchu Świętym Wprowadzenie Czym jest Duch? Duch Święty w Pismie św. I. Duch Święty w Starym Testamencie Terminy Działanie i istota Ducha w ST Duch Święty według judaizmu pozabiblijnego II. Duch Święty w Nowym Testamencie Duch Święty jako autor wielkanocnego wydarzenia Duch Święty w życiu Jezusa Chrystusa Godność mesjańska Jezusa – chrzest Narodziny Jezusa – dzieciństwo Działalność Jezusa na ziemi III. Kościół jako dzieło Ducha Świętego (Dzieje Apostolskie) Zesłanie Ducha Świętego a Kościół Chrzest w Kościele Historia zbawienia a Kościół Magisterium a Kościół IV. Duch Święty w Pismach św. Pawła Duch wolności i miłości Duch Święty buduje Kościół Nauka o charyzmatach Stworzenie, zmartwychwstanie i modlitwa a Duch Święty V. Duch Święty w Pismach Janowych Dualizm teologii Janowej Teologia chrztu Jana Symbol Ducha Świętego u Jana Teologia Wielkanocy u Jana Istota, pochodzenie i imię Ducha Świętego u Jana Działanie Ducha Świętego – Pocieszyciela w Kościele i świecie VI. Podsumowanie nauki NT o Duchu Świętym Duch Święty w nauce Kościoła VII.Duch Święty w historii dogmatów i teologii Ojcowie przednicejscy Duch Święty w patrystycznym nauczaniu wiary 2 2 3 4 4 5 6 7 9 9 10 10 11 13 15 15 15 16 16 17 17 18 18 20 21 21 21 22 22 22 23 25 26 26 26 29 65 Duch Święty we wczesnej refleksji trynitarnej Od Soboru Nicejskiego (325) do Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) Od okresu patrystyki do wczesnego Średniowiecza Nauka Augustyna Symbol Quiqumque Debata na temat Filioque Łacińskie Średniowiecze Wkład scholastyki Duch Święty w Reformacji Od Kontreformacji do XIX wieku Myśl pneumatologiczna w protestantyzmie XIX wieku Pneumatologia Kościoła Wschodniego Czas Soboru Watykańskiego II Okres posoborowy VIII. Systematyczne podsumowanie IX. Bibliografia pneumatologiczna Spis treści 31 33 37 37 38 39 41 41 47 50 52 53 55 57 58 63 65 66

traktat o duchu świętym - STRONA GŁÓWNA

Transkrypt

Podobne dokumenty

Notatka o Duchu Świętym

Żyć darami Ducha Świętego w małżeństwie i rodzinie

niedziela zeslania ducha swietego .indd

Czy Duch Święty zmienia swój styl?