Typy doświadczenia religijnego

Joachim Wach
Typy doświadczenia
religijnego
Buddyzm, islam, chrześcijaństwo
C l a s s i c a
R e l i g i o l o g i c a
Joachim Wach
Typy doświadczenia
religijnego
Buddyzm, islam, chrześcijaństwo
Przełożył
Bogusz Pawiński
NOMOS
Tytuł oryginału: Types of Religious Experience. Christian and Non-Christian
Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.
© 1951 by The University of Chicago. All rights reserved
© 2013 Copyright for the Polish edition by Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu
bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ
prof. dr hab. Włodzimierz Pawluczuk
Redakcja wydawnicza: Kasper Świerzowski
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Jadwiga Nagły
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
ISBN 978-83-7688-119-5
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: (12) 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
SPIS TREŚCI
Łukasz Trzciński, Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego,
czyli typy doświadczenia religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 CZĘŚĆ METODOLOGICZNA
Rozdział I:
Miejsce religioznawstwa w studiach
teologicznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Rozdział II: Uniwersalia religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Rozdział III: Pojęcie „klasyczności” w badaniu religii . . . . . . . . . 65
RELIGIE POZACHRZEŚCIJAŃSKIE
Rozdział IV: Idea człowieka w religiach Bliskiego Wschodu . . . . 77
Rozdział V: Duchowe nauki islamu, ze szczególnym
uwzględnieniem al-Hudżwiriego . . . . . . . . . . . . . . . 95
Rozdział VI: Studium buddyzmu mahajana . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
RELIGIA CHRZEŚCIJAŃSKA
Rozdział VII: Kaspar Schwenkfeld: Uczeń i nauczyciel w szkole
Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Rozdział VIII:Rola religii w filozofii społecznej Alexisa
de Tocqueville’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Rozdział IX: Kościół, wyznanie i sekta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Rozdział X: Rudolf Otto i idea świętości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Łukasz Trzciński
Wydział Humanistyczny
Akademia Górniczo-Hutnicza w Krakowie
JOACHIM WACH – UCHWYCENIE
NIEUCHWYTNEGO, CZYLI TYPY
DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO
Joachim Wach urodził się 25 stycznia 1895 r. w Chemnitz w rodzinie
o ustalonych tradycjach naukowych i artystycznych. Zarówno ze strony
ojca, jak i matki rodzina Wachów posiadała znaczących antenatów. Dziadek Joachima ożenił się z Lili Mendelssohn Bartholdy, córką słynnego
kompozytora Feliksa Mendelssohna, zaś jego matka w swej linii genealogicznej mogła poszczycić się wielkim filozofem żydowskim Mojżeszem Mendelhssonem. Atmosfera domowa sprzyjała badaniom naukowym oraz rozwijaniu zdolności artystycznych, dlatego Joachim już od
młodości rozwijał swe wszechstronne zainteresowania, które z czasem
zogniskowały się wokół podstawowych zagadnień humanistyki. Studia
filozoficzne i filologiczne odbył pod patronatem wybitnych uczonych
swego czasu. W Monachium zdobywał wiedzę pod kierunkiem religioznawcy Friedricha Heilera, w Berlinie zaś uczęszczał na wykłady znawcy chrześcijaństwa Adolfa von Harnacka oraz wybitnego socjologa religii Ernesta Troelscha. Natomiast w Lipsku, pod wpływem Hansa Haasa,
zainteresował się religiami Wschodu, czego owocem były między innymi badania nad buddyzmem mahajany. Po uzyskaniu w 1922 r. stopnia
doktora kariera akademicka Joachima Wacha układała się wyśmienicie.
Od 1924 r. pracował jako Privatdozent na wydziale filozoficznym Uniwersytetu w Lipsku, zaś od 1929 r. piastował stanowisko profesora nad-
VIII
Łukasz Trzciński
zwyczajnego tegoż Uniwersytetu. W 1935 r. w Niemczech sytuacja osób
pochodzenia żydowskiego jednak gwałtownie się pogorszyła. Mimo iż
jego rodzina już od czterech pokoleń była wyznania protestanckiego,
władze hitlerowskie zabroniły mu wykładania na uczelni i wtedy, dzięki swym znajomym, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie Brown
University zaoferował mu pracę i gdzie przebywał aż do 1945 r. Po wojnie przeniósł się do Chicago posiadającego silne tradycje studiów religioznawczych i tam przebywał do śmierci, która nastąpiła w 1955 r.
Podczas drugiej wojny światowej Wach wszedł w kontakt z całą
rzeszą wybitnych uczonych, z których część w wyniku hitlerowskich
prześladowań przybyła do Stanów Zjednoczonych. Niektórzy z tych
wielkich myślicieli brali udział w zajęciach prowadzonych przez Wacha,
wzbudzając podziw jego studentów. Byli to, między innymi, słynny religioznawca, jeden z twórców szkoły fenomenologii religii Gerardus van
der Leeuw, a także Deisetsu Teitaro Suzuki, którego książki pozwoliły na
zapoznanie się ludzi Zachodu z nowymi, nieznanymi dotąd wymiarami
buddyzmu, zwłaszcza z buddyzmem zen. Podczas tych spotkań pojawiał
się słynny pisarz i myśliciel Martin Buber, a także Gershom Scholem,
jeden z najwybitniejszych znawców żydowskiej Kabały. Wach nawiązał
wówczas znajomość ze słynnym myślicielem indyjskim Swamim Vivekanandą, propagującym na świecie nauki swego mistrza Ramakrishny,
uznanego przez Hindusów za świętego (dziwan muktę), głoszącego równowartość wszystkich religii.
Jak zauważył Francis Kitagawa, podczas swego pobytu w Uniwersytecie w Chicago Joachim Wach musiał skonfrontować swe poglądy z co
najmniej trzema sposobami podejścia do różnych religii. Wpływowy
w życiu akademickim znawca Babilonii i Asyrii George S. Goodspeed,
będący twórcą Katedry Religioznawstwa Porównawczego (Department
of Comparative Religion) w ramach Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu, wyrażał bardzo dobitnie pogląd, iż wszystkie religie domagają się „chrystianizacji”, co nie było i nie jest, nawet dzisiaj, odosobnionym poglądem konfesyjnych religioznawców, niegodzących się z myśleniem, które ostatecznie zaowocowało w pluralistycznych koncepcjach
relacji między religiami, takimi jak na przykład współczesna koncepcja
Johna Hicka. Goodspeed był przekonany, że dopiero chrześcijaństwo
może nadać sens religijnym zmaganiom różnych epok i społeczności;
optymistycznie sądził przy tym, że taki proces rozpocznie się w murach
Uniwersytetu Chicagowskiego. Drugie podejście, reprezentowane przez
Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…
IX
George’a Burnama Fostera i oparte na opracowanej przez niego metodologii, polegało na rozpatrywaniu problemów religioznawczych w trzech
stadiach. Pierwsze zasadzało się na podejściu w sposób archiwistyczny
do minimalnie zinterpretowanych danych. Dane te jednak nie stanowiły chaotycznego zbioru, lecz komponowane były zgodnie z zasadami
porządkowania przyświecającego szkole ewolucjonizmu, kierunku wywierającego olbrzymi wpływ na wielu współczesnych Fosterowi antropologów. Drugie stadium badawcze polegało na świadomej klasyfikacji
danych, natomiast trzecie miało charakter filozoficzny, refleksyjny i taka
filozoficzna refleksja oparta na naukowych danych miała gwarantować
zasadność i rzetelność prowadzenia studiów religioznawczych.
Joachim Wach nie utożsamił swych naukowych dążeń z żadnym
z dominujących w Chicago kierunków badań, chociaż najbliższy mu był
nurt trzeci, reprezentowany w Uniwersytecie przez Alberta Eustachego
Haydona, który twierdził, że religioznawstwo porównawcze powinno
opierać się na szczegółowym studiowaniu różnych tradycji religijnych,
bez przypisywania którejś z nich wyjątkowego, paradygmatycznego znaczenia. Tym samym nie uważał, co prawda jedynie w pierwszym okresie swej działalności, by jedna z religii posiadała wyłączność w kwestii
zbawienia. Zwracał też szczególną uwagę na etyczny wymiar religii, nie
uciekając od opinii, iż właśnie etyka jest w religii tym, co najważniejsze.
Z takim nastawieniem zorganizował w 1933 r. międzyreligijną konferencję World Fellowship of Faiths, w której uczestniczyli wyznawcy chrześcijaństwa, judaizmu, hinduizmu, buddyzmu oraz konfucjanizmu. Miała
ona między innymi wypracować religijną i religioznawczą odpowiedź na
procesy modernizacyjne w świecie. Uczestnicy konferencji zainteresowani byli raczej przyszłością religii niż ich przeszłością, co wyznaczyło
nową sferę zainteresowań, w której pojawił się między innymi problem
rozwijającej się dynamicznie nauki oferującej inny niż dany w tradycyjnych religiach obraz świata. Wyzwanie tradycyjnym podejściom religijnym rzuciły szczególnie nauki ścisłe, przedstawiające całkowicie różne
od tradycyjnych modele wszechświata, za czym podążył niebywały postęp technologiczny. Z drugiej strony metody pozwalające na krytyczną
analizę tekstów pokazały, iż z naukowego punktu widzenia często teksty
uznane za święte i, jak chciałaby tradycja, przekazane w jednorazowym
objawieniu tworzone były przez wieki.
Joachim Wach postanowił nadać religioznawstwu nową formę, nienawiązującą bezpośrednio do kultywowanych w Uniwersytecie Chicagow-
X
Łukasz Trzciński
skim wyżej wspomnianych postaw. Jego zasadniczą ideą stało się oddzielenie w ramach religioznawstwa dwóch aspektów badawczych – historii
religii oraz systematycznego wykładu doktryn. Chodziło mu przede wszystkim o wyodrębnienie kształtującej się nowej dyscypliny religioznawczej od
teologii i filozofii, zaś z drugiej strony od socjologii i psychologii. Wychodził
z założenia, że religioznawstwo posiada swą własną specyfikę i powinno
posiadać też własną metodologię, nieograniczoną zakresem do wspomnianych wyżej dyscyplin. Autonomiczny przedmiot religioznawstwa powinien,
według niego, być rozpatrywany w dwóch działach religioznawstwa, a mianowicie – po pierwsze, w dziedzinie zajmującej się normami konstytuującymi systemy religijne (teologia i filozofia religii; ta ostatnia rozumiana jako
gałąź religioznawstwa, nieutożsamiana z nim na zasadzie synonimicznej),
co określane jest nieraz jako systematyka religii, oraz – po drugie, w empirycznych badaniach nad religiami, związanych z historią religii (Religionswissenschaft), co nazywane było wtedy historią religii. Jak twierdził, podstawowym zadaniem religioznawstwa jest zbadanie wszystkich religii, które
istniały we wszystkich czasach i miejscach, przy zastosowaniu podejścia
zarówno systematycznego, jak i historycznego.
Wszyscy badacze religii byli zgodni co do tego, że tak jak każda
nauka, religioznawstwo powinno dążyć do maksymalnej obiektywizacji
swych badań i stwierdzeń. Próba obiektywnego podejścia do badań nad
zjawiskami religijnymi wiąże się u Joachima Wacha z pojęciem klasyczności, czemu poświęcony jest jeden z rozdziałów Typów doświadczenia
religijnego. Klasyczność według niego to przede wszystkim możliwość
ujęcia zjawisk we wspólne im typy. Podstawę kwalifikacji stanowi coś,
co dzisiaj można nazwać „podobieństwem rodzinnym” pomiędzy różnorodnością przedmiotów doświadczenia. Rozpoczęcie poszukiwania
klasyczności od stworzenia typologii miało w jego rozumieniu głębszy
sens, ponieważ przyjęte przez niego pojęcie klasyczności było związane
z próbą zobiektywizowania sądów wydawanych o różnych religiach. Jak
zauważył, badając zjawiska religijne można uchwycić narzucającą się
szczególną cechę, zwaną klasycznością. Na przykład, gdy studiujemy
pisma wielkich mistyków z różnych tradycji religijnych powstaje w nas
intuicja i idące za nią przekonanie (co stanowi odwołanie się do specyficznych zjawisk psychologicznych), że istnieje ściśle określona jakość
opisywanych przez nich doświadczeń, pomimo różnic ujawniająca coś
wspólnego, charakterystycznego tylko dla nich. To z kolei pociąga za
sobą zrozumienie, iż dane osoby należy umieścić w sferze klasyczności.
Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…
XI
Tak więc intuicja, przekonanie i zrozumienie odgrywają w tym procesie uznawania czegoś za klasyczne zasadniczą rolę. Z drugiej strony, bez
tej trudnej nieraz do zdefiniowania cechy dany przedmiot nie da się do
klasycznych zakwalifikować. Na przykład do klasycznych przedstawicieli
mistycyzmu należy według Wacha zarówno Śankara, jak i mistrz Eckhart,
czego nie można powiedzieć o wielu innych mistykach niestanowiących
„wzorca” mistycyzmu. To samo dotyczy wydarzeń, zjawisk czy ruchów
religijnych. Część z nich stanowi rodzaj wzorca, z którym porównujemy
inne przedmioty wstępnie zakwalifikowane do tej kategorii. W tym momencie Wach przywołuje niezwykle istotne założenie, a mianowicie twierdzi, że powyższa kwalifikacja jest możliwa, bowiem w badanym zjawisku
przejawia się nie tylko to, co poddaje się fenomenologicznemu opisowi,
ale także jakaś określona norma i to głównie ona stanowi kryterium kwalifikacji do określonego typu. W jego rozumieniu, w swym normatywnym
wymiarze religia pełni funkcję wzorca postępowania pokazującego nawet, w jaki sposób aktualnie sami powinniśmy prowadzić życie religijne.
Ten postulat wyraźnie zaznacza się w Typach doświadczenia religijnego,
gdy na przykład pisze: „Pierwszy list Jana jest tekstem, który poprzez życie i pracę Kaspara Schwenkfelda von Ossig – kaznodziei, nauczyciela,
męczennika – odnosi się do nas” (s. 203). Takie podejście do norm zawartych w tym, co klasyczne związane jest z przeświadczeniem, iż normy te
chronią wartości, które posiadają charakter uniwersalny. Można zaznaczyć
na marginesie, że dzięki tak postawionej kwestii idące za tym uprawianie
religioznawstwa nie wydaje się neutralne światopoglądowo, co oczywiście może pociągać za sobą głosy krytyczne. Dążenie do obiektywizacji
twierdzeń o trudnych do uchwycenia zjawiskach, charakterystyczne dla
naukowej postawy badawczej, niejednokrotnie wzbudza zastrzeżenia metodologiczne, co nie powinno jednak powstrzymywać uczonego przed
dążeniem do prawdy. Koncepcja Wacha nastawiona na wychwytywanie
obiektywnych cech zjawisk religijnych sytuuje się pod tym względem
blisko przemyśleń Gerardusa van der Leeuwa i Mircei Eliadego, poszukujących w ramach badań fenomenologicznych istoty tych zjawisk.
Dla tych dwóch badaczy istota fenomenu religijnego związana była
z objawieniem się mocy, która zawsze, według ich analiz, przynależy
do świętości: jak wiemy jednak, nie jest to moc, którą można by opisać
w fizykalny sposób. Pogodzenie obiektywizmu z odkrywanymi w religii
normami i wartościami jest, jak pokazały lata badań, trudne; nie można
jednak zaprzeczyć, że Joachim Wach dążył do tego nieustannie.
XII
Łukasz Trzciński
Próby uzyskania wspomnianej obiektywizacji pozwalały, zdaniem
Wacha, na uprawianie religioznawstwa jako nauki. Jak czytamy w Typach doświadczenia religijnego, obiektywizm właściwy nauce polega
między innymi na odróżnieniu opisu faktów od oceny, w większym lub
mniejszym stopniu ukrytej w różnych sformułowaniach. Na przykład
stwierdzenie, że Mahomet był założycielem islamu należy do sfery faktów, natomiast nazwanie go „pieczęcią proroków” stanowi ocenę. Opieranie się na ocenach lub zamazywanie różnic między nimi prowadzi do
subiektywizmu, a więc wchodzi w sferę mniemań, lecz nie teorii. Jak
wspomnieliśmy, problemem jest zawsze utrzymanie się w sferze obiektywnej nauki, zwłaszcza że w badaniach religioznawczych Wach widzi
dwa ujęcia badawcze – jedno polega na interpretowaniu jakiejś określonej religii „od środka”, bez wychodzenia poza właściwe dla niej samej
kategorie poznawcze, drugie, „z zewnątrz”, polega na bezstronnym dążeniu do naukowej prawdy. To pierwsze często jest po prostu apologetyką. Jak uzmysławia sobie jednak ten wybitny religioznawca, to ostatnie
nastawienie zacieśnia, niejako po Kantowsku, sferę badanych zjawisk do
ich fenomenalistycznego opisu, co stanowi problem w przypadku przykładania przez niego tak wielkiej wagi do religijnego doświadczenia.
Stanowi to i dzisiaj poważny problem.
W tej zaznaczonej wyżej trudnej sytuacji Wach widział wyjście
w sięgnięciu do hermeneutyki. Na jego rozumienie hermeneutyki wpływ
miał niewątpliwie sam Wilhelm Dilthey, ale także Georg Simmel i Wilhelm von Humboldt. Niewątpliwie, stwierdzenie Diltheya, iż hermeneuta więcej rozumie niż autor tekstu, ma zastosowanie do sytuacji, w której
interpretacje tekstu daleko przekraczają dosłowny przekaz, co jest charakterystyczną cechą tekstów religijnych. Hermeneutyka Wacha nastawiona była przede wszystkim na zrozumienie tego, co stanowi według
niego istotę religijnych fenomenów, czyli doświadczenia religijnego.
Jak uważał, to jego istnienie ostatecznie powoduje, że religioznawstwu
należy się status odrębnej dyscypliny naukowej. Według niego specyfika doświadczenia religijnego jest taka, że nie można zredukować go
do żadnych innych zjawisk. Na koncepcję Wacha w tym względzie największy wpływ wywarł Rudolf Otto, któremu poświęcił osobny, można
powiedzieć, że stonowany, ale jednak entuzjastyczny rozdział w Typach
doświadczenia religijnego.
Doświadczenie religijne jest dla przedstawianego tu wybitnego myśliciela „całkowitą odpowiedzią całości ludzkiego bytu na obecność
Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…
XIII
Ostatecznej Rzeczywistości”, czyli na sacrum. O ile Rudolf Otto w Świętości opisuje szczegółowo psychologiczną i egzystencjalną stronę tej
odpowiedzi, wskazując na towarzyszące jej uczucia misterium tremens
i misterium fascinans, Wach rozważa ją w kontekście niejako metodologicznym, wskazując na konsekwencje tego doświadczenia. Pierwsza
dotyczy osobistego wymiaru człowieka, co związane jest z faktem, że
jeżeli w jakikolwiek sposób ma ono stać się podstawą życia religijnego, musi też wyjść poza czysto osobiste doświadczenie i wyrazić się
w jakiejś intersubiektywnej formie. Musi więc zostać przede wszystkim „pomyślane”. Jeżeli tak się nie stanie, wówczas doświadczenia nie
można nazwać religijnym w pełnym tego słowa znaczeniu, mimo jego
pewnych religijnych, a nawet mistycznych cech. „Myślenie” to, będące w gruncie rzeczy hermeneutyką, musi być bowiem intersubiektywne, co przybiera, jak stwierdza Wach, dwie formy. Pierwsza odnosi się
do tego wszystkiego, co wiąże się z systematycznym opracowaniem
przeżytego doświadczenia i idei, jakie są z nim powiązane, zaś myślenie takie owocuje w postaci systemów teologicznych, filozoficznych
i etycznych. Drugą zaś formą są wszelkie przejawy myślenia mitologicznego, bazujące na tak określonym doświadczeniu. Przejawy te nie
wchodzą, co prawda, we właściwy korpus świętych pism określających
ostatecznie granice ortodoksji, ale aspirują jednak do mówienia o tym,
co święte (resp. rzeczywiste). Takie opowieści mogą się stać także kryterium szeroko rozumianej ortodoksji, jak to ma miejsce na przykład
w przypadku islamskich hadisów czy talmudycznych haggad. Biorąc
pod uwagę rolę mitologii w odkryciu natury badanego przez siebie doświadczenia, Wach ubolewał, że w zakresie religioznawstwa jego czasów nie było właściwie religioznawczych studiów dotyczących mitów
i mitologii społeczności pierwotnych. Jak sądził, studia takie mogłyby
wiele wnieść do wiedzy o szeroko pojętym życiu badanych społeczności, a w przekonaniu wielkiego religioznawcy, tylko najszersze z możliwych podejście do doświadczenia religijnego może coś istotnego
o tym doświadczeniu kompetentnie powiedzieć. Był przekonany, że
całościowa, totalna odpowiedź na Ostateczną Rzeczywistość wymaga
badań nad religijnym doświadczeniem w kontekście zarówno historycznym, jak i psychologicznym. Konieczne jest spojrzenie na nie od
strony socjologii, polityki, ekonomii czy geografii.
Jak następnie zauważa, religia nie jest czymś indywidualnym, ale
ma charakter społeczny. Dlatego konieczne jest rozpatrzenie, w jaki
XIV
Łukasz Trzciński
sposób dokonuje się ekspresja doświadczenia świętości we wzajemnych
relacjach i działaniach ludzkich. Według tego wielkiego prekursora
i przedstawiciela socjologii religii poszczególne społeczności wyznaniowe wyrażają w odmienny sposób swój stosunek do sacrum, formułując różne zasady etyczne oraz podejmując różnorodne działania rytualne. Słuszne jest więc pytanie, czy zasady etyczne, jakie znajdujemy
w różnych religiach, można odnieść do jednej, homogenicznej i uniwersalnej treści, czy też rozpatrując je w całościowych kontekstach badanych systemów widzimy, że są one jednak w większym lub mniejszym
stopniu zależne od kulturowego kontekstu, tak iż o jakimś wspólnym
mianowniku trudno mówić. Nawet w przypadku tak ogólnych sformułowań, jak Dziesięcioro Przykazań, ewangeliczne Przykazania Miłości,
czy buddyjskie Wskazania, trudno ten ostateczny i niekwestionowany
mianownik znaleźć, bowiem pojęcia w nich użyte nie zawsze znaczą
to samo. Zdarza się także, że zasady etyczne obowiązywać mają jedynie w stosunku do członków danej społeczności, ale już nie „obcych”,
podobnie jak w społeczeństwach pierwotnych miano „człowieka”
przysługiwało jedynie współplemieńcom. Joachim Wach, o ile można
sądzić na podstawie prezentowanych przez niego poglądów, rozważał
jednak możliwość odkrycia wspólnego źródła religijnych wierzeń, choć
widział bardzo poważne, może nawet nieprzezwyciężalne, trudności
w ewentualnym ujednoliceniu zasad etycznych w obrębie jakiejś powszechnej religii światowej. Z jednej strony akceptował bowiem jako
pewną możliwość tendencje widoczne podczas zorganizowanej w Chicago w 1933 r. konferencji World Fellowship of Faiths, podczas której
uznano generalnie prymat etyki w stosunku do różnych religii, z drugiej
strony skłaniał się do przekonania, że kontekst kulturowy i historia mają
ogromne, nieraz nieprzezwyciężalne znaczenie. Pomimo to, jak wspomniano, wydaje się, że miał nadzieję na odkrycie, a ta nadzieja nie była
obca także Rudolfowi Otto, wyrażające się w stwierdzeniu, że za partykularnie wyrażanymi treściami doświadczeń w różnych czasach i miejscach leży ukryte ogólnoludzkie doświadczenie religijne świętości. Jeżeli kierujemy się taką nadzieją, to powstaje problem, w jaki sposób
badać zjawiska religijne, szanując kulturowy kontekst i subiektywność
nieodłączną od ludzkiego subiektywnego doświadczenia, utrzymując
się zarazem w sferze obiektywności.
Ponadto, badanie zjawisk religijnych powinno, według Wacha, koncentrować się przede wszystkim na badaniu rytuałów. Można stwierdzić,
Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…
XV
że z punktu widzenia antropologa natura rytuałów jest dwoista, bowiem
z jednej strony są one czymś skodyfikowanym, w założeniu niezmiennym,
ustalonym w kontekście społecznych działań i hierarchii. Z drugiej jednak
strony to one właśnie stanowią formę, poprzez którą manifestować się ma
sacrum, dane pierwotnie w religijnym doświadczeniu. Ze względu na sacrum, one same nasycają się świętością – są jakby naczyniem zarówno objawiającym, jak i chroniącym świętość, udostępniają ją, ale także ukrywają
i chronią. Badanie rytuałów jest więc, przy umiejętnym podejściu, rozpoznawaniem istoty sacrum. Wach widział ogrom pracy potrzebnej do odkrycia i zrozumienia znaczenia rytualnych zachowań, które zawsze występują w bogatym kontekście różnorodnych innych działań ludzkich związanych, na przykład, z narodzinami, śmiercią, rytuałami dojrzewania oraz
małżeństwem i tym podobnymi instytucjami, w których dostrzec można
komponent rytualnego odniesienia do sacrum. Szczególny przedmiot stanowią oczywiście rytuały ściśle religijne, takie jak np. msza w Kościele
katolickim, świętowanie szabatu w judaizmie czy modlitwa w meczecie.
Badania rytuałów wyznaczone są według niego, generalnie rzecz biorąc,
przez dwa wymiary życia społecznego: komunikację (communication)
oraz wspólnotowość (community). Rozpoznawanie sposobów komunikacji wymaga koncentracji badacza przede wszystkim na języku i jego strukturach, natomiast badanie wspólnoty wymaga zastosowania wszelkich
uzasadnionych metod socjologicznych. Tym zaś, co wiąże te płaszczyzny
to przede wszystkim wspomniana już hermeneutyka, czyli dochodzenie do
jawiącego się na końcu prób zrozumienia sensu.
Doświadczenie religijne objawia się zawsze w ekspresji jakiejś społeczności. Gromadząca się wokół niego społeczność jest społecznością
religijną – na przykład chrześcijańskim Kościołem, buddyjską sanghą,
hinduską grupą wyznawców połączoną osobą guru itd. Te społeczności
funkcjonują w tle i w kontekście większych grup, społeczeństw, narodów i państw, zaś relacje między tymi strukturami stanowią zawikłaną
siatkę połączeń, do tego zmieniającą się dynamicznie. W badaniach tych
relacji ważną rzeczą jest sama pamięć o genezie tych relacji, a więc nigdy nie można utracić z oczu samego doświadczenia religijnego.
Można wyrazić przekonanie, że prezentowana książka spełnia przedstawione wyżej postulaty religioznawstwa dążącego z jednej strony,
poprzez swoiście rozumianą hermeneutykę, do obiektywnej wiedzy religioznawczej, z drugiej zaś nie traci, także dzisiaj, swej świeżości spojrzenia na zjawiska religijne, dlatego że żywe doświadczenie religijne
XVI
Łukasz Trzciński
stanowi centrum wszelkich dociekań. Swe rozważania w książce autor
rozpoczyna od rozdziałów poświęconych metodologii religioznawstwa.
Zajmuje się najpierw miejscem religioznawstwa w studiach teologicznych, formułując zasady, jakimi powinien posługiwać się teolog, badając różne religie, zwłaszcza niechrześcijańskie. Wach radzi, aby starać
się zrozumieć inne koncepcje bez poczucia wyższości. Zastanawiając
się dalej nad kwestią religijnych uniwersaliów, stwierdza, iż takie istnieją, a widzimy je wówczas, kiedy badamy stosunek człowieka w różnych czasach i kulturach do ostatecznej rzeczywistości. One są zaś dane
w różnorodnych doświadczeniach religijnych, wyrażanych teoretycznie,
praktycznie i socjologicznie. Trzeci rozdział książki poświęcił prekursor
socjologii religii kluczowemu dla prezentowanych w tym dziele treści
pojęciu klasyczności. Jak już wzmiankowano, klasyczność – według Wacha – można odnaleźć w różnych zjawiskach niezależnie od społeczności i epoki. W dalszej części książki Wach rozważa zagadnienia związane
z religiami niechrześcijańskimi, przedstawiając skomplikowany problem
określenia natury ludzkiej w doktrynie religii Bliskiego Wschodu, judaizmu i islamu, po czym poświęca cały rozdział mistyce sufich, co zgodne
jest ze śledzeniem przez autora śladów doświadczenia religijnego, które
w tej mistyce doczekało się bardzo szczegółowych przedstawień i analiz.
Studium buddyzmu mahajany, zajmujące kolejny z rozdziałów, prowadzi
Wacha do sceptycznej konkluzji dotyczącej dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego, niemniej trzeba podkreślić obiektywizm autora i jego dobrą
wolę w rozpatrywaniu podobieństw i różnic między tymi religiami.
Następna część książki poświęcona jest religiom chrześcijańskim.
Rozpoczyna ją rozdział opisujący życie i twórczość Kaspara Schwenkfelda von Ossig, jednej z najznamienitszych postaci reformacji. Oprócz
doskonałej znajomości wszystkiego, co wiąże się z tym protestanckim
teologiem, Wach niewątpliwie ukazuje w tekście swe emocjonalne zaangażowanie w propagowaniu myśli Schwenkfelda, który jest dla niego
autorytetem i wzorem. Następny rozdział wiąże się z filozofią społeczną
Alexisa de Tocqueville’a, przy czym Wach zwraca szczególną uwagę
na związki religii z instytucjami politycznymi. W kolejnym rozdziale
dowiadujemy się o relacjach pomiędzy Kościołem, wyznaniem i sektą,
natomiast rozważania wieńczące całość książki poświęcone są Rudolfowi Otto. Wach widzi realizm autora Świętości w tym, iż wskazał on na
doświadczenie religijne jako na to, co wciąż skłania kolejne pokolenia
do poszukiwań prawdziwej rzeczywistości.