Etyka zwierząt w świetle idei zrównoważonego rozwoju

PROBLEMY EKOROZWOJU
2006, vol. 1 No 2, str. 99-105
Etyka zwierząt w świetle idei zrównoważonego rozwoju
(szkic filozoficzno-kulturowy)
Animals’ ethics in the light of the idea of sustainable development
Jacek Lejman
Zakład Filozofii Kultury, Uniwersytet im. Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
Streszczenie
W artykule podejmuje się próbę nakreślenia historyczno-kulturowych źródeł etyki zwierząt. W związku z tym
wyróżnia się w porządku chronologicznych status predmitologiczny, mitologiczny, religijny oraz filozoficzny
zwierząt. Tylko w przypadku pierwszego mamy do czynienia wyłącznie ze statusem praktycznym, pozostałe mają
charakter statusów teoretycznych określających „wyższe racje” traktowania zwierząt w danej kulturze. Obecnie
jesteśmy w sytuacji, w której nasz etyczny stosunek do zwierząt podyktowany jest przez ich praktyczne znaczenie.
Idea zrównoważonego rozwoju może stać się poważnym programem naprawczym, jeśli tylko będzie w stanie wygenerować w obrębie swej integralnej propozycji nowy teoretyczny (filozoficzny) status zwierząt, oparty na współczesnych badaniach biologicznych (etologicznych, socjobiologicznych, genetycznych).
Summary
The article is an attempt to present historical and cultural sources of animals’ ethics. In chronological order the
premythological, mythological, religious and philosophical statuses of animals are presented. Only the first of which
is wholly the practical status. The rest of them are theoretical, each presents ‘superior cause’ for treating animals in
specific culture. Presently we are in situation in which our ethical relation towards animals is determined by their
practical importance. The idea of sustainable development may become significant remedy programme for such
issue, if only it would be able to generate within its integral proposition a new theoretical (philosophical) animals’
status based on modern biological studies (ethological, sociobiological, genetical).
W wyniku rozwoju badań biologicznych, szczególnie zaś etologii, socjobiologii, genetyki, ukształtowany przez wieki europejskiej tradycji filozoficzno-religijnej obraz zwierząt uległ zmianie. Nie jawią
się już one jako bezrozumne, bezduszne automaty,
ale istoty obdarzone inteligencją, posiadające własne
systemy wartości, protokulturę. Z uwagi na powyższe
przedefiniowaniu ulegają też powoli nasze ustalenia
dotyczące ich statusu aksjologicznego, szczególnie
w związku z rozwojem ekologii jako odrębnej dyscypliny teoretycznej i praktycznej. W artykule podejmuję próbę naszkicowania teoretycznych szlaków nowego myślenia o zwierzętach czynionego w ramach
szeroko rozumianego myślenia ekologicznego, ze
szczególnym uwzględnieniem idei zrównoważonego
rozwoju. Wydaje się, bowiem, że wszelkie próby zredefiniowania statusu zwierząt w obrębie współczesnej ekologii, co w moim odczuciu jest warunkiem
koniecznym skutecznej ekologii, skazane są na niepowodzenie, o ile unikają tylko kontekstu teoretycznego (filozoficzno-kulturowego) zawartego w „naturze” danej kultury (szczególnie kultury europejskiej).
Tymczasem problem ten jest od lat skutecznie unikany. Nie wolna od tej „usterki” jest też idea zrównoważonego rozwoju, dominująca obecnie na arenie
myślenia ekologicznego.
Nasze zainteresowanie zwierzętami, nasze myślenie o nich, o tym czym są, nie jest wszakże – jak
można by wnosić z lektury pism współczesnych
obrońców zwierząt – wynikiem pogłębiającego się
kryzysu środowiskowego człowieka XX wieku, ale
od zawsze zawarte było w tradycjach różnych kultur.
Z uwagi na powyższe koniecznym wydaje się, chcąc
przejść do dyskusji na temat współczesnego statusu
zwierząt w etyce i ekologii, poczynić krótki szkic problemowy dotyczący historii stosunku człowieka do
zwierząt, następnie zaś opisać główne szlaki takiego
myślenia w kulturze europejskiej, wreszcie zebrane
tą drogą dane zestawić z wywodzącymi się ze źródeł
filozofii europejskiej XX-wiecznymi postulatami ekologicznymi.
W związku z pierwszym zarysowanym problemem badawczym na potrzeby przeprowadzanych
analiz przyjmuję rozróżnienie statusu teoretycznego
100
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
i praktycznego zwierząt. Do statusu teoretycznego
zaliczam myślenie mityczne (mitologiczne), status
religijny, wreszcie status filozoficzny oraz statusy
mieszane (np. religijno-filozoficzny). Do statusu praktycznego zaliczam wszelkie działania, które zdają
się bądź wynikać z przyjętego statusu teoretycznego,
bądź też te, które owego statusu nie potrzebują (okres
przedmitologiczny).1
W porządku chronologicznym pierwszym statusem zwierząt był status praktyczny, który pojawia
się wraz powstaniem gatunku ludzkiego jako odrębnej jednostki taksonomicznej. Nazywam go statusem
przedmitologicznym, gdyż dotyczy okresu, w którym
gatunek ludzki wyodrębniwszy się z ogólnego pnia
Naczelnych nie posiadał jeszcze wyraźnie widocznych charakterystyk kulturowych. Innymi słowy niezasadne wydają mi się wszelkie te teorie (hipotezy),
które utożsamiają antropogenezę z kulturogenezą.
W omawianym okresie nasi wcześni ancestorzy wchodzili w relacje ze światem zwierząt bez teoretycznego
uzasadniania tego stanu rzeczy. Zwierzęta były więc
dla ówczesnego człowieka pokarmem, konkurentem
do zasobów, obojętne. Natomiast rolę drapieżników
w rozwoju człowieka uważam za przesadzoną. O ile
tylko uznać, że człowiek w omawianym czasie był
padlinożercą, jego heroiczny bój o przetrwanie na
sawannie wydaje się być kolejnym mitem dzielnego
łowcy. Jak donoszą bowiem biolodzy, padlinożercy
(hieny, sępy) nie cieszą się szczególnym uznaniem
drapieżników przy sporządzaniu swych jadłospisów.
Wraz z powstaniem zalążków kultury relacja między człowiekiem a zwierzętami zyska swe pierwsze
teoretyczne uzasadnienie. Wiąże się to z powstaniem
i rozwojem świadomości nie tle własnego ja, ale ja
społecznego (świadomość gatunkowa, populacji). Od
tego momentu możemy, jak się wydaje mówić o statusie mitycznym zwierząt, który charakteryzował się
nade wszystko tym, że myślenie człowieka o zwierzętach toczyć zaczyna się na dwóch płaszczyznach
praktycznej i teoretycznej, przy czym są one ze sobą
splecione w nierozerwalną całość. Innymi słowy
w omawianym okresie to jak traktuje się zwierzęta
i to, co się o nich sądzi wzajemnie z siebie wynika,
czego przejawem jest ówczesna sztuka, obrzędy, mity,
czynności magiczne2.
Status mityczny z czasem wraz z rozwojem refleksji społeczeństw totemicznych na temat siebie
i świata przeradza się w mitologiczny, który zdaje
się jedynie swoistym „ulogicznieniem” świata mitów3. Charakteryzuje się on dalej wyżej wymienionymi cechami, dodając do nich zalążki nowego statusu
– statusu religijnego. W tym miejscu należy poczynić
istotną w świetle dalszych rozważań uwagę. Oprócz
wspomnianej powyżej jedności statusów praktycznego i teoretycznego człowiek mityczny nie widzi bariery jakościowej między światem zwierząt reprezentowanym przez wyróżnione gatunki zwierząt a nim
samym. Jeśli bowiem owe wybrane gatunki budziły
w nim strach i podziw, to, dlatego, że nie radził sobie z nimi w walce na poziomie praktycznym. Czcił
zatem i mistycznie obłaskawiał te z nich, nad którymi
nie umiał w pełni zawładnąć.
Wraz z powstaniem społeczeństw rolniczych status mitologiczny przeradza się w religijny (religijno-mitologiczny). W mitologiach stosunek do zwierząt
jest dość podobny, zmieniają się tylko konkretne
postacie zwierzęce czczone i wywyższane, w przypadku statusu religijnego następuje wyraźna zmiana
orientacji. Nie da się już wyróżnić wspólnego stosunku do zwierząt, lecz stosunek ten jest uzależniony od
konkretnej postaci religii. Innymi słowy, o ile mity
różniły się stosunkiem do konkretnych zwierząt, o tyle w konkretnych religiach inny jest już stosunek do
zwierząt w ogóle.
Z uwagi na powyższe możemy zatem mówić
o różnych statusach religijnych zwierząt, rozpościerających się w wachlarzu kulturowym od tradycji judeo-chrześcijańsko-islamskiej na jednym jego krańcu aż
po tradycję hinduistyczno-buddyjską na krańcu przeciwnym, w której chiński uniwersalizm zdaje się znajdować gdzieś pośrodku owego wachlarza.4 W pierwszym przypadku mamy przede wszystkim do czynienia z ideą panowania człowieka nad światem, gdzie
zwierzęta zdają się pełnić role służebną. Drugi zaś
typ tradycji każe widzieć w nich – z uwagi na wspólny korzeń życia – byty nam podobne, warte ochrony
i godnego traktowania. Dodać trzeba wszakże, że zastosowanie modelu wachlarza kulturowego nie jest tu
przypadkowe. Oczywistym bowiem jest, że w każdej
z wymienionych tradycji znajdują się elementy nie
pasujące do tak rozumianego typu idealnego. Jest tak
po pierwsze z uwagi na częste dyfuzje kulturowe, po
drugie zaś dlatego, że w przypadku statusu religijnego
nie musza być zachowane zasady logicznej spójności
systemu. To ostatnie jest bowiem cechą myślenia filozoficznego.
Porównując opisane powyżej religie z myśleniem
mitycznym, wydaje się, że o statusie religijnym zwierząt decyduje nie tyle miejsce człowieka w hierarchii
bytów, ale sam charakter Absolutu jako punkt odniesienia relacji aksjologicznych. W myśleniu mitologicznym częste są postacie pół-ludzkie – pół-zwierzęce, które mają wyrażać pierwotny związek człowieka
i zwierzęcia.5 W religiach w rolę pośrednika najczęściej
wciela się człowiek (Jezus, Budda, Mahomet). Jednak
podstawowym wyróżnikiem staje się tu charakter
1
3
2
W tym porządku status naukowy będzie należał do statusu praktycznego, zaś mityczny od mitologicznego odróżnia stopień
„prelogiczności” myślenia. Por. L. Levy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Wyd. PWN, Warszawa 1992, s. 135-140.
Zob. A. Laming, Skarby w grocie Lascaux, PIW, Warszawa
1968, s. 17.
4
5
Por. C. Levi-Strauss, Drogi masek, Wyd. Łódzkie, Łódź 1985.
Zob. H. von. Glasenapp, Religie niechrześcijańskie, tłum. St.
Łypacewicz, Wyd. PAX, Warszawa 1966, s. 94.
Por.:A. Leroi-Gourham, Religie prehistoryczne, tłum. J. Dewitz,
PWN, Warszawa 1966, s. 19-27.
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
101
istoty boskiej, jej transcendencja. Im dalej jest ona od
świata, tym też niższy staje się status zwierząt, kosztem statusu ludzi. W mitologiczno-religijnym systemie wierzeń ludu Joruba bogowie przedstawiani są
już na sposób ludzki, jednak ich cechy wynikają często z jakiejś zwierzęcej zaprzeszłości.6
Podstawowym pytaniem zdaje się być w omawianym przypadku kwestia powodów tak ostrego zróżnicowania statusu zwierząt w różnych kulturach. Odpowiedzi można streścić w szeregu hipotez kulturowych, środowiskowych, psychologicznych, z których
za jedną z ciekawszych uważam koncepcję kultur-cywilizacji fauniczno-florycznych Stefana Symotiuka.
Dostrzega on związek między jakością życia przedstawicieli danej kultury a ich stosunkiem do przyrody, innych ludzi, zwierząt, przedmiotów. Z uwagi na
powyższe dzieli on antropocentryzm na umiarkowany
i nieumiarkowany, wnosząc, że wynika on z trojakiego partnerstwa człowiek-przyroda: floralnego, faunicznego oraz mineralnego. Z uwagi na zarysowany
podział, wynikający z charakteru napotykanego przez
społeczeństwo środowiska kultura chińska będzie
charakteryzowała się swoistą delikatnością, podczas
gdy europejska agresywnością. Innymi słowy kultura
i cywilizacja są pewnymi strategiami egzystencjalnymi, pochodnymi partnerstwa ludzko-przyrodniczego,
które implikują zarazem pewną „architektonikę” urządzeń obyczajowych, w jakich funkcjonują podmioty
owych działań. Kultura wynika zatem z partnerstwa
człowieka z pewnym fragmentem przyrody (roślinami), podczas gdy cywilizacja (barbarzyństwo) generowana jest przez partnerstwo ze zwierzętami7.
W przypadku kultury (cywilizacji) europejskiej
myślenie religijne o statusie zwierząt przeradza się
w ich status filozoficzny (religijno-filozoficzny).
Czym jest w tym ujęciu filozofia? Nade wszystko staje się ona ulogicznieniem myślenia, ujęciem świata
w (kulturowo-językowy) system spójnych, koherentnych twierdzeń. W interesującej nas kwestii podaje
ona logiczne uzasadnienie dla religijnych supozycji
co do statusu zwierząt.8 Trzeba jednak zaznaczyć, że
nader często porządki religijny i filozoficzny odnośnie
samego statusu zwierząt mieszają się ze sobą. Można
zatem bądź przyjąć, że jest ona li tylko logicznym uzasadnieniem statusu religijnego, które wszakże z czasem wyparło i zdominowało status religijny, bądź też,
jak czyni to O. Spengler, uznać ją za formę statusu
religijnego.9
Jaki jest zatem filozoficzny status zwierząt? Jedną z jego z charakterystycznych cech wyznacza myśl
grecka, gdzie z uwagi na mieszanie się jeszcze statusów
religijno-mitologicznego i religijno-filozoficznego
możemy mówić o sporze między racjonalistami ekstensywnymi i racjonalistami restryktywnymi. Ci
pierwsi wywodzący się z tradycji myśli orfickiej (pitagorejczycy, Platon, Plutarch, Porfiriusz) będą optowali za uznaniem li tylko ilościowej różnicy między
zwierzętami a ludźmi. Innymi słowy zwierzęta obdarzone są rozumem słabszej mocy niż ludzie, co więcej
w ciałach zwierząt na mocy praw metempsychicznych
(reinkarnacja) znajdują się pokutujące za grzechy dusze ludzkie. Zwolennicy racjonalizmu restryktywnego
odcinając się od wyżej wymienionej tradycji (Arystoteles, stoicy) odmawiają z kolei racjonalności zwierzętom tworząc w ten sposób wyraźnie zarysowany obraz
Drabiny Jestestw. Odrodzeniowi filozofowie G. Cardano, de Tyard) nazywają te dwa stanowiska w sprawie zwierząt drogą pitagorejską i drogą perypatetycką,
przypisując im, podobnie jak J. Świderek określone
konsekwencje etyczne.10 I choć wydaje się, że schyłek
starożytności to raczej zwycięstwo racjonalizmu ekstensywnego (Plutarch, Porfiriusz), podjęta też zostaje
próba syntezy obu stanowisk, to czołowi filozofowie
chrześcijańskich wieków średnich (św. Augustyn, św.
Tomasz z Akwinu) toczyć spór będą jedynie o zakres
władzy człowieka nad światem zwierząt (kwestia
Wielkiego Łańcucha Bytu Lub Bytów). Tam też po
raz pierwszy wyraźnie wypowiedziana będzie (św.
Augustyn) idea bezwzględnego panowania człowieka nad światem zwierząt. Można zatem powiedzieć,
że wymienieni filozofowie podadzą tylko filozoficzno-religijne argumenty na rzecz obrony stanowiska
racjonalizmu restryktywnego, którego cechą charakterystyczną będzie teraz negowanie istnienia nieśmiertelnej, wolnej i w jakikolwiek sposób rozumnej duszy
zwierząt. Jedynym wyłomem w omawianym okresie
będzie myśl św. Franciszka z Asyżu.
W wiekach następnych (Odrodzenie) idea wywyższania człowieka zyska swe pierwsze, jeszcze
niedopowiedziane teoretycznie uzasadnienie w idei
bezgodności zwierząt przeciwstawionej nowoczesnemu humanizmowi (spór o prawdziwe szlachectwo,
manifest humanistyczny G. Pico della Mirandoli).
Oczywiście, jak w każdej z europejskich epok istnieć
będą i w Odrodzeniu filozofowie-dysydenci (Morus,
Montaigne), którzy starać się będą podważyć ów paradygmat odrodzeniowego humanizmu, po którym
nastąpi faza humanizmu metafizycznego (Kartezjusz)
oraz humanizmu antropocentrycznego (J. J. Rousseau,
I. Kant), jednak ich znaczenie dla ogólnego przesłania
epoki zdaje się być marginalne. Z dzisiejszego wszakże punktu widzenia można krytykę wymienionych
6
9
7
8
Por. S. Piłaszewicz, Afrykańska Księga Rodzaju, Warszawa
1978, s. 19-20.
S. Symotiuk, Cywilizacje floralne, fauniczne i mineralne – stan
dzisiejszy i przyszłość, w: J. Bańka (red.), Filozofia jako sposób
odczuwania i konceptualizowania ludzkiego losu, Wyd. UŚ, Katowice 1999, s. 74-86
Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Wyd.
UMCS, Lublin, 1994, s. 17, 34.
10
Por. O. Spengler, Zmierzch Zachodu, Zarys morfologii historii
uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Wyd. KR, Warszawa 2001, s.
134-137.
Girolamo Cardano, w: A. Nowicki (red.), Filozofia włoskiego
Odrodzenia, PWN, Warszawa 1967, s. 212-224; P. de Tyard, w:
A. Nowicki (red.), Filozofia francuskiego Odrodzenia, PWN,
Warszawa 1973, s. 209-210. Por. J. Świderek, Starożytne koncepcje racjonalizmu a zagadnienie rozumności zwierząt, w:
„Wschodni Rocznik Humanistyczny” T. III (w druku).
102
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
myślicieli uznać za swoiste sumieniem epoki. Odrodzenie bowiem kreować będzie wprawdzie wizję człowieka wywodzącego się z przyrody (Natury), wszakże
uwolnionego od jej ograniczeń – wolnego i kreatywnego (G. Manetti, T. Campanella i inni). Jej efektem,
wyrażonym w Nowej Atlantydzie przez F. Bacona jest
religijno-filozoficzna wizja panowania nad przyrodą,
które ma zapewnić ludzkości szczęście.11 Christopher
D. Stone nazwie takie stanowisko „aroganckim antropocentryzmem”.
Kartezjusz, którego większość proekologicznie
zorientowanych filozofów wini za uznanie zwierząt za
istoty pozbawione innego niż praktyczne znaczenia,
nada ideom wyrażonym wcześniej tylko teoretyczne
(systemowe, filozoficzne) uzasadnienie. Uzna on je
bowiem za bezduszne, bezrozumne automaty. Myśl ta
(metafizyczny humanizm), wedle której miedzy myślącymi ludźmi a mechanicznymi zwierzętami istnieje
nieprzekraczalna przepaść, wywrze wpływ nie tylko
na praktyczny status zwierząt epok kolejnych, ale i na
myślenie filozofów następnych wieków, podczas których spory dotyczące kwestii filozoficznego statusu
zwierząt toczyć się będą wokół wyróżnionej przez
Kartezjusza kategorii racjonalności (Leibniz, Locke,
Hobbes, Spinoza).
Dopiero myśl oświeceniowa doda do tego sporu
nowe wątki. Po pierwsze La Mettrie zauważy, wyciągając logiczne wnioski z kartezjanizmu, że nic nie stoi
na przeszkodzie by za automat uznać człowieka, co
ma nie odbierać mu możliwości bycia istotą etyczną
i rozumną. Dylemat, przed którym stajemy po analizie
myśli La Metrrie i E. B. Condillaca polega zatem na
pytaniu, czy w efekcie nie można by za takie istoty
uznać zwierzęta. P. H. Holbach, D. Hume i J. Bentham niezależnie od siebie wskażą z kolei na błędy
myślenia kartezjańskiego, gdzie rozumność niezasadnie zdaje się być utożsamiana z ideą wyższości.
Pierwszy z nich zwróci uwagę na fakt, że kryterium
racjonalności nie spełnia warunków obiektywności.
Wskazuje on (zasada Holbacha) na moment subiektywny, antropomorfizujący, każdorazowo istniejący
w badaniach nad zwierzęca inteligencją. My tak naprawdę nie dowiadujemy się, które zwierzęta są inteligentne, ale które są inteligentne tak jak my. Zasada
ta prowadzi do swoistej psychologicznej nieoznaczoności w kwestii statusu zwierząt. Z kolei Hume analizując władze poznawcze uzna, że nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać zwierzęta za rozumne.12 Wreszcie
Bentham nakaże rozważać moralność w kategoriach
nie rozumności, ale zdolności do odczuwania przyjemności i cierpienia.
W odpowiedzi na te zarzuty Rousseau i Kant
uznają wolność a nie rozumność za kategorię centralną rodzącego się humanizmu antropocentrycznego.
Przy głębszej analizie okaże się jednak, co w przypadku Kanta wykazał A. Schopenhauer, a w przypadku
Rousseau Th. Lessing, że są to tylko pozory zmiany,
a obaj wskazani myśliciele tkwią po uszy w religijnej
w gruncie rzeczy tradycji myślenia europejskiego.
W efekcie tak w wyniku sporów wokół wskazanych kategorii jak i rozwoju nauki (biologii) pojawiają się nowe drogi myślenia o statusie zwierząt: deontologiczna, naturalizmu antropocentrycznego, utylitarystyczna, kognitywistyczno-historyczna, wreszcie dekonstrukcji antropocentrycznego humanizmu.
W pierwszym przypadku (A. Schweitzer, H. Jonas,
H. Skolimowski), idąc po części śladem wyznaczonym przez filozofię Kanta, chodzi o to by, niezależnie od ustaleń metafizycznych objąć zwierzęta opieką
ze względu raczej na nasze obowiązki względem nich
niż na ich psychofizyczną kondycję. Utylitaryści z kolei powołując się na Benthama powiadają, że (H. Salt,
P. Singer) warunkiem posiadania praw moralnych jest
odczuwanie bólu/przyjemności. Jeśli zatem zwierzęta
zdają się spełniać powyższy warunek, winny być objęte naszą troską. Naturalizm antropocentryczny, który jest pokłosiem przewrotu darwinowskiego w biologii i naukach społecznych wnosi, że kategorią centralną jest życie i jako takie winno być chronione, przy
czym podkreśla się tu (F. Nietzsche, H. Bergson, Th.
de Chardin), że ewolucja jest procesem doskonalenia
się form organicznych, którego zwieńczeniem zdaje
się być człowiek (Nadczłowiek, człowieczeństwo).
Droga kognitywistyczno-historyczna trwać z kolei
będzie, na różnych zresztą poziomach opisu filozoficznego, przy założeniach kartezjańskich, modyfikując je bądź w kierunku myślenia historycznego jako
nowego/starego argumentu w sporze rozpoczętym
przez Odrodzenie o odrębny status ludzi i zwierząt
(filozofowie oświeceniowi, Hegel, marksiści), bądź
też psychologicznych uzasadnień na temat umysłowej
wyższości człowieka (Husserl, Heidegger). Wreszcie
dekonstukcjonizm ekologiczny łącząc powyższe stanowiska w jedną całość, podejmie ich krytykę, której
celem jest stworzenie nowej jakości w rozważaniach
filozoficznych dotyczących statusu człowieka i przyrody (zwierząt).
Wydaje się wszakże, że największy wpływ na
zmianę statusu zwierząt i ludzi wywarły odkrycia
XIX i XX wiecznej biologii. W tym przypadku możemy mówić o trzech falach – używając terminu morinowskiego – „objawień biologicznych”. Pierwsza
wiąże się nieodmiennie z przewrotem darwinowskim. Przy czym należy zauważyć, że Karol Darwin
wskazując po pierwsze na wspólny mechanizm ewolucji człowieka i innych bytów ożywionych (teoria
origin), a po drugie wywodząc – nie bez pewnych
obaw zresztą – ludzkość z form zwierzęcych (teoria
descent) nie tyle zmienił status zwierząt, co raczej
człowieka. Z omawianego punktu widzenia najważniejsza jego pracą wydaje się O wyrazie uczuć
zwierząt i ludzi z 1871 roku, gdzie daje podstawy
do nadejścia drugiej fali – objawienia etologicznego. W pracy tej Darwin naszkicował podstawy do
11
12
F. Bacon, Nowa Atlantyda i z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Kornatowski, J. Wikarjak, Wyd. Alfa, Warszawa 1995.
Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, P.A.U., Kraków 1951, T. I, s. 176.
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
103
wspólnego badania zwierząt i ludzi jako „analogicznych behawioralnie”.13
Należy zauważyć, ze w obrębie samego obozu
darwinowskiego istniały potężne rozbieżności co do
roli i miejsca człowieka w tak wyznaczonym systemie. Zarysowały się bowiem dwie drogi (ścieżka Darwina i ścieżka Wallace’a) rozważań na temat statusu
człowieka. W pierwszej z nich zarówno zwierzęta jak
i człowiek zdają się być poddani tym samym prawom
i regułom biologii, w przypadku drugiej podkreślano,
że człowiek podlega prawom ewolucji jedynie w tym
zakresie, jaki wyznacza jego część natury (natura biologiczna). W pewnym sensie podsumowaniem tego
sporu wydaje się być teoria samolubnego genu/memu
R. Dawkinsa, w której ewolucję biologiczną kontrolują geny, zaś za ewolucje kulturową odpowiedzialne
są memy.14
W rozwoju pierwszej drogi szczególną rolę odegrały ewolucyjna paleoantropologia i etologia. Pierwsza doprowadziła jednak wraz z rozwojem wywodzących się z socjobiologii, psychologii ewolucyjnej
i ekologii behawioralnej, do wypaczenia głównej
idei darwinowskiej w stronę wyjaśnień o charakterze
„wszechekstensywnym”15. Z drugiej strony od lat 30.
XX wieku pojawia się etologia, a następnie w latach
70. jej kontynuatorka socjobiologia. Morin powstanie obydwu dyscyplin nazwie kolejno objawieniem
etologicznym i biosocjologicznych. Wskrzeszają one
zagubiony paradygmat natury ludzkiej, dają też nowe
światło dla myślenia o zwierzętach, które nie jawią się
jako bezduszne automaty, ale istoty obdarzone pewną
autonomią działania. Prowadzone przez wymienione
dziedziny obserwacje nad zwierzętami podważają
wiele argumentów filozoficznych, tak, że można o statusie filozoficznym zwierząt mówić, używając terminu
Pascala, jako o „intelektualnej uzurpacji”. W ten sposób powstanie i rozwój etologii można nazwać drugą
falą biologicznej zmiany statusu zwierząt.
Trzecia fala związana będzie z powstaniem i rozwojem dyscyplin i subdyscyplin biologicznych związanych z neoewolucjonizmem (synkretyczną teoria
ewolucji), w których skład (objawienie biosocjologiczne) wchodzi m. in. socjobiologia i genetyka populacyjna. Wskazują one po pierwsze na przypadkowy
a nie kierunkowy proces ewolucji, po drugie (socjobiologia) ukazują zwierzęce i ludzkie społeczności
jako analogiczne, po trzecie wreszcie odkrywają genetyczna bliskość człowieka i najbliżej z nim spokrewnionych Naczelnych. Z uwagi na powyższe powstało
zagrożenie utożsamienia nas ze zwierzętami, którego
efektem była krytyka socjobiologii w jej pierwszych
fazach rozwoju (wulgarna socjobiologia). Jednak badania takich gwiazd etologii jak J. Goodall dowodzą
tezy nieco innej. Należy bowiem wnosić, że to raczej
zwierzęta są zdecydowanie bliższe człowiekowi. Po
drugie zaś, co będzie przedmiotem analiz w dalszej
części artykułu, konieczny staje się stworzenie nowego typu etyk, które uwzględniałyby ten fakt, odnosząc
się przy tym do kwestii „różnej bliskości” różnych gatunków zwierzęcych i człowieka.
Upada zatem mit człowieka uprzywilejowanego
(pascalowska uzurpacja), który streszcza się w idei
„rozumność = panowanie”. Oczywiście, naszkicowane nad wyraz skrótowo dyscypliny tworzą nowe
kontrowersje. Podstawową jest „przerabiana” od czasów odrodzeniowych idea kultury wykraczającej poza
biologię. W odpowiedzi na ten nierozwiązany przez
socjobiologię dylemat wspomniany Dawkins tworzy
ideę ewolucji memetycznej, która „uzupełnia” genetyczną, E. O. Wilson i Ch. Lumsden teorię ewolucji
genowo-kulturowej, zaś Cavalli-Sforza i Feldman
matematyczny model ewolucji transmisji kulturowej.
Maja one w założeniu utrzymać mit względnej supremacji gatunku ludzkiego, którego uzupełnieniem
zdają się być odnośne idee ekologiczne (biodiversity,
biofilia).
Pomijając fakt, że teoria memetyczna istniała
wcześniej w swej inkontrologicznej postaci (A. Nowicki), musimy przyznać, że ich efektem jest nie tyle
obalenie wspomnianego mitu, ale zanegowanie autonomiczności jednostki (S. Blackmore)16. Błąd zaś tego
typu teorii polega na – wbrew ideom neodarwinistycznym – ponownym utożsamianiu zmiany i rozwoju
z postępem.
Z drugiej strony wspomniane badania wraz z rozwojem zoofilnie zorientowanej myśli filozoficznej
prowadzą do wplecenia wątku zwierzęcego w rozważania ekologiczne. Na ogół z uwagi na wyraźny ich
rys antropocentryczny pomija się w nich lub marginalizuje kwestię statusu zwierząt, traktując ją jako tylko
część i to nie najważniejszą „rozumu ekologicznego”
(etyka środowiskowa).
Z przedstawianego punktu widzenia ekologie XX-wieczne można podzielić – używając terminu zapożyczonego od Sessionsa i Devalla – na bądź zbyt płytkie,
bądź zbyt głębokie. W pierwszym przypadku (ekologia humanistyczna, wszelkie nurty ekologii ochroniarskiej) cechą wyróżniającą jest ich wyraźny rys
antropocentryczny (hoministyczny), w którym celem
działań jest ochrona nade wszystko gatunku ludzkiego. W drugim przypadku (A. Naess, B. Devall, G Sessions, J. Lovelock, L. Margulis) rozciąga się pochopnie
pole działań ochronnych na wszelkie byty ożywione.
Zarówno w pierwszym jak i w drugim przypadku, gdy
mowa o zwierzętach, zasięg tych ekologii nie pozwala rozstrzygnąć dylematu Diamonda, który mieści się
13
15
14
Por. K. Darwin, Wyraz uczuć u człowieka i zwierząt, tłum. K.
Dobrski, Warszawa 1873.
Por. R. Dawkins, Samolubny gen, tłum. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996.
16
Zob. W. A. Rottschaefer and D. Martinsen, Really Taking Darwin Seriously: An Alternative to Michel Ruse’s Darwinina Metaethics, w: „Biology and Philosophy” nr 5, 1990, s. 153-157. Por
jako przykład takiego typu myślenia.: R. Wright, Moralne zwierze, tłum. H. Jankowska,. Prószyński i S-ka, Warszawa 2002.
Zob.: S. Blackmore, Maszyna memowa, tłum. N. Radomski,
Dom Wyd. Rebis, Poznań 2002.
104
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
w zdaniu: „Gdzieś na skali od bakterii do człowieka
musimy zdecydować, w którym miejscu zabicie staje
się morderstwem, a zjadanie – kanibalizmem.”17.
Z uwagi na powyższe istotnym staje się stworzenie projektu nowej etyki (etyki zróżnicowanych natur). Jej program widzę w ten sposób, że istnieje ogólny teoremat ochrony życia jako takiego (Schweitzer),
w obrębie którego i z uwagi na wiedzę biologiczną
(etologiczna, socjobiologiczną, genetyczną) pojawia
się ochrona poszczególnych gatunków (natur gatunkowych), przez która z kolei realizuje się postulat
ochrony i uszanowania praw poszczególnych jednostek. Trudno bowiem sądzić, że podobną atencją winniśmy darzyć bakterię, gąbkę, karalucha i szympansa.
Oczywiście, wymaga to również rozstrzygnięć
ekoetycznych w takich między innymi kwestiach jak
podmiotu ewolucji i co za tym idzie przedmiotu działań ekologicznych, problemu etyk uniwersalistycznych
i indywidualistycznych oraz bazy światopoglądowej
(edukacja ekologiczna). Wydaje się wszakże, że rzecz
sprowadza się nade wszystko do konsekwencji biologicznego sporu o uniwersalia. Kwestią podstawową
staje się bowiem rozstrzygniecie, co jest podmiotem
ewolucji: populacje, gatunki, osobniki, geny. Zależnie
zaś od udzielonej odpowiedzi różny też będzie przedmiot działań ekologicznych.
Problem polega na tym, jak w świetle przedstawionych tez jawi się idea zrównoważonego rozwoju.
Należy ona, z uwagi na zarysowany podział, do grupy
ekologii zbyt płytkich (hoministycznych). Jej program
powstał jako przede wszystkim krytyka tradycyjnego
rozwoju ludzkości prowadzącego do nadmiernej eksploatacji zasobów naturalnych, degradacji środowiska,
rosnącej przepaści między krajami bogatymi i biednymi. Idzie w owym programie zatem o zagwarantowanie zaspokojenia ludzkich potrzeb (obecnych i przyszłych). W jego skład wchodzi zarówno płaszczyzna
ekonomiczna, techniczna jak i społeczna, polityczna
i moralna18. Mieści się w nim także oparta na teorii
bioróżnorodności ochrona innych gatunków (realizm
gatunkowy). Jednak celem nadal pozostaje wizja ekologii, w której to ochrona innych bytów jest jedynie
środkiem do prolongowaniem ludzkiej egzystencji.
Wydaje się jednak, że program ten jest na tyle
obszerny (integralny), że da się w jego obrębie wypracować powyżej przedstawione założenia teorii
zróżnicowanych natur. Nie chodzi przecież o to, by
zrównać w prawach wszelkie (ożywione lub nie)
byty, ale by traktować je adekwatnie do ich zdolności
i potrzeb (głębokich natur). Takie projekty już są czynione (Great Ape Project), problem polega jedynie na
tym, by po pierwsze włączyć je w ogólny program
zrównoważonego rozwoju, po drugie zaś, by przedstawić zadowalające teoretyczne podstawy dla takiego kroku19.
W tym celu należy rozszerzyć główne idee zrównoważonego rozwoju. Celem tego programu nie może
być już ochrona życia z uwagi na jego pragmatyczne i estetyczne przesłanki dla rozwoju ludzkiego, ale
z uwagi na dobro życia (pojmowanego indywidualistycznie) jako takiego20.
Innymi słowy, korzystając z wiedzy oferowanej
przez XX i XXI-wieczną biologię na temat innych
istot, wymagać należy nowej syntezy filozoficznej,
w której w centrum zainteresowania winny być wszelkie byty zdolne do odczuwania skutków działań ludzkich. W ten sposób przeformułowaniu ulega postulat
wilsonowski (Nowej Syntezy), w którym wiodąca
role pełnić by miała biologia. Wydaje się, że wbrew
krytyce Wilsona filozofia choćby poprzez zaangażowanie w kwestie ekologiczne zdolna jest wygenerować taki system (systemy), w którym zawarte będą
postulaty obrońców praw zwierząt. Innymi słowy nowoczesna filozofia oprócz tradycyjnej tematyki musi
wnieść w obszar swych rozważań kwestie ekologiczne, których jednym z ważniejszym problemów winno
być określenie statusu zwierząt.
Takie próby są zresztą obecnie podejmowane
(P. Singer, T. Regan). Idzie teraz o to, by argumentacja za lub przeciw przyznaniu określonych praw
zwierzętom nie odbywała się niejako poza wiedzą
biologiczną. Nie chodzi bowiem li tylko o zwierzęce
calculus of pleasures, ale o uznanie, że przynajmniej
najbliżej z nami spokrewnione Naczelne zasługują już
w tej chwili na traktowanie adekwatne do posiadanej
o nich wiedzy. W tej kwestii nie należy ograniczać się
do sporu o zwierzęcą podmiotowość/przedmiotowość,
gdyż ten jawi się obecnie w świetle rozwoju opisanych
powyżej dyscyplin jako w dużej mierze jałowy. Inność nie może bowiem być wyznacznikiem bycia gorszym, pozbawionym praw lub posiadającym je tylko
w ograniczonym zakresie. Owa inność musi prolongować nowy współczynnik więcej niż humanistyczny.
F. Znaniecki mówił o współczynniku humanistycznym jako sposobie odnoszenia się do działań przedstawicieli innych kultur. Winniśmy obecnie ów współczynnik rozszerzyć na etologiczny (socjobiologiczny)
w ramach, którego, już nie jest istotne przystosowanie
najlepszego, ale współistnienie na zasadach wypracowanych przez zrównoważony rozwój. Nie ma bowiem
wyraźnego przeciwwskazania a wręcz odwrotnie, by
dobro gatunku ludzkiego nie było pokrewne w celach
z dobrem innych bytów ożywionych W tym też znaczeniu musi niepokoić spór o to, czy przedmiotem
17
19
18
J. Diamond, Trzeci szympans. Ewolucja i przyszłość zwierzęcia
zwanego człowiekiem, tłum. J. Weiner, PIW, Warszawa 1996, s.
49.
Zob.:, A. Pawłowski, Wielowymiarowość rozwoju zrównoważonego, w: „Problemy ekorozowju” vol. 1, No 1, 2006, s. 23-32.
20
21
Por. , B. B. Beck, T. S. Stoinski, M. Hutchins, T. L. Maple, B.
Norton, A. Rowan, E. F. Stevens, A. Arluke (red.), Great Apes
& Humans. The Ethics of Coexistence, Smithsonian Institution
Press, Washington and London 2001.
Por. P. W. Taylor, Respect for Nature, Princeton Un. Press,
Princeton 1986.
Por. C. Merchant, Radical Ecology. The Search for a Livable
World, Routledge, New York and London 2005.
Jacek Lejman/Problemy Ekorozwoju nr 2 (2006), 99-105
naszych działań ekologicznych winniśmy objąć tylko
gatunki dzikie (prawdziwie zwierzęce), czy też i te
udomowione (zwierzęce hybrydy). Człowiek też jest
udomowionym gatunkiem, czy wiec z tego powodu
też odebrać mu prawo do godności?
Zrównoważony rozwój w obecnej formie zdaje się być raczej ogólnym postulatem. Jednak już na
tym poziomie jako idea winien mówić nie o rozwoju
i przyszłości człowieka w jego obecnej formie, ale raczej o świecie opartym na współistnieniu ludzi i różnych gatunków zwierząt. Inną kwestią jest to, czy termin „zrównoważony” pasuje do tego typu, opartych
na biologicznych podstawach koncepcji. Gatunki rozwijają się przecież różnym tempem; powstają, giną,
krzyżują się. Wydaje się jednak, że termin „zrównoważony” oznacza w tym wypadku taki, który nie przeszkadza im w tym rozwoju. Zakłada on rozwój życia
na Ziemi, a nie tylko człowieka. W ten sposób unikamy z jednej strony hominizmu, z drugiej zaś nadmiernych, „romantycznych” w swej istocie deklaracji
o podmiotowości skał, gór, wreszcie planety.
Proponowana przez program zrównoważonego
rozwoju ekologia jest w gruncie rzeczy dalej oparta
na zasadach ekologii opiekuńczej. Otwartym niech
pozostaje pytanie, czy w gruncie rzeczy możliwy jest
jej inny typ, czy wszelkie ekologie głębokie też nie
są li tylko zakamuflowanym antropocentryzmem. Nawet bowiem w ideach radykalnej ekologii jest zawarta
myśl o „przewodniej roli” gatunku ludzkiego21. Idzie
tylko o to, by opieka nie przerodziła się w kontrolę.
W kwestii omawianego problemu etyk zwierzęcych podstawowym zadaniem współczesności staje
się to, by zrównoważyć status teoretyczny i praktyczny zwierząt. O ile bowiem w wiekach poprzednich,
jak widzieliśmy, ich status praktyczny był wyznaczany przez religię bądź filozofię, obecnie mamy do
czynienia z sytuacją, w której los zwierząt jest wyznaczany przez ich praktyczne znaczenie dla człowieka.
W moim mniemaniu wystarczy wiedza biologiczna
(etologiczna), by spojrzeć na status zwierząt inaczej.
Bez niej bowiem idea zrównoważonego rozwoju pozostaje postulatem raczej ekonomiczno-politycznym
niż ekologicznym. Bez niej też w dalszym ciągu będziemy myśleć kategoriami pascalowskiej uzurpacji,
wedle, której rościmy sobie prawo do panowania nad
światem, którym tak naprawdę nie władamy.
Czy jestem zatem przeciwnikiem idei zrównoważonego rozwoju? Nie, o ile tylko wspomniana uzurpacja przemienia się w biofilię, i o ile możliwym jest na
jej gruncie uzmysłowienie sobie, że nie jesteśmy ani
lepsi ani gorsi od innych zwierząt, a tylko chwilowo
i z racji wyłącznie technicznych zdolni do zniszczenia
życia na Ziemi.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
Literatura
1.
2.
Bacon F., Nowa Atlantyda i z Wielkiej Odnowy,
Warszawa 1995.
Beck B. B., Stoiński T. S., Hutchins M., Maple T. L., Norton B., Rowan A., Stevens E. F.,
26.
27.
28.
29.
105
Arluke A. (red.), Great Apes & Humans. The
Ethics of Coexistence, Washington and London 2001.
Blackmore S., Maszyna memowa, Poznań
2002.
Darwin K., Wyraz uczuć u człowieka i zwierząt,
Warszawa 1873.
Dawkins R., Samolubny gen, Warszawa 1996.
Diamond J., Trzeci szympans. Ewolucja i przyszłość zwierzęcia zwanego człowiekiem, Warszawa 1996.
Glasenapp H. von, Religie niechrześcijańskie,
Warszawa 1966.
Goodall J., Przez dziurkę od klucza. 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe,
Warszawa 1995.
Goodall J., W cieniu człowieka, Warszawa
1971.
Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, Kraków
1951.
Laming A., Skarby w grocie Lascaux, Warszawa 1968.
Leroi-Gourham A., Religie prehistoryczne,
Warszawa 1966.
Levi-Strauss C., Drogi masek, Łódź 1985.
Levy-Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, Warszawa 1992.
Merchant C., Radical Ecology. The Search for
a Livable World, New York and London 2005.
Nowicki A. (red.), Filozofia francuskiego Odrodzenia, Warszawa 1973.
Nowicki A. (red.), Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967
Pawłowski A., Wielowymiarowość rozwoju
zrównoważonego, w: „Problemy ekorozowju”
vol. 1, No 1, 2006.
Piłaszewicz S., Afrykańska Księga Rodzaju,
Warszawa 1978.
Rottschaefer W. A., Martinsen D., Really Taking Darwin Seriously: An Alternative to Michel Ruse’s Darwinian Metaethics, w: „Biology and Philosophy” nr 5, 1990.
Singer P., Etyka praktyczna, Warsawa 2003.
Singer P., Wyzwolenie zwierząt, Warszawa
2004.
Spengler O., Zmierzch Zachodu, Zarys morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001.
Symotiuk S., Cywilizacje floralne, fauniczne
i mineralne – stan dzisiejszy i przyszłość, w: J.
Bańka (red.), Filozofia jako sposób odczuwania i konceptualizowania ludzkiego losu, Katowice 1999.
Świderek J., Starożytne koncepcje racjonalizmu a zagadnienie rozumności zwierząt, w:
„Wschodni Rocznik Humanistyczny” T. III,
2006.
Taylor P. W., Respect for Nature, Princeton 1986.
Wilson E. O., Biophilia, London 1984.
Wright R., Moralne zwierze, Warszawa 2002.
Zachariasz A. L., Filozofia. Jej istota i funkcje,
Lublin, 1994.