Wartości eklezjalne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartości charyzmatyczne budują Mistyczne Ciało Chrystusa. Brak teologii
życia konsekrowanego w Europie wynika stąd, że zanim uświadomiono sobie
jej konieczność, osłabło nie tylko samo życie konsekrowane, lecz w ogóle życie
chrześcijańskie europejskiej społeczności. Projekty sfery północno-atlantyckiej
są utopijne, mało realistyczne, rozmiękczają życia zakonne, spłycają je (J. B.
Metz). Wschód Europy w zasadzie nie tworzy własnych przemyśleń
całościowych. Nie widać na razie nowych impulsów dla poważniejszego rozwoju
teologii życia zakonnego. Raczej zbierane są koncepcje teologiczne, które w
innych krajach nie zdążono jeszcze dopracować lub już zostały tam dawno
zapomniane. Trzeci świat nie posiada silnych idei jednoczących (idee forti).
Refleksje teologiczne tego obszaru są słabej jakości i nie mogą zbytnio pomóc
dla kształtowania realnej egzystencji Ż2 56. Nadzieją dla Instytutów Życia
Konsekrowanego jest podjęcie teologii charyzmatu Założyciela. Tworzy on
żywy fundament dla realizacji konkretnego projektu, rozwijającego się w
konkretnym środowisku. Tworzy on fundament tożsamości danego instytutu
zakonnego a wraz z innymi charyzmatami założycielskimi tworzy splot
wartości budujących Mistyczne Ciało Chrystusa. W dalszym ciągu powinny
być też rozwijane te kierunki refleksji teologicznej, które uwzględniają relację
życia zakonnego z Bogiem i z światem A. Gera, Coordenadas de una nueva
espiritualidad para los religiosos, „Vida Religiosa” 42(1977), s. 50; Ż2 57.
+ Wartości charyzmatyczne instytutu życia konsekrowanego konkretyzuje się
wspólnotowo. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od
Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w uczestnikach konkretnego
„patrimonium” w określony sposób uobecnia się ojcostwo, dla którego
Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajemnicę pośrednictwa
związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe
dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi
czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna
udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje
się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi
nową wizję chrześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego
ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje
charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia
chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim
ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do
dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19).
Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie
rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości.
Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię
charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego
życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga,
sakramentem miłości twórczej i rodzącej Ojca „od którego bierze imię wszelki
ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak
bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i
podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia
zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.
+ Wartości eklezjalne intenstyfikowane Instytut życia konsekrowanego
powstaje jako remedium na panoszące się na świecie zło, dla przyjścia z
pomocą w konkretnych ekstremalnych potrzebach lub dla ożywienia jakiejś
pozytywnej wartości eklezjalnej, gdy została ona w Kościele zaniedbana. Nowa
fundacja ma charakter wybitnie twórczy a nie tylko terapeutyczny. Chociaż u
wszystkich Założycieli jest obecne pragnienie wyjścia naprzeciw z pomocą, to
nie u wszystkich pojawia się świadomość, że skutecznym lekarstwem jest
charyzmat jako taki a nie dopiero zaangażowanie człowieka w jakąś akcję Ż2
146. Założyciel jest powołany nie tylko dla spełnienia jakiegoś zadania.
Powinien on dać Kościołowi konkretny dar Ducha Świętego. Św. Franciszek nie
przyszedł po to, aby przeciwstawiać się postawom heretyckim albo zlikwidować
głód na ziemi. Swoim życiem głosił pozytywne odniesienie do tego wymiaru
Chrystusowego misterium, jakim jest ewangeliczne ubóstwo. Podobnie św.
Ignacy Loyola tylko w jakiś sposób uświadamiał sobie, że tworzył atrakcyjną alternatywę dla reformy protestanckiej. Nie chciał być antytezą reformacji. Chciał
on w pełni przylgnąć do Chrystusa, do Kościoła, do hierarchii, z całkowitą
dyspozycyjnością dla służby apostolskiej. Założyciele pogłębiają swoim dziełem
wartości ewangeliczne. Dają Kościołowi coś bardzo konkretnego, a mianowicie
nowe życie, uzdalniają go do przezwyciężania trudności i przeciwieństw. W
Instytucie zakonnym regeneruje się i odnawia cały Kościół. Poprzez założenie
Instytutu sprawiają oni, że Chrystus żyje w ludzkich sercach. Czynią oni Kościół zawsze nowym, świeżym, nowoczesnym. Cały ten proces dokonuje się
ciągle, po to by dostarczać coraz to nowych formy pozwalających Kościołowi
lepiej istnieć w aktualnej egzystencji zmieniającego się świata Ż2 147.
+ Wartości eklezjalne intensyfikowane w instytucie życia konsekrowanego.
Założyciel instytutu życia konsekrowanego swego ducha przekazuje przede
wszystkim przez modlitwę, cierpienia i świadectwo życia, a dopiero w drugim
planie poprzez rady i informacje. Założyciel staje się symbolem, ideałem,
wzorem dla przyszłych pokoleń. Z pewnością w tym, co przekazuje i co staje się
wzorem do naśladowania jest również jego charakter, osobowość, świętość.
Jest on wzorem również jako człowiek, który pracował nad sobą, aby dojść do
doskonałości. Osobisty wysiłek czyni człowieka zdolnym do przyjęcia działania
Ducha Świętego i owocnego realizowania otrzymanych darów. Założyciel jest
człowiekiem
głęboko
zjednoczonym
z
Chrystusem.
Staje
się
współpracownikiem Założyciela Kościoła realizując różne wartości eklezjalne.
Założyciel idzie drogą wytyczoną przez Chrystusa na początku. W pewnym
sensie jest to jednak nowa droga, droga odnowy Kościoła /F. Ciardi, I fondatori
uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982, s.
354/. Proponuje on „nowoczesną” interpretację orędzia Chrystusowego, współbrzmiącą z czasami, w których Założyciel żyje. Na nowo uobecnia eklezjalne
wartości początkowe, powoduje odżywanie owych wartości, które zostały
zagubione a powinny w Kościele zawsze być obecne z całą mocą /Tamże, s.
355/. Uczniowie odkrywają współbrzmienie swoich aspiracji z tym, co zostało
im
przekazane. Następuje
konwergencja
ideałów,
która
potęguje
zaangażowanie w wypełnianie projektu życia wspólnoty i jej poszczególnych
członków. Doświadczane jest ciągle to, co zostało zapisane w „kodzie
genetycznym”. Następuje u uczniów ta sama percepcja misterium
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusowego, Jego Ewangelii, taka sama synteza egzystencjalna, przyjęcie i
odczytywanie w tej samej optyce znaków czasu i dawanie tej samej odpowiedzi
ministerialnej Tamże, s. 356/. Osobowość Założyciela nie jest obojętna dla
zrozumienie jego współpracy z charyzmatem danym dla założenia nowej
rodziny zakonnej. Najważniejszymi momentami kształtującymi tę współpracę
są: powołanie Założyciela i założenie Instytutu Ż2 143.
+ Wartości eklezjalne istotne muszą być zachowane w dialogu
ekumenicznym. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to
wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki
wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego,
kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które
zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne
zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez
proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ
posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego
istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle
kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach
ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła.
Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania
sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie
Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la
Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni
(wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca
2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał
zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z
wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles
Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum
«Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo
Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania).
Przewodniczący
Komisji
Episkopatu
Hiszpańskiego
do
Relacji
Międzykonfesyjnych/.
+ Wartości eklezjalne istotne nie są powiązane z charyzmatem specjalnym.
Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i
charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty
instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne,
ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów
zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest
miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst
wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze
jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona
charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak
dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć
charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest
pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest
dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów
natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest
miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat,
to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem
autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 1214 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią.
„Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół –
według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię.
Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła,
sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego
Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii
(Eucharystii)” Tamże, s. 316.
+ Wartości eklezjalne istotne ożywiane są poprzez obdarowanie Kościoła
charyzmatami przez Ducha Świętego. Odnowa charyzmatu Założyciela w
danym Instytucie zakonnym prowadzi do ożywienia całości struktur
zakonnych i przyczynia się do odnowy całego Kościoła (J. Galot, Il carisma
della vita consacrata, Milano 1968, s. 202-24). Charyzmaty życia zakonnego są
dane dla umocnienia Kościoła. Oprócz dynamicznego ożywienia duchowego
wpływają one pozytywnie na stabilność struktury instytucjonalnej, między
innymi poprzez wprowadzenie stabilnej konkretyzacji charyzmatu Założyciela,
jaką jest reguła lub konstytucja. Nie wszystkie charyzmaty prowadzą do
utworzenia instytucji (którą jest np. zgromadzenie zakonne). Wszystkie
natomiast domagają się jakiejś formy instytucjonalnej, czyli ram działania,
dzięki którym dany charyzmat może skutecznie być w podobnych sytuacjach
realizowany. Formy instytucjonalne nie ograniczają, nie tworzą sztywnych ram,
lecz są potrzebne dla realnej i skutecznej manifestacji daru /E. Schillebeckx,
Vocation, project de vi et etat de vie. Approches theologiques, w: La mision de
l'Eglise, Bruxelles 1970, s.193-234; Ż2 126/. Życie zakonne, chociaż jest
instytucją, to jednak nie w tym sensie, że wszystko jest raz na zawsze dokładnie ustalone. Istnieje miejsce dla dowolności aktualnycho sposobów
działania oraz miejsce dla możliwości zmiany tego, co już wcześniej było
ustalone. Zakony są bardziej stanem życia niż instytucją. Są „manifestacją
historyczną zwyczajnej wolności Ducha Świętego, który rozdziela swoje dary
jak chce” (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I; (Jest to cz. II cyklu: Il
carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla chiesa per il mondo), „Vita
Consacrata” 6-7(1981), s. 415. Życie zakonne jest radykalizacją wolności
chrześcijańskiej ukazując jej najgłębsze wymiary (J. Galot, Il carisma della vita
consacrata, Milano 1968, s. 24-28) Życie zakonne łączy charyzmatyczny profetyzm z instytucją. Tworzy ono w ten sposób tkankę ludu Bożego, pogłębia braterstwo i solidarność, realizuje wszelkie wymiary, które są zawarte w strukturze
ośmiu błogosławieństw, fundamencie życia chrześcijańskiego M. Rondet,
Signification ecclésiologiche de la vie religieuse, „Lumièr et Vie” 19(1970)42143; Ż2 127.
+ Wartości eklezjalne istotne powinny być ocalona za wszelką cenę. „Kościół
[…] Trzeba sobie jednak uświadomić, z czego Może i powinien w takim
przypadku zrezygnować, a jakie wartości ocalić za wszelką cenę. Teologia
ostatniego półwiecza nie umie na te pytania dać jednoznacznej odpowiedzi.
Wszystkie tzw. nurty postępowe, hołdujące bądź to modnemu
personalizmowi, bądź też kapitulujące wobec inspiracji socjologicznych,
rozwadniają w rzeczywistości to, co w teologii zasadnicze: prawdę Bożą
rozważaną przez człowieka w świetle Objawienia. W rezultacie punktem
wyjścia w takiej teologii przestaje być Bóg, a staje się nim cel ziemski
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozważany w konwencji teologicznej. Tak bywa z teologią wyzwolenia […]
można mówić o dążeniu do dotrzymania kroku, ale poprzez zrelatywizowanie
wartości chrześcijańskich, niekiedy tych najważniejszych nawet, jak Bóg czy
sama istota wiary. Kościół chce również dotrzymać kroku w wymiarze
przekraczającym jego istotne zadania. Często bywa to narzucane. Tak było w
przypadku wspierania społeczeństw w walce z totalitaryzmem wkraczającym
także w sferę światopoglądu. Najczęściej mimo woli sfera kościelna pozwala
na zatarcie granicy z obszarem polityki, jak najszerzej oczywiście pojętej. Jest
to jednak także dość często szukanie utraconego miejsca w życiu
publicznym. Oczekiwania są tu jednak często złudne, zaangażowanie bowiem
Kościoła w tym obszarze nie niweluje przeciwieństw między ofensywnym
laicycyzmem a wartościami chrześcijańskimi. Epoka postkomunistyczna
potwierdza tę prawidłowość dostrzegalną w dziejach, zwłaszcza najnowszych”
/Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL,
Lublin 1993. s. 9/. „Kościół nie może rezygnować z własnej tożsamości, tzn.
musi iść własną drogą, nawet pod prąd. […] Świat, w którym Bóg podlega
swoistemu referendum, staje się dla chrześcijaństwa polem misyjnym”
/Tamże, s. 10.
+ Wartości eklezjalne istotne realizowane przez Instytuty życia
konsekrowanego. Udzielanie charyzmatu Założyciela w dziejach Kościoła. Życie
zakonne nie powstaje dla zrealizowania idei wymyślonej przez człowieka, lecz
jest odpowiedzią na konkretne zapotrzebowanie czasu. Wyróżnić można dwie
typowe sytuacje. Pierwsza, gdy człowiek, założyciel, swoim ludzkim wysiłkiem
dostrzega konieczność określonego działania dla zaspokojenia konkretnych
potrzeb Kościoła. Druga, gdy Duch Święty ingeruje i swoimi sposobami
sprawia, by nie znikła w Kościele jakaś istotna wartość, bez której nie byłaby
zachowana integralność, pełnia istotnych dla Kościoła wartości, czyli nie
istniałby prawdziwy Kościół Chrystusowy. Wartość ta udzielana jest
Założycielowi w ściśle określony sposób. Jest ona wpleciona w jego styl życia i
ten styl życia powinien odtąd już istnieć na zawsze po to, aby ułatwiać realizację danej istotnej wartości zbawczej J. Alvarez Gomez CMF, La vita religiosa
come risposta alla necessita della Chiesa e del mondo in ogni circostanza
storica, „Vita Consacrata” 8-9(1981)477-497; Ż2 119. Pojawiają się nowe
potrzeby, na które poprzednie formy życia zakonnego nie odpowiadają już
należycie, adekwatnie do nowych wymagań. Nowa forma nie da się zredukować
do poprzednich ani nie może być zastąpiona przez następne, które
odpowiadają na inne jeszcze potrzeby. Warto zasygnalizować kilka przykładów,
symbolicznie określając charyzmaty hasłami: „ora et labora” – benedyktyni,
„contemplata aliis tradere” – dominikanie, „in actione contemplativus” – jezuici,
„da mihi animas” – salezjanie, (M. Midali SDB, La dimensione carismatica della
vita religiosa. Alcuni rilevanti punti di riferimento, „Vita Consacrata” 10(1981),
s. 551), „caritas Christi urget nos” – Klaretyni Ż2 120.
+ Wartości eklezjalne istotne są realizowane przez charyzmaty; obok innych
charyzmatów, danych dla realizowania zadań konkretnych, aktualnych w
Kościele i świecie. „Wbrew utartemu wśród egzegetów poglądowi trzeba
przyjąć, że do definicji charyzmatów nie należy prospołeczny charakter, gdyż
charyzmaty mogą być też nastawione na „użyteczność” osobistą
obdarowanego. W 1 Kor 14, 1 św. Paweł pisze: „Ten, kto mówi językami,
buduje siebie samego”. Równocześnie glosolalia jest opisana jako charyzmat,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którym jest obdarzony sam Apostoł. W 1 Kor 12, 7 nacisk nie jest położony
na rozróżnienie między użytecznością osobistą a społeczną charyzmatów, ale
– w świetle 1 Kor 13 – między aspektem daru a miłością jako warunkiem jego
użyteczności. Dla św. Pawła „charyzmaty” nie są identyczne z
„posługiwaniami” wzmiankowanymi w 1 Kor 12, 4. „Posługiwania” są zawsze
skierowane na użyteczność społeczną, zaś charyzmaty – nie/. Pojęcie
użyteczności” trzeba powiązać z kontekstem, gdzie jest mowa o miłości (por.
1 Kor 13), „Użytecznością” charakteryzuje się więc aktywność zbudowana na
miłości, w przeciwieństwie do tej, której brakuje miłości. „Użyteczność”
oznacza też występowanie charyzmatów w wielu ważnych aspektach życia
chrześcijańskiego. „Użyteczność” może też oznaczać, że występowanie danego
charyzmatu jest uwarunkowane konkretną potrzebą. Tak rozumiana
„użyteczność” tłumaczyłaby lokalne lub ograniczone czasowo pojawianie się
niektórych darów” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s.
314.
+ Wartości eklezjalne ożywiane charyzmatami życia konsekrowanego. Z jednej
strony fakt, że Kościół od początków posiadał strukturę instytucjonalną, a nie
tylko charyzmatyczną, z której dopiero później miałaby zrodzić się instytucja. Z
drugiej strony dążyć trzeba do wykazania, że już od początków Kościoła
istniało w nim życie konsekrowane. Gdyby na początku Kościół posiadał tylko
strukturę charyzmatyczną, to bez problemów można by wyraźnie wyodrębnić
wewnątrz niej życie zakonne. Skoro Kościół przede wszystkim jest instytucją,
to trzeba się zastanowić, czy cała warstwa charyzmatyczna musi w niej
posiadać raz na zawsze ustalone formy instytucjonalne. Okazuje się, że tak nie
jest, że istnieje szereg wartości eklezjalnych, które mogą krystalizować się w
różnej formie zewnętrznej. Chociaż życie zakonne istnieje od początku
Kościoła zakodowane w jego wymiarze charyzmatycznym, to jednak jego
struktura widzialna mogła się stopniowo krystalizować, ubogacać, stawać się
coraz bardziej widoczna i być coraz bardziej kodyfikowana. Skomplikowane
powiązania między poszczególnymi wymiarami oraz trudności w uzgodnieniu
sprecyzowanej definicji życia zakonnego sprawiają, że dyskusja o początkach
życia zakonnego wymaga odrębnego opracowania. Nie ulega natomiast
wątpliwości, że życie zakonne należy do istoty życia Kościoła, posiadając w
nim wyraźnie określone miejsce. Oficjalnie zostało ono przez Urząd
Nauczycielski określone jako „charyzmat eklezjalny zinstytucjonalizowany”
(Mutuae relationes n.11b) Ż2 127.
+ Wartości eklezjalne realizowane przez ludzi powołanych do życia
konsekrowanego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden
sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w
sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych,
na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że
linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka,
skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest
ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych
ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby
mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy
też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka
(stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój
synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym
jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób,
uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do
przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę
synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji
braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów,
którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu
życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane
jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele
stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi
On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa
wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia
do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między
światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do
podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób
ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem
uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z
osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania.
Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy
otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak.
Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie
wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Wartości eklezjalne realizowane w instytutach życia konsekrowanego, które
mają charyzmat habitualny. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz
intensywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzymuje
coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma
pozwalająca skutecznie realizować istotne zadanie charyzmatu, którym jest
służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem
realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar
Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może
być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukonkretnienie w
wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na
zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu
struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów
włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i
tworzy charyzmat Założyciela. Inspiracja, pobudzenie przez osobę Założyciela
a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej
mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę.
Domaga się wejścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat
Założyciela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom
poprzez Instytut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (encarnación
permanente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y continuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości
Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje
się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie,
obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków
Instytutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej
wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie
następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i charyzmatu każdego
powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań.
Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego
konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i
charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od innych Instytutów (CIC
k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita
Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być
właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela
Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.
+ Wartości eklezjalne ubogacające przyszłość Kościoła uzyskiwane są dzięki
dzisiejszym kontaktom Kościoła z kulturami wschodnimi. Drugie kryterium
Nostra aetate „obowiązuje Kościół każdej epoki, także Kościół jutra, który
będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym kontaktom z kulturami
wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby nawiązać
owocny dialog z kulturami, jakie ludzkość zdoła wytworzyć i rozwinąć w
swojej wędrówce ku przyszłości. Po trzecie wreszcie, należy zważać, aby nie
mylić słusznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalności myśli hinduskiej
z poglądem, że dana tradycja kulturowa powinna pozostać zamknięta w
swojej odrębności i umacniać się przez opozycję wobec innych tradycji, co
byłoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha. Wszystko co
powiedzieliśmy o Indiach, dotyczy także dziedzictwa wielkich kultur Chin,
Japonii i innych krajów Azji, a także dorobku tradycyjnych kultur Afryki,
rozpowszechnianych głównie drogą przekazu ustnego.” FR 72
+ Wartości istotne chrześcijaństwa manifestowane przez zakonników. Stan
życia
konsekrowanego
w
określonym
sensie
jest
ontologicznie
uprzywilejowany. Wynika to z przyjęcia stylu życia najbardziej zbliżonego do
trybu życia prowadzonego przez Jezusa w jego ziemskiej wędrówce.
Natomiast nie posiada ono uprzywilejowania na płaszczyźnie egzystencjalnej.
Mogą istnieć święci zakonnicy i święci małżonkowie, grzeszni zakonnicy i
grzeszni małżonkowie. Sobór Watykański II, przyjmując moralną (a nie
ontologiczną) perspektywę świętości, nie mógł w sposób pełny ukazać życia
zakonnego jako stanu równoprawnego z stanem świeckim i kapłańskim.
Podkreślił tylko ważną cechę tego stanu, jaką jest swoista radykalizacja
świętości. (L. Cabielles de Cos, Vocación a la santidad y superioridad de la
vida religiosa en los capitulos V y VI de la Constitución „Lumen gentium”,
„Claretianum” 19(1970)5-96; Ż2 89. Miłość doskonała nie polega na
wypełnianiu perfekcyjnym określonych praktyk w doskonałej izolacji od
innych ludzi. Polega ona na pełnej realizacji konkretnego daru otrzymanego
w Kościele i związanego z konkretnym eklezjalnym umiejscowieniem. Inność,
a nawet pewna wyższość życia zakonnego, wynika nie tyle z radykalizacji
wysiłku człowieka, raczej z rodzaju powołania, z jego egzystenjalnego
kształtu. Zakonnik jest bardziej ewidentnym znakiem tego wszystkiego, co
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czynił Jezus. Dlatego też łatwiej może osiągnąć świętość. Zakonnicy
naśladują „bliżej” życia Jezusa i wspanialej są zakotwiczeni w domu Pana.
Dlatego bardziej jasno manifestują centralne wartości chrześcijaństwa.
Bandera inaczej niż L. Cabiellas, interpretuje teksty soborowe, wychodząc od
innego rozumienia świętości, a stąd też od innego rozumienia życia
zakonnego Ż2 90.
+ Wartości istotne Kościoła są absolutne. Kościół złożony jest z osób: ludzi z
Bogiem Trójjedynym, stanowi spójną jedność. „Dziś indywidualiści próbują
wyrzucić z życia osobowego więź religijną o charakterze koniecznym,
etycznym, imperatywnym. Subiektywiści zajmują się jedynie swoim światem
podmiotowym. Reiści utożsamiają Kościół ze stworzeniem materialnym.
Emocjonaliści poszukują tylko smaków przyjemności religijnych. Liberałowie
chcą Kościoła będącego li tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. A
przeciwnicy autorytetu chcą mieć społeczność tylko jako zestaw zabawek
krnąbrnych dzieci. Tymczasem społeczność jest tajemnicą zespolenia
wolności i konieczności. Podobnie jest i z Kościołem. Dlatego też stanowienie
kościelności, choć jest aktem wolnym i twórczym, to jednak ma charakter
także konieczności osobowej. Osoba żyje w zasięgu prawa, obowiązku,
konieczności dania pozytywnej odpowiedzi na apel rzeczywistości i
uznawania wartości absolutnych. I cały ten „imperatywny” wymiar Kościoła
jako Wartości jest wewnętrznie związany z władzą, mającą swoje pierwsze
źródło w Ojcu Niebieskim. Wszelkie próby usunięcia z Kościoła struktur
koniecznych i absolutnych mają charakter antychrześcijański” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 260. „Tematem głównym
Kościoła jest zatem całość świata osobowego w jego absolutności i
nieskończoności boskiej i ludzkiej. Ponadto osoba oznacza również absolutny
sposób funkcjonowania bytu, a w tym i wartości. Funkcjonalnie Kościół to
całe misterium wosobiania człowieka w Chrystusa w Duchu Świętym. Oba te
aspekty dotyczą w swej istocie wszystkich, a więc i świeckich” Tamże, s. 260.
„Każdy człowiek jest obdarowany przez Ojca Niebieskiego, ale istnieje też
jakaś osobna i niewymienialna miara eklezjalna, która wyraża się w jakości,
wielkości oraz w czasie: i czas jest jakąś miarą daru” Tamże, s. 261.
+ Wartości katolickie przenikają do kultury amerykańskiej. „Ameryka była
niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron.
Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym
samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby
wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu
linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy,
Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale
amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu,
przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak
właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich.
Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej
recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to
jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich
własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny
wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American
Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów
w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali
osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem.
To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki,
wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s.
45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory
postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to
określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały
ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich
traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem
oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem
i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem
niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the
Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S.
Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.
+ Wartości katolickie przenikają powieść Władca Pierścieni. Światopogląd
katolicki J. R. R. Tolkiena. „Władca Pierścieni J.R.R. Tolkiena jest dziełem
głęboko religijnym, mimo że pozbawionym niemal zupełnie odniesień do
sacrum. Tolkien był rzymskim katolikiem, a mitologia leżąca u podstaw
Władcy Pierścieni współbrzmi z Księgą Rodzaju i z teologią moralną Kościoła
katolickiego. Tolkienowska wizja moralności jest w swej istocie wizją
rzymskokatolicką, choć autor nadaje jej swoje własne zabarwienie. Nie
chodzi tu o to, ze dzieło zostało zamierzone jako tekst dydaktyczny albo
alegoryczny. Wręcz przeciwnie. Jest to opowieść, która istnieje sama dla
siebie, choć przeświecają przez nią prawdy religijne i moralne. Tak to widział
sam Tolkien. W końcowym fragmencie listu do Horny Beare z 14
października 1958 roku tak pisał: „Pod względem teologicznym (jeśli ten
termin nie jest zbyt pretensjonalny) wyobrażam sobie, że to, co
przedstawiłem, w mniejszym stopniu odbiega od tego, co niektórzy (łącznie ze
mną) uważają za prawdę. Ponieważ jednak rozmyślnie napisałem opowieść
zbudowaną na pewnych pojęciach „religijnych” lub się z nich wywodzącą,
lecz nie będącą ich alegorią (ani alegorią czegokolwiek innego) – nie
wspomina o nich otwarcie, a już na pewno ich nie głosi – to i teraz nie odejdę
od tego modelu i nie podejmę się teologicznej dysputy, do jakiej nie jestem
przygotowany. Mogę jednak dodać, że jeśli ta opowieść mówi „o czymkolwiek”
(oprócz swojej treści). To na pewno nie, jak się przypuszcza, o władzy.
Dążenie do władzy jest jedynie siłą napędową wydarzeń i ma według mnie
stosunkowo niewielkie znaczenie. Opowieść głównie dotyczy Śmierci i
Nieśmiertelności oraz „ucieczek” od nich: długowieczności oraz gromadzenia
wspomnień” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum.
Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 424/”. /K.
Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 89-101, s. 89.
+ Wartości Kościoła etyczno-moralne niszczone w kulturze euroatlantyckiej.
Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze
intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza,
wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a
więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona
Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet
przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na
całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie
wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie
obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny
system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I,
niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto
mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i
praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści
religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego,
artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach
niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ,
konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom
antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest
stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus
et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny
lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w
negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i
daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem
walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.
+ Wartości Kościoła istotne, wspólnota. „Kościół wypełniając swoje posłanie,
„kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co
świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej,
która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą”. Zadanie
misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii
ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa; jest kontynuowane
przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami
obecności Bożej w świecie”, oraz przez zakładanie Kościołów lokalnych;
rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodów. Nie
ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy
ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo,
wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). „Posłanie
Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijan. Istotnie, „rozbicie
między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do
urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które
przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej
wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w
konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem””
(KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi,
którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie
korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i
łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”.
Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to
umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i
narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie
szatana i dla szczęścia człowieka”” (KKK 856).
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartości nieprzemijające tkwią w wydobywaniu na plan pierwszy dzieła
zbawczego, „które już w monumentalnej pracy konwertyty Friedricha
Leopolda Stolberga (zm. 1819) /Geschichte der religion Jesu Christi, t. 1-15,
Hamburg 1906-1918/ jawi się jako jedynie ważna w chrześcijaństwie
rzeczywistość, dla której następujące po sobie epoki są tylko jak gdyby
oprawą. Nawet Kościół wydaje się pełnić taką rolę, urzeczywistnienie się
bowiem chrześcijaństwa jako idei zbawczej jest w dziele Stolberga wartością
absolutnie nadrzędną” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia
szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 15/. „Należy w nim widzieć powrót do
teologicznej wizji Kościoła, przy czym historia mundi widziana jest jako pole
działania
zbawczego.
Wyzyskał
to
dzieło
Teodor
Katerkamp
/Kirchengeschichte, t. 1-7, Monachium 1819-1834/, nie rezygnując wszakże
ze śledzenia procesów przyczynowych właściwych także dziejom kościelnym.
Odtąd jednak historia Kościoła wyraźniej niż dotąd łączy w sobie elementy
metody historycznej oraz teologicznego pojmowania dziejów, zwłaszcza
przeszłości kościelnej. Opuszczenie tego drugiego elementu w tzw. laickich
koncepcjach dziejów kościelnych prowadzi w konsekwencji do analiz
zewnętrznych struktur kościelnych z jednoczesnym zagubieniem treści
nadających im sens. W przeciwieństwie do Oświecenia, które widzi dzieje
kościelne niejako poza linią Objawienia, odradzający się w I połowie XIX w.
katolicyzm domagał się ukazania tegoż Objawienia w kontekście rozwoju
ludzkości. Takiego dzieła dokonał w Niemczech monachijski teolog Joann
Möhler (1796-1838), zwłaszcza w pracy na temat jedności Kościoła /Die
Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geist
der Kirchenväter der drei ersted Jahrhunderten, Tübingen 1825/ oraz w
swym fundamentalnym dziele o przeciwstawieństwach dogmatycznych
między katolikami i protestantami /Symbolik oder Darstellung der
dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach Iren
öffentlichen Bekenntnisschriften, Moguncja 1832/. Möhler argumentował
zarówno przeciwko Oświeceniu, jak i współczesnej filozofii idealistycznej, a
także protestanckiej, opierając swe sądy na bogatym materiale źródłowym
czerpanym ze starożytności chrześcijańskiej i wskazując na jedynie
obiektywną metodę jego wykładni” /Tamże, s. 16.
+ Wartości teologiczne niszczone przez liberałów. Reforma teologii
wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała
pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów
Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół
teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników
rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w
języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim.
Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie,
aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés
Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była
wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było
atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże,
s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie
oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym,
nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo
wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura
hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował
ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast
tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm.
Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek
gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807
nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych.
Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami
teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat.
Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.
+ Wartości teologiczne niszczone przez liberałów. Reforma teologii
wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała
pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów
Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół
teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników
rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w
języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim.
Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie,
aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés
Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była
wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było
atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże,
s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy
obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie
oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym,
nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo
wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura
hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował
ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast
tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm.
Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek
gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807
nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych.
Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami
teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat.
Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.
+ Wartości teologiczne odrzucone z powodu emocjonalizmu religijnego.
„Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co
jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci
dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się
słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat
intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny,
a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia
wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w
religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się
rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się
warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu
intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J.
Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W.
Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne
istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura
Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają
realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego
istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […]
Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może
być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja
istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.
+ Wartości teologiczne tekstów literackich. „Teologia „literacka” – wraz z
różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią
(Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej
występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja)
– została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące
określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […]
wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia
zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem.
Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii:
dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik).
Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści”
(teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania
teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych
poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które –
rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3.
Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły
francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia
teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego
nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie
należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać
subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego
materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza”
od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie
proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach
testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych
poetyk” /Tamże, s. 354.
+ Wartości teologii literatury aktualizowane przez działania hermeneutyczne
dzieł sztuki. Teologia bliższa życiu, „pozostając scientia sui generis, „wiedzą
duchową”, stale przekracza ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A.
Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik,
Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza,
Katowice, Katowice 1996, s. 15/. Literatura piękna jest jednym z głosów
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
passio humana. Ks. Szymik stara się „przyłożyć” metodologiczne
instrumentarium do „żywego słowa literackiego” /Ibidem, s. 16/. „Kościół
potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób
zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze
poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół
potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym
człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka drogami
prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami nauki i
sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty,
przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, RzymLublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby tak
rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji
Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu –
interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w
zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle
teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji”
wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego
stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej
wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i
głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje
sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się
tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.
+ Wartości tradycji religijnej aktualnej przewartościowane celowe i radykalnie
w stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji
religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl
zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym
przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji
religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół
tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo,
lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz
zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród
szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej
XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w
dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede
wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku
alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie
konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych,
wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych
symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących
już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma
artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i
radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez
kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar
demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z
ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy
skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu
a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele
większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […]
wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych”
/Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Wartości tradycji religijnych rozpatrywane przez Magisterium Kościoła w
sposób otwarty i konstruktywny. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił
Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta
jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej
niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające
każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie
powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na
mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9,
16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi
motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim
w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i
konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które
ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii
niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w
religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się
do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które
chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i
głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca
wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa
Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu
międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad
gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy
mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w
tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego
Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada
postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego
wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności”
(Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
16