Pozycja biskupa Rzymu i jej uzasadnienie. Papież L

Pozycja biskupa Rzymu i jej uzasadnienie. Papież L

Pozycja biskupa Rzymu i jej uzasadnienia. Papież Leon I Wielki.
Warto przypomnieć, że w poprzednich dekadach kształtowała się zasada prymatu Kościoła rzymskiego i biskupa rzymskiego w Kościele powszechnym (wyraźniej jednak na Zachodzie niż na Wschodzie). Przynajmniej od czasów papieża Damazego obie zasady (ujęte łącznie)
usiłowano wprowadzić w życie mimo oporu patriarchów Konstantynopola oraz zwykle popierających ich pretensje cesarzy wschodnich. Papież
Innocenty I przypomniał o władzy stolicy apostolskiej (której mianem od kilkudziesięciu już lat
nazywany był Kościół Rzymu i jego zwierzchnik)
w dziedzinie doktryny1, a inny papież Bonifacy I
(o problemach z jego wyniesieniem w związku
z ingerencją cesarza wspominaliśmy powyżej)
tezę tę postawił otwarcie w listach z 11 marca
422 r.: do biskupów Tesalii pisał, iż katedra Piotra stanowiła źródło dyscypliny dla wszystkich
Kościołów, a do biskupów Macedonii, iż wszystkie Kościoły Wschodu winny radzić się Rzymu,
po rzymskiej stolicy nie było drugiej czy trzeciej stolicy, do której można by składać apelację,
a orzeczeń papiestwa jako szczytu apostolskiego
(apostolicum culmen) niepodobna kwestionować
albo raz jeszcze podejmować spraw przez nią rozstrzygniętych2. Następca Bonifacego na stolicy
Piotrowej, Celestyn I (pontyfikat 422-432), uznał
wybór na patriarchę Konstantynopola Nestoriusza
(władał w latach 428-431), postać niezwykle ważną
w sporach chrystologicznych toczonych z Cyrylem z Aleksandrii, którego biskup Rzymu wysłał
do Konstantynopola, by zbadał ortodoksyjność poglądów tamtejszego patriarchy. W oparciu
o ustalenia Cyryla, synod rzymski obradujący pod przewodnictwem papieża i synod aleksandryjski potępiły Nestoriusza, na prośbę którego cesarz Teodozjusz II zwołał Sobór Powszechny
do Efezu w 431 r. Mimo oporu delegata cesarskiego Kandydiana, a wobec spóźnienia wyznaczonego przez władcę na prowadzącego obrady biskupa Antiochii Jana, Cyryl, polegając na autorytecie papieża, reprezentowanego przez dwóch biskupów i kapłana Filipa, wymógł otwarcie soboru, który ogłosił depozycję Nestoriusza, co potwierdzili delegaci papiescy. Po przybyciu Jana,
1 Dodajmy na marginesie, że Innocenty nie tylko wspierał cesarza Honoriusza, gdy ten dekretami z lat 407408 pozbawił świątynie pogańskie dochodów, ale także decyzje cesarza Teodozjusza II dotyczące przekazania na
Wschodzie wszystkich świątyń pogańskich chrześcijanom. Za jego pontyfikatu ustały walki gladiatorów w amfiteatrze Tytusa i formalnie utworzony został wikariat papieski w Salonikach, co było krokiem wymierzonym przeciwko pretensjom biskupa Konstantynopola (gdy cesarz Teodozjusz II będzie próbował oddać Ilirię pod jurysdykcję
patriarsze Konstantynopola, papież Bonifacy I z pomocą cesarza Honoriusza obroni prawa biskupa Rzymu i utrzyma wikariat w Salonikach). Innocenty wyprawił się w 410 r. do cesarza Honoriusza rezydującego w Rawennie;
w czasie jego nieobecności wojska ariańskich Wizygotów pod wodzą Alaryka (zm. 410) splądrowały miasto
w sierpniu 410 r., oszczędziły jednak kościoły rzymskie, w których schroniła się ludność (K. Dopierała, Księga papieży, s. 36-37 i 39).
2 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 54.
na osobnych obradach, którym przewodniczył Kandydian, ogłoszono z kolei złożenie Cyryla
z godności biskupa Aleksandrii. Teodozjusz, nie widząc możliwości rozstrzygnięcia sporu, rozkazał uwięzić Cyryla i Nestoriusza, który wkrótce został skazany na banicję3. Sobór Efeski, uznawany za trzeci sobór powszechny, nie zgromadził wielu delegatów z Zachodu, którzy mogliby
wziąć udział w pracach dotyczących niezwykle ważnych rozstrzygnięć proponowanych przez
Cyryla (dwie natury, Boska i ludzka, złączone unią hipostatyczną w Jezusie Chrystusie, Bogu
i doskonałym, bezgrzesznym człowieku; problem Maryi jako Matki Bożej)4. Delegaci papieża
Celestyna zdołali niezwykle jednoznacznie zaakcentować starania biskupów Rzymu o prymat
w zakresie nauczania czy doktryny. Dnia 10 lipca 431 r. Filip odczytał list papieża, w którym po
raz pierwszy określone zostało pojęcie kolegium biskupiego jako następcy kolegium apostołów. Ojcowie soborowi zaaprobowali list i Filip podziękował im, stwierdzając, że w ten sposób
byli oni w jedności z głową, albowiem bez wątpienia wiedzieli, że głową całej wiary i głową
apostołów był Piotr. Co więcej, następnego dnia Filip dowodził, że funkcja głowy przypisana
rzymskiemu papieżowi w kolegium biskupów stanowi bezpośrednie następstwo funkcji głowy
przyznanej przez samego Chrystusa Piotrowi w kolegium apostołów. Wszyscy wiedzieli –
oświadczył – że fundamentem Kościoła powszechnego był święty Piotr i że jego następcą, wikariuszem i locum tenens był biskup Rzymu, w tym momencie Celestyn I5.
Tendencję prowadzącą w tym kierunku odnaleźć można zwłaszcza w pismach i działaniach papieża Leona I Wielkiego, który zabiegał o utwierdzenie zasady monarchicznej w organizacji Kościoła, niejako przenosząc typowy dla Rzymian jego czasów sposób ujęcia jednego
ośrodka władzy we wspólnocie politycznej na refleksję o równie zhierarchizowanej wspólnocie wiernych. W liście do biskupów Ilirii, należącej do patriarchatu rzymskiego, podkreślał on
obowiązek zachowywania dyscypliny i podległości miejscowemu wikariuszowi apostolskiemu
nie jako temu, który posiada własną władzę, ale jako reprezentantowi papieża; posłuszeństwo
wobec niego było w istocie posłuszeństwem wobec jego mocodawcy, który zlecił mu opiekę
nad prowincją, do którego można się było odwołać w ważniejszych sprawach i który, zgodnie
ze zwyczajem kościelnym, rozstrzygać miał w takich sprawach ostatecznie6. Papież akcentuje
tedy istnienie rozwiniętej hierarchii jurysdykcyjnej w Kościele, skoro nie tylko zastrzega dla biskupa Rzymu „zwyczajowy” prymat w tym zakresie, ale i gani hierarchów, którzy bez uprzedniego wysłuchania jego stanowiska podejmowali decyzje w sprawach dyscyplinarnych7. Choć
3 Zob. szerzej K. Dopierała, Księga papieży, s. 40.
4 Zob. szerzej Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 99-189. Dodajmy, że 22 lipca 431 r. Sobór zwany „Cyrylowym” potępił biskupa Antiochii Jana i ustalił dekret o niezmienności credo nicejskiego oraz że cesarz nie zaakceptował rozstrzygnięć przyjętych przez to zgromadzenie (choć istotnie nakazał Nestoriuszowi powrót do klasztoru w Antiochii) i rozwiązał je; uchwały „cyrylowe” uznał natomiast w 432 r. papież (św.) Sykstus III, który przyczynił
się do zawarcia porozumienia przez Cyryla i biskupa Antiochii (tamże, s. 99-101, oraz K. Dopierała, Księga papieży, s. 41). Za papieża Sykstusa dojdzie jednak do nowego sporu z innym patriarchą Konstantynopola Proclosem,
którego propozycje doktrynalne prowadzić będą ku monofizytyzmowi, a działania wobec Ilirii ku pomniejszeniu
wpływów na Wschodzie biskupów Rzymu (zob. szerzej K. Dopierała, Księga papieży, s. 41).
5 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 55.
6 Leon I Wielki, Ep. 5,2.
7 Odnotujmy na marginesie dwa istotne rozstrzygnięcia dla utwierdzania dyscypliny w Kościele przyjętego na
Soborze Chalcedońskim: pierwsze dotyczyło obowiązku zwoływania dwóch synodów w ciągu roku w każdej prowincji (kanon XIX), drugie natomiast zakazywało osobom stanu duchownego uczestnictwa w spiskach i sprzysiężeniach (kanon XVIII: Przestępstwo sprzysiężania się i spiskowania jest już zabronione przez prawo cywilne
[interesujące do niego odwołanie], przeto tym bardziej [jako w doskonalszym?] powinno być zakazane w Kościele Bożym. Jeżeli dowiedziono by, że jacyś duchowni lub mnisi związali się przysięgą lub spiskują, aby wywrzeć swą
nienawiść na biskupie lub na swoich kolegach ze stanu duchownego, powinni zostać złożeni z urzędu – zapis unaoczniający wyraźne traktowanie „Kościoła Bożego” jako „zamkniętej wspólnoty”, która obejmuje jedynie „osoby
zdaniem Leona godność biskupia jest jednaka, to przecież istnieje hierarchia, gdy idzie o jurysdykcję przez nich sprawowaną: nad każdą prowincją stoi metropolita, w miastach o większym
znaczeniu są patriarchowie i wikariusze apostolscy, ale wszyscy oni podejmują starania, by nigdzie nie było jakiejś rozbieżności z głową wspólnoty wiernych zasiadającej na Stolicy Piotra,
w której skupia się piecza o cały Kościół8.
Kategoria „troski o całą wspólnotę”, bliska klasycznej refleksji o państwie, zbliżała Leona
w pierwszym rzędzie do współczesnych mu ujęć rzymskich, nakazujących ujmować władcę jako
działającego zgodnie z monarchiczną zasadą na rzecz wspólnoty nie tyle z upoważnienia poddanych, ile z „własnego tytułu”. Twierdząc, że jedynie biskup Rzymu jest spadkobiercą dziedzictwa św. Piotra i jako taki jest uprawniony do kierowania Kościołem powszechnym, Leon mógł
negować pretensje patriarchy Konstantynopola do posiadania takich samych przywilejów
w porządku kościelnym, jak patriarcha Rzymu, sformalizowane w XXVIII kanonie Soboru Chalcedońskiego z 451 r.9; mógł odrzucać wezwania do jego zatwierdzenia, o ile był w stanie uzasadnić prymat „zasady apostolskiej” względem czysto politycznej „zasady akomodacji”. Ujmując siebie jako tego, który dba o dobro wspólne Kościoła strzegąc jego tożsamości, mógł pisać
do cesarza Marcjana, którego urzędnicy formalnie przewodniczyli posiedzeniom Soboru w 451
r., że byłoby winą papieża, gdyby za jego zgodą pogwałcono uświęcone normy ojców i gdyby
więcej sobie ważył życzenie jednego brata niż wspólne dobro całego Domu Pana10.
Argument ten opierał się na założeniu niemającym wiele wspólnego z politycznym dziedzictwem Rzymu, eksponującym tożsamość wspólnoty wiernych jako w pewnym przynajmniej
zakresie różnej od wspólnoty politycznej (mimo całej trudności uchwycenia zasady różnicującej zwłaszcza gdy tkwi się we wciąż żywej tradycji grecko-rzymskiej). Leon, skutecznie broniący ziemi italskiej przez atakami barbarzyńskich Hunów Attyli (452) i samego Rzymu przed Wandalami Genzeryka (którzy w 455 r. splądrowali miasto), zabiegał o zachowanie jedności religii
objawionej i Kościoła jako duchowej wspólnoty chrześcijan skupionych wokół Rzymu, miasta,
które z „nauczyciela błędu” stało się – za sprawą samego Chrystusa, a następnie apostołów Piotra i Pawła – „uczniem Prawdy”. W jego przekonaniu, to apostołowie na nowo założyli Rzym,
podnosząc go do takiej chwały, że stał się narodem świętym, miastem kapłańskim i królewskim,
a przez Stolicę Piotrową głową świata. Zdobywając ziemskie panowanie siłą, nie mając za sobą
berła Boskiej religii, przyjmując nowych bożków miast jedynego Boga, Rzym nie był potężny;
rozszerzenie jego granic było jednak zamysłem Boga: skoro mnóstwo państw pod jednym łączyło się berłem, to miasto to wybrał zapewne Bóg jako pośrednika w szczepieniu prawdziwej
stanu duchownego” (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 243).
8 Leon I Wielki, Ep 14,11.
9 Idąc całkowicie za postanowieniami świętych Ojców i uznając odczytany kanon, stu pięćdziesięciu najczcigodniejszych biskupów, którzy pod przewodnictwem Teodozjusza Wielkiego, pobożnej pamięci, który był wówczas cesarzem, zebrali się w cesarskim Konstantynopolu, Nowym Rzymie, potwierdzamy oraz ponawiamy te same decyzje co do przywilejów wielce świętego Kościoła Konstantynopola, Nowego Rzymu. Ojcowie słusznie przyznali
przywileje stolicy Starego Rzymu, ponieważ był on miastem cesarza. Z tego samego powodu stu pięćdziesięciu
najczcigodniejszych biskupów uznało, że najświętsza stolica – Nowy Rzym, zaszczycony pobytem cesarza i senatu
i cieszący się takimi samymi przywilejami cywilnymi, jak Stary Rzym cesarski, powinien mieć te same przywileje
w porządku kościelnym i być na drugim po nim miejscu (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 251). Kanon ten nawiązuje do 3. kanonu ustalonego na Soborze Konstantynopolitańskim I z 381 r., który – jak pamiętamy – stanowił, że biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, ponieważ
to miasto jest Nowym Rzymem (tamże, s. 73); podobnie jak tamten kanon, reguła przyjęta w Chalcedonie mogła
zostać odczytana nie tylko jako „wyniesienie” patriarchatu konstantynopolitańskiego, ale także – ze względu na
argumentację – jako sprowadzenie racji przemawiających za prymatem Rzymu do poziomu „czysto politycznego”.
10 Leon I Wielki, Ep. 104,3.
religii, wysyłając Piotra właśnie do niego jako do głównej twierdzy rzymskiego imperium11.
Rozumowanie Leona miało wielkie znaczenie w Rzymie połowy V w.: potwierdzało po raz
kolejny wielekroć już powtarzaną tezę, iż losy chrześcijaństwa są splecione z losami cesarstwa.
Miało jednak walor ogólniejszy: jedności państwa, wspólnoty politycznej, która poszerza granice zgodnie z wolą Boga, towarzyszył proces umacniania jedności Kościoła, wspólnoty duchowej, która z zespołu stosunkowo niezależnych gmin przekształcała się w dobrze zorganizowaną
strukturę o rozwiniętej hierarchii urzędów, jakby odzwierciedlając w ten sposób sens ewolucji
politycznej. By struktura spełniała postulat jedności, który właściwy był także wspólnocie politycznej, będącej miejscem działania Kościoła-wspólnoty duchowej, stało się konieczne ustalenie prymatu Kościoła rzymskiego i jego głowy, ale Kościoła w pewnej mierze niezależnego od
„państwa”, bo nakierowanego na cele inne niż ono, bo na cele nadnaturalne, pozadoczesne;
niezależna miała być nade wszystko „głowa Kościoła” od zwierzchnika wspólnoty politycznej.
Leonowi I Wielkiemu przypisuje się zasługę sformułowania głównych racji na rzecz prymatu biskupa Rzymu w Kościele. Zdaniem papieża, kolejni biskupi stolicy cesarstwa są „następcami św. Piotra”, który cieszył się najwyższą godnością wśród apostołów; to on nie dał się
zwieść ziemskim mniemaniom i oświecony przez Boga-Ojca jako jedyny udzielił prawidłowej
odpowiedzi na pytanie Jezusa: kim On jest? Decyzja Ojca zaważyła na woli Syna: jak mój Ojciec
objawił ci moje bóstwo – powiada Leon wykładając Chrystusowy akt wyniesienia Piotra – tak
i ja daję ci poznać twoje wyniesienie. „Iżeś ty jest opoka”, tzn. jam ci wprawdzie sam jest opoką
niewzruszoną, jam „kamieniem węgielnym, co czyni oboje jednym” (Ef 2,14,20), fundamentem,
poza którym „nikt innego nie może złożyć” (1 Kor 3,11), ale także i ty jesteś opoką, ponieważ
moją władzą jesteś ugruntowany, a przez to uczestniczysz w mojej własnej mocy12. Na opoce
Piotrowej wiary, której nie są w stanie zatamować bramy piekielne, wiary, że Chrystus jest Sy11 Św. Leon I Wielki, Mowa 82. Na dzień św. Apostołów Piotra i Pawła, [w:] tegoż, Mowy, przeł. K. Tomczak, Pisma Ojców Kościoła, t. XXIV, Poznań i in. 1957, s. 388-390.
12 Św. Leon I Wielki, Mowa 83, [w:] tegoż, Mowy, s. 394. W innym kazaniu Leon powtarza to rozumowanie, dodając, że Piotra wskazał Ten, którego (Chrystus) jest Synem Jednorodzonym, że jest on błogosławiony, ponieważ
Ojciec mój (Chrystusa) cię nauczył, a ziemskie mniemanie cię nie oszukało (Leon Wielki, Kazanie II. W rocznicę wyniesienia na stolicę apostolską III,4, [w:] tegoż, Kazania wybrane, przeł. J. Czuj, Pisma Ojców Kościoła, t. XVII, Poznań 1936, s. 45-46).
nem Boga, Zbawiciel buduje wieczną świątynię i szczyt Kościoła w niebo sięgający13. On dał
Piotrowi „klucz Królestwa Niebieskiego” i choć prawo używania tej władzy przeszło na innych
apostołów, a nawet na wszystkie książęta Kościoła, przecież nie bez powodu jednemu w szczególności powierzył (Chrystus) to, co ma być udziałem wszystkich. Dlatego Piotr osobno tę władzę otrzymuje, ponieważ wszyscy inni dzierżący władzę w Kościele, na wzór Piotra mają rządzić. Ten przywilej Piotra trwa, gdziekolwiek według jego poczucia sprawiedliwości feruje się
wyroki. Nie może być przeto ani zbytniej surowości, ani zbytniej pobłażliwości tam, gdzie związuje się i rozwiązuje to tylko, co św. Piotr związałby i rozwiązał. Pan modlił się o wiarę Piotra,
a moc dana mu dzięki temu udziela się pozostałym apostołom. W końcu, po zmartwychwstaniu, Chrystus właśnie Piotra trzykrotnie wezwał do pasienia Jego owiec, a ten podjął zadanie
i do dziś jako gorliwy pasterz spełnia rozkazanie Pańskie, umacniając wszystkich chrześcijan
swoimi napomnieniami i nie ustając w modlitwie za nich, by żadnym pokusom nie dali się zwyciężyć, z postanowienia wiecznego Króla, Zbawcy i Pana opiekując się zwłaszcza Rzymianami
jako swymi wychowańcami14.
Akcentowana przez apologetów okresu męczenników dwoista natura Kościoła: jedni duchowo-sakramentalnej i organicznej wspólnoty zmierzającej do spełnienia właściwego jej celu,
uzyskała w pismach Leona dopełnienie dzięki jeszcze dokładniejszemu niż u poprzednich papieży określeniu autorytetu zwierzchniego odpowiedzialnego za zachowanie ładu wspólnoty eklezjalnej i realizację jej celu. Znawca prawa rzymskiego, uznawany za tego, który w kategoriach jurydycznych ujął w najdoskonalszy sposób monarchiczną rolę biskupów Rzymu
jako prawnych spadkobierców władzy i funkcji przydanych św. Piotrowi przez Chrystusa, tych,
którzy wykonują władze i funkcje apostoła, Leon nie uzasadniał już prymatu honorowego, ale
prymat jurydyczny papiestwa w Kościele. Głosząc, że Chrystus opiekujący się Kościołem jako
Najwyższy, prawdziwy i wieczny arcykapłan, którego rządy ani zmianie ulegać, ani końca mieć
nie mogą, nie jest z dala od zgromadzenia swoich kapłanów, Leon przekonywał, że Piotr kontynuuje władzę Boga w Kościele, a jego spadkobiercy spełniają z kolei jego (i Chrystusa) władzę:
dzieło posługiwania naszego we wszystkim, co dobrze czynimy, głosi Leon, wykonuje Chrystus,
i nie w nas, którzy bez Niego nic nie możemy, lecz w Nim się chlubimy, bo On jest naszą możnością. Dzięki tej kontynuacji Piotr był nie tylko apostołem, ale i biskupem, stale obecnym na swej
stolicy, pozostającym w towarzystwie wiecznego kapłana (tj. Chrystusa). Siła, jaką od Chrystusa-Opoki otrzymał ten, który stał się opoką, przechodzi również na jego spadkobierców15,
którym Piotr (ich duchowy Zwierzchnik) stale udziela wsparcia kierunkując ich władzę związywania i rozwiązywania16.
Rozdzielając porządki duchowy i świecki, zaznaczając, że o godności kapłana nie rozstrzyga
wyższość ziemskiego pochodzenia, ale wybór łaski niebieskiej, potwierdzany stale przez Chrystusa, wspomagającego ułomnych kapłanów troszczących się o wiernych, Leon twierdzi, że
13 Kazanie II, [w:] tegoż, Kazania wybrane, s. 46.
14 Św. Leon I Wielki, Mowa 83, [w:] tegoż, Mowy, s. 394-396. Skoro tedy – powiada Leon w przywołanym wyżej drugim kazaniu w rocznicę wyniesienia na Stolicą Apostolską – tak wielką widzimy z Bożego ustanowienia
obronę, rozumnie i słusznie cieszymy się z zasług i godności naszego Wodza, dzięki czyniąc wiekuistemu Królowi,
Zbawcy naszemu, Panu Jezusowi Chrystusowi, że tak wielką władzę dał temu, którego Księciem całego Kościoła
uczynił. Gdy przeto i my w naszych czasach coś dobrego czynimy i słusznie zarządzamy, przypisać to należy dziełu
i rządom tego, któremu powiedziano: „A ty, nawróciwszy się, potwierdzaj braci twoich” ([w:] tegoż, Kazania wybrane, s. 47).
15 Św. Leon I Wielki, Kazanie III. W rocznicę wyniesienia na stolicę apostolską III,4, [w:] tegoż, Kazania wybrane, s. 52.
16 Tamże. Zob. również M. Wojtowytsch, Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo I (440-461). Stu����
dien zur Entstehung der Überordnung des Papstes über Konzile, Stuttgart 1981.
Chrystus-pierwszy i wiekuisty przewodnik jest źródłem nieprzerwanego trwania urzędu apostolskiego opartego na fundamencie nie ulegającym wstrząsom. Wieczna stałość wiary Piotra,
której nie mogą zachwiać heretycy ni poganie, gwarantowana jest przez tegoż Piotra i jego następców, decyduje o trwaniu tego, co w Piotrze Chrystus ustanowił. To pracy i zasłudze Piotra,
działającego w Chrystusie i z Chrystusem, zawdzięczają następcy, że w ich stolicy żyje władza
i odszczególnia się powaga17. Następcy Piotra, choć niegodni, acz nie umniejszający przez to
jego godności, strzegą jego wyznania i jako tacy, jak on, także oni winni być uznani za zwierzchników wszystkich biskupów, na których ciąży odpowiedzialność większa niż na innych kapłanach i wszystkich świeckich. Gdy więc, mówi Leon, napomnienia nasze dochodzą do waszych
uszu uważajcie, że mówi do was ten, którego zastępujemy, bo z jego uczuciem was napominamy, gdyż nie co innego wam głosimy jeno to, czego On nauczał18. Podkreślając osobisty walor
władztwa otrzymanego przez Piotra, mieniąc się najbardziej nierównym spadkobiercą albo niegodnym następcą św. Piotra (indignus haeres beati Petri), Leon – korzystając z instytucji rzymskiego prawa spadkowego – wykazywał, że władza Piotra przenoszona być może na inne osoby; depersonalizując władzę, oddzielając ją od osoby Piotra, uniezależniając ją od pierwotnie
osobistego waloru, Leon mógł już głosić, że każdoczesny biskup Rzymu jest w pewnym sensie
rzeczywistym Piotrem, bo jest nim jako piastun jego władzy, bezpośredni spadkobierca, bez
pośredników Piotra, którego Jezus Chrystus uczynił głową apostołów19. Nie dość bowiem, głosił, że św. Piotr z radością stwierdza w następcach swego wysokiego urzędu trwanie tego, co
Chrystus Pan ustanowił, jeszcze pochwala przepiękny całego Kościoła węzeł tej miłości, która
na Piotra stolicy widzi Piotra, i w przywiązaniu do takiego pasterza, choćby nawet w najbar17 Św. Leon I Wielki, Kazanie I. W rocznicę wyniesienia na stolicę apostolską I,2-4, [w:] tegoż, Kazania wybrane, s. 39.
18 Tamże, s. 39-41. Kościół powszechny – powiada Leon – przez Boga podzielony jest na poszczególne stopnie,
by z różnych członków poświęconego ciała składała się całość, to jednak wszyscy – jak mówi Apostoł – „w Chrystusie Jezusie jednym (ciałem) jesteśmy” (Rz 12,5), i nikt nie jest obowiązkiem swym tak oddzielony od drugiego, by
jakakolwiek, choćby skromna cząstka nie należała do związku z głową. W jedności zatem wiary i chrztu leży nasza
nierozdzielna łączność oraz ogólna godność, bowiem wszystkich w Chrystusie odrodzonych znak krzyża czyni królami; świętego zaś Ducha pomazanie poświęca kapłanów, by wszyscy duchowi i mądrzy chrześcijanie uważali się
za rodzaj królewski i uczestników kapłańskiego obowiązku. Cóż bowiem tak królewskiego, jak kiedy duch poddany Bogu rządzi swoim ciałem? A cóż tak kapłańskiego, jak ofiarowanie Bogu czystego sumienia i składanie na ołtarzu serca niepokalanych ofiar pobożności? Ale, powiada dalej Leon, żadna łaska nie może spłynąć na żadnego
człowieka bez współudziału św. Piotra; z całego świata wybrany jest [bowiem] jeden Piotr, i postawiony na czele
powołania wszystkich narodów, wszystkich Apostołów i wszystkich Ojców Kościoła, by wszystkimi - którymi
w pierwszym rzędzie rządzi Chrystus – on właściwie rządził, jakkolwiek w narodzie Bożym wielu jest kapłanów i
wielu pasterzy; przez Piotra władzę swą otrzymują wszyscy pozostali przełożeni Kościoła.
19 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 57. Piazzoni tak wyjaśnia tę złożoną, a kluczową bez wątpienia
kwestię dla poruszanego przez nas tematu: papież jako „następca” apostoła Piotra to formuła stale stosowana
przez Leona I, wywodzona przez niego z prawa rzymskiego regulującego kwestie „spadkowe”: dziedzic zajmował prawowicie miejsce zmarłej osoby, przyjmując taki sam status prawny. Stosując tę samą zasadę do biskupa
Rzymu i rozróżniając dokładnie między statusem prawnym (dziedzicznym według prawa) a statusem osobistym
(którego oczywiście nie można było przekazać), Leon ukuł wyrażenie „niegodny dziedzic Piotra”. W zasadzie oznaczało to, że biskup Rzymu nie dziedziczył zasług osobistych ani świętości Piotra, lecz jego urząd, to jest funkcję,
jaką Ewangelia wskazuje dokładnie w zadaniu przechowywania kluczy do królestwa niebieskiego, związywania
i rozwiązywania. Rzym nabierał w ten sposób kolejnej specyfiki: nie tylko był „stolicą apostolską”, ale wręcz „stolicą
Piotrową”, wręcz, jak sam Leon napisał do biskupa Anastazego z Tesaloniki w 446 roku, „jedyną stolicą Piotrową, która troszczy się o Kościół powszechny”. A troska ta, pojmowana jako służba, polegała na sprawowaniu pełni władzy, plenitudo potestatis (tamże, s. 56-57). Włoski autor nadużywa w tym miejscu terminu „pełnia władzy”,
nie dostrzegając, że „pretensje” biskupa Leona dotyczą w istocie miejsca w obrębie Kościoła i dlatego termin „pełnia władzy” odnosi się tylko do prymatu w jego obrębie, a nie poza granicami Kościoła, np. w odniesieniu do dziedzin typowo świeckich; termin ten, stosowany zresztą przez samego Leona I, zarezerwujmy głównie dla rozważań
dotyczących czasów późniejszych o ponad osiemset lat.
dziej nierównym jego spadkobiercy nie stygnie20. Leon wprowadza w ten sposób ideę „przeniesienia” władzy Piotrowej drogą dziedziczenia uznając, że następca przejmuje uprawnienia
i obowiązki poprzednika-„spadkodawcy”, mimo że może różnić się od niego przymiotami osobistymi; że nawet niegodny następca, nie mający właściwości osobistych apostoła, pozostaje jego prawnym następcą, korzystającym z władzy przydanej mu przez Pana.
„Przeniesienie” czy swoiste „dziedziczenie” nie dokonuje się przy tym wedle następstwa naturalnego, skoro porządek
w tym zakresie ustalić miał także sam
Chrystus: korzystając z biblijnego precedensu, Leon wskazywał, że Zbawiciel –
jako kapłan wedle porządku Melchizedechowego – pragnął, by po przeniesieniu
tajemnicy „kapłaństwa bożego” na ludzi
nie realizowało się ono wedle porządku narodzin (jak w rodzinie Aarona) ani
wyboru z tego, co ciało z krwią utwarza;
chciał On bowiem, by ustał wszelki przywilej na pochodzeniu z krwi i rodowodzie oparty, by Kościół wybierał na przewodników przygotowanych przez Ducha
Św., by w narodzie adoptowanym, kapłańskim i królewskim w ogóle, nie wysokie urodzenie ziemskie otrzymywało
namaszczenie, ale łaska niebieska dawała powołanie na biskupa21.
Rozumowanie Leona miało co najmniej trzy ważne konsekwencje: papież miał w Kościele taką samą władzę, taki sam status
prawny jakim dysponował Piotr. Dokonujące się w ten sposób odróżnienie funkcji od osoby
funkcję tę sprawującej miało poważne znaczenie, gdyż uniezależniało fakt sprawowania urzędu od osobistych właściwości piastuna. Daleko większą wagę miał teraz urząd niż osoba, fakt,
że dana osoba w sposób legitymowany go sprawuje, że wykonuje czynności należne urzędowi objętemu w sposób kanonicznie poprawny. Konsekwencja druga miała równie istotny walor: teza, że monarchia papieska jest monarchią Piotrową uzasadniała wniosek, iż każdy biskup
Rzymu był bezpośrednim następcą apostoła, a nie spadkobiercą swego poprzednika; że kolejni
papieże czerpali władzę wprost od św. Piotra, że bez pośrednictwa poprzedników spełniali monarchiczną funkcję daną Piotrowi przez Chrystusa. Ten element stanowiska papieskiego wiązał
się z władzą wprowadzania prawa, z deklarowaniem co należy czynić lub czego unikać na mocy
władzy należnej papieżom. Był to element różny od także wiązanego z papieskim stanowiskiem, nazywanego zwierzchnictwem zwykłym (potestas ordinis), odnoszącego się do sprawowania sakramentów i poświęcania kościołów, nie mającego wiele wspólnego z rządzeniem jako
takim, jak rzecz się miała w poprzednim zwierzchnictwie, łączącym w istocie dwa typy prymatu: legislacyjny i jurysdykcyjny, choć nazywanym zazwyczaj zwierzchnictwem jurysdykcyjnym
(potestas jurisdictionis). W drugim zakresie pozycja papieża nie odbiegała od pozycji innych bi20 Św. Leon I Wielki, Mowa 2. W rocznicę wstąpienia na Stolicę Apostolską 1, [w:] tegoż, Mowy, s. 6.
21 Św. Leon I Wielki, Mowa 3. W rocznicę wstąpienia na Stolicę Apostolską 2, [w:] tegoż, Mowy, s. 8.
skupów, ale element pierwszy stanowił o istocie jego stanowiska: gdy Leon głosił, że biskupi
Rzymu posiadają pełnię władzy (plenitudo potestatis) w Kościele, wiązał tę tezę z gubernatio,
z wprowadzaniem prawa i rządzeniem, z papieskim pryncypatem we wspólnocie wierzących
w Chrystusa, który nie wymagał charakteru kapłańskiego. Każdy ochrzczony świecki mógł był
stać się papieżem, gdyż o biskupstwie Rzymu decydował nie kapłański walor kandydata, lecz
sam wybór w sposób poprawny formalnie. W konsekwencji przed połową XI stulecia żaden
biskup nie mógł zostać papieżem, skoro uznawano go za poślubionego diecezji i na tyle z nią
związanego, że nie mógł być ponownie „poślubiony”22. Konsekwencja trzecia wiąże się ze znajdowaną u Leona zapowiedzią doktryny, zgodnie z którą istnieją dwa różne porządki w świecie,
przy czym oboma kierują odpowiednie władze działając w ich obrębie w oparciu o zasadę monarchiczną; ewentualny konflikt między nimi nie mógł być rozstrzygany inaczej, jak przez odwołanie się do aktu założycielskiego, przez sięgnięcie do woli Pana, którą znał Piotr i jego następcy. Próba narzucenia ustaleń w obrębie zastrzeżonym dla władzy duchownej przez władzę
świecką traktowana była jako bezpośrednia negacja woli Chrystusa; ta konsekwencja uzyska
centralne miejsce w doktrynie św. Gelazego I.
Wedle św. Leona I Wielkiego papież pełni w Kościele rolę rządcy (gubernator) budującego wspólnotę wiernych i działającego wedle wzoru św. Piotra jako instrument Chrystusa. Korzysta z władztwa Piotra, który swe zwierzchnictwo zawdzięcza darowi Chrystusa uprawniającemu go do wiązania i rozwiązywania. Pozycja papieża jest tedy podobna do pozycji cesarza,
także postrzeganego jako budowniczy odrębnej w pewnym zakresie rzeczywistości poddanej
jego władztwu. Jeśli uwzględnimy, że z perspektywy Konstantynopola Kościół nie był w tym
czasie ujmowany jako autonomiczne ciało rządzące się własnymi prawami, lecz jako zależna
od „budowniczego świeckiego” wspólnota, uchwycimy sens tezy bliskiej zwolennikom tej perspektywy, iż każdy, kto spełnia „funkcje władcze” w Kościele musi czerpać uprawnienie od „budowniczego owej wspólnoty”, tj. od papieża. Skoro teraz papież stawał się w odrębnej wspólnocie wierzących w Chrystusa źródłem wszelkiego w niej zwierzchnictwa, tedy sam nie był od
Kościoła zależny: jego zwierzchnictwo nie było udzielane przez wspólnotę wiernych lub jej reprezentantów zgromadzonych np. na synodach czy soborach, wspólnota ta nie mogła go tedy
pozbawić zwierzchnictwa ani udzielić go warunkowo. Zasady tej, obowiązującej także w odniesieniu do władców świeckich i to niemal przez całe średniowiecze, nie wprowadził Leon I, lecz
wcześniejszy, a wspominany już papież św. Zozym (417-418), ustalając regułę, iż orzeczenie ani
decyzja papieża będącego najwyższym rządcą nie może być „zahaczana” przez żadną wyższą
instancję. Reguła rozwijająca w pewnej mierze ustalenia synodu w Sardyce w r. 343, których
znaczenie rozważać będzie jeszcze św. Gelazy I, uzupełniana była przez Zozyma inną, iż papież jako najwyższa instancja nie może być sądzony, a co za tym idzie nie może być w żadnym
przypadku detronizowany przez kogokolwiek. W takiej, jurydycznej formule spotykamy się
w odniesieniu do papiestwa z regułą zwierzchnictwa opartą nie na przymiotach osobistych, ale
jedynie na godności sprawowanego urzędu; zgodnie z tą regułą rządca nie mógł podlegać czyjemukolwiek osądowi właśnie z racji piastowania urzędu zwierzchniego; ci, którzy temu urzędowi podlegali, byli pod-danymi (sub-diti) zwierzchnika-monarchy. Jak w przypadku władców
świeckich późniejszych wieków średnich papież nie mógł być sądzony przez poddanych nie mających nic wspólnego z jego urzędem i weń go nie wprowadzających23; co więcej, żaden z poddanych nie mógł był żądać od niego podjęcia jakiegokolwiek działania, skoro – jako monarcha
– mógł on podejmować aktywność jedynie z własnej woli. Pełnia władzy rządzenia w Koście22 W. Ullmann, Medieval Political Thought, s. 24-27.
23 Por. szerzej tamże, s. 29.
le pozostawała przy nim, a sprawujący funkcje władcze jego poddani czerpali uprawnienia do
działania tylko od niego24.
Uzasadnienie tej tezy znajdowano nie tylko w Starym Testamencie, często wskazującym
determinującą wolę władczego Boga, ale i w nauczaniu św. Pawła, iż kimkolwiek się jest, jest
się nim z łaski Boga. Źródła te wskazywały jednak na Boską proweniencję zarówno stworzonego ładu, jak i władzy realizującej się w planie doczesnym. Z nich wywodzona będzie wkrótce
idea beneficjum, Bożego, a nie papieskiego, daru udzielonego władcom świeckim, która odegra wielką rolę w doktrynie dualistycznej Gelazego i w koncepcjach tworzonych w wiekach następnych przez Grzegorza II, Stefana II i Hadriana I. Idea ta ograniczała rolę władców świeckich,
wpisywanych w uporządkowaną strukturę i spełniających powinność obrony wspólnoty. Istnienie doskonałej wspólnoty chrześcijańskiej stawało się racją ich działań, ich celem zaś było odtąd strzeżenie jedności świata chrześcijańskiego25. Próba określania przez władców świeckich
zakresu lub treści nauczania Kościoła uchybiała walorowi ich władzy; sprawiała, że - próbując
naruszyć treść nietykalnej nauki apostolskiej, ustalonej nie tyle ludzkimi, co Boskimi dekretami - mogli oni stać się niegodnymi imienia chrześcijańskiego albo i przeciwnikami Kościoła, do
którego należeli26. Dlatego toczący się w pierwszym w dziejach państwie chrześcijańskim spór
24 Słusznie pisze Klaus Schatz, zwracając uwagę na postępującą chrystianizację rzymskiej arystokracji, że
w związku z tym od końca IV w. dokonuje się brzemienne w skutki połączenie i stopienie się świata pogańskiego
i chrześcijańskiego. Dotąd miasto Rzym było dla chrześcijan „Babilonem” [wspomnijmy nawet Augustyna] i jeszcze w IV wieku Rzym jako miasto był o wiele mniej chrześcijański niż Konstantynopol czy Aleksandria. Pomiędzy
Kościołem Rzymu, a więc Rzymem Piotra i Pawła, a politycznym Rzymem istniała przepaść. Teraz duch Romae
aeternae – Rzymu jako caput mundi, jako miasta, które nadaje światu swe prawa – łączy się z Rzymem apostołów.
Obydwa zlewają się w jeden strumień; specyfika starożytnego Rzymu udziela się tym samym Rzymowi kościelnemu, papieskiemu, przekształcając również [papieski] prymat. Rzymska arystokracja, z której wywodził się papież
Leon I Wielki, wnosi bowiem także swój sposób myślenia do Kościoła rzymskiego, przede wszystkim swój sposób
myślenia o prawie i porządku […]. Tak oto dochodzi do tego, że z tradycyjnej myśli Kościoła rzymskiego przyjmowane jest szczególnie to, co przetłumaczalne na prawo i ustawę: Piotr jako prawodawca; papież jako nadal żyjący Piotr i posiadacz zarówno dziedzictwa jego władzy, jak też plenitudo potestatis, najwyższego przywództwa nad
wszystkimi Kościołami, ale tylko nad nimi, nie zaś nad „sferą świecką”. Tym samym jednak dokonuje się zasadnicze przesunięcie akcentu: Kościół tradycji, w którym więź ze źródłem jest szczególnie mocna (Ireneusz), staje się
Kościołem stolicy, która przekazuje światu swe prawa; Rzym paradosis, który daje świadectwo, staje się Rzymem
nadawania prawa, który wydaje rozkazy (Prymat papieski…, s. 56-57). Wywód ten zawiera niezwykle mocne tezy;
wydaje się, że co najmniej jedna z nich jest stanowczo zbyt mocna, ta mianowicie, która wskazuje, iż Rzym jako
Kościół, a właściwie Rzym jako „aktualny św. Piotr” stając się Rzymem prawodawcą wyrzeka się roli „dającego
świadectwo”. Ale „dziedzictwo Ireneusza” nie traci przecież znaczenia, lecz zostaje uzupełnione nowym elementem, który można określać jako arystokratyczno-jurydyczny, który wspierany jest na tamtym dziedzictwie, kojarzony bowiem ze świadczeniem wiary jako podstawy orzeczeń prawodawczych.
25 Już papież Leon pisał do cesarza: powinieneś stale o tym pamiętać, że władza cesarska została Ci dana nie
tylko w celu rządzenia światem, lecz przede wszystkim dla ochrony Kościoła, abyś poskramiał niegodziwe napaści (na Kościół), bronił należycie powziętych postanowień i przywrócił prawdziwy pokój tam, gdzie on został zakłócony (List papieża Leona do cesarza Leona I, cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie,
s. 161). Problem jednak w tym, że chrześcijaństwo ze swymi uniwersalistycznymi projektami, przekraczało granice Cesarstwa Rzymskiego, wciąż jeszcze złożonego z dwóch części za Leona, że projekty te związane z kolei były
z nauczaniem Prawdy przez Rzym właśnie, który w tym ujęciu stawał się „głową świata” (caput mundi); istotnie,
sam Leon miał świadomość tego problemu i rozwiązywał go jednoznacznie, wskazując wyższość obecnego projektu uniwersalistycznego względem tego, który był uprzednio udziałem Rzymu; pisał bowiem: jesteś Rzymie „głową świata, a dzięki Bożej religii przewodniczysz bardziej niż kiedy przewodniczyłeś poprzez panowanie ziemskie”.
Przecież Opatrzność Boża przygotowała poprzez jedność rodzaju ludzkiego w Cesarstwie Rzymskim religijną jedność w chrześcijaństwie; Piotr został wysłany do Rzymu, „ażeby światło prawdy, które objawione jest na zbawienie wszystkich ludów, skuteczniej rozszerzało się, od głowy, przez całe ciało świata (K. Schatz, Prymat papieski…,
s. 57-58).
26 List papieża Leona do cesarza Leona I, s. 160-161; w tymże liście pisał papież: Skoro cały Kościół jest skałą
zbudowaną na owym kamieniu węgielnym, kiedy to pierwszy spośród apostołów usłyszał głos Pana mówiącego:
o to, kto ustala treść nietykalnej nauki apostolskiej miał tak kapitalne znaczenie nie tylko dla
dziedziny dogmatycznej i moralnej, ale i dla sfery polityczno-prawnej, skoro jego dualistyczne
nawet rozwiązanie uzasadniało istnienie niezależnego od woli władcy kryterium oceny jego zachowań. Precedens stworzony przez Ambrożego, który zabronił wstępu do świątyni występnemu cesarzowi świadczył o istnieniu takiego kryterium i zapowiadał teoretyczne uzasadnienie
sankcji moralnych lub nawet polityczno-prawnych.
Kościół ufundowany na Piotrze-Skale wymagał zachowania hierarchicznej struktury dzielącej funkcje we wspólnocie i uzasadniającej pozycję autorytetu strzegącego tożsamości wiary i wewnętrznego ładu w uniwersalnej wspólnocie wiernych; autorytetu przypisywanego już
w końcu II w. przez św. Ireneusza rzymskiemu Kościołowi, wyposażanemu w prymat (principalitas) względem pozostałych Kościołów27, choć jeszcze bez użycia precyzyjnych terminów
prawniczych. Sobór rzymski w 382 r. rozwinął tę zasadę, dając (w odpowiedzi na przywołaną już tezę, jakoby Konstantynopol był „drugim Rzymem”, zgodnie z III kanonem ustalonym
na Soborze Konstantynopolitańskim I w 381 r.) trzy argumenty na rzecz zwierzchnictwa biskupów Rzymu względem innych patriarchów28: (1) Kościół rzymski posiadł zwierzchnią po'Ty jesteś Piotr (czyli Skała) i na tej Skale zbuduję Kościół mój' (Mt 16,18), to któż ośmiela się bić w tę twierdzę nie
do wzięcia, jeśli nie antychryst albo diabeł? (tamże, s. 160).
27 Schatz wskazuje na trzy „sfery wpływów Rzymu” w odniesieniu do różnych Kościołów lokalnych (po pierwsze środkowa i południowa Italia oraz włoskie wyspy; po drugie Italia północna oraz Grecja-Iliria i Galia, po trzecie Hiszpania i Afryka Północna, dla której Rzym ma być także Stolicą Apostolską), wśród których nie ma Kościołów wschodnich (Prymat papieski…, s. 58-60).
28 Dyskusja na ten temat była o tyle istotna, że koncepcja patriarchatów, odpowiadająca tzw. horyzontalnej
wizji Kościoła powszechnego, była żywa nade wszystko przed połową VIII w., gdy Kościół rzymski wyraźnie ją
oprotestuje w związku z wyjściem jego zwierzchnika poza granice Cesarstwa Bizantyjskiego i złączeniem losów
zachodniego chrześcijaństwa z Frankami i innymi ludami europejskimi. Pamiętać jednak należy, że u źródeł tej
koncepcji tkwi rola, jaką odgrywały trzy główne Kościoły: Rzymu, Aleksandrii i Antiochii; że z czasem – jak już
mówiliśmy w innym miejscu – pojawiły się problemy z jednej strony z Jerozolimą, z drugiej zaś – o wiele poważniejszy i ujawniony już po przeniesieniu stolicy Imperium Rzymskiego przez Konstantyna I Wielkiego na Wschód,
a nie dopiero w Chalcedonie – z Konstantynopolem. Już VI. kanon Soboru Nicejskiego wspominał o trzech pierwszych stolicach, spór ariański także z IV w. umocnił pozycję Aleksandrii, ale to Konstantynopol sprawował przecież
zwierzchnictwo nad trzema aż rozległymi eparchiami: Tracji, Azji i Pontu, z czasem wypierając Aleksandrię z pozycji pierwszego patriarchatu na Wschodzie. Pomijając spory chrystologiczne dzielące poszczególne patriarchaty
(w szczególności aleksandryjska „chrystologia odgórna” a antiocheńska „chrystologia oddolna”) wskażmy jedynie, że
chrystologia aleksandryjska święciła triumf na Soborze Efeskim z 431 r. (Cyryl!) i ona wsparta została przez Rzym
przeciwko Konstantynopolowi. Już jednak na tzw. soborze zbójeckim (zwanym niekiedy Soborem Efeskim II) w 449
r., Dioskor z Aleksandrii zerwał przymierze z Rzymem, w szczególności nie pozwalając jego delegatom na odczytanie przez rozpoczęciem obrad ważnego listu doktrynalnego papieża Leona I Wielkiego (Tomus ad Flavianum),
który podkreślał dwoistość natur w Jezusie Chrystusie, a nawet ekskomunikując biskupa Rzymu. Nie tyle jednak
ekskomunika (otwierająca kwestię relacji soboru do papieża), ile zakaz odczytania listu doktrynalnego papieża
był w tym momencie istotny, okazywało się bowiem, że sobór nie akceptuje roli przypisywanej sobie przez biskupa Rzymu, nie godził się na wysłuchanie pisma tego, który zajmował wszak Stolicę Apostolską, który miał chronić tożsamość Kościoła, być strażnikiem jego ortodoksji wspierając się nie tylko na tradycji apostolskiej, ale także na decyzji samego Boga-człowieka wobec Piotra, którego legitymację miał dzierżyć każdoczesny biskup Rzymu.
Po zmianie cesarza problemy te podjęte zostały w Chalcedonie; w obradach tego Soboru brali udział przedstawiciele Rzymu; legat rzymski Lucentiusz wskazywał m.in., że wykroczenie Dioskora polegało na tym, że „ośmielił
się on na odbywanie soboru bez autorytetu Stolicy Apostolskiej, co nigdy przedtem nie wydarzyło się ani też nie
powinno się wydarzyć”. Nie odnosiło się to do zwołania [„zbójeckiego”] soboru jako takiego, do którego doszło
w porozumieniu z Rzymem i przy udziale rzymskich legatów, ale do jego przebiegu, a przede wszystkim do uniemożliwienia odczytania doktrynalnego listu Leona (K. Schatz, Prymat papieski…, s. 75-76). Szło zatem o atak skierowany przez Dioskora i tolerowany przez innych zgromadzonych na „soborze zbójeckim” na autorytet Stolicy
Apostolskiej, ongiś tak mocno wspierany przez innego patriarchę Aleksandrii św. Atanazego, teraz zaś przez św.
Cyryla. List dogmatyczny przygotowany już do Efezu przez biskupa Rzymu został odczytany przez uczestników Soboru Chalcedońskiego; przyjęli oni jego treść jako podaną przez Leona, przez którego miał przemawiać sam św.
zycję w następstwie daru udzielonego św. Piotrowi przez Chrystusa; (2) pozycja ta nie opiera się na dekretach synodalnych; (3) jako jedyny spośród Kościołów ufundowany został przez
dwóch apostołów: Piotra i Pawła, gdy Konstantynopol nie miał podobnego apostolskiego
źródła. Z tego podwójnego apostolskiego źródła miało przy tym emanować życie religijno-kościelne, z miejsca, w którym apostołowie głosili Słowo, miało się rozprzestrzeniać chrześcijaństwo: wertykalna teoria Kościoła, różna od „horyzontalnej” św. Cypriana, także wiąże się z imieniem papieża Leona I, który wskazawszy, że Chrystus dał władzę kluczy, wiązania i rozwiązywania,
jedynie św. Piotrowi wnioskował, że jego „prawni następcy” na podobieństwo apostoła władni są przekazywać innym biskupom władzę jurysdykcyjną nad ich Kościołami, znajdowani być
winni w centrum życia chrześcijan
na całym świecie i w centrum organizacji Kościoła jako czerpiący wprost
ze źródła zwierzchnictwa, osobliwie
ze skupionej w rękach biskupa Rzymu najwyższej władzy jurysdykcyjnej (potestas regendi). Hierarchiczna struktura Kościoła, z centralną
rolą papieża-princepsa, rozwijająca „wertykalną koncepcję”, stała się
źródłem niepokoju władców świeckich, zwykłych sobie przypisywać podobne walory. Zwłaszcza wyparty
z Kościoła, ale konieczny dla świata
cesarz tracił tradycyjną pozycję najwyższego kapłana i zwierzchność nad
ius sacrum, które dotąd stanowiło
część prawa publicznego29.
Uzasadnienia dla hierarchicznej
struktury Kościoła dostarczał nie tylko Leon, który opisywał ją w termiPiotr, i który miał potwierdzić interpretację podaną przez Cyryla. Tekst podany przez Leona nie został zaakceptowany jako „orzeczenie wiążące bezwzględnie”, był natomiast dyskutowany i poddawany krytyce, tak że niepodobna twierdzić, iżby biskup Rzymu był w 451 r. uznawany za organ podający nieomylnie treści doktrynalne.
Z alokucji soboru do cesarza Marcjana wynika [jednak] również, iż Leon postrzegany jest zawsze jako ten, który
zasiada na cathedra Petri, a jego list dogmatyczny jest kerygmat cathedra Petri. Rzym uchodzi [więc] za Kościół,
w którym charyzmat apostoła Piotra obecny jest również teraz, i który poprzez list Leona w sposób wzorcowy po raz
kolejny udowodnił swą misję. […] [U]stami Leona Piotr ponownie złożył swe świadectwo o Jezusie jako Synu Bożym
i jednocześnie prawdziwym człowieku (tamże, s. 76-77). Schatz podaje w końcu, że to legaci rzymscy wyprowadzili sobór z sytuacji patowej, doprowadzając do tego, że przyjęto na nim formułę nieco odmienną od wskazywanej
w Nicei, mocniej podejmującej sprawę aleksandryjskiej chrystologii odgórnej. Dlatego Chalcedon odgrywa kluczową rolę dla prymatu papieskiego na Wschodzie. Pamiętajmy jednak o dyskutowanym w innym miejscu tego
rozdziału kanonie 28 dotyczącym pozycji patriarchatu konstantynopolitańskiego sytuowanego już przed Aleksandrią oraz o obronie przez Leona I Wielkiego tezy o trzech patriarchatach wskazanych w Nicei jako jedynych
wiążących się z osobą Piotra; Leon wyraźnie przeciwstawiał zasadzie polityczno-cesarskiego Kościoła zasadę apostolsko-Piotrową, tzw. zasadzie swoiście pojmowanej przez dwór cesarski akomodacji tzw. zasadę apostolską (na
marginesie dodajmy jeszcze, że pozycja Aleksandrii i Antiochii, wymienianych przez Niceę i Leona obok Rzymu,
słabła z czasem w związku z wpływami, jakie w tych patriarchatach zyskał na długo monofizytyzm. Tylko poprzez
urząd Piotra, a w każdym razie nie bez niego, udało się [bowiem] przezwyciężyć tradycjonalistyczną zasadę stawiania Nicei jako absolut, która w gruncie rzeczy blokowała Kościół (tamże, s. 77).
29 Zob. W. Ullmann, The Growth of Papal Government…, s. 7.
nach jurydycznych, bliskich ówczesnej umysłowości rzymskiej, ale także działający na Wschodzie w drugiej połowie V w. Pseudo-Dionizy Areopagita stosujący kategorie filozoficzne znajdowane uprzednio u myślicieli hellenistycznych, u św. Pawła i neoplatoników, który przedstawił wpływową w wiekach średnich gradualistyczną koncepcję hierarchii bytów; koncepcję,
w myśl której świat jest hierarchicznie uporządkowaną strukturą o Boskiej proweniencji i dlatego stanowiącej jedność, przy czym z racji integralnego związku łączącego strukturę metafizyczną, etyczną i społeczną owa hierarchia odnosi się nie tylko do odpowiedniej pozycji gatunków,
ale i do struktury i tytulatury politycznej. Pseudo-Dionizy, a po nim Maksym Wyznawca i Jan
Szkot Eriugena, są tymi, których zwykle uznaje się za twórców wpływowej w kulturze zachodniej koncepcji aniołów, które z miłością odnoszą się do Boga jako celu wszystkich bytów, widzą
dobroć w Jego decyzjach poznawanych i realizowanych przez stworzenie, skłaniają i wspomagają wykonanie określonych w nich zadań, usuwają przeszkody utrudniające osiąganie celu,
chronią wspólnoty i poszczególne osoby, wspomagając realizację ważnych dla innych lub całej
wspólnoty przedsięwzięć jednostek lub grup. Co ważne, Pseudo-Dionizy uzasadniał istnienie
i wyższość istniejących niezależnie od woli jednostek, ponadindywidualnych struktur w rodzaju państwa, Kościoła lub stanów, czynił Boga źródłem i celem wszechświata, Tym, którego miłość spaja byty zajmujące wszystkie stopnie hierarchii, wreszcie akcentował władczą genezę
norm rządzących działaniami bytów znajdujących się na poszczególnych stopniach hierarchii
universum i hierarchii społecznej, a także konieczność wyprowadzania władzy urzędów znajdowanych na poszczególnych stopniach hierarchii z jednego źródła wszelkiej potęgi czy władztwa. Od Boga jako źródła owej mocy wyprowadzać należało wszelką władzę pojawiającą się
w planie ludzkim, On tez gwarantować miał trwanie hierarchicznego ładu, który decydował
o tym, że piastuni kolejnych szczebli władzy byli zależni w sposób bezpośredni od tych, którzy
zajmowali szczebel wyższy; owa rozmaitość rang i funkcji oraz ład między nimi panujący opisywany był właśnie mianem hierarchii, którą Bóg ustanowił w niebie i która naśladowana jest
przez człowieka we właściwym mu porządku doczesności; także hierarchia kościelna oddawana była w tych kategoriach, także ona stanowiła odzwierciedlenie hierarchii niebieskiej, a argument ten dodatkowo wzmacniał tezy formułowane przez papieży, Zozyma i Leona; argument
ten, zauważmy, łączący się bez wątpienia z Pawłową tezą, iż wszelka władza pochodzi od Boga,
nadawał strukturze władzy także w Kościele formę piramidy, czyniąc urząd piramidę wieńczący
źródłem władzy sprawowanej na kolejnych szczeblach hierarchii.
Idee monarchiczne i hierarchiczne głoszone przez zachodnich hierarchów, korespondujące w wielkiej mierze z uzasadnieniami monarchicznej pozycji władców świeckich, różniły się od
nich przynajmniej w jednym punkcie; sięgały po argumenty biblijne i religijne wypowiadane
w zrozumiałym wówczas języku rzymskiej jurysprudencji. O ile doktryna cesarska lub „imperialna”, kształtująca się ewolucyjnie, sięgała zrazu głównie po argumenty historyczne, dopiero na pewnym etapie przywołując racje biblijne, „opcja papieska”, na odwrót, z czasem
uzupełniała argumenty biblijne racjami historyczno-politycznymi, wypowiadając je przy pomocy terminów znanych rzymskim prawnikom. Rozwój „doktryny cesarskiej”, po przyjęciu monoteistycznego chrześcijaństwa utwierdzającej centralną pozycję cesarza-kapłana, utrwalał
w istocie tradycje „totalizmu państwowego”. Fakt, że Chrystus ujmowany był jako Pan i Rządca wszechświata, że Jego pozycję naśladować mieli cesarze rezydujący w Bizancjum sprawił,
że mogli oni rościć sobie pretensje do zwoływania synodów, zatwierdzania ich uchwał i ingerowania w sprawy Kościoła, a wreszcie do wydawania „edyktów dogmatycznych”, jak uczynił np. cesarz Zenon, ogłaszając w r. 482 słynny Henotikon; w tym cesarskim edykcie ustalone
zostało wyznanie wiary, określone dogmaty, które miały obowiązywać wszystkich obywateli
rzymskich. Akt ten, pomijając problem użycia w nim języka daleko mniej precyzyjnego niż używany przez biskupów w Chalcedonie przed trzydziestoma laty, był świadectwem realizacji pre-
tensji dawnych, sięgających zapewne Konstantyna I Wielkiego, a wynikających z przyjmowania
przez cesarza roli instancji czy organu, który miałby wyłączność w zakresie wskazywania wiążących wszystkich chrześcijan (także wszystkich chrześcijańskich biskupów) rozwiązań doktrynalnych. Był on więc próbą rewitalizacji rozstrzygnięcia, z którym co najmniej od stulecia zmagali się biskupi zachodni, coraz wyraźniej wspierający pretensje biskupa Rzymu, sięgającego po
Boski nawet, a nie tylko apostolski element uzasadniający je, do strzeżenia i ogłaszania obowiązujących formuł doktrynalnych. Próba ta jednak, zwróćmy uwagę, była kierowana nie tylko
(lub nie tyle) przeciwko tym pretensjom, ale także przeciwko tezie, iż to sobory i synody władne są ustalać w kanonach treści doktrynalne wiążące chrześcijan, w tym również cesarzy ewentualnie jedynie je sankcjonujących. O ile przecież wcześniej świeccy władcy wielekroć wydawali dekrety o treści doktrynalnej, jedynie jednak „ratyfikując” czy „sankcjonując” ustalenia
hierarchów Kościoła, o tyle teraz wydany został dokument, którego nie poprzedzała żadna
podobna konsultacja, żaden przygotowujący go synod ni sobór. W związku z tym był to akt
o niebagatelnym znaczeniu, swoisty precedens świadczący o pretendowaniu przez dwór konstantynopolitański do pozycji ujawniającej skrajne następstwa „doktryny hellenistycznej” lub
„imperialnej”. W istocie, jako że Henotikon był całkowicie inicjatywą cesarza, może on być
uznawany za logiczny rozwój obietnic założonych w projekcie Konstantyna: „rzymski” cesarz,
pontifex, uważał się za rzecznika Chrystusa na ziemi30.
„Teologia imperialna”, zapowiadana przez Euzebiusza z Cezarei wspierającego Konstantyna I Wielkiego, istotnie uzasadniała traktowanie praw, dekretów i edyktów cesarza, ziemskiego regenta (czy „rzecznika”) króla niebios Chrystusa, jako praw, dekretów i edyktów
Najwyższego Władcy, działającego za pośrednictwem doczesnego namiestnika. Ten sposób rozumowania był w IV w. utwierdzony na tyle mocno, że nawet wspominany św. Jan Chryzostom
głosił, że czyta cesarskie rozporządzenia równie nabożnie, jak słowa Pisma Świętego31. Pretensje cesarzy do sprawowania funkcji kapłańskich były wówczas tolerowane, podobnie jak
ich uprawnienie do zwoływania i zatwierdzania postanowień soborów i synodów, powszechnie akceptowano bowiem pogląd o woli tego, który jest „inkarnacją prawa” jako konstytutywnym elemencie prawodawstwa, woli będącej przejawem własnej władzy cesarza, a nie
władzy udzielonej przez lud albo wymagającej zgody poddanych. W tym okresie tylko cesarz
mógł pretendować do stanowiska obrońcy wiary i jedności Kościoła, działając na mocy własnych uprawnień, a nie na wezwanie kogoś z zewnątrz, choćby biskupa Rzymu. Jak widzieliśmy,
wezwania tego rodzaju cesarze niekiedy ignorowali, podkreślając monarchiczną, niezależną i nieuwarunkowaną pozycję, ujawniającą się szczególnie przy stanowieniu praw porządkujących życie
Kościoła. Wyłączność pretensji zwierzchnika wspólnoty politycznej, którą utwierdzała „ideologia monarchiczna”, w połowie V w. za sprawą Zozyma i Leona została w pewnym sensie przejęta przez zwolenników dualistycznej doktryny dla utwierdzenia jedynowładztwa we wspólnocie wiernych; zjawisko to prowadziło jednak nie tylko do wzmocnienia pozycji biskupa Rzymu
jako głowy wspólnoty wiernych; z innej bowiem strony powodowało osłabienie pozycji władców świeckich, którzy ustalając reguły dla wspólnoty wiernych – zgodnie z nastawieniem „ideologów cesarskich” – czynili to analogicznie jak wówczas, gdy podejmowali decyzje w sprawach podatkowych, bieżącego zarządu państwem, wojny i pokoju, zaliczając akty woli w tym
zakresie do swych wyłącznych, osobistych prerogatyw. Warto pamiętać i o tym, że dla zwolenników tej „ideologii” pozycja każdego urzędnika, niezależnie od należnej mu rangi, była względem cesarza analogiczna do tej, którą zajmował on wobec Boga; każdy z nich odpowiedzialny
30 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 61.
31 W. Ullmann, Medieval Political Thought, s. 33.
był jedynie przed nim, jak sam cesarz odpowiedzialny był jedynie przed Bogiem; władzę sprawowali jedynie w jego imieniu, jak on sprawował władzę jedynie w imieniu Boga; wreszcie, jak
Bóg zajmował miejsce hierarchicznie wyższe niż cesarz, tak cesarz stał ponad podporządkowanymi mu urzędnikami.
Tendencje te, przeciwstawne właściwymi Zozymowi i Leonowi, były dostrzegane w Rzymie. Sygnalizowały je pisma cesarza, tytułujące papieża patriarchą równym biskupowi Konstantynopola, depozycja biskupów (Flawian i in.) i decyzje Soboru Chalcedońskiego (451), przyznające patriarsze stolicy cesarstwa rangę niemal równą biskupowi Rzymu32. Stanowisko Leona
było odpowiedzią na te usiłowania, odpowiedzią różną od udzielanej przez zwolenników „ideologii imperialnej” na najważniejsze pytanie w państwie chrześcijańskim o podmiot uprawniony do rządzenia i kierowania „ciałem chrześcijan”; pytanie czy miał nim być cesarz z racji
swej pozycji, czy papież jako dziedzic św. Piotra? Koncepcja papieska opierała się na założeniu, że ciało korporacyjne chrześcijan ma do spełnienia cel, którego realizacja wymaga istnienia zwierzchnika cel ów znającego i mającego na uwadze wyłącznie jego realizację. To założenie było niebezpieczne dla cesarzy, bo prowadziło do traktowania papieży jako zwierzchników
pewnej wspólnoty mieszczącej się w „państwie”, posiadających legitymację Boską i apostolską; zwolennicy tezy imperialnej wymagali zaś, by prawo, które określa realizację celu chrześcijańskiej wspólnoty, było zatwierdzane i promulgowane przez cesarzy; twierdzili oni przecież,
że „państwo”, w którym cesarz sprawuje władzę, należy do niego, jedynego spojonego mocnym węzłem z Bogiem i nie dopuszczającego w tym zakresie żadnego konkurencyjnego pretendenta.
32 Znów sięgnijmy do Piazzoniego, który dowodzi, że Leon wymagał uznania autorytetu papieskiego tak w dziedzinie doktryny, jak i dyscypliny od biskupów i cesarzy, odmawiając nawet przyjęcia konkluzji synodu, który Teodozjusz II zwołał do Efezu w 449 r. (tzw. synod zbójecki). Przy tej okazji nie pozwolono na odczytanie dokumentu
o treści chrystologicznej, który sam Leon wysłał dla wyjaśnienia doktryny rozróżnienia między dwiema naturami
jednej i tej samej osoby Chrystusa (idzie o „tom” lub „list” do Flawiana opublikowany m.in. w Dokumentach Soborów Powszechnych, t. I, s. 197-213, jako List papieża Leona do Flawiana, biskupa Konstantynopola, o Eutychesie). Dlatego konkluzje tego synodu [Leon] określił jako „oszustwo” i uzyskał zgodę na zwołanie kolejnego soboru ekumenicznego (czwartego), który miał się zająć tym problemem. Do Chalcedonu przybyło wówczas około 600
biskupów (tylko trzech przedstawicieli Rzymu) i Leon odegrał się w sposób druzgocący: nie tylko jego List został
odczytany i przyjęty, ale w epistole synodalnej, to znaczy w dokumencie, który ojcowie soborowi wystosowali kolegialnie do papieża na zakończenie obrad w listopadzie 451 roku, stwierdzono, że w piśmie tym Leon przemawiał
„głosem Piotra” (Historia wyboru papieży, s. 57-58).