Rozdział IV ŚWIADOMOŚĆ I JEJ MIEJSCE W PRZYRODZIE

Rozdział IV
ŚWIADOMOŚĆ I JEJ MIEJSCE W PRZYRODZIE
1. ŚWIADOMOŚĆ A „NAUKOWY” POGLĄD NA ŚWIAT
Podobnie jak wiele innych słów, „świadomość” nie daje się
zdefiniować w terminach warunków koniecznych i wystarczających; nie możemy również zdefiniować jej na modłę Arystotelesowską, podając jej rodzaj i różnicę gatunkową. Jakkolwiek nie możemy sformułować niekolistej definicji werbalnej
„świadomości”, zobligowany jestem jednak do wyjaśnienia,
co przez to pojęcie rozumiem, ponieważ nader często mylnie
utożsamia się je z kilkoma innymi pojęciami. Na przykład,
z uwagi na rozmaite okoliczności związane z etymologią i użyciem językowym, „świadomość” jest często mylona z „sumieniem”, „samoświadomością” i „poznaniem”.
Moje rozumienie terminu „świadomość” można najlepiej
objaśnić, odwołując się do kilku przykładów. Kiedy budzę się
ze snu pozbawionego marzeń sennych, wkraczam w stan świadomości, stan, który trwa dopóty, dopóki znów nie pogrążę się
we śnie. Kiedy zasypiam bądź znajduję się pod działaniem
ogólnego środka znieczulającego lub gdy umieram, moje stany
świadome ustają. Jeśli w trakcie snu mam marzenia senne,
znajduję się w stanie świadomym, chociaż formy świadomości,
które występują w czasie snu, są na ogół znacznie mniej żywe
i intensywne od zwykłych form świadomości w stanie czuwania. Świadomość może przyjmować różne poziomy intensywności nawet w stanie czuwania; dzieje się tak na przykład
wówczas, gdy ze stanu całkowitej przytomności i ożywienia
popadamy w senność czy apatię, lub gdy po prostu ogarnia nas
nuda i roztargnienie. Niektórzy ludzie wprowadzają do swoich
mózgów rozmaite substancje chemiczne, by wywołać odmienne stany świadomości, ale nawet bez wspomagania chemicznego możemy wyróżnić w naszym codziennym życiu rozmaite
poziomy i formy świadomości. Świadomość jest czymś takim,
jak wyłącznik dwupołożeniowy: albo system jest świadomy,
albo nie. Jeśli jednak system posiada świadomość, działa on na
zasadzie opornika nastawnego; istnieje bowiem wiele różnych
poziomów świadomości.
Bliskim synonimem „świadomości”, w moim rozumieniu
tego terminu, jest „zdawanie sobie sprawy” (awareness), nie
sądzę jednak, by były to terminy równoznaczne, ponieważ
„zdawanie sobie sprawy” jest ściślej związane z procesami
poznawczymi i wiedzą niż ogólne pojęcie świadomości. Wydaje się ponadto, że możliwe są sytuacje, w których ktoś zdaje
sobie z czegoś sprawę nieświadomie (zob. Weiskrantz i inni,
1974). Warto również podkreślić, że mój opis świadomości nie
zawierał, jak dotąd, niczego, co implikowałoby s a m o świadomość. W dalszej części książki (w rozdziale VI) będę omawiał
związki między świadomością i samoświadomością.
Niektórzy filozofowie (na przykład Ned Block w Two Concepts of Consciousness) twierdzą, że istnieje pewien sens terminu „świadomość”, który w ogóle nie implikuje wrażliwości;
sens, w którym zupełnie martwy człowiek mógłby być wyposażony w świadomość. Taki sens „świadomości” nie jest mi
jednak znany, a w każdym razie nie jest to sens, w którym ja
posługuję się owym terminem.
. Stany świadome mają zawsze jakąś treść. Nikt nie może być
nigdy po prostu świadomy; w każdym wypadku musi istnieć
odpowiedź na pytanie: „Czego jesteśmy świadomi?” Słowo
„czegoś” w wyrażeniu „świadomy czegoś” nie zawsze jest
jednak „czymś” sygnalizującym występowanie intencjonalności. Jeżeli jestem świadomy tego, że ktoś puka do drzwi, mój
świadomy stan jest stanem intencjonalnym, ponieważ odnosi
się do czegoś poza nim samym - do pukania do drzwi. Jeśli
jestem świadomy mojego doznania bólu, doznanie to nie jest
stanem intencjonalnym, ponieważ nie reprezentuje niczego innego niż ono samo.1
Najważniejszym celem tego rozdziału jest określenie miejsca, jakie zajmuje świadomość w naszym całościowym, „naukowym” obrazie świata. Świadomości przypisuje się tak istotną rolę w teorii umysłu, ponieważ jest ona podstawowym pojęciem mentalnym. W taki bądź inny sposób wszystkie pojęcia
mentalne - takie jak intencjonalność, subiektywność, przyczynowość mentalna, inteligencja itd. - stają się w pełni zrozumiałe jako pojęcia m e n t a l n e tylko wówczas, gdy uwzględniamy
relacje, w jakich pozostają one do świadomości (omówię tę
kwestię szerzej w rozdziale VII). Ponieważ w każdej konkretnej chwili naszego życia, w której znajdujemy się w stanie
czuwania, uświadamiamy sobie tylko nikłą część naszych stanów mentalnych, pogląd, że świadomość jest podstawowym
pojęciem mentalnym, wydaje się paradoksalny, jednak spróbuję w tej książce usunąć ów pozorny paradoks. Określiwszy
miejsce, jakie zajmuje świadomość w naszym całościowym
poglądzie na świat, będziemy mogli przekonać się, że materialistyczne teorie umysłu, które rozważaliśmy w rozdziale II, są
z gruntu antynaukowe, w równej mierze jak atakowane przez
nie stanowisko dualistyczne.
Przekonamy się także, że kiedy próbujemy adekwatnie
przedstawić faktyczny stan rzeczy, tradycyjne kategorie i terminologia podlegają ciśnieniu, które przekracza niemal granice ich wytrzymałości, i zaczynają pękać w szwach. Moje tezy
mogą wydać się niemal wewnętrznie sprzeczne; z jednej strony
będę bowiem twierdził, że świadomość jest po prostu zwykłą,
biologiczną własnością świata, ale będę również próbował wyjaśnić, dlaczego skłaniamy się ku twierdzeniu, że jest rzeczą
niemal niewyobrażalną, by miała ona taką naturę.
Nasz współczesny pogląd na świat zaczął kształtować się
w wieku siedemnastym, a jego rozwój trwał nieprzerwanie aż
do schyłku dwudziestego wieku. Z historycznego punktu wi-
dzenia jednym z podstawowych aspektów owego procesu było
wykluczenie świadomości z dziedziny przedmiotowej nauki,
którego dokonali Kartezjusz, Galileusz i inni myśliciele siedemnastowieczni. Wedle stanowiska kartezjańskiego, nauki
przyrodnicze, w ścisłym znaczeniu tego terminu, nie uwzględniały „umysłu”, res cogitans, i miały zajmować się tylko „materią”, res extensa. W wieku siedemnastym oddzielenie umysłu od materii okazało się pożytecznym zabiegiem heurystycznym, zabiegiem, który w znacznej mierze umożliwił postęp,
jaki dokonał się w owych naukach. Oddzielenie umysłu od
materii jest jednak filozoficznie błędne, co w naszym stuleciu
poważnie utrudniło naukowe wyjaśnienie tego, jaką rolę odgrywa świadomość w świecie przyrody. Jednym z głównych
celów tej książki jest próba usunięcia owej przeszkody, próba
przywrócenia świadomości - jako biologicznemu zjawisku, takiemu jak wszystkie inne - należnego jej miejsca w dziedzinie
przedmiotowej nauki. Aby wykonać to zadanie, musimy udzielić odpowiedzi na dualistyczne zarzuty współczesnych zwolenników stanowiska kartezjańskiego.
Nie muszę chyba wspominać o tym, że nasz „naukowy”
pogląd na świat jest bardzo złożony i że obejmuje on wszystkie
powszechnie akceptowane teorie dotyczące tego, jaki jest świat
i na czym polegają jego mechanizmy. Obejmuje zatem bardzo
różnorodne teorie, począwszy od mechaniki kwantowej i teorii
względności, po geologiczną teorię ruchów tektonicznych
i dezoksyrybonukleinową teorię dziedziczenia. Współczesny
naukowy pogląd na świat obejmuje, na przykład, przekonanie o
istnieniu czarnych dziur, teorię drobnoustrojów chorobotwórczych i heliocentryczną koncepcję Układu Słonecznego.
Niektóre aspekty tego obrazu świata mają tylko status próbnych hipotez, inne zostały natomiast gruntownie uzasadnione.
Przynajmniej dwa z tych aspektów mają tak istotne znaczenie i
zostały tak gruntownie uzasadnione, że stały się obowiązujące dla każdego wykształconego człowieka doby współczesnej;
w istocie, konstytuują one w znacznej mierze współczesny
pogląd na świat. Te dwa aspekty to atomowa teoria materii
i biologiczna teoria ewolucji. Podobnie jak wszystkie inne teorie, mogą one, rzecz jasna, zostać obalone w wyniku dalszych
badań naukowych, ale w chwili obecnej przemawiają za nimi
tak zniewalające świadectwa empiryczne, że nie są po prostu
czymś, co może paść ofiarą łatwej krytyki. Aby scharakteryzować rolę świadomości w naszym sposobie pojmowania
świata, powinniśmy określić jej miejsce względem owych
dwóch teorii.
Według atomowej teorii materii Wszechświat składa się tylko z niezmiernie małych zjawisk fizycznych, które dogodnie
jest (choć nie jest to całkiem ścisłe) nazywać „cząstkami”.
Wszystkie przedmioty dużej i średniej wielkości, które istnieją
w świecie, takie jak planety, galaktyki, samochody i płaszcze,
są złożone z mniejszych bytów, które z kolei składają się z jeszcze mniejszych bytów, aż w końcu docieramy do poziomu
molekuł, które składają się z atomów, a te są złożone z cząstek
subatomowych. Przykładami cząstek mogą być elektrony, atomy wodoru i cząsteczki wody. Przykłady te pokazują, że cząstki większe są zbudowane z cząstek mniejszych; natomiast
kwestia identyfikacji ostatecznych, najmniejszych cząstek materii budzi nadal wiele wątpliwości i sporów. Istnieją jednak co
najmniej dwa powody, dla których posługujemy się słowem
„cząstka” z pewnym zakłopotaniem. Po pierwsze, wydaje się,
że byty z najbardziej elementarnego poziomu można charakteryzować bardziej adekwatnie jako elementy masy/energii,
a nie jako byty rozciągłe przestrzennie. Drugi, bardziej zasadniczy, powód jest taki, że według mechaniki kwantowej zachowanie takich „cząstek” jak elektrony, dopóki nie zostaje
poddane pomiarom, czyli w pewien sposób zakłócone, wykazuje większe podobieństwo do zachowania fal niż do zachowania cząstek. Niemniej jednak, dla wygody, będziemy się nadal
posługiwali terminem „cząstka”.
Cząstki, jak pokazują powyższe przykłady, są zorganizowane w większe systemy. Próba zdefiniowania pojęcia systemu
byłaby zadaniem niezmiernie trudnym, ale w najprostszym,
intuicyjnym rozumieniu są one zbiorami cząstek, przy czym
czasoprzestrzenne granice systemu są wyznaczane przez relacje przyczynowe. Systemem jest zatem kropla deszczu, ale jest
nim również lodowiec. Przykładami systemów są także niemowlęta, słonie i łańcuchy górskie. Z przykładów tych powinno jasno wynikać, że systemy mogą zawierać podsystemy.
W eksplanacyjnej aparaturze teorii atomowej istotną rolę
odgrywa nie tylko koncepcja, że większe systemy są zbudowane z systemów mniejszych, ale również idea, że zachowanie
owych mniejszych systemów może stanowić p r z y c z y n o we w y j a ś n i e n i e wielu własności większych systemów.
Taka koncepcja wyjaśniania otwiera możliwość, a nawet obliguje do wyjaśniania wielu rodzajów zjawisk makroskopowych
za pomocą zjawisk mikroskopowych. A to z kolei ma tę konsekwencję, że mogą istnieć różne poziomy wyjaśniania tego
samego zjawiska, w zależności od tego, czy nasze rozumowanie przebiega „od strony lewej do prawej” - od zjawisk makroskopowych do zjawisk makroskopowych lub od zjawisk mikroskopowych do zjawisk mikroskopowych - czy „od dołu do
góry”, od zjawisk mikroskopowych do zjawisk makroskopowych. Różne poziomy wyjaśniania można zilustrować pewnym prostym przykładem. Przypuśćmy, że chcę wyjaśnić, dlaczego woda w tym oto czajniku gotuje się. Jedno z wyjaśnień
tego zjawiska, wyjaśnienie „od strony lewej do prawej”, na
poziomie zjawisk makroskopowych, jest takie, że postawiłem
czajnik na kuchence i rozpaliłem płomień w palniku. Mówię,
że jest to wyjaśnienie „od strony lewej do prawej”, ponieważ
odwołuje się ono do pewnego wcześniejszego zdarzenia, aby
wyjaśnić zdarzenie późniejsze2; nazywam je wyjaśnieniem „na
poziomie zjawisk makroskopowych”, gdyż zarówno eksplanans, jak eksplanandum są usytuowane na poziomie makroskopowym. Inne wyjaśnienie tego zjawiska - prowadzące „od
dołu do góry”, od zjawisk mikroskopowych do zjawisk makroskopowych - jest takie, że woda w czajniku gotuje się, ponie-
waż energia kinetyczna wytworzona w wyniku utleniania się
cząsteczek węglowodoru jest przekazywana do cząsteczek
H2O, co powoduje, że zaczynają się one poruszać z taką prędkością, że wewnętrzne ciśnienie ruchów cząsteczek staje się
równe zewnętrznemu ciśnieniu powietrza, które można z kolei
wyjaśnić ruchem cząsteczek wchodzących w skład powietrza.
Wyjaśnienie to nazywam „wyjaśnieniem od dołu do góry”
i „wyjaśnieniem prowadzącym od zjawisk mikroskopowych
do zjawisk makroskopowych”, ponieważ tłumaczy ono własności i zachowanie powierzchniowych czy też makroskopowych zjawisk, odwołując się do zjawisk mikroskopowych, które zachodzą na niższym poziomie. Nie chcę przez to powiedzieć, że są to jedyne możliwe poziomy wyjaśniania. Istnieją
także wyjaśnienia prowadzące od strony lewej do prawej na
poziomie zjawisk mikroskopowych; nadto, dalsze podziały
można by również wprowadzić w obrębie poziomu makroskopowego i mikroskopowego.
Z teorii atomowej wypływa zatem taki oto podstawowy
wniosek: wiele własności rzeczy o dużej wielkości wyjaśnia
się poprzez zachowanie rzeczy niewielkich rozmiarów. Teorię
drobnoustrojów chorobotwórczych i dezoksyrybonukleinową
teorię przekazywania genetycznego uważamy za koncepcje o
przełomowym znaczeniu właśnie dlatego, że stosują się one
do tego modelu wyjaśniania. Gdyby ktoś podał wyjaśnienie
chorób, odwołując się do ruchów planet, nie uznalibyśmy tego
wyjaśnienia za wyczerpujące nawet wówczas, gdyby prowadziło do poprawnych diagnoz i skutecznych metod leczenia,
jeżeli nie potrafilibyśmy zrozumieć, w jaki sposób przyczyny i
skutki występujące na makroskopowym poziomie planet i objawów chorobowych są ugruntowane w prowadzących „od dołu do góry” mikro-makroskopowych strukturach przyczynowych.
Do tych elementarnych idei teorii atomowej dodajmy teraz
zasady biologii ewolucyjnej. Przez długi okres pewne t y p y
żywych systemów podlegały bardzo specyficznym procesom
ewolucji. Na naszej małej planecie owe typy systemów zawierają zawsze cząsteczki związków węglopochodnych i wykorzystują w szerokim zakresie takie pierwiastki, jak wodór, azot
i tlen. Drogi ewolucji tych systemów są niezmiernie złożone,
ale podstawowy proces ewolucji polega na tym, że konkretne
egzemplarze owych typów powołują do życia inne egzemplarze o podobnych własnościach. Kiedy więc pierwotne egzemplarze ulegają zniszczeniu, typ czy też struktura, którą egzemplifikują, istnieje nadal w innych egzemplarzach i nie przestaje
się odtwarzać, ponieważ kolejne generacje tego typu płodzą
jeszcze inne egzemplarze. Zróżnicowane własności powierzchniowe tych egzemplarzy, fenotypy, dają im większe bądź
mniejsze szanse przetrwania, w zależności od konkretnych warunków środowiska, w którym się znajdują. Te z nich, które
mają większe szanse na przetrwanie w swoim środowisku,
z większym prawdopodobieństwem spłodzą następne, podobne
do nich egzemplarze o tym samym genotypie. W taki oto
sposób przebiega proces ewolucji danego typu.
Jedną z przyczyn intelektualnego oddziaływania teorii ewolucji, wzbogaconej o genetykę Mendlowską i genetyczną teorię
dezoksyrybonukleinową, jest to, że przystaje ona do modelu
wyjaśniania wywiedzionego z teorii atomowej. W szczególności, dzięki ugruntowaniu mechanizmów genetycznych w biologii molekularnej mogą istnieć różne poziomy wyjaśniania
zjawisk biologicznych, korespondujące z rozmaitymi poziomami wyjaśniania zjawisk fizycznych. W biologii ewolucyjnej
występują dwa charakterystyczne poziomy wyjaśniania: poziom „funkcjonalny”, na którym wyjaśniamy przetrwanie gatunków w terminach „przystosowania wewnętrznego”, zależnego od fenotypowych cech, jakie posiadają osobniki należące
do danego gatunku, oraz poziom „przyczynowy”, na którym
wyjaśnia się przyczynowe mechanizmy; dzięki nim owe cechy
kształtują faktyczną więź organizmu ze środowiskiem. Możemy zilustrować to pewnym prostym przykładem. Dlaczego rośliny zielone odwracają liście w stronę słońca? Wyjaśnienie
funkcjonalne: Jest to cecha korzystna ze względu na zdolność
utrzymywania się przy życiu.3 Zwiększając zdolność rośliny do
przeprowadzania procesu fotosyntezy, zwiększa ona zdolność
rośliny do utrzymywania się przy życiu i do rozmnażania.
Roślina nie odwraca liści w kierunku słońca po to, by utrzymać
się przy życiu; w rzeczywistości roślina ma szanse przetrwać,
ponieważ skądinąd wykazuje predyspozycję do odwracania liści w stronę słońca. Wyjaśnienie przyczynowe: Biochemiczna
struktura rośliny, zdeterminowana przez jej układ genetyczny,
sprawia, że wydziela ona hormon wzrostowy, auksynę, a z kolei zmiany stężenia auksyny powodują, że liście odwracają się
w kierunku źródła światła.
Gdy połączymy ze sobą te dwa poziomy wyjaśniania, otrzymujemy następujący rezultat: Ponieważ fenotyp, który powstaje w wyniku interakcji genotypu i środowiska, jest korzystny ze
względu na zdolność utrzymywania się przy życiu w danym
środowisku, genotyp może przetrwać i podlegać reprodukcji.
Tak oto, w największym skrócie, przedstawiają się mechanizmy doboru naturalnego.
Wytwory procesu ewolucji, organizmy, zbudowane są z podsystemów zwanych komórkami, a u niektórych z owych organizmów wykształciły się podsystemy komórek nerwowych, które
są przez nas pojmowane jako „układy nerwowe”. Pewne wysoce złożone układy nerwowe mogą ponadto - i jest to okoliczność o
decydującym znaczeniu - wytwarzać i podtrzymywać stany i
procesy świadome. W szczególności, pewne duże skupiska
komórek nerwowych, to znaczy mózgi, wytwarzają i podtrzymują stany i procesy świadome. Wprawdzie nie wiemy dokładnie, w jaki sposób oddziaływania przyczynowe mózgów prowadzą do powstawania świadomości, faktem jest jednak, że zachodzi to w mózgach ludzkich; rozporządzamy także nieodpartymi
świadectwami, które przemawiają za tym, że dzieje się to również w mózgach wielu gatunków zwierzęcych (Griffin 1981).
W chwili obecnej nie wiemy jeszcze, na jak niskim szczeblu
ewolucyjnego rozwoju może występować świadomość.
U podstaw naszego poglądu na świat leży idea, że istoty
ludzkie i inne zwierzęta wyższe, podobnie jak wszystkie inne
organizmy, stanowią część biologicznego porządku przyrody.
Między istotami ludzkimi a pozostałymi składnikami świata
przyrody zachodzi pewna ciągłość. Ale jeśli tak jest w istocie,
swoiste biologiczne własności owych zwierząt - takie jak posiadanie rozbudowanego systemu świadomości, wyższa inteligencja, zdolność posługiwania się językiem, zdolność przeprowadzania niezmiernie subtelnych rozróżnień percepcyjnych,
zdolność racjonalnego myślenia itd. - są zjawiskami biologicznymi, takimi jak wszystkie inne zjawiska biologiczne. Ponadto
wszystkie te własności są cechami fenotypowymi. Są one wytworami ewolucji biologicznej w równej mierze, jak wszystkie
inne cechy fenotypowe. Krótko mówiąc, ś w i a d o m o ś ć
j e s t b i o l o g i c z n ą w ł a s n o ś c i ą m ó z g u człowieka
i mózgów niektórych gatunków zwierząt. P r z y c z y n ą powstawania świadomości są p r o c e s y n e u r o b i o l o g i c z ne i jest ona częścią n a t u r a l n e g o , b i o l o g i c z n e g o
p o r z ą d k u w równej mierze, jak wszystkie inne własności
biologiczne, takie jak fotosynteza, trawienie czy mitoza. Zasada ta stanowi pierwszy krok do zrozumienia, jakie miejsce
zajmuje świadomość w naszym obrazie świata.4 Moje dotychczasowe rozważania w tym rozdziale miały uzasadniać tezę, że
z chwilą gdy uświadomimy sobie, iż zasadniczymi składnikami współczesnego, naukowego poglądu na świat są teoria atomowa i teoria ewolucji, świadomość zajmie w naturalny sposób należne jej miejsce j a k wytworzona w procesie ewolucji
fenotypowa cecha pewnych typów organizmów o wysoko rozwiniętych układach nerwowych. W rozdziale niniejszym nie
zamierzam bronić tego obrazu świata. W istocie, wielu filozofów, których poglądy sobie cenię, a zwłaszcza Ludwig Wittgenstein, uważało, że ów obraz świata jest odpychający, degradujący i budzący odrazę. Wydawało im się bowiem, że nie
pozostawia on w ogóle miejsca - a w najlepszym razie przypisuje tylko miejsce podrzędne - religii, sztuce, mistyce i wszel-
kim wartościom „duchowym”. Czy to się nam jednak podoba, czy
nie, jest to jedyny obraz świata, jakim rozporządzamy. Gdy
bierzemy pod uwagę wszystko, co wiemy o szczegółowych
aspektach świata - o takich rzeczach, jak uszeregowanie
pierwiastków w układzie okresowym, liczba chromosomów w komorkach różnych gatunków czy natura wiązania chemicznego
- okazuje się, że ten obraz świata jest bezalternatywny. Nie jest to
po prostu jeden z wielu konkurencyjnych obrazów świata, którymi
rozporządzamy. Problem, z którym mamy tu do czynienia, nie
polega na tym, że z jakichś powodów nie udało nam nam znaleźć
przekonującego dowodu na istnienie Boga, czy też na tym, że
hipoteza życia pośmiertnego budzi poważne wątpliwości. Chodzi
raczej o to, że przy bardziej wnikliwej refleksji nie możemy
traktować owych poglądów poważnie. Kiedy spotykamy ludzi,
którzy twierdzą, że wierzą w tego rodzaju rzeczy, możemy im
zazdrościć otuchy i poczucia bezpieczeństwa, jakie czerpią
z owych wierzeń, ale w gruncie rzeczy nadal jesteśmy przekonani, że nie zdają sobie oni sprawy z najnowszych odkryć nauki lub ulegają przemożnemu wpływowi swojej wiary. Jesteśmy przekonani, że po to, by wierzyć w tego rodzaju rzeczy,
muszą oni szufladkować swoje myśli w różnych przegródkach.
Kiedy prowadziłem wykłady poświęcone zagadnieniu umysłu
i ciała w Indiach, kilku moich słuchaczy zapewniało mnie, że
moje poglądy muszą być błędne, ponieważ oni sami w swoich
poprzednich wcieleniach byli żabami, słoniami itd. Nie pomyślałem wówczas: „Oto świadectwa przemawiające na rzecz alternatywnego poglądu na świat”; nie pomyślałem nawet: „Kto wie,
może to oni mają rację.” Mój brak wrażliwości na ich argumenty
nie był jednak podyktowany tylko zaściankowym kulturowym
partykularyzmem; biorąc pod uwagę wszystko, co wiem o
mechanizmach świata, nie mogłem potraktować ich poglądów
jako poważnych koncepcji aspirujących do prawdziwości.
Z chwilą gdy zaakceptujemy ten pogląd na świat, jedyną
przeszkodą, która nie pozwala nam przyznać świadomości
sta-
tusu biologicznej własności organizmów, jest anachroniczne założenie dualizmu i materializmu, że ze względu na swą
„transcendentalną” naturę świadomość nie może być własnością
„fizyczną.
W moich rozważaniach zajmowałem się jedynie relacją
świadomości do takich żywych systemów zawierających związki
węgla, które występują na naszej planecie, ale nie możemy,
rzecz. jasna, wykluczać możliwości, że świadomość mogła się
również wyłonić na innych planetach, w innych układach
słonecznych, które istnieją w innych częściach Wszechświata.
Biorąc pod uwagę same rozmiary Wszechświata, byłoby rzeczą
zdumiewającą z punktu widzenia statystyki, gdybyśmy byli
jedynymi nosicielami świadomości we Wszechświecie.
Ponadto nie chcemy wykluczać możliwości, że świadomość
mogła wyłonić się również w systemach, które nie są
zbudowane ze związków węgla, lecz opierają się na jakimś
innym podłożu chemicznym. W świetle całej wiedzy, jaką
obecnie rozporządzamy, nie ma żadnych teoretycznych przeszkód, które uniemożliwiałyby powstawanie świadomości w
systemach zbudowanych z innych pierwiastków. W chwili
obecnej nie mamy jeszcze zadowalającej teorii neurofizjologii świadomości, ale dopóty, dopóki taka teoria nie zostanie
sformułowana, nie możemy wypowiadać się stanowczo na
temat możliwychrodzajów chemicznego podłoża świadomości. Ze swej strony skłonny jestem sądzić, że neurobiologia
świadomości okaże sięprawdopodobnie co najmniej równie
restryktywna, jak, na przykład, biochemia procesów trawienia.
Istnieją różne odmiany procesów trawienia, ale nie jest tak,
że wszystko może być strawione przez cokolwiek. Podobnie
wydaje mi się, że dojdziemy przypuszczalnie do wniosku, że
chociaż może istnieć wiele odmian świadomości o różnym
podłożu biochemicznym, to jednak nie wszystko jest możliwe.
Nadto, ponieważ jedyną przyczyną występowania świadomości są zjawiska biologiczne zachodzące na niższym poziomie, sztuczne wytworzenie świadomości drogą symulowania
zdolności przyczynowego oddziaływania mózgu w warunkach
laboratoryjnych powinno być w zasadzie możliwe. Wiemy, że
wiele zjawisk biologicznych zostało wytworzonych za pomocą
sztucznych środków. Potrafimy syntetyzować pewne związki
organiczne, a nawet sztucznie wywoływać niektóre procesy
biologiczne, takie jak fotosynteza. Skoro jednak potrafimy wywołać sztucznie proces fotosyntezy, dlaczego nie mielibyśmy
również wytworzyć sztucznej świadomości? Sztuczna wersja
fotosyntezy została uzyskana dzięki odtworzeniu procesów
chemicznych w warunkach laboratoryjnych. Podobnie, gdybyśmy mieli stworzyć sztuczną świadomość, naturalnym sposobem realizacji tego zamysłu byłaby próba odtworzenia rzeczywistego neurobiologicznego podłoża świadomości w takich organizmach, jak organizm człowieka. Ponieważ nie wiemy dokładnie, jakie jest neurobiologiczne podłoże świadomości, perspektywy stworzenia takiej „sztucznej inteligencji” są bardzo
odległe. Ponadto, zgodnie z moimi wcześniejszymi sugestiami,
mogłoby okazać się, że można wytworzyć świadomość za pomocą jakichś zupełnie innych substancji chemicznych niż te,
które są faktycznie wykorzystywane przez nasze mózgi. Niemniej, nie przystąpiwszy nawet do tego rodzaju badań, wiemy
jedno: K a ż d y s y s t e m z d o l n y d o w y t w o r z e n i a
świadomości musiałby być w stanie odtwarzać zdolności przyczynowego oddziaływan i a m ó z g u . Jeśli, na przykład, system jest zbudowany z płytek krzemu, a nie z neuronów, musi tak być dlatego, że chemiczne własności płytek krzemu mogą odtwarzać specyficzne
zdolności przyczynowego oddziaływania neuronów, które prowadzą do powstania świadomości. Trywialną logiczną konsekwencją faktu, że mózgi wytwarzają świadomość, jest to, że
każdy inny system, wyposażony w taką zdolność, ale korzystający z zupełnie innych mechanizmów, musiałby posiadać
zdolności oddziaływania przyczynowego, które co najmniej
dorównywałyby zdolnościom mózgów. (Porównajmy to z innym przykładem: samoloty nie muszą mieć piór, by unosić się
w powietrzu; podobnie jak ptaki muszą posiadać jednak przyczynową zdolność, dzięki której mogą pokonać siłę grawitacji
w atmosferze ziemskiej.)
Podsumujmy: Nasz obraz świata, niezmiernie skomplikowany w rozmaitych kwestiach szczegółowych, dostarcza stosunkowo prostego wyjaśnienia sposobu istnienia świadomości.
Wedle teorii atomowej świat składa się z cząstek. Cząstki te są
zorganizowane w systemy. Niektóre z tych systemów są systemami żywymi i przez długi okres podlegały one procesowi
ewolucji. W wyniku owego procesu pewne żywe systemy wytworzyły mózgi, które mogą przyczynić się do powstania świadomości i podtrzymywać jej istnienie. Świadomość jest tedy
biologiczną własnością pewnych organizmów, w dokładnie takim samym sensie terminu „biologiczny”, w jakim biologicznymi własnościami organizmów są fotosynteza, mitoza, trawienie i rozmnażanie się.
Próbowałem scharakteryzować miejsce, jakie zajmuje świadomość w naszym całościowym obrazie świata, używając bardzo prostej terminologii, chciałem bowiem, aby stało się to dla
nas najzupełniej jasne. Każdy, kto po roku 1920 pobierał choćby w minimalnym zakresie „naukową” edukację, nie powinien
znaleźć w powyższych wywodach niczego wątpliwego czy
kontrowersyjnego. Warto również podkreślić, że wszystko, co
powiedziałem, nie odwołuje się w żaden sposób do tradycyjnych kategorii kartezjańskich. Nie pojawia się tu w ogóle kwestia dualizmu, monizmu, materializmu ani jakiekolwiek inne
pokrewne zagadnienie. Nie pojawia się również problem „naturalizowania świadomości”, bowiem od początku jest ona
czymś najzupełniej naturalnym. Świadomość - powtórzmy raz
jeszcze - jest naturalnym, biologicznym zjawiskiem. Wykluczenie świadomości ze świata przyrody było pożytecznym zabiegiem heurystycznym w wieku siedemnastym, gdyż pozwoliło to uczonym skoncentrować uwagę na zjawiskach mierzalnych, obiektywnych i nie wiążących się ze znaczeniem, to
znaczy wolnych od intencjonalności. Wykluczenie to opierało
się jednak na pewnym fałszywym założeniu, mianowicie takim, że świadomość nie jest częścią świata przyrody. Żadne
inne okoliczności, nawet oczywiste trudności związane z badaniem świadomości za pomocą dostępnych narzędzi naukowych, nie przyczyniły się w równym stopniu jak to fałszywe
przeświadczenie do tego, że nie zdołaliśmy przybliżyć się do
zrozumienia natury świadomości.
2. SUBIEKTYWNOŚĆ
Świadome stany i procesy mentalne mają pewną swoistą własność, która nie przysługuje innym zjawiskom przyrody, własność subiektywności. To właśnie ten aspekt świadomości sprawia, że nie poddaje się ona konwencjonalnym metodom badawczym psychologii i biologii i jest najbardziej kłopotliwym
zagadnieniem dla analizy filozoficznej. Termin „subiektywność” ma jednak wiele znaczeń, a żadne z nich nie jest zupełnie jasne; muszę zatem poświęcić trochę miejsca wyjaśnieniu,
w jakim sensie przypisuję świadomości subiektywność.
Gdy mówimy o sądach, że są subiektywne, mamy często na
myśli to, że nie można „obiektywnie” ustalić, czy są one prawdziwe bądź fałszywe, ponieważ ich prawdziwość lub fałszywość nie jest po prostu kwestią faktów, lecz zależy od pewnych
postaw, przeżyć i punktów widzenia osób, które wygłaszają
owe sądy lub są ich odbiorcami. Przykładem takiego sądu
może być sąd: „Van Gogh był lepszym artystą od Matisse'a.”
W takim sensie terminu „subiektywność” tego rodzaju sądy
uważa się za przeciwieństwo sądów całkowicie obiektywnych,
takich jak: „W roku 1917 Matisse mieszkał w Nicei.” W wypadku takich obiektywnych sądów możemy stwierdzić, jakiego
rodzaju fakty zachodzące w świecie przesądzają o ich prawdziwości lub fałszywości, niezależnie od postaw czy przeżyć,
które mogą one ewokować.
Otóż kiedy mówię o świadomości jako o czymś subiektyw-
nym, to terminowi „subiektywny” nadaję inny sens niż ten,
jaki mamy na myśli, gdy mówimy o „obiektywności” i „subiektywności” sądów. Termin „subiektywny” - w tym sensie,
w jakim będę nim się tutaj posługiwał - odnosi się do pewnej
kategorii ontologicznej, a nie do modalności epistemicznej.
Rozważmy na przykład sąd: „W tej chwili odczuwam ból
w krzyżu.” Jest to sąd całkowicie obiektywny w tym sensie, że o
jego prawdziwości przesądza pewien rzeczywisty fakt; sąd
ten nie jest zależny od jakichkolwiek nastawień, postaw czy
poglądów obserwatorów. Samemu temu zjawisku, doznaniu
bólu jako takiemu, przysługuje jednak subiektywny sposób
istnienia, i właśnie w takim sensie twierdzę, że świadomość
jest subiektywna.
Co jeszcze da się powiedzieć o owym subiektywnym sposobie istnienia? Po pierwsze, warto zauważyć, że subiektywność
doznania bólu ma tę konsekwencję, że nie jest ono w równej
mierze dostępne dla każdego obserwatora. Można by powiedzieć, że jego istnienie jest istnieniem z punktu widzenia pierwszej osoby. Aby było ono doznaniem bólu, musi być c z y i m ś
doznaniem bólu, i to w znacznie mocniejszym sensie niż
ten, w którym, na przykład, noga musi być zawsze czyjąś nogą.
Operacje przeszczepiania nóg są możliwe; nie można natomiast, w tym sensie, dokonać przeszczepu doznania bólu. A to,
co jest prawdą o doznaniach bólu, stosuje się również do
wszelkich stanów świadomych. Każdy stan świadomy jest zawsze c z y i m ś stanem świadomym. I podobnie jak ja pozostaję wobec moich stanów świadomych w pewnej szczególnej
relacji, która różni się od mojej relacji do stanów świadomych
innych ludzi, tak inni ludzie pozostają z kolei w pewnej relacji
do swoich stanów świadomych, która różni się od tej relacji,
w jakiej ja pozostaję wobec ich stanów świadomych.5 Kolejną
konsekwencją subiektywności jest to, że wszystkie świadome
formy intencjonalności, dostarczające mi informacji o świecie,
który nie jest ode mnie zależny, reprezentują zawsze pewien
konkretny punkt widzenia. Świat jako taki nie ma własnego
punktu widzenia, ale dostęp, jaki mam do świata za pośrednictwem moich stanów świadomych, jest zawsze dostępem z pewnej perspektywy, z mojego punktu widzenia.
Trudno przecenić fatalny wpływ, jaki niezdolność zaakceptowania subiektywnego charakteru świadomości wywarła na
prace badawcze w dziedzinie psychologii i filozofii w ostatnim
półwieczu. Z powodów, które na pierwszy rzut oka nie są
bynajmniej oczywiste, mizerne efekty większości prac badawczych w dziedzinie filozofii umysłu i jałowość akademickiej
psychologii w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat, w całym okresie mojej intelektualnej aktywności, miały przede wszystkim
swoje źródło w uporczywej niezdolności do rozpoznania i zaakceptowania faktu, że ontologia tego, co mentalne, jest w sposób nieredukowalny ontologią z punktu widzenia pierwszej
osoby. Istnieją bardzo istotne powody, w znacznej części ukryte w nieświadomych pokładach naszej historii, dla których
zaakceptowanie idei, że świat realny, świat opisywany przez
fizykę, chemię i biologię zawiera nieusuwalny składnik subiektywny, jest dla nas tak trudne, a może nawet niemożliwe.
Jak coś takiego mogłoby istnieć? W jaki sposób możemy uzyskać spójny obraz świata, skoro zawiera on owe tajemnicze byty
mentalne? Wszyscy wiemy jednak, że przez większą część
naszego życia jesteśmy świadomi i że inni ludzie, wśród których żyjemy, są także świadomi. A jeśli nie zaślepia nas błędna
filozofia lub pewne koncepcje akademickiej psychologii, to nie
mamy żadnych wątpliwości co do tego, że psy, koty, małpy
i małe dzieci są istotami świadomymi, a ich świadomość jest
czymś równie subiektywnym jak nasza świadomość.
Spróbujmy zatem opisać nieco bardziej szczegółowo ów
obraz świata, który zawiera subiektywność jako swój fundamentalny składnik, a następnie spróbujmy scharakteryzować
pewne trudności, które wiążą się z zaakceptowaniem owego
obrazu. Jeśli wyznajemy pogląd, że świat składa się z cząstek,
a owe cząstki są zorganizowane w systemy i niektóre z tych
systemów są systemami biologicznymi, a część owych bio-
logicznych systemów jest wyposażona w świadomość, świadomość, która ma zasadniczo subiektywną naturę - co właściwie
mamy sobie wyobrazić, gdy mówimy o subiektywności świadomości? Wszystkie inne rzeczy, które sobie wyobraziliśmy
- cząstki, systemy, organizmy itd. - mają przecież całkowicie
obiektywną naturę i w konsekwencji są w równej mierze dostępne wszystkim kompetentnym obserwatorom. Co mamy sobie zatem wyobrazić wówczas, gdy do owego metafizycznego
tygla wrzucamy coś, co jest nieredukowalnie subiektywne?
W istocie, tym, co mamy sobie wówczas wyobrazić, jest po
prostu świat, o którym wiemy, że istnieje. Wiem, na przykład,
że jestem w tej chwili świadomy i że świadomy stan, w którym
się znajduję, ma własność subiektywności, o której mówiłem;
wiem również, że bardzo wiele innych organizmów, takich jak
ja, ma świadomość o podobnych własnościach i znajduje się
w stanach subiektywnych podobnej natury. Dlaczego zatem
wydaje się, iż domagam się, abyśmy wyobrazili sobie coś, co
nastręcza poważne trudności, czy też coś, co jest w pewnym
sensie kontrintuicyjne, skoro przypominam tylko o faktach,
które mamy przed oczyma przez cały czas? Część - ale tylko
część - odpowiedzi na to pytanie ma pewien związek z tym, że
w poprzednim akapicie użyłem terminu „obserwator” w najbardziej naiwnym sensie. Kiedy mamy wytworzyć sobie w i z j ę czy też o b r a z świata, tworzymy je na podstawie modelu
wzrokowego. Mamy bowiem skłonność, by w sensie dosłownym przedstawiać sobie obraz rzeczywistości jako czegoś, co
składa się z bardzo małych kawałków materii, „cząstek”, a następnie wyobrażamy sobie, że owe cząstki są zorganizowane
w systemy, które również posiadają jawne, widzialne własności. Ale tworząc obraz świata za pomocą owego wewnętrznego
oglądu, nie możemy dostrzec tam świadomości. W istocie,
właśnie sama subiektywność świadomości sprawia, że jest ona
zasadniczo niewidzialna. Jeśli próbujemy sporządzić o b r a z
ś w i a d o m o ś c i i n n e g o , to ostatecznie przedstawiamy na
rysunku po prostu tę i n n ą o s o b ę (i zapewne „chmurkę”
wyrastającą z jej głowy). Jeśli próbujemy natomiast przedstawić obrazowo w ł a s n ą ś w i a d o m o ś ć , to ostatecznie
przedstawiamy n a rysunku w s z y s t k o t o , c z e g o j e s t e ś m y ś w i a d o m i , chociaż świadomość jest fundamentalną epistemiczną podstawą poznawania rzeczywistości, to nie
możemy jednak poznać w ten sposób realności świadomości.
(Alternatywne sformułowanie: Nie możemy poznać realności
świadomości w ten sam sposób, w jaki za pomocą świadomości poznajemy realność innych zjawisk.)
Ważne jest, abyśmy przyjrzeli się temu twierdzeniu nieco
staranniej, a nie tylko prześledzili je pobieżnie, jak to się zwykle czyni; pozwolę sobie zatem zatrzymać się na chwilę, by
zbadać je krok po kroku. Jeżeli próbuję obserwować świadomość innego, przedmiotem mojej obserwacji nie jest w istocie
jego subiektywność, lecz tylko jego świadome zachowania,
budowa organizmu i przyczynowe relacje między budową organizmu a zachowaniem. Obserwuję ponadto relacje przyczynowe między, z jednej strony, budową organizmu i zachowaniem, a środowiskiem, które na niego oddziałuje i które podlega z kolei jego oddziaływaniom - z drugiej. Nie mogę zatem
obserwować czyjejś świadomości jako takiej; przedmiotem
mojej obserwacji jest raczej ów inny człowiek, jego zachowania, a także relacje zachodzące między nim, jego zachowaniami, budową jego organizmu i środowiskiem. Co jednak w takim razie mogę powiedzieć o zdarzeniach zachodzących
w moim wnętrzu? Czy ich również nie mogę obserwować?
Sam fakt subiektywności, który próbujemy zaobserwować,
uniemożliwia przeprowadzanie tego rodzaju obserwacji. Dlaczego? Ponieważ w wypadku świadomej subiektywności nie
sposób rozróżnić obserwacji i tego, co obserwowane, percepcji
i percypowanego przedmiotu. Model wzrokowy opiera się na
założeniu, że istnieje różnica między widzianym przedmiotem
a widzeniem owego przedmiotu. W wypadku „introspekcji”
przeprowadzenie tego rozróżnienia jest jednak po prostu niemożliwe. Każdy introspekcyjny wgląd w mój stan świadomy
jest owym stanem świadomym. Nie chcę przez to powiedzieć,
że moje świadome zjawiska mentalne nie występują na różnych
poziomach i w rozmaitych odmianach - będziemy mieli jeszcze
okazję przyjrzeć się niektórym z owych zjawisk bardziej szczegółowo - chodzi mi tylko o to, że standardowy model obserwacji po prostu nie sprawdza się w wypadku świadomej subiektywności. Model ów nie stosuje się do świadomości innych ludzi;
nie stosuje się także do naszych własnych świadomości. Oto
dlaczego idea, że może istnieć swoista metoda badania świadomości, to znaczy „introspekcja”, która miałaby być czymś
w rodzaju wewnętrznej obserwacji, była z góry skazana na
porażkę. Nie powinno więc nas dziwić to, że psychologia introspekcyjna okazała się zupełnie nieudanym przedsięwzięciem.
Trudno jest nam zaakceptować subiektywność nie tylko dlatego, że wpajano nam ideologię, która głosi, że w ostatecznym
rachunku rzeczywistość musi być całkowicie obiektywna, ale
także dlatego, że nasza koncepcja obiektywnie obserwowalnej
rzeczywistości zakłada pojęcie obserwacji, która jest nieredukowalnie subiektywna i która nie może stać się przedmiotem
obserwacji w tym sensie, w jakim mogą nim być przedmioty
i stany rzeczy, obiektywnie istniejące w świecie.|Słowem, nie
możemy wytworzyć sobie obrazu subiektywności jako składnika naszego obrazu świata, ponieważ owa subiektywność jest
niejako samym obrazowaniem «Właściwym rozwiązaniem nie
są w tym wypadku próby wypracowania jakiegoś szczególnego
sposobu obrazowania, swego rodzaju nadintrospekcji, ale raczej chwilowe zawieszenie obrazowania i po prostu zaakceptowanie faktów. A fakty są takie, że procesy biologiczne wytwarzają świadome zjawiska mentalne, a owe zjawiska mają
nieredukowalnie subiektywną naturę.
Filozofowie wymyślili również inną metaforę opisującą
pewne własności subiektywności, która wprowadza, jak sądzę,
jeszcze większy zamęt niż zdroworozsądkowa metafora introspekcji; chodzi o metaforę „uprzywilejowanego dostępu”.
Otóż w i z u a l n ą metaforę introspekcji skłonni jesteśmy za-
stąpić p r z e s t r z e n n ą metaforą uprzywilejowanego dostępu, modelem, który sugeruje, że świadomość to coś w rodzaju
prywatnego pokoju, do którego nie ma wstępu nikt poza nami
samymi. Tylko ja mogę znaleźć się w przestrzeni mojej świadomości. Metafora ta okazuje się jednak również nietrafna; aby
bowiem istniało coś, do czego mam uprzywilejowany dostęp,
musiałbym być czymś innym niż przestrzeń, w którą wkraczam. Podobnie jak metafora introspekcji załamuje się, gdy
jedynym obserwowanym przedmiotem jest sama obserwacja,
tak metafora wewnętrznej, prywatnej przestrzeni traci rację
bytu, gdy zdajemy sobie sprawę, że nie ma czegoś takiego jak
przestrzeń, w którą mógłbym wkraczać, albowiem nie jestem
w stanie przeprowadzić niezbędnych rozróżnień między trzema elementami - mną samym, aktem wkraczania i przestrzenią, w którą miałbym wkraczać.
Powyższe uwagi można podsumować stwierdzeniem, że nasz
współczesny model rzeczywistości i relacji zachodzącej między
rzeczywistością i obserwacją nie może wchłonąć zjawiska subiektywności. Jest to model obiektywnego (w sensie epistemicznym)
obserwatora, który obserwuje istniejącą obiektywnie (w sensie
ontologicznym) rzeczywistość. Model ów nie dopuszcza jednak
możliwości obserwowania samego aktu obserwacji. Akt obserwaq'i jest bowiem subiektywnym (w sensie ontologicznym) dostępem do obiektywnej rzeczywistości. Chociaż mogę z łatwością
obserwować innego człowieka, nie mogę jednak obserwować
jego s u b i e k t y w n o ś c i . Co gorsza, nie mogę również o b s e r w o w a ć własnej subiektywności, ponieważ każda obserwacja, jaką chciałbym przeprowadzić, jest zarazem tym, co miałoby
być obserwowane Cała koncepcja istnienia obserwacji rzeczywistości sprowadza się właśnie do idei subiektywnych (w sensie
ontologicznym) reprezentacji rzeczywistości. Ontologia obserwacji - w odróżnieniu od epistemologii obserwacji - jest w gruncie
rzeczy ontologią subiektywności. Obserwacja jest zawsze czyjąś
obserwacją; jest na ogół stanem świadomym; jest zawsze obserwacją z pewnego punktu widzenia, ma subiektywną naturę itd.
Chciałbym wyjaśnić dokładnie, co właściwie głosi, a czego
nie głosi stanowisko, za którym się opowiadam. Nie stawiam
wcale starej, mętnej tezy, wedle której z badaniem subiektywności wiąże się pewien paradoks samoodniesienia. Według
mnie paradoksy takie nie nastręczają żadnych trudności. Możemy posługiwać się oczami badając oko, mózgiem - badając
mózg, świadomością - prowadząc badania nad świadomością,
językiem - gdy badamy język, a subiektywnością - gdy prowadzimy badania nad subiektywnością. Tego rodzaju przypadki
nie nastręczają żadnych problemów. Stawiam natomiast tezę,
że ze względu na ontologię subiektywności nasze modele „badania”, modele opierające się na rozróżnieniu obserwacji i obserwowanego przedmiotu, nie sprawdzają się w wypadku samej subiektywności.
Istnieje zatem pewien sens, w którym istotnie trudno jest
nam pojąć zjawisko subiektywności. Jeśli wziąć pod uwagę
nasze wyobrażenia dotyczące tego, jak musi wyglądać rzeczywistość i na czym ma polegać poznawanie rzeczywistości,
wydaje się, iż nie można wyobrazić sobie, by we Wszechświecie miało istnieć coś, co jest nieredukowalnie subiektywne. Wszyscy wiemy jednak, że subiektywność istnieje.
Mam nadzieję, że możemy teraz dostrzec nieco wyraźniej,
co dzieje się wówczas, gdy próbujemy opisywać Wszechświat,
pomijając zjawisko subiektywności. Przypuśćmy, że domagamy się sformułowania opisu świata, który jest całkowicie
obiektywny, nie tylko w takim sensie epistemicznym, że zawarte w nim twierdzenia mogą być niezależnie sprawdzane, ale
również w sensie ontologicznym, w myśl którego opisywanym
zjawiskom przysługuje istnienie niezależnie od jakichkolwiek
form subiektywności. Jeżeli przyjmujemy tę strategię (która
była podstawową strategią filozofii umysłu w ciągu ostatnich
pięćdziesięciu lat), sformułowanie opisu świadomości staje się
niemożliwe, ponieważ w całkiem dosłownym sensie nie możemy wówczas uznać subiektywnej natury świadomości. Istnieje
tak wiele przykładów potwierdzających tę tezę, że nie sposób
ich tutaj wymienić; przytoczę jednak poglądy dwóch autorów,
którzy zajmują się wyraźnie problemem świadomości. Armstrong milcząco zakłada eliminację subiektywności, traktując
świadomość jedynie jako zdolność rozróżniania własnych stanów wewnętrznych, a Changeux, francuski neurobiolog, definiuje świadomość po prostu jako „globalny system regulacji,
obejmujący przedmioty mentalne i obliczenia, w których posługujemy się owymi przedmiotami” (1985, s. 145). Każde
z tych ujęć zakłada pewną koncepcję rzeczywistości odwołującą się do punktu widzenia trzeciej osoby, koncepcję, która jest
nie tylko obiektywna epistemicznie, ale również ontologicznie,
a w takiej rzeczywistości nie ma miejsca dla świadomości,
ponieważ nie ma tam miejsca dla ontologicznej subiektywności.
3. ŚWIADOMOŚĆ I PROBLEM UMYSŁU I CIAŁA
Niejednokrotnie powtarzałem, że problem umysłu i ciała ma
według mnie pewne rozwiązanie, które przynajmniej w najogólniejszym sformułowaniu jest stosunkowo proste, i że jedyną przeszkodą, nie pozwalającą nam w pełni zrozumieć relacji
między umysłem i ciałem, są nasze filozoficzne przesądy, których wyrazem jest mniemanie, że to, co mentalne, i to, co
fizyczne, stanowią dwie odrębne dziedziny, a także nieznajomość zasad działania mózgu. Gdybyśmy rozporządzali adekwatną nauką o mózgu, opisem mózgu dostarczającym przyczynowych wyjaśnień występowania świadomości we wszystkich jej formach i odmianach i gdybyśmy zdołali przezwyciężyć błędy pojęciowe, nie musielibyśmy zajmować się problemem umysłu i ciała. Możliwość istnienia jakiegokolwiek
rozwiązania problemu umysłu i ciała została jednak w ostatnich latach poważnie zakwestionowana w pismach Thomasa
Nagela (1974, 1986). Argumentacja Nagela jest następująca:
W chwili obecnej po prostu nie rozporządzamy aparatem poję-
ciowym, który pozwalałby nam choćby wyobrazić sobie rozwiązanie problemu umysłu i ciała. Powód takiego stanu rzeczy
jest następujący: Wyjaśnieniom przyczynowym w naukach
przyrodniczych przysługuje pewien rodzaj konieczności przyczynowej. Rozumiemy, na przykład, w jaki sposób zachowanie
cząsteczek H 2 0 powoduje, że woda przyjmuje postać cieczy,
ponieważ rozumiemy, że ciekły stan skupienia jest koniecznym następstwem owego zachowania cząsteczek. Teoria cząsteczkowa nie tylko wskazuje, że systemy cząsteczek H 2 0 będą
przyjmowały w pewnych warunkach ciekły stan skupienia;
w istocie rzeczy pokazuje ona, dlaczego ów system m u s i
przyjmować postać cieczy. Jeżeli rozumiemy odpowiednie
procesy fizyczne, nie możemy wyobrazić sobie, by cząsteczki
zachowywały się w określony sposób, a woda nie znajdowała
się w ciekłym stanie skupienia. Krótko mówiąc, Nagel twierdzi, że wyjaśnienia naukowe implikują konieczność, a konieczność implikuje, że odmienny stan rzeczy jest niemożliwy do
pomyślenia.
Nie możemy jednak - powiada Nagel - otrzymać tego rodzaju konieczności w przypadku relacji między materią i świadomością. Nie można bowiem podać takiego opisu zachowania
neuronów, który wyjaśniałby, dlaczego, gdy występuje dane
zachowanie, m u s i m y, na przykład, mieć doznanie bólu. Żaden opis nie mógłby wyjaśnić, dlaczego doznanie bólu jest
koniecznym następstwem pewnego rodzaju wyładowań zachodzących w neuronach. O tym, że ów opis nie dostarcza nam
konieczności przyczynowej, świadczy fakt, iż możemy sobie
zawsze wyobrazić odmienny stan rzeczy, na przykład taki, że
neurofizjologia systemu zachowuje się w jakiś wskazany przez
nas sposób, a mimo to system nie doznaje bólu. Jeśli właściwe
wyjaśnienie naukowe implikuje konieczność, a konieczność
implikuje, że występowanie odmiennego stanu rzeczy jest niemożliwe do pomyślenia, to możliwość pomyślenia odmiennego stanu rzeczy implikuje, przez kontrapozycję, że nie rozporządzamy koniecznością, a to z kolei implikuje, że nie rozpo-
rządzamy również wyjaśnieniem. Nagel wyprowadza z tego
desperacki wniosek, że po to, abyśmy mogli kiedykolwiek
rozwiązać problem umysłu i ciała, musielibyśmy dokonać
gruntownej rewizji naszego aparatu pojęciowego.
Według mnie nie jest to argumentacja przekonująca. Po pierwsze, należy zwrócić uwagę, że nie wszystkie wyjaśnienia
naukowe wiążą się z tego rodzaju koniecznością, którą dostrzegamy w relacji między ruchem cząsteczek a ciekłym stanem skupienia. Na przykład prawo odwrotności kwadratów
opisuje zjawisko grawitacji, ale nie wyjaśnia ono, dlaczego
ciała m u s z ą p o d l e g a ć przyciąganiu grawitacyjnemu. Po
wtóre, pozorna „konieczność” jakiegoś wyjaśnienia naukowego może jedynie wynikać z tego, iż uważamy to wyjaśnienie za
tak dalece przekonujące, że nie potrafimy, na przykład, wyobrazić sobie, że cząsteczki poruszają się w pewien określony
sposób, a H 2 0 nie jest cieczą. Człowiek żyjący w starożytności
lub w średniowieczu nie uważał zapewne wyjaśnienia za kwestię „konieczności”. Współczesna „tajemnica” świadomości
ma, z grubsza biorąc, taką samą naturę jak tajemnica życia
przed powstaniem biologii molekularnej czy tajemnica oddziaływań elektromagnetycznych przed sformułowaniem równań
Maxwella. Świadomość wydaje się tajemnicza, ponieważ nie
znamy zasad działania systemu wyposażonego w neurofizjologię i świadomość, natomiast odpowiednia wiedza o zasadach
jego działania rozwiałaby tę tajemnicę. Nadto twierdzenie, że
zawsze potrafimy wyobrazić sobie możliwość, iż pewne stany
mózgu m o g ą n i e wywoływać odpowiednich stanów świadomych, może się po prostu opierać na naszej niewiedzy, na
czym polega praca mózgu. Gdybyśmy dokładnie rozumieli
procesy zachodzące w mózgu, to, jak sądzę, uznalibyśmy przypuszczalnie za oczywistość fakt, że jeśli mózg znajduje się
w określonym stanie, musi posiadać świadomość. Zwróćmy
uwagę, że uznajemy już tę formę przyczynowej konieczności
stanów świadomych w przypadku pewnych zjawisk makroskopowych. Na przykład, widząc przeraźliwie wrzeszczącego
człowieka z nogą uwięzioną w dziurkarce do obróbki plastycznej, wiem, że ów człowiek musi odczuwać straszny ból. W pewnym sensie nie mogę sobie zatem wyobrazić, że normalna
istota ludzka znajdująca się w takiej sytuacji nie odczuwa
strasznego bólu. O konieczności występowania owego doznania bólu przesądzają przyczyny natury fizycznej.
Załóżmy jednak na użytek argumentacji, że teza Nagela jest
słuszna. Otóż nie wypływają z tego żadne wnioski dotyczące
faktycznych mechanizmów świata. Ograniczenie, na które
zwraca uwagę Nagel, jest bowiem tylko ograniczeniem naszej
zdolności , pojmowania. Nawet przy założeniu, że Nagel ma
rację, jego argument dowodzi jedynie, że w przypadku relacji
między zjawiskami materialnymi możemy wytworzyć sobie
subiektywne wyobrażenie obu członów owych relacji, natomiast w przypadku relacji między zjawiskami materialnymi
a mentalnymi jeden z członów owej relacji już ma subiektywną
naturę i tym samym jego związku z członem materialnym nie
da się obrazowo przedstawić, tak jak na przykład relacji między ciekłym stanem skupienia a ruchem cząsteczek. Krótko
mówiąc, argument Nagela dowodzi jedynie, że nie możemy
wykroczyć poza subiektywność naszej świadomości i zrozumieć koniecznej relacji, w której pozostaje ona do swego materialnego podłoża. Tworzymy obraz konieczności, który opiera
się na naszej subiektywności, ale nie możemy w taki sam
sposób utworzyć obrazu konieczności relacji między naszą subiektywnością a zjawiskami neurofizjologicznymi, ponieważ
jesteśmy już uwikłani w subiektywność, a wyobrażenie sobie
owej relacji wymagałoby od nas tego, abyśmy poza nią wykroczyli. (Gdyby stały stan skupienia był świadomy, uznałby
za tajemnicę fakt, że jego przyczyną są drgania cząsteczek
w sieci krystalicznej; mimo to owe ruchy wyjaśniają występowanie stałego stanu skupienia.)
Wagę tego zarzutu pod adresem argumentacji Nagela będziemy mogli właściwie ocenić, gdy spróbujemy sobie wyobrazić inne metody stwierdzania relacji koniecznych przyczyno-
wo. Przypuśćmy, że Bóg albo pewnego rodzaju maszyna potrafi łatwo wykrywać relacje konieczne przyczynowo; dlą
Boga lub owej maszyny nie istniałaby wówczas żadna
różnica między materialno-materialnymi formami konieczności a materialno-mentalnymi formami konieczności. Nadto,
nawet gdybyśmy przyjęli, że nie jesteśmy w stanie wyobrazić
sobie obu członów relacji zachodzącej między świadomością
i mózgiem w taki sam sposób, jak w przypadku ciekłego
stanu skupienia i ruchu cząsteczek, to możemy jednak
dotrzeć pośrednio do relacji przyczynowych uwikłanych
w wytwarzanie świadomości. Przypuśćmy, że faktycznie
rozporządzamy opisem procesów neurofizjologicznych zachodzących w mózgu, które są przyczyną powstawania
świadomości. Uzyskanie takiego opisu nie jest wcale niemożliwe, ponieważ w celu zbadania relacji między mózgiem
a świadomością można przeprowadzić zwykłe testy, za
pomocą których stwierdza się występowanie relacji przyczynowych w przypadku dowolnych zjawisk przyrodniczych.
Poznanie prawdopodobnych relacji przyczynowych dostarczy
nam wszystkich pożądanych aspektów konieczności przyczynowej. W istocie, dysponujemy już pierwszymi elementami takich prawdopodobnych relacji. Jak wspominałem
w rozdziale III, standardowe podręczniki neurofizjologii
objaśniają często podobieństwa i różnice, na przykład między
zdolnością widzenia przedmiotów u kotów i ludzi. Nie ulega
wątpliwości, że pewnego rodzaju podobieństwa i różnice
procesów neurofizjologicznych stanowią wystarczającą podstawę przyczynową podobieństw i różnic doświadczeń wzrokowych. Możemy ponadto rozłożyć, i niewątpliwie rozłożymy to rozległe zagadnienie - W jaki sposób mózg staje
się przyczyną powstawania świadomości? - na wiele cząstkowych zagadnień (na przykład, w jaki sposób kokaina
wywołuje pewne charakterystyczne przeżycia). Szczegółowe
odpowiedzi na te pytania, których zaczynamy już udzielać
(jak to, że kokaina osłabia zdolność pewnych receptorów
synaptycznych do reabsorpcji noradrenaliny), pozwalają na
przeprowadzenie właściwych wnioskowań, które wiążą się
z koniecznością przyczynową (na przykład: jeśli zwiększysz
dawkę kokainy, uzyskasz silniejsze efekty). Dochodzę zatem
do wniosku, że Nagelowi nie udało się wykazać, iż problem
umysłu i ciała nie może zostać rozwiązany w ramach
naszego aktualnego aparatu pojęciowego i obrazu świata.
Colin McGinn (1991) posuwa argumentację Nagela o krok
dalej i dowodzi, że jest z a s a d n i c z o niemożliwe, abyśmy
kiedykolwiek byli w stanie poznać rozwiązanie problemu umysłu i ciała. Jego argumentacja wykracza poza wywody Nagela
i wymaga założeń, których Nagel nie przyjmuje, a w każdym
razie nie przyjmuje ich otwarcie. Ponieważ założenia McGinna
podziela wielu filozofów z kręgu filozoficznej tradycji dualizmu i ponieważ w książce tej próbuję - między innymi - obalić
te założenia, sformułuję je teraz wyraźnie i postaram się wykazać, że są fałszywe. Oto założenia McGinna:
1. Świadomość jest pewnego rodzaju „substancją”.6
2. Owa substancja jest poznawana przez „władzę introspekcji”. Świadomość jest „przedmiotem” władzy introspekcji, tak
jak świat fizyczny jest przedmiotem władzy percepcji (s. 14
i s. 61 w przypisie).
Tezy 1 i 2 mają tę konsekwencję - jakkolwiek nie jestem
pewien, czy zgodziłby się z tym McGinn - że świadomość jako
taka, jako coś, co jest poznawane przez introspekcję, nie jest
rozciągła przestrzennie, co odróżnia ją od świata fizycznego
jako takiego, który jest poznawany drogą percepcji i jest rozciągły przestrzennie.
3. Aby zrozumieć relacje zachodzące między ciałem i umysłem, musielibyśmy zrozumieć, na czym polega „więź” między
świadomością i mózgiem (passim).
McGinn nie ma wątpliwości co do istnienia owej „więzi”,
ale żywi przekonanie, że jest zasadniczo niemożliwe, abyśmy
zrozumieli jej naturę. Posługując się terminem Kantowskim,
mówi, że jest ona dla nas „noumenem”. Zrozumienie tej więzi
nie jest możliwe, a tym samym nie jest możliwe zrozumienie
relacji między umysłem i ciałem. McGinn wysuwa przypuszczenie, że ową więź podtrzymuje ukryta struktura świadomości, która nie jest dostępna introspekcji.
Te trzy założenia są założeniami kartezjańskimi, a proponowane „rozwiązanie” problemu jest rozwiązaniem w duchu kartezjańskim (które ma tę dodatkową wadę, że ukryta struktura
świadomości jest zasadniczo niepoznawalna. Szyszynka miała
przynajmniej tę zaletę, że była dostępna naszemu poznaniu!).
Niemniej, podobnie jak w przypadku szyszynki, rozwiązanie
McGinna nie jest w istocie żadnym rozwiązaniem. Jeśli chcemy
odnaleźć więź między świadomością a mózgiem, musimy znaleźć więź między ukrytą strukturą świadomości a mózgiem.
Postulowanie owej ukrytej struktury -nawet jeśli jest ona istotnie
czymś możliwym do zrozumienia - prowadzi nas donikąd.
Rzeczywiste problemy nasuwają natomiast trzy powyższe
założenia; w istocie, sądzę, że ucieleśniają one większość błędów, w które popadał tradycyjny dualizm w ciągu ostatnich
trzech stuleci. Są to, w szczególności, następujące błędy:
1. Świadomość nie jest „substancją”, lecz a s p e k t e m lub
w ł a s n o ś c i ą mózgu w tym sensie, w jakim, na przykład,,
ciekły stan skupienia jest własnością wody.
2. Świadomość nie jest poznawana przez introspekcję w sposób analogiczny do tego, w jaki przedmioty istniejące w świecie;
są poznawane za pośrednictwem percepcji. Tezę tę będę rozwijał dopiero w rozdziale następnym, ale ponieważ zacząłem ją już
rozważać w niniejszym rozdziale, przedstawię ją tutaj w nąjpro-i
stszej formie: Model „oglądu wnętrza”, to znaczy model we-'
wnętrznego badania, zakłada rozróżnienie między aktem badania i badanym przedmiotem, rozróżnienie, którego nie możemy!
przeprowadzić w przypadku świadomości. Doktryna introspekcji jest dobrym przykładem tego, co Wittgenstein nazywa oczarowaniem naszego intelektu przez środki naszego języka.
Nadto, jeśli odrzucimy pogląd, że świadomość jest substancją, która jest „przedmiotem” introspekcji, łatwo będziemy
mogli dostrzec, że jest ona rozciągła przestrzennie, ponieważ jest
zlokalizowana w mózgu. W naszym świadomym doświadczeniu
nie zdajemy sobie sprawy z przestrzennej lokalizacji i wymiarów
świadomego doświadczenia, ale dlaczego właściwie mielibyśmy
je sobie uświadamiać? Niezmiernie zawiłym zagadnieniem neurofizjologicznym, którego długo jeszcze nie będziemy w stanie
rozwiązać, jest dokładne ustalenie, co jest siedliskiem świadomego
doświadczenia w naszych mózgach. Wedle tego, co wiemy, może
być ono rozproszone na bardzo rozległych obszarach mózgu.
3. Nie istnieje żadna „więź” między świadomością i mózgiem, podobnie jak nie istnieje więź między ciekłym stanem
skupienia wody i cząsteczkami H 2 0. Jeżeli świadomość jest
wyższego rzędu własnością mózgu, nie może w ogóle wchodzić w rachubę istnienie więzi między tą własnością a systemem, któremu owa własność przysługuje.
4. ŚWIADOMOŚĆ A UPRZYWILEJOWANIE W PROCESIE
SELEKCJI
Mojemu stanowisku w filozofii umysłu, naturalizmowi biologicznemu, stawiano czasami następujący zarzut: Skoro możemy
wyobrazić sobie, że takie same lub podobne zachowania manifestuje nieświadomy zombie, to dlaczego ewolucja w ogóle
stwarzała świadomość? Zarzut ten przedstawiano niekiedy
w formie sugestii, że świadomość może nawet w ogóle nie
istnieć. Oczywiście nie będę próbował udowodnić, że świadomość istnieje. Jeśli ktoś nie jest świadomy, nie mogę mu w żaden sposób dowieść, że świadomość istnieje; a jeśli jest świadomy, dość trudno wyobrazić sobie, że mógłby mieć poważniejsze
wątpliwości co do tego, że jest świadomy. Nie chcę przez to
powiedzieć, że nie ma ludzi, którzy mają w głowie taki filozoficzny zamęt, iż m ó w i ą , że wątpią, czy są świadomi, ale
doprawdy trudno mi traktować takie oświadczenia całkiem poważnie.
Udzielając odpowiedzi na pytanie o ewolucyjną rolę świadomości, chciałbym najpierw odrzucić ukryte założenie, że każda
dziedziczona biologicznie cecha musi dawać organizmowi jakieś ewolucyjne korzyści. Wydaje mi się, że jest to bardzo
prymitywna wersja darwinizmu i że istnieją różne, ważkie powody, aby ją odrzucić. Gdyby było prawdą, że każda wrodzona
predyspozycja organizmu powstaje w wyniku jakiejś presji
selekcji, to musiałbym dojść do wniosku, że mój pies podlegał
selekcji pod kątem pogoni za piłkami tenisowymi. Goni on
namiętnie za piłkami tenisowymi, a nie jest to, rzecz jasna, coś,
czego się nauczył; nie ma zaś żadnych podstaw, by przypuszczać, że musi to być opłacalne biologicznie. Albo, by sięgnąć
po bliższy przykład, pasja, z jaką ludzie oddają się alpejskim
dyscyplinom narciarskim, ma, jak sądzę, pewne podłoże biologiczne, które nie jest efektem treningu czy warunkowania.
Narciarstwo rozprzestrzeniało się we wprost niesamowitym
tempie, a wyrzeczenia, na które są gotowi ludzie - poświęcając
pieniądze, komfortowe warunki i czas, aby spędzić kilka godzin na narciarskim stoku - są co najmniej całkiem niezłym
świadectwem, że czerpią z tego przyjemności, które są wrodzone ich biologicznej naturze. A przecież nie jest prawdą, że
zostaliśmy wyselekcjonowani ewolucyjnie pod kątem zamiłowania do alpejskich dyscyplin narciarskich.7
Po uwzględnieniu tych zastrzeżeń możemy nadal zajmować
się pytaniem: „Jakie korzyści ewolucyjne daje świadomość?”
Odpowiedź na to pytanie jest taka, że świadomość spełnia
najrozmaitsze zadania. Przede wszystkim istnieją rozmaite formy świadomości, takie jak widzenie, słyszenie, smakowanie,
wąchanie, odczuwanie pragnienia, doznawanie bólu, łaskotanie, swędzenie i działanie umyślne. Po wtóre, w obrębie każdego z tych obszarów mogą występować różnorodne funkcje,
które są spełniane przez świadome formy owych modalności.
Niemniej, mówiąc w najogólniejszych kategoriach, wydaje się
oczywiste, że rolą, którą pełni świadomość, jest porządkowanie pewnego zbioru relacji między organizmem a środowis-
kiem i stanami samego organizmu. Ta forma organizacji - by
odwołać się raz jeszcze do bardzo ogólnej formuły - może być
charakteryzowana jako „reprezentacja”. Na przykład, za pośrednictwem modalności zmysłowych organizm otrzymuje
świadome informacje dotyczące stanu świata. Słyszy dźwięki
dochodzące z najbliższego otoczenia; widzi przedmioty i stany
rzeczy, które pojawiają się w jego polu wzrokowym; czuje
specyficzne zapachy różnych przedmiotów występujących
w środowisku itd. Poza świadomym doświadczeniem zmysłowym organizm ma również na ogół świadome doświadczenia
działania. Biega, chodzi, je, walczy itd. Te formy świadomości
nie służą przede wszystkim uzyskiwaniu informacji o świecie;
są to raczej przypadki, w których świadomość pozwala organizmowi oddziaływać na świat, wywoływać w świecie rozmaite
zdarzenia. Raz jeszcze nie wdając się w szczegóły - później
rozważymy te kwestie dokładniej - możemy powiedzieć, że
w świadomej percepcji organizm uzyskuje reprezentacje, których przyczyną są stany rzeczy w świecie, a w wypadku działań intencjonalnych organizm wywołuje stany rzeczy w świecie za pomocą świadomych reprezentacji.
Jeśli ta hipoteza jest słuszna, możemy postawić ogólną tezę
dotyczącą korzyści, jakie daje świadomość w procesie selekcji:
Świadomość zapewnia nam daleko większą zdolność różnicowania niż mechanizmy nieświadome.
Tezę tę potwierdzają studia przypadków przedstawione
w pracy Penfielda (1975). Niektórzy z pacjentów Penfielda
cierpieli na pewną postać epilepsji, znaną pod nazwą petit mal.
W niektórych przypadkach atak epilepsji powodował u pacjenta całkowitą utratę świadomości, a mimo to pacjent przejawiał
nadal to, co określilibyśmy zwykle jako zachowania ukierunkowane na cel. Oto kilka przykładów:
Pewien pacjent, którego będę nazywał A, studiował
z zapałem w klasie fortepianu i miewał nawroty tego
rodzaju automatyzmów, które określa się jako petit mal.
Robił wówczas zwykle krótką przerwę w ćwiczeniach,
którą jego matka określała jako początek „nieobecności”.
Następnie grał dalej przez jakiś czas z niezwykłą sprawnością. Pacjent B miał automatyzmy epileptyczne, które
rozpoczynały się wyładowaniami w płacie skroniowym.
Czasami atak epilepsji zdarzał się wtedy, gdy chory wracał z pracy do domu. Pacjent nie przerywał wówczas
marszu i przechodząc przez zatłoczone ulice, docierał do
swojego domu. Później mógł uświadomić sobie, że miał
atak ze względu na lukę w pamięci obejmującą jakiś odcinek drogi do domu, na przykład od alei X do ulicy Y.
Jeśli pacjent C prowadził samochód, ani na chwilę nie
przerywał jazdy, choć mógł później stwierdzić, że kilkakrotnie przejechał na czerwonym świetle (s. 39).
We wszystkich tych przypadkach można dostrzec złożone
formy zachowań ukierunkowanych na cel i nieobecność jakiejkolwiek formy świadomości. Dlaczego nie miałoby to dotyczyć
wszelkich zachowań? Co właściwie wnosi świadomość? Zwróćmy uwagę, że w owych przykładach pacjenci wykonywali tego
rodzaju czynności, które są nawykowe, rutynowe i utrwalony
w pamięci. W mózgu pacjenta występowały przypuszczalnie;
utrwalone połączenia nerwowe, które odpowiadały jego znajomości drogi do domu. Podobnie wiedza pianisty dotycząca tego,
jak grać konkretny utwór fortepianowy, była prawdopodobnie
ucieleśniona w połączeniach nerwowych w jego mózgu. Wedle
tego, co wiemy o pracy mózgu w takich sytuacjach, złożone
zachowanie może być zaprogramowane w strukturze mózgu.
Zapoczątkowana czynność może być najwyraźniej kontynuować
na nawet w trakcie ataku petit mal. Normalne, ludzkie zachowanie świadome charakteryzuje się jednak pewnym stopniem elastyczności i kreatywności, które nie występują w Penfieldowskich przypadkach nieświadomego kierowcy i nieświadomego
pianisty. Świadomość wnosi zdolność różnicowania i elastyczność nawet do utrwalonych w pamięci, rutynowych czynności.
Wygląda na to, że jest po prostu biologicznym faktem, iż
organizmy obdarzone świadomością mają na ogół większą
zdolność różnicowania niż te, które są jej pozbawione. Na
przykład tropizmy roślinne, które charakteryzują się wrażliwością na światło, wykazują daleko mniejszą zdolność dokładnego różnicowania niż, powiedzmy, ludzki system wzrokowy.
Wysuwam zatem hipotezę, że jedną z ewolucyjnych korzyści,
jakie daje nam świadomość, jest o wiele większa elastyczność,
wrażliwość i kreatywność, które zyskujemy będąc istotami
świadomymi.
Behawiorystyczna i mechanistyczna teoria, którą otrzymaliśmy w spadku, nie pozwala nam jednak dostrzec tych faktów;
w istocie nie pozwala nam nawet postawić owych pytań we
właściwy sposób, ponieważ stale poszukuje takich form wyjaśniania, które traktują relacje mentalno-neurofizjologiczne jako
coś, co sprowadza się tylko do mechanizmu łączącego wejście
i wyjście, to znaczy funkcji przyporządkowującej wejściowe
bodźce wyjściowym zachowaniom. Sama terminologia, w której stawia się te pytania, wyklucza możliwość uwzględnienia
zagadnień mających zasadnicze znaczenie dla zrozumienia
świadomości, takich jak np. zagadnienie kreatywności.