3.2. Rozum

Herbert Schnädelbach
3.2.
Rozum
3.2.0.
3.2.1.
3.2.2.
3.2.3.
3.2.4.
3.2.5.
3.2.6.
3.2.7.
Wprowadzenie
Rozum obiektywny i rozum subiektywny
Rozum i intelekt
Rozum teoretyczny i rozum praktyczny
Tb, co racjonalne, i to, co irracjonalne
Rozum i historia
Rozum i jeżyk
W sprawie teorii racjonalności
3.2.0. Wprowadzenie
Stwierdzenie, że „rozum” jest podstawowym pojęciem filozoficznym, wydaje się trafne jedynie w odniesieniu do filozofii nowożytnej, którą
cechuje zwrot od bytu do świadomości; rzeczownik „rozum” znamy przede
wszystkim jako pojęcie odsyłające do odpowiedniego typu świadomości.
W naszym użyciu językowym rozum jest czymś, co ludzie mają lub czego im
brakuje, jeżeli zaś żądamy od nich, aby wreszcie nabrali rozumu, to nie
oczekujemy, aby przyswoili sobie coś istniejącego poza nimi, ale aby rozwinęli w sobie to, co już jest w nich założone: zdolność bycia rozumnym.
Z rzeczownikiem „rozum” w ogóle mamy kłopoty, czymże bowiem miałby
być ów „rozum”? Przymiotnik „rozumny” jest nam o wiele bliższy. Kiedy
mówimy o rozumie, mamy też najczęściej na myśli coś przymiotnikowego:
nie jakąś substancję czy przedmiot, ale właściwości, cechy, możliwości czy
roszczenia, które wydają się nam znamienne dla rozumności. Nie przypadkiem więc słowo „rozum” w języku profesjonalnym jest wypierane przez
„racjonalność”, wyrażenie, które nie skłania do reifikujących nieporozumień
w ujmowaniu tego, co ma się przez nie na myśli. Tylko w filozofii ten starszy sposób mówienia jeszcze uporczywie utrzymuje się, i to nieprzypadkowo, od początku – przynajmniej w naszej tradycji – jest ona bowiem
filozofią rozumu, filozofią „logosu”, filozofią „racjonalistyczną”. Oczywiście,
istniały zawsze nurty przeciwne, zaś po zmierzchu idealizmu, ok. 1830 r.,
i wygaśnięciu ruchu oświeceniowego naszego stulecia, usprawiedliwione jest
również pytanie, czy tym samym cały racjonalizm filozoficzny nie dobiegł już
w konsekwencji kresu (por. rozdz. 3.2.4). Mimo to filozofia rozumu była
zawsze normalnym przypadkiem zachodniej tradycji filozofowania, a to
z powodu racjonalistycznego charakteru kultury zachodniej w ogóle. Nasza
Rozum
kultura jest „logocentryczna” od chwili, kiedy wynurzyła się z mitu, a jej
historia stała się w istocie historią racjonalizacji1. Stwierdzenia tego nie
należy pojmować w sensie wartościującym, czyli w tym sensie, że w naszej
przeszłości miałoby dziać się coraz lepiej i rozumniej. Chodzi raczej o fakt, że
zachodnie interpretacje i formy życia, mimo wszelkich pozornych różnic
wewnętrznych, ukształtowały się pod wpływem powszechnie rozumianego
podstawowego wzoru, dla którego mamy na początku tylko słowo „racjonalność”. Słowo to wszakże odsyła do cech, które składają się na ogólny obraz:
ogólność zamiast szczegółowości, uniwersalność zamiast indywidualności,
prawidłowość, regularność, obliczalność zamiast przypadku, dowolności lub
chaosu, priorytet dla tego, co stabilne, trwałe, uporządkowane w stosunku do
tego, co efemeryczne, przemijające, nie zorganizowane, nieufność wobec
wszystkiego, co tylko naturalne, i jako takie nie poddające się kontroli,
a zatem również nieufność wobec ludzkich uczuć i afektów.
Ten fundamentalny racjonalizm naszej kultury znajduje się dzisiaj
w kryzysie, czego dowodem jest fakt, że słowo „racjonalizm” zyskało odcień,
niemal obelżywy. Teza o „zmierzchu oświecenia” (por. Lubbe, 1980) ma
przynajmniej tyle na swoje wsparcie, że dla wielu współczesnych światło
rozumu, które chciało szerzyć kulturę racjonalną, straciło siłę rozjaśniania i
fascynowania. Przeciwnie, następuje zwrot ku temu, o czym w imię rozumu
jawnie zapomniano i co teraz należałoby rehabilitować: ku temu, co
rozumowi obce, „co inne” wobec rozumu, a nawet nierozumne. Zarazem
zasadnie podejrzewa się rozum o ideologię: o przymierze z panowaniem
i techniczno-przemysłowym niszczeniem przyrody. Teza o zniewalającym
nawet ludzi rozumie instrumentalnym jako zasadzie panowania nad przyrodą stanowi tego uzasadnienie. Sformułowali ją Adorno i Horkheimer
w Dialektik der Aufklärung (Dialektyka oświecenia, 1947), skłoniwszy uprzednio rozum do samokrytyki w celu kontynuowania programu oświecenia.
Dzisiaj nic nie chroni rozumu przed koniecznością służenia antyoświeceniu.
Teraz się wierzy, że przyrodę i wolność należy bronić przed racjonalnością,
którą mieszczański ruch oświeceniowy uważał za naturalnego sprzymierzeńca. Ów kryzys racjonalności potęguje zarzut imperializmu, z którym
również spotyka się obecnie kultura zachodnia. Patrzenie z obcej perspekty1
Wyrażenie „logocentryczny” pochodzi od Ludwiga Klagesa; por. Der Geist als
Widersacher der Seele, I–III, Leipzig 1929-1932. W sprawie hasła „racjonalizacja” por.
M. Weber: Wissenschaft als Beruf (1919), wyd. 6, Berlin 1975; oraz W. Schluchter:
Ratianalismus der Weltbeherrschune. Studien zu Max Weber. Frankfurt/M 1980.
99
Rozum
wy na to, co własne, pozostaje – co najmniej od czasów Rousseau – podstawową częścią krytyki kultury, nie dziwi więc, że ów zarzut podnoszą przede
wszystkim zachodni intelektualiści, i to z tym większym uzasadnieniem, że
mieszczańskie oświecenie występowało niegdyś w imię wolności i zrównania
ludzi wobec prawa. Jeżeli filozofia nie chce zrezygnować z idei oświecenia i
z „zasady rozumu”, musi podjąć to wyzwanie w ten sposób, by krytykę.
rozumu i dążeń oświeceniowych uczynić własną sprawą, nie pozostawiając
jej irracjonalizmowi i antyoświeceniu. Może zaś czynić to z powodzeniem
tylko wtedy, kiedy dysponuje przekonującą teorią rozumu, która pozwala
najpierw na odrzucenie uogólniających i nie usprawiedliwionych ataków
irracjonalizmu oraz na występowanie przeciwko zafascynowaniu nim. Aby
nie stwarzać modnemu potępieniu racjonalności dogodnej okazji do ataku,
potrzebne jest przede wszystkim wewnętrzne zróżnicowanie samego pojęcia
„rozum”. Środkami metodycznymi, pozwalającymi wyposażyć teorię racjonalności wystarczająco bogato i na miarę wymogów czasu, są rekonstrukcje
historii pojęć i analizy problemów. Intuicyjnie również można sobie uprzytomnić, jak złożony jest obraz przejawiania się rozumu, wyliczając choćby
najczęściej używane przymiotniki i wyrażenia przeciwstawne, zazwyczaj
związane ze słowem „rozum”.
Aby zarysować strukturę całej dziedziny, wybieram dalej trzy wewnętrzne
i trzy zewnętrzne pary opozycji. Termin „wewnętrzny” znaczy tutaj, że dane
przeciwieństwa dotyczą wewnętrznego zróżnicowania pojęcia rozumu: rozum
subiektywny i obiektywny, rozum i rozsądek, rozum teoretyczny i praktyczny. Przeciwieństwa „zewnętrzne” odnoszą się do tego, z czym rozum jako
całość wchodzi w nieprzezwyciężalne napięcie, a więc do tego, co
irracjonalne, do historii i języka. Czy te przeciwieństwa prowadzą do
sprzeczności, czy też można je złagodzić i zharmonizować – oto przedmiot
bliższych dociekań, jakie tu podejmujemy. Nie możemy oczekiwać wyczerpującego przedstawienia tych perspektyw; dobrano je tak, aby ich rozpatrzenie pozwoliło wyraźnie zarysować podstawowe kontury aktualnej teorii
racjonalności.
3.2.1. Rozum obiektywny i rozum subiektywny
W pierwszym przybliżeniu można określić rozum obiektywny jako
ten, który jest w świecie: jako rozumność samego świata i jako zasadę tej
100
Rozum
rozumności. Główny nurt metafizyki zachodniej był aż do Hegla i w tym
sensie racjonalistyczny, że upatrywał w tym, „co wewnętrznie siły świata
w jedno sprzęga”, coś rozumnego i dostępnego rozumowi. Rozum obiektywny można zatem określić jako sumę intelligibilnych, tj. uchwytnych przez
intelekt struktur świata. Rozum subiektywny natomiast jako rozumność ludzi:
ich zdolność rozumnego poznawania i działania. W dzisiejszej świadomości
idea obiektywnego rozumu stała się obca. Kiedy Hegel w Przedmowie do
Zasad filozofii prawa (1821) obwieścił rozumność tego, co rzeczywiste,
i rzeczywistość tego, co rozumne, podniosła się burza protestu, którą jeszcze
dziś można odczuć w filozofii. Od tego czasu niezliczone razy podnoszono
i powtarzano przeciwko Heglowi i metafizyce w ogóle zarzut usprawiedliwienia istniejącej rzeczywistości; kto uważa rzeczywistość za rozumną, tego
przede wszystkim uważa się za politycznego konserwatystę, a nawet reakcjonistę, który sądzi, że rozumne zmiany są nie tylko zbędne, ale nawet
wymagają wycofywania. Rozum subiektywny natomiast jest podłożem oświecenia oraz wszelkich programów reformatorskich i rewolucyjnych na świecie,
jeżeli w ogóle kierują się one rozumem; rozum uchodzi tutaj za coś, ca
dopiero należy wprowadzić do świata, co my musimy najpierw wprowadzić
do świata, aby on w nim był. Dlatego musimy mieć go już (choćby w zaczątkach), gdyż rozum mogą urzeczywistniać tylko rozumne podmioty.
W historii filozofii rozum subiektywny jest zasadą czasów nowożytnych,
w starożytności i średniowieczu nie była ona istotną. Skoro wtedy zawsze za
podstawę myślenia przyjmowano byt (por. rozdz. 3.1), to i rozum wydawał
się przede wszystkim czymś obiektywnym, do czego ludzie muszą się
dostosować w poznaniu i działaniu, aby również jako podmioty mogli być
rozumni. To zaś, że starożytność z reguły pojmuje rozum jako obiektywne
prawo budowy kosmosu, a chrześcijańskie średniowiecze upatruje jego źródło
przyjmując za punkt wyjścia osobowego Boga-Stwórcę, nie zmienia w sposób
istotny jego prymatu.
Aby dokładniej zrozumieć o co tu chodzi, trzeba najpierw oddalić się od
niemieckiego pola znaczeniowego słowa „rozum”, którego centralne usytuowanie w filozoficznym dyskursie zawdzięczamy dopiero XVIII w. Obiektywny rozum metafizyki to logos (por. Schadewaldt 1978, s. 182 nn.).
Greckie słowo logos należy do języka przedfilozoficznego i obejmuje rozległy zakres znaczeniowy, który można sobie uprzytomnić wychodząc od
obydwu podstawowych znaczeń czasownika lego – 1) zbierać, gromadzić;
2) mówić, wymieniać, nazywać. Logos jest przede wszystkim „słowem” i jako
takie występuje na początku Ewangelii św. Jana: „Na początku było słowo”
101
Rozum
(łac. verbum). A więc nie dopiero trud Fausta, który chce to słowo przełożyć, wskazuje, że nie chodzi tu o słowa, ale o to, co jest w słowach ujęte:
o pojecie, sens, mowę, naukę (np. socjo-logia) itd. Ważne rozszerzenie jego
znaczenia wynika z greckiego odpowiednika staromodnego niemieckiego
zwrotu Rede stehen (zdawanie sprawy): lógon didónai – to tyle, co zdawać
sprawę, podawać powody, argumentować; w takim kontekście logos jest
często rozumiany również jako podstawa albo zasada, i tak właśnie w Ewangelii św. Jana wszystko jest stworzone przez logos, który był u Boga i jest
Bogiem. Wiele wyrazów pochodnych (logizomai — obliczać, rozważać;
logismós – obliczanie, rozważenie, aż po nasz logarytm) wskazuje na pewien
aspekt podstawowego znaczenia (słowa) logos, które najłatwiej objaśnić jako
rachowanie, to zaś pozwala zrozumieć, dlaczego w późniejszej terminologii,
od czasów Cycerona, ratio (pierwotnie: rachowanie), a nie verbum wchodzi
na miejsce logosu. W ten sposób odnaleźliśmy punkt nawiązania do historii
dobrze znanego słowa „racjonalność”. To, co powiedział Arystoteles o człowieku, że jest istotą mającą logos w podwójnym znaczeniu mowy i rozumu
(Polityka 1253 w. nn.), potem w tradycji łacińskiej, aż po nowożytność,
przekazuje formuła animal rationale, zaś niemieckie słowo Vernunft (rozum)
występuje co najmniej od XVIII w. jako przekład ratio.
Ważne jest przy tym, aby przy takich dedukcjach nie rzutować nowożytnego subiektywizmu na starożytność. Człowiekowi, według Arystotelesa,
dany jest logos, ale on sam nie jest nim ani jego zasadą. Czym zaś dysponuje mając logos, wypowiedział pierwszy w niejasnych słowach Heraklit:
„Dla słowa (logos), jak ono tutaj (tj. w jego teorii) występuje, ludzie nigdy
nie zdobywają zrozumienia ani zanim je usłyszeli, ani kiedy już je usłyszeli.
Chociaż wszystko dzieje się podług tego słowa, równają się przecież takim,
którzy nigdy się tym nie zajmowali, chociaż zajmują się mowami i dziełami
tego rodzaju, jakie będę przedstawiał...” (Fragment 1; tłum. W. Schadewaldt). Heraklit, oczywiście, nie uważa, że jego słowo rządzi światem, lecz
że jego teoria przedstawia logos, który rządzi światem: prawo, na którym
zasadza się świat, podstawowe struktury, normy lub reguły bytu. Heraklit
wyobrażał je sobie – na co przekonująco wskazują interpretacje – jako
utrzymujące się proporcje w dynamicznym i antagonistycznym uniwersum
(por. Schadewaldt 1978, s. 351 nn.). To prawo świata jest zarazem uznane
za jego podstawę i obrazowane przez ogień (por. Fragment 30). Grecka
i łacińska szkoła stoicka nawiązywały do tych wyobrażeń w swojej teorii
logosu, zaś tą okrężną drogą dotarł logos również do Ewangelii św. Jana.
Logos, jako rozum obiektywny, jest zatem zasadą porządku świata, która
102
Rozum
z kolei pozwala również na rozumne poznanie świata i rozumne działanie
w świecie. Jeszcze Hegel podkreślał, że rozumnie możemy poznać tylko to,
co możemy poznać jako rozumne; dlatego, by móc rozumnie filozofować,
musieliśmy myśl, że rozum rządzi światem, zawsze wnosić ze sobą (Hegel,
Die Vemunft in der Geschichte, s. 28 nn.). Tak więc Hegel jest jednym z ostatnich duchowych potomków Heraklita i jego teorii logosu.
Ta koncepcja obiektywnego rozumu zarysuje się wyraźniej, jeżeli przedstawimy pojęcia przeciwstawne do logosu. Logos i mythos (dosł. tajemne
przesłanie, baśń) tworzą podstawową opozycję charakterystyczną dla całej
myśli greckiej; w zestawieniu z samymi opowieściami, niezliczonymi i najczęściej zawiłymi historiami o Bogu i świecie, których pełna jest religia
ludowa, w logosie filozofów występowało coś jasnego, jednoznacznego,
skoncentrowanego na tym, co istotne i stałe: „racjonalna” teoria istoty
świata (por. rozdz. 3.1.1). Krytyka mitów i mitologicznego obrazu Boga jest
od czasu Ksenofanesa motywem powszechnie spotykanym. Logos filozofów
pozostaje też najczęściej w przeciwieństwie do dóxa, tj. przekonań obiegowych „zdrowego ludzkiego rozsądku”. Poemat dydaktyczny Parmenidesa,
obok ezoteryki Heraklita, która przyjmuje za punkt wyjścia niedostępność
prawdy dla większości ludzi, stanowi najwcześniejszy tego przykład.
Zdaniem Parmenidesa, droga do prawdy bytu odwodzi właśnie daleko od
tej interpretacji świata, która pozwala nam panować nad codziennością,
bowiem jest ona tylko subiektywnym przekonaniem: wiedzą pozorną. Z tezy,
że jeśli ktoś chce poznać prawdę, musi odwrócić się od powszednich
przekonań, historia filozofii nie zrezygnowała aż do dnia dzisiejszego:
metafora jaskini u Platona, dialektyka Heglowska i kryptyka Heideggera
niechże wystarczą za dowód.
Tym samym dotknęliśmy trzeciego przeciwieństwa, jakie należy tutaj
wymienić: między logosem i aisthēsis, postrzeżeniem zmysłowym. Według
Heraklita logos nie jest łatwo dostępny, tak że każdy mógłby go bezpośrednio uchwycić; Heraklit ciągle powtarza, że świadomość, jaką ludzie zazwyczaj mają o świecie, to jakby sen. Parmenides dostarcza później terminowogicznej formuły: to, co jest naprawdę, może być uchwycone tylko przez
myślenie (noein), podczas gdy dóxa polega na samej naoczności. Jego
słynnej tezy, „że myślenie jest tym samym, co byt” (Fragment 6) nie należy
anachronicznie interpretować jako zasady idealizmu; teza ta znaczy: „tym
samym jest to, co może być pomyślane, i to, co może być”. Byt jest tym, co
jest w sensie dosłownym, tj. dla greckiego myślenia tym, co jest obecne jako
wieczne, niezmienne i sobie równe, to zaś tak dla Parmenidesa, jak później
103
Rozum
dla Platona, nie jest dostępne zmysłom, które przecież prezentują tylko
zmianę i to, co zmienne. Ta specyficzna cecha greckiej ontologii (od
greckiego tò ón – to, co istniejące) objaśnia quasi-naturalne powiązanie prawdziwego bytu (eînai), obiektywnego rozumu (lógos) i subiektywnej aktywności myślowej (noeîn), które aż po Hegla określa główny nurt zachodniej
metafizyki.
W pierwszym zdaniu Ewangelii św. Jana zaznacza się zmiana, na którą już
wskazywaliśmy: personalizacja obiektywnego rozumu przez powiązanie
logosu z osobowym Bogiem żydowsko-chrześcijańskiej tradycji teologicznej.
Wprawdzie wczesne chrześcijaństwo mogło również tutaj nawiązać do
wątków przedchrześcijańskich; właśnie szkoła stoicka zawsze uważała za
możliwe przyzywać Boga jako boski logos, jak to się dzieje w słynnym
Hymnie Kleantesa2. Mimo to „Boga filozofów” zawsze odróżniano wyraźnie
od bogów religii ludowej, i na ten filozoficzny teren udaje się Paweł, kiedy
w swym kazaniu do Ateńczyków powołuje się na ołtarz „nieznanego Boga
(Dzieje apostolskie, 17, 16 nn.). Polemizując z filozofiami hellenistycznymi
teologia chrześcijańska stara się przybliżyć współczesnym wyobrażenie
Jezusa jako słowa Bożego, które stało się ciałem, tj. jako prawdę logosu;
uważa siebie za spełnienie i przezwyciężenie samej filozofii logosu. Proces
ten można określić jako obiektywną subiektywizację obiektywnego rozumu;
to, co wcześniej było pomyślane jako prawo, struktura, sens, norma lub istota
świata, uzyskuje oto osobowy podmiot. W chrześcijańskim platonizmie, który
aż do recepcji Arystotelesa w XII w. pozostał dominującą filozofią średniowiecza, idee Platońskie rozumiano powszechnie jako myśli Boga, i jeszcze
Hegel pozostaje w obrębie tej tradycji, kiedy swoją Naukę logiki charakteryzuje następująco: „Logikę należy zgodnie z tym ująć jako system czystego rozumu, jako królestwo czystej myśli. Królestwo to jest prawdą taką,
jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. Dlatego też można
wyrazić się w ten sposób, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim
on jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego
ducha” (Nauka logiki, I, 43). Logika jako nauka o logosie raz jeszcze jednoczy tutaj czysty rozum, czyste (tj. niezmysłowe) myślenie, prawdę, wieczną
istotę i Boga w jednej budowli myślowej.
Rezultatem subiektywnej subiektywizacji jest z kolei fakt, że w filozofii
przestano się liczyć z rozumem wyższym niż ludzki. Nasuwa się myśl, by
2
Por. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellug (ed. R. Bubner). Tom 1.
Antike (ed. W. Wieland), Stuttgart 1982, s. 293.
104
Rozum
posłużyć się tutaj formułą „sekularyzacji”, przez którą rozumiemy przenoszenie – odpowiednio zmodyfikowanych – teorii religijnych w dziedzinę
świecką, jednakże do interpretacji historii obiektywnego rozumu nie jest ona
szczególnie przydatna. Przede wszystkim ludzie od początku tworzyli
wyobrażenie logosu według własnego rozumu, co w paradoksalny sposób
potwierdza zwłaszcza teologiczna doktryna o człowieku stworzonym na obraz
i podobieństwo Boga. Ponieważ jednocześnie zabraniała ona ludziom
tworzenia obrazu Boga, można było wychodzić od obrazu podobieństwa
i następnie twierdzić, że rysy, które ten obraz nosi, w Bogu występują
w sposób niewyobrażalnie doskonały. Zresztą ten antropomorfizm obiektywnego rozumu sięga głęboko w historię starożytną: aż do Anaksągorasa, który
nauczał, że noûs (po grecku dosłownie sens, myślenie, intelekt, duch) rządzi
światem. Już tutaj z obiektywnym logosem łączy się quasi-subiektywna
zasada świata, którą myślący mogli łączyć z własnym rozumem. Ten noûs
także został „schrystianizowany” i występuje w teologii chrześcijańskiej jako
intellectus Dei, odpowiednik logosu, przez który był stworzony świat. Tak
więc w koncepcji rozumu boskiego ludzie od początku wykładali swą własną
rozumną tożsamości
Prosty model sekularyzacji jest również z tego powodu nieprzydatny, że
redukcja boskiego rozumu do ludzkiego wcale nie była procesem pozateologicznym, ale następowała w obrębie teologii. Należy tu przypomnieć długi
spór między intelektualizmem i woluntaryzmem dotyczący teorii Boga,
w którym chodziło o kwestię, czy wola Boga jest podporządkowana jego
rozumowi czy też jest wobec niego nadrzędna. Nauka o stworzeniu jako
creatio ex nihilo (stworzenie z niczego) przez samo tylko fiat (niech się
stanie!), ale również doktryna Św. Pawła o łasce niezgłębionego wyboru
w boskim predestynowaniu ludzi do zbawienia lub potępienia były ważnymi
argumentami za platońsko-augustyńską tradycją teologiczną, nakazującą
przyjąć prymat woli Bożej, podczas gdy chrześcijański arystotelizm (przede
wszystkim u Tomasza z Akwinu) dawał pierwszeństwo Boskiemu rozumowi.
Kwestionował on przypuszczenie, że Bóg mógłby chcieć czegoś nierozumnego lub sprzecznego z rozumem, podczas gdy woluntaryści uważali to za
niestosowne ograniczanie jego wszechmocy. Za sprawą Jana Dunsa Szkota
przewagę uzyskała teologia woli. Miało to dla interpretacji przyrody i interpretacji człowieka następstwa, które trudno przecenić. Skoro Bóg w swoich
niezbadanych wyrokach może sprawić rzeczy sprzeczne z nadanymi przez
niego prawami przyrody, skoro może on w ogóle nie zważać na to, co my
chcielibyśmy uważać za rozumne, to przyroda i historia są wprawdzie
105
Rozum
świadectwem jego wszechmocnej woli, ale już nie logosu, który moglibyśmy
objąć rozumem. Rozum obiektywny znika w ten sposób ze świata, który staje
się irracjonalny, ludzie zaś są zdani na własny subiektywny rozum. Tym
samym rozchodzą się ostatecznie drogi wiary i wiedzy, objawienia i poznania;
już nie teologia, ale nauki, w których Bóg się nie pojawia, poręczają za
racjonalizm, który stał się subiektywny, i gwarantują go.
Innym nurtem tradycji rozumu subiektywnego jest doktryna o lumen
naturale, tj. o rozumie jako świetle naturalnym. Korzeniami sięga ona
Heraklita i stoickiego wyobrażenia figury logosu jako praognia, z którego
jakaś iskierka żarzy się jeszcze w każdej duszy ludzkiej. Po rewolucji
woluntarystycznej w doktrynie o Bogu również lumen naturale zostało
uwolnione od zależności od intellectus Dei, który przecież jest niezbadany,
i oparte na własnych, antropologicznych podstawach. Staje się ono tłem całej
metaforyki światła w ruchu oświeceniowym; jasność bowiem, jaką chce ono
stworzyć, nie jest żadną inną jasnością jak tylko tą, której źródłem jest światło naturalnego rozumu ludzkiego; obraz Jezusa jako światłości świata jest tutaj rzeczywiście zsekularyzowany. (W ogóle można by napisać historię
rozumu postępując za wątkiem przewodnim metaforyki światła i jej tradycji).
Lumen naturale staje się w filozofii nowożytnej zasadą przeciwstawną wobec
autorytarnych roszczeń tradycji i religii objawienia. Uzasadnienie przez
Kartezjusza podstaw filozofii, w której nic nie mogło być prawdziwe i uznane za wiążące, co nie okazało się prawdziwe i wiążące w świetle własnego
myślenia i poznania, jest w tym względzie niepodważalnym wzorem aż
po Kanta i Hegla.
Heglowska filozofia absolutnego rozumu, jako jedności rozumu subiektywnego i obiektywnego, nie jest zatem prostym powrotem do dawnej
metafizyki logosu. Dąży ona raczej do tego, aby tę jedność osiągnąć wyłącznie dzięki subiektywnemu myśleniu i poznaniu i poprzez nie, czyli za pomocą
środków kartezjańskich; zasada filozofowania krytycznego miała pozostać
nienaruszona (patrz rozdz. 3.1.3). W uproszczeniu można powiedzieć, że
myśl Hegla polega na idei samokrytyki rozumu subiektywnego, w toku której
uświadamia on sobie własną zależność od rozumnej obiektywności. Oczywiście nie sprowadza się to z powrotem do czystego rozumu obiektywnego,
ponieważ również rozum obiektywny zależy od subiektywności. Prawdziwy
logos to wobec tego całość powiązań rozumu obiektywnego i subiektywnego,
manifestująca się w przyrodzie i historii; i tylko w ten sposób jest ona
absolutem, ideą, Bogiem.
Upadek idealizmu po Heglu położył ostateczny kres odrodzonemu
106
Rozum
logocentryzmowi. Wraz z trwającą do dzisiaj recepcją Schopenhauera
irracjonalizm w metafizyce staje się nurtem dominującym. Schopenhauer
uczy, że nie rozum lub logos tworzy najgłębsze wnętrze świata, ale wola
jako ciemny i ślepy popęd, który w przyrodzie i człowieku jako wola życia
zdominowuje wszystko inne, a przede wszystkim ich rozum subiektywny (por. Schnadelbach 1983, rozdz. 5, s. 174 nn.). Poprzez wolę mocy
Netzschego myśl ta staje się podstawą filozofii życia, prowadzącej do egzystencjalizmu. Schopenhauer powtarza tutaj stary woluntaryzm w takiej
postaci, która stawia pod znakiem zapytania subiektywną autowykładnię
człowieka jako animal rationale; wcześniej chodziło tylko o rozum obiektywny. Schopenhauerowska interpretacja rozumu jako wyłącznie instrumentu
woli życia torowała z kolei drogę odnowieniu obiektywizmu w teorii rozumu.
Jego „obiektywny ogląd intelektu” (por. Świat jako wola i wyobrażenie, t. 2,
rozdz. 22) jest modelem dla takiego spojrzenia na rozum, które ukazuje go
jako zjawisko w analogiczny sposób towarzyszące leżącym u podstaw
procesom przyrodniczym, psychicznym czy społecznym. Psychoanaliza
Freuda, socjologia racjonalizacji Webera i Luhmanna teoria racjonalności
systemowej mogą służyć tutaj za przykład. Podstawowy problem filozofii
rozumu polega dzisiaj na tym, że dla tego, co wraz z tradycją oświeceniową
zapisujemy na korzyść jako nasz rozum subiektywny, w nowym, naukowo
wyjaśnionym obrazie świata, jak się wydaje, wcale nie ma miejsca; to tak,
jak gdyby samooświecenie rozumu porzucało siebie po drodze jako coś
już zbędnego i przestarzałego
3.2.2. Rozum i intelekt
Ta para pojęciowa odnosi się do rozróżnienia w obrębie samego
rozumu subiektywnego. Obydwa wyrażenia wspólnie określają to, co według
tradycyjnego mniemania odróżnia nas od zwierząt: pierwiastek duchowy,
czyli zdolność myślenia, w przeciwstawieniu do zmysłowości. Słowo „duch”
brzmi dzisiaj przestarzałe; poza tym, że mówi się niekiedy o ludziach
o bogatym życiu duchowym, rzadko używa się pojęcia „duchowości” jako
określenia cechy ludzkiej. Powodów tego należy szukać w teologicznej
i metafizycznej historii pojęcia, w której „duch” zawsze wiązał się z duchem
Boga i wyobrażeniem jakiejś nieśmiertelnej substancji duszy. Wyjaśnia
to godną uwagi wstrzemięźliwość nowożytnej filozofii przy używaniu słowa
107
Rozum
„duch”. W swej filozofii subiektywnego, obiektywnego i absolutnego ducha
Hegel zapewnił temu terminowi krótki renesans, którego efektem jest
dzisiaj już tylko również tracące myszką wyrażenie „nauki o duchu” (nauki
humanistyczne). Inne próby rehabilitowania pojęcia ducha nie mogły odnieść
sukcesu. „Duch” nie nadaje się więc do użycia jako pojęcie nadrzędne wobec
„rozumu” i „intelektu”. Z innych powodów dotyczy to także „myślenia”.
Podczas gdy Kant odróżniał jeszcze myślenie od władzy zmysłowej, jak
doznawanie, postrzeganie i ogląd, a Hegel określał wprost myślenie jako
cechę specyficznie ludzką, to później coraz częściej uważano, że „myślenie”
obejmuje wszystkie rodzaje wyobrażeń, a więc również wyobrażenia
zmysłowe. Już John Locke określił myślenie wprost jako posiadanie
wyobrażeń (ideas), nie podając przy tym, o jakie wyobrażenia chodzi (Locke,
Rozważania... V 2, księga I). Mówiąc dzisiaj potocznie „rzecz do pomyślenia”
lub „chętnie myślę o ostatnim urlopie”, mamy na uwadze wyobrażenie,
ogólne uprzytomnienie sobie czegoś, a nie coś specyficznie rozumnego–
Nowoczesna psychologia wreszcie ujmuje myślenie przeważnie jako
inteligentne zachowanie i jest skłonna przypisywać je, choćby zaczątkowo,
również zwierzętom (por. Furth 1972). Tym samym „myślenie” nie nadaje się
dziś jako pojęcie do określania specificum humanum ani jako pojęcie
przeciwstawne wobec zmysłowych czy fizycznych zdolności człowieka.
Jeżeli będziemy abstrahować od nowszego, sztucznie utworzonego słowa
„racjonalność”, w rezultacie znajdziemy się w takiej sytuacji, w której nie
będziemy dysponowali żadnym jednolitym polem wyrazowym dla określenia
tego wszystkiego, co w rozdz. 3.2.1 nazywaliśmy „rozumem subiektywnym”;
„rozum” i „intelekt” konkurują ze sobą. Etymologicznie Vernunft (rozum)
należy do vernehmen (usłyszeć, dowiadywać się o czymś), a Verstand (intelekt) do verstehen (rozumieć); w historii terminologii natomiast rozum i intelekt od czasu Mistrza Eckharta i Martina Lutra są przekładami ratio ewentualnie intellectus; termin Verstand-intellectus aż do czasów Kanta był
powszechnie uważany za „nadrzędną” władzę myślową i poznawczą. Po długiej historii tego procesu, sięgającej wstecz aż do Mikołaja Kuzańczyka, Kant
stawia Vernunft=ratio=rozum ponad intelektem i określa ostatecznie nowy
porządek używania tych pojęć w filozofii. Osobliwa para pojęciowa rozum
(Vernunft) i intelekt (verstand) zawdzięcza zatem egzystencję faktowi, że już
w łacińskiej terminologii, która aż do XVIII w. określała filozofowanie również w Niemczech, występowały dwa pojęcia – to zaś z kolei
ma podstawy w języku klasycznej filozofii greckiej, którą głównie Cycero
108
Rozum
wprowadzał do podstawowego łacińskiego słowotwórstwa terminologicznego: ratio jest odpowiednikiem diánoia, a intelekt – noûs. Ta historia wyrazu
pozwala także zrozumieć, dlaczego wyrażenie „racjonalność” spotyka się dziś
często z nieufnością: należy ono do jednego rdzenia wyrazowego (ratio)
i wywołuje wrażenie, że kosztem rozumu chce „samemu” intelektowi zapewnić pozycję monopolistyczną w dziedzinie „tego, co racjonalne”.
Noûs i diánoia należą w języku greckim do tego samego zakresu wyrazowego: do zakresu czasownika noeîn (myśleć, poznawać, zastanawiać się;
odpowiednio dia-noeomai – coś przemyśliwać, myśleć nad czymś), wyrazu
normalnie używanego w języku potocznym. Jako jednoznaczne terminy
filozoficzne pojawiają się one dopiero u Platona. W metaforze linii w Państwie — nóēsis (tj. aktywność nous) jest objaśniona na przykładzie geometrii.
Nous jest nazwany „okiem ducha”, a nóesis zdolnością ujmowania idei jako
bytu naprawdę „istniejącego” (óntōs ón) za pomocą środków niezmysłowych;
dianoia natomiast nie jest oglądaniem, ale operowaniem; nie ujmowaniem,
ale przemyśleniem; nie bezpośrednim wglądem, ale metodycznym postępowaniem naprzód. Późniejsza terminologia łacińska określa to, co noetyczne, i to, co dianoetyczne, jak ujmowali je Platon i Arystoteles, jako to, co
intuitywne, i to, co dyskursywne lub operacyjne; intuicja natomiast, jako
władza czysto duchowego wglądu, została przyznana intelektowi (intellectus
= noûs), podczas gdy dyskursywność (tj. „przebieganie” pojęciowych określeń) i możność operacyjna miały znamionować ratio. (Podstawowe znaczenie ratio – rachowanie – zostało zatem, choć w zmienionej postaci,
zachowane).
Najbardziej zrozumiałym powodem wprowadzenia różnicy między
intelektem i rozumem jest wobec tego pewne rozpoznanie, które manifestuje i utrzymuje się tylko w historii pojęć, a mianowicie ujmując siebie we
własnym doświadczeniu jako myślących, musimy sobie przypisać co najmniej
dwie „duchowe” władze: „posiadania” czegoś w myśleniu i myślowego
operowania nim. Wrażeń zmysłowych tylko doznaję i nie mogę ich zmieniać,
podczas gdy myślenie potrafi porządkować swoje myśli, zmieniać je,
przestawiać, przemyśliwać na nowo itd. Odwrotnie też, owo operowanie musi
się zawsze odnosić do czegoś, o czym się myśli, bowiem puste myślenie,
czyji pozbawione myśli, w ogóle nie jest myśleniem. Ten wzgląd zapewne
przekonywał filozofów od czasów Parmenidesa o tym, że mamy zdolność
ujmowanja w samych myślach czegoś treściowego, niezależnie od
zmysłowości, tj. bycia nous, intellectus, rozumem jako duchowym „dowiadywaniem się o czymś”.
109
Rozum
Pogląd ten nigdy nie był przyjęty bezspornie. Już w starożytności Demokryt, Epikur i inni twierdzili, że nie ma niczego w myśleniu, co przedtem nie
byłoby uchwycone przez zmysły; to stanowisko zwykło się nazywać sensulizmem (łac. sensus – zmysł) w odróżnieniu od racjonalizmu (w teoriopoznawczym sensie tego słowa), który uważa rozum za samodzielny organ poznawczy. Arystoteles również jest tego bardzo bliski, uczy on bowiem, że
wiedza (epistēmē) powstaje z doświadczenia (empeiría), które opiera się na
przypomnieniu (mnēmē) i spostrzeżeniu (aísthēsis) (por. Arystoteles, Metafizyka 980 a nn.). Podczas gdy Platon surowo oddzielał zarówno diánoia, jak
i nóēsis od zmysłowego doświadczenia świata i interpretował je jako sposoby,
dzięki którym dusza ponownie przypomina sobie (anámnēsis) ogląd idei, jaki
miała przed wypędzeniem do ciała, to Arystoteles opierał swą koncepcję
wiedzy na ciągłości z doświadczeniem świata; w zestawieniu z Platonem jest
on pierwszym „empirykiem”, podczas gdy Platon pozostaje „racjonalistą”.
Empiryzm różni się od sensualizmu tym, że nie neguje po prostu poznania
rozumowego; on tylko interpretuje je inaczej niż racjonalizm (por. Specht
1984). Empiryzm twierdzi bowiem, że u podstaw poznania, które wychodzi
poza obszar tego, co zmysłowo postrzeganie – poznania pojęciowego, teoretycznego, poznania zasad – leży to, co zmysłowo postrzeganie i że wychodząc
od tych podstaw można poznanie rekonstruować. Rozum i intelekt odgrywają
przy tym ważną rolę, nawet jeśli nie dysponują własnymi treściami poznawczymi; współdziałają one przy pozyskiwaniu rezultatów poznawczych w formie operacyjnego opracowywania zmysłowego „materiału” doświadczenia:
jako analiza, wiązanie, abstrahowanie lub systematyzacja.
Czysto operacyjna interpretacja myślenia – Thomas Hobbes utożsamia
myślenie z rachowaniem i powołuje się przy tym na etymologię (por.
Lewiatan, rozdz. V) – zaznaczyła się już u Arystotelesa, kiedy określił
zdolność poznawczą duszy jako zespół dzielności dianoetycznych, tj. sposobów operowania, czyli to, co Platon nazywał diánoia. Mimo to nóēsis
aktywności noûs, jako jedna z tych dzielności, została jeszcze zachowana, ale
tylko jako postępowanie metodyczne (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska
VI, 3 nn.; 1139 b nn.). Wiedza (epistēme) i wgląd duchowy (noûs) jako dwie
zdolności teoretyczne rozumu różnią się tym, że wiedza dostarcza dowodów,
podczas gdy wgląd duchowy dotyczy tylko podstaw dowodów naukowych,
które to podstawy nie wymagają już udowodnienia, jako że każdy dowód już
je zakłada, np. teza o sprzeczności; dalej idące zadanie nie przypada noûs.
Naprawdę epistēme i noûs pozostają ze sobą w stosunku komplementarnym
110
Rozum
i składają się, razem wzięte, na mądrość (sophîa) (por. Arystoteles, Etyka
nikomachejska VI 3 nn.). Nowoczesny empiryzm (Bacon, Hobbes, Locke
i in.) nie jest w swej teorii poznania niczym innym, jak tylko radykalizacją
doktryny Arystotelesa; ostatnie pozostałości platońskiego „racjonalizmu”, tj.
teorii samodzielnego noetycznego, czyli intuicyjnego poznania rozumowego
zostają usunięte.
Z perspektywy historii idei następuje to w krytyce, jakiej John Locke
poddał „idee wrodzone” (ideae innatae), na których racjonalistyczna metafizyka nowożytności (Descartes, Spinoza, Leibniz, Christian Wolff i in.)
opierała swe systemy (por. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
ks. I). Miała ona nadzieję, że w tradycji Platona, neoplatonizmu i Augustyna
raz jeszcze odwróciwszy się od świata zmysłów, na „drodze do wewnątrz”
(reditus in se ipsum) oraz po skierowaniu myślenia ku sobie odkryje dziedzinę
czysto duchowej nóēsis, a mianowicie w sferze wyobrażeń (ideae), które nie
mogą pochodzić ze zmysłów ani naszych wewnętrznych zdolności operacyjnych, ale które po prostu zastajemy w nas samych jako „prawdy konieczne”. Leibniz mówi o nich: „Właśnie przez znajomość prawd koniecznych i ich abstrakcji wznosimy się do czynności refleksyjnych, dzięki którym
myślimy o tym, co się nazywa Ja, i zwracamy uwagę, że to lub owo w nas się
znajduję; i tak rozmyślając o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym,
co proste i o tym, co złożone, o tym, co niematerialne i o samym Bogu –
pojmując, że to, co w nas jest ograniczone, w nim nie ma granic. Te czynności refleksyjne «dostarczają głównych przedmiotów naszych rozumowań»” (Monadologia § 30).
„Akty refleksji”, pozwalające nam uchwycić myśl naszego Ja, otwierają
zatem dostęp do pewnego obszaru przedmiotowego, który nie może pochodzić „z zewnątrz”, tj. ze zmysłów – jak byt, substancja, to, co proste, i to, co
złożone, to co niematerialne, Bóg; ale zgodnie z tą teorią także nie wymyśliliśmy sobie tych rzeczy: musi zatem chodzić o przedmioty czystego poznania
rozumowego. Siła perswazyjna tej argumentacji zależy oczywiście od tego,
czy możliwe jest pokazanie, że owe obiekty noetyczne, które mają być
wrodzone, nie mogą być rzeczywiście interpretowane jako rezultaty doświadczenia zmysłowego i myślenia operacyjnego. Systematycznego dowodu na to
usiłują właśnie dostarczyć empirycy od czasów Johna Locke’a i posuwają
się przy tym tak daleko, że nawet samo Ja, świadomość, która doświadcza,
i z tego względu musiałaby je poprzedzać, uważają za rezultat doświadczenia. Tak więc Leibnizowskie „akty refleksji” interpretuje się po prostu
jako doświadczenie wewnętrzne, co nie pozostawia miejsca dla samodzielne
111
Rozum
go poznania rozumowego, które można odgraniczyć od doświadczenia
zmysłowego.
Dla tradycji empirystycznej odróżnienie rozumu od intelektu w wyniku
czysto operacyjnej reinterpretacji myślenia stało się bezprzedmiotowe,
wszelka bowiem intuicja została uznana za zmysłową. W sposób niezwykłe
brzemienny w następstwa, i to bez powrotu do metafizyki „idei wrodzonych”, różnicę tę ustanowił znowu Kant w Krytyce czystego rozumu. Racjonalizmowi przyznaje on słuszność w tym sensie, że nie zgadza się, aby wszystkie nasze wyobrażenia pochodziły ze zmysłów, jak twierdzi empiryzm, ale
nie są one też przedmiotem, a tylko czystymi formami poznania przedmiotowego, które my a priori (łac. wcześniej, z góry) wnosimy ze sobą, kiedy
dokonuje się poznanie. Są one formami zmysłowymi (przestrzeń i czas) oraz
formami myślenia (kategorie: jedność, wielość, substancja, przyczynowość
itd.), przy czym formy myślenia są nawet operacyjnie interpretowane jako
formy aktów myślowych. Intelekt nie jest niczym innym jak tylko władzą
myślenia zgodnego z tymi formami; dla Kanta znaczy to: sądzić zgodnie,
z regułami, podczas gdy rozum (ratio) jest eksplikowany według zasad logicznego wnioskowania. Rozum zatem jest również interpretowany operacyjnie, wobec tego rozum i intelekt różnią się tylko odmiennymi sposobami
operowania. Ważne jest przy tym, że samo wnioskowanie jest już operowaniem sądami, gdyż ten, kto twierdzi „Wszyscy ludzie są śmiertelni, Gajus
jest człowiekiem, a więc jest śmiertelny”, musi dwa pierwsze twierdzenia
składowe przedkładać już jako prawdziwe. Kant ujmuje zatem wnioskowanie
jako sądzenie wtórne, tj. jako sądzenie osądach i ich związku. Tak więc
również on dochodzi do operacyjnej rekonstrukcji idei rozumu, które w
metafizyce racjonalistycznej uznawano za podstawę i koronnego świadka
czysto intuicyjnego poznania rozumowego, czyli idei: Bóg, świat i Ja. Kant
wyjaśnia te idee jako wynik podniesienia godności uwarunkowanego poznania świata dzięki perspektywie totalności i bezwarunkowości, co jest zrozumiałe, zaspokaja bowiem potrzebę logicznego wnioskowania, wyczerpującego wszystkie przesłanki i wnioski. „Prawdy konieczne” (verites de raisori)
Leibniza są więc reinterpretowane przez Kanta jako rezultaty subiektywnokoniecznych operacji myślowych, którym jednak nie przysługuje żadna
obiektywność. Sławne Kantowskie odrzucenie dowodów na istnienie Boga
jest konsekwencją tej koncepcji rozumu3.
12
Por. I. Kant: Krytyka czystego rozumu. O rozumie w ogóle, B 354 nn.; O pojęciach czystego rozumu, B 366 nn.; O niemożliwości ontologicznego dowodu na istnienie Boga, B 620 nn.
112
Rozum
Nie sama tylko analogia między sądzeniem i wnioskowaniem jest najważniejszym następstwem Kantowskiego odróżnienia intelektu i rozumu, lecz
myśl, która z niego wynika: a mianowicie rozum odnosi się zwrotnie do
intelektu i jego operacji. Rozum i intelekt nie są jednak dwoma odmiennymi
władzami, ale jednym i tym samym myśleniem w różnych funkcjach. Kiedy
więc rozum odnosi się do intelektu, odnosi się naprawdę do siebie w określonej funkcji. To powrotne odnoszenie się myślenia do siebie w myśleniu jest,
według Kanta, tym, co stanowi o rozumności rozumu, podczas gdy rozum
jako intelekt kieruje się na doświadczenie, na przedmioty, na świat. To, co
Leibniz nazwał „refleksją” i pojmował jako wewnętrzne postrzeganie, zostaje
więc zintegrowane jako nieoglądowe myślenie, w którym rozum aktualizuje
się i wyprowadza poza „sam” intelekt. Do tego stanowiska nawiązywała
filozofia niemieckiego idealizmu – Fichte, Schelling, Hegel. Samo uprzedmiotowienie myślenia w refleksji jest tutaj rozumiane w ogóle jako podstawa
wszelkiej przedmiotowości, dzięki czemu myślenie a priori obejmuje już
zawsze siebie i swoje przedmioty. Fichte interpretuje Kantowskie akty intelektu jako czystą aktywność Ja, a wtórne sądzenie rozumu staje się u niego
zdolnością towarzyszenia owym aktom raz jeszcze z udziałem świadomości.
Nazywa on to „oglądem intelektualnym”. Zdumiewające, jak w czysto operacyjnym polu interpretacji rozumu odradza się u Kanta Platońska nóēsis.
Schelling czyni z tego później podstawę swej spekulatywnej filozofii
przyrody, Hegel zaś w konsekwencji owej myśli broni tożsamości „wysiłku
pojęcia” i „czystego przypatrywania się”4; a zatem to, co dianoetyczne, i to,
co noetyczne, wydaje się tutaj doprowadzone wreszcie do zgodności. Ceną
wszakże, jaką trzeba było za nią zapłacić, był absolutny idealizm: teza, że nie
ma żadnej innej przedmiotowości oprócz rezultatów własnego uprzedniotowienia samego myślenia. Po „załamaniu się idealizmu” w XIX w. trzeba
było również w tym punkcie powrócić do Kanta.
Niezależnie od problemu idealizmu Kantowskie określenie specyficenej cechy rozumu jako refleksji przyniosło dwie konsekwencje, które są aktualne również dla teraźniejszości: ideę rozumu krytycznego i dialektyki. Owo
odniesienie rozumu do siebie jest u Kanta nie tylko podstawą systematykacji dokonań intelektu, ale także podstawą ich krytyki. Krytyka intelektu, tj.
4
Por. G. W. F. Hegel: Fenomenologia ducha. Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył A. Landmann, Warszawa 1963/1965, s. 187, 106 nn.; na temat niemieckiego idealizmu
por. klasyczną prezentację R. Kronera: Von Kant bis Hegel, 2 t., Tubingen 1921/1961.
113
Rozum
określenie granic jego wydolności, jest w istocie samokrytyką rozumu, jak na
to wskazuje słynna dwoistość sensu w tytule Krytyka czystego rozumu: rozum
krytykujący i krytykowany nie są różnymi rozumami. Zatem już u Kanta
zdolność krytyczna jest istotną cechą rozumu pojmującego samego siebie,
a nie dopiero w teorii krytycznej, w której rozum instrumentalny zajmuje
systematycznie miejsce, przysługujące u Kanta „samemu” intelektowi.
Samokrytyka rozumu jako środek przeciw własnemu zaślepieniu i ogłupieniu,
przeciw samozniszczeniu i samoznoszeniu – to może najważniejsze dla
teraźniejszości dziedzictwo Kantowskiej koncepcji rozumu.
Dialektyka w Heglowskim sensie tego słowa jest innym skutkiem próby
odnalezienia rozumności rozumu w refleksji. Już Kant dostrzegał, że owo
totalizujące samoodniesienie rozumu prowadzi do sprzeczności, które nazwał
„antynomiami”. Pokazywał np., że za pomocą rozumu można jednocześnie
dowieść, iż wolność musi istnieć i że nie może być żadnej wolności, lecz
tylko konieczność przyrodnicza. Kant uważał te sprzeczności za niemożliwe
do przezwyciężenia i pokazywał tylko, jak można ich unikać. Hegel natomiast
uczynił z „antynomii czystego rozumu” medium i narzędzie samego spekulatywnego myślenia filozoficznego i zwrócił tym samym dialektyce, która
dla Kanta była oznaką intelektualnego zbłądzenia, to jej pozytywne znaczenie, jakie miała niegdyś u Platona w opisie nóēsis. Hegel łączy motyw
krytyki rozumu z motywem dialektycznym dzięki temu, że prezentuje to, co
dialektyczne, jako konieczny i właśnie nieunikniony rezultat samokrytyki
rozumu jako intelektu, dlatego nie należy obawiać się sprzeczności, ale myśleć poprzez nie i z ich pomocą. Dialektyka jest jedną z najbardziej spornych
koncepcji w filozofii poheglowskiej: co jednym wydaje się szczytem
wielkości ludzkiego rozumu, dla drugich okazuje się niecne duchowo i niebezpieczne politycznie5. Widać wyraźnie, że proces, jaki łączy ze sobą „rozum i intelekt”, nie został jeszcze zakończony.
3.2.3. Rozum teoretyczny i rozum praktyczny
Trzecie wewnętrzne zróżnicowanie pojęcia „rozumu”, które mamy
tutaj rozpatrzyć, odpowiada różnicy między teorią i praktyką. Nie pokrywa
się ono z nią po prostu, ponieważ nie udowodniono, że rozum może się
5
Por. artykuł Dialekiik [w:] J. Riner (ed.): Historisches Warterbuch der Phihsophie, t. II,
jai też Roland Simon-chaefer: Dialektik. Kritik eines Wortgebrauchs, Stuttgart 1973.
114
Rozum
odnosić jednakowo do teorii i do praktyki. Teoria nie nastręcza większych
trudności, ale można z uzasadnieniem powątpiewać, czy rozum może w ogóle
ogarnąć dziedzinę ludzkiego działania. Może być przecież prawdą podejrzenie Zygmunta Freuda, że nasza praktyka jest w istocie posłuszna zupełnie
innym siłom, a rozum przychodzi dopiero wtedy, kiedy wszystko się już
dokonało, aby następnie racjonalizować, tzn. przedstawiać jako rozumne to,
co było wyłącznie działaniem popędu. Tego rodzaju sceptycyzm, podważający możliwości rozumu, by samemu być praktycznym i określać nasze
działania, ciągnie się przez całą historię filozofii; najważniejszym zadaniem
filozofii praktycznej było też zawsze podważanie wątpliwości wobec rozumu
praktycznego.
Nie należy jednak mylić rozróżnienia między rozumem teoretycznym
i praktycznym z rozróżnieniem filozofii teoretycznej i praktycznej. Filozofia
praktyczna jest filozofowaniem o praktyce, jest teorią praktyki; podobnie jak
idea rozumu praktycznego zawiera już określone stanowisko wobec stosunku rozumu i prāxis, tak proste zrównanie rozumu praktycznego i praktycznej
filozofii prowadzi do wyobrażenia, że wystarczyłaby już rozumna teoria
praktyki, aby działać rozumnie. Filozofowie ciągle zajmowali takie stanowisko, ale ono również nie jest bezsporne. Rozróżnienie między „rozumem
teoretycznym i praktycznym” mieści się zatem między parą pojęciową
„teoria i praktyka” oraz parą „filozofia teoretyczna i praktyczna”, zaś relacje
między tymi różnymi płaszczyznami określają różne problemy filozoficzne.
Jeżeli założymy najpierw, że rozum może być praktyczny, to wynika stąd
pytanie, czy w teorii i praktyce chodzi o ten sam rozum (lub o rozum w rym
samym sensie) czy tez nie; w ten sposób dochodzi się do stanowiska monistycznego lub dualistycznego. Monizm w odniesieniu do rozumu dopuszcza
z kolei dwie możliwości. Po pierwsze, może on oznaczać tezę, że rozum
praktyczny nie jest innym rozumem niż teoretyczny, który przez to, że
umożliwia teorię praktyki, jest dostateczną podstawą dla rozumnej praktyki.
(Można to stanowisko nazwać „intelektualizmem rozumu”). Po drugie,
możliwy jest do pomyślenia monizm z perspektywy rozumu praktycznego;
zwykło się wtedy argumentować, że rozum ludzki należy od początku do
praktycznej całości życia i że sama teoria jest postacią praktyki, wobec tego
nie może istnieć teoria niezależna od praktyki. (Można to stanowisko nazwać
„praktycyzmem” albo „pragmatyzmem rozumu”). Dualizm w rozważanej
tu kwestii rozumu polega na tym, że w rozumnej teorii i w rozumnej praktyce za każdym razem chodzi o rozum w odmiennym sensie, w związku
z tym dualista nie musi pryncypialnie negować jedności rozumu, wystarczy
115
Rozum
mu wskazać na odmienność funkcji rozumu w zakresie teoretycznym
i praktycznym. Jeżeli zechcemy tym trzem „czystym typom” rozumu praktycznego przyporządkować stanowiska historyczne, to otrzymamy następujący schemat:
rozum
moniści
intelektualistyczni
Sokrates
stoicy
Spinoza
dualiści
praktycystyczni
Fichte
Marks
Nietzsche
pragmatyzm
Arystoteles
Kant
Hegel
Jest to oczywiście tylko uproszczone ujęcie; wszystkie podane stanowiska
reprezentują filozofie, które są nazbyt złożone, aby je można było naprawdę
w ten prosty sposób trafnie uchwycić.
Jest sprawą sporną, czy to Sokrates czy też Arystoteles był twórcą filozofii
praktycznej. Jeżeli przez „filozofię praktyczną” rozumiemy systematyczne, myślowe zajmowanie się problemami praktyki, będziemy skłaniać się
do pierwszej odpowiedzi, oczywiście nie należałoby zapominać o sofistach
(por. rozdz. 3.1.1). Jeżeli jednak filozofię praktyczną uznamy za obszar teoretyczny, który należy odróżnić od filozofii teoretycznej, to jej twórcą był
Arystoteles. (Dla Platona wszelka filozofia była w ostatecznym rachunku
praktyczna, przeciwko temu właśnie oponował Arystoteles). Tego natomiast,
że rozum może być w ogóle praktyczny, nigdy w starożytności nie kwestionowano. Przewodnim problemem tej filozofii było bowiem pytanie o to,
w jaki sposób człowiek powinien żyć; od filozofii oczekiwano właśnie, że
przywróci zdolność orientacji, którą zagubiono wskutek załamania się
tradycji i zmiany warunków życiowych. W przypadku filozofii przedsofistycznej czy przedsokratycznej w ostatecznym rachunku chodziło również o orientowanie działania, co widać stąd, iż logos jako prawo świata
u Heraklita i noûs, który według Anaksagorasa rządzi światem, są pomyślane
socjomorficznie, tzn. w analogii do prawa i panowania, jako dyrektyw
działania społecznego (por. Topitsch 1958, s. 18 nn.). To zaś, że sofiści
i Sokrates zwrócili później swoje zainteresowanie teoretyczne ku samej
praktyce, było tylko konsekwencją ich oceny, że theōría (gr. widzenie,
116
Rozum
oglądanie) przyrody nie jest wystarczającym środkiem rozumnego regulowania spraw ludzkich; okazało się, że wyłącznie kształcąca przemiana, która
miałaby duszę przybliżać do harmonijnego kosmosu dzięki teorii, nie
wystarczy do skutecznego zapanowania nad problemami praktyki. Potrzeba
teorii praktyki nie była w późniejszym okresie sprawą kontrowersyjną,
różnie natomiast oceniano znaczenie tej teorii dla praktyki. Teza platońsko
usposobionego Sokratesa, że cnota jest wiedzą, a zło błędem lub złudzeniem, stanowi klasyczną postać intelektualizmu rozumu (nazywanego
również „intelektualizmem etycznym”). Sokrates wychodzi z założenia, że
nikt nie szkodzi sobie dobrowolnie; kto czyni coś złego, nie wie tylko, że
naprawdę wyrządza zło samemu sobie – gorzej jest wyrządzać nieprawość
niż cierpieć z powodu nieprawości – i gdyby to wiedział, nie czyniłby tego.
Platon zmienił znacznie tę naukę dzięki swej psychologii, która w obrazie
„wozu duszy” przyznaje, że sam rozum, ujmowany jako władza poznawcza,
nie określa jeszcze działania w stopniu wystarczającym. Według Platona,
dusza ludzka przypomina zaprzęg z dwoma uskrzydlonymi końmi i woźnicą,
jeden koń jest dobry, a drugi zły. Woźnicą jest rozumna część duszy (logistikón – to, co rozważające), konie zaś symbolizują nierozumne części duszy:
dobry koń, posłuszny woźnicy, to odwaga, dzielność, zapał, gniewność
(thymoeidés), zły koń to chciwość, pożądliwość, uleganie popędom (epithymētikón). Woźnica ma trudności z tym koniem, który ciągnie zaprzęg ku
ziemi i przeszkadza w jeździe ku niebu (por. Fajdros 246 a nn.). Platon nie
jest już w tej metaforze „intelektualistą”, ponieważ czyni wyraźną różnicę
między siłą, która ciągnie wóz i tą, która nim kieruje. Arystoteles później
krytykuje u Platona (por. Etyka nikomachejska I i VI) twierdzenie, że
logistikón, kierujący wozem duszy, ma być tożsamy z rozumem jako podmiotem teorii; tę część duszy nazywa on epistemonikón (to, co rozpoznające),
i sam ogranicza logistikón do dziedziny praktyki. Logistikón jest pierwszą
postacią rozumu praktycznego w historii filozofii; rozum praktyczny (phrónēsis – wgląd moralny, rozwaga; łac. prudentia) według Arystotelesa ma ten,
kto umie wszystko dobrze rozważyć. Krytyka intelektualizmu nie prowadzi
zatem u Arystotelesa do irracjonalizmu praktyki, ale orzeka, że sama teoria –
choćby nawet teoria praktyki – nie ma żadnego bezpośredniego znaczenia
dla praktyki. Dzieje się tak nie tylko z tych przyczyn, że działanie jest
zawsze przypadkiem jednostkowym, podczas gdy teoria zajmuje się tym,
co ogólne, ale również z powodu różnicy między rozwagą a poznaniem.
Dla Arystotelesa obiekty poznania – np. tory gwiazd – nie są przedmiotami rozwagi; nikt bowiem nie zastanawia się nad tym, czy wzejdzie słońce.
117
Rozum
Rozwaga jest niezależna, co jednak nie znaczy, że filozofia praktyczna jako
teoria praktyki jest praktycznie pozbawiona znaczenia. Rozwaga ma nawet
zdolność orientacji, umoralniającej siły, ale nie może zastąpić rozumu
praktycznego. Przeciwstawiając sobie logistikón i epistemonikón Arystoteles
po raz pierwszy uchwycił terminologicznie różnicę między rozumem praktycznym i teoretycznym (por. Bień 1973, zwłaszcza cz. II).
Późniejsze stanowiska intelektualistyczno-monistyczne i dualistyczne
można sumarycznie przedstawić jako odmiany nauk Sokratesa i Arystotelesa.
Dla stoików wgląd w istotę świata, tj. poznanie boskiej istoty prawa
rządzącego światem, jest bezpośrednio pobudką do dobrego i szczęśliwego
życia (por. Forschner 1981). Spinoza daje swemu głównemu dziełu tytuł
Etyka i wyraża w ten sposób przekonanie, że oprócz poznania prawdy nie
trzeba żadnych dalszych warunków dla dobra. Dualiści natomiast kierują się
zawsze tezą Arystotelesa, że właściwe działanie wymaga kooperacji między
dążącą do czegoś (orektikón) i rozważającą częścią duszy; bowiem samo
rozważanie niczego nie wprawia w ruch – tak jak woźnica nie ciągnie wozu –
tylko owo dążenie, które potrafi „słuchać” rozważającej części duszy, tj.
reaguje na cugle (Arystoteles, Etyka nikomachejska III). Różnica między
monistami i dualistami dotyczy jednak nie tylko tego, czy nierozumna część
duszy zważa na głos rozumnej, ale przede wszystkim kwestii, na jaką
instancję może ona reagować: na czystą teorię czy na rozważania w obrębie
tego, co „pozostaje w naszej mocy”. Jeżeli zachodzi druga możliwość, to
teoria rozumu jest dualistyczna.
W co przerodziła się idea rozumu praktycznego w nowożytności, można
wyjaśnić tylko uwzględniając dwa następne twierdzenia Arystotelesa.
W zakresie rozumu praktycznego wprowadził on dalszy podział, w którym
bierze pod uwagę różnicę między działaniem (prâxis) i wytwarzaniem
(poíēsis). Dianoetyczną zdolnością kierowania się w działaniu tym, co słuszne
i prawdziwe, jest już wymieniona phrónēsis; natomiast zdolnością
właściwego wytwarzania jest téchnē (dosł. rzemiosło, sztuka, łac. ars, techniczna umiejętność, know-how). Zdaniem Arystotelesa, działanie ma swój cel
w samym sobie i jako dobre działanie jest celem samym w sobie; dobre
działanie i dobre życie są tym samym. Produkowanie natomiast ma swój cel
w przedmiocie, który ma być wyprodukowany i jest celem tylko jako środek
do celu (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI). Inna doktryna Arystotelesa, o której należy tu wspomnieć, dotyczy celu samego życia ludzkiego,
który Arystoteles, a za nim cała tradycja chrześcijańska uważa za cel
obiektywny, określony niezależnie od człowieka: dobre życie w pólis albo
118
Rozum
w theória, oddawanie czci Bogu i wieczne, błogosławione szczęście.
Ta obiektywna teleologia staje się w czasach nowożytnych wyłącznie sprawą
wiary; filozofia nie może już się nią zajmować. Dzięki temu człowiek zostaje
uwolniony od wszelkich obiektywnych określeń celu i może ustanawiać sobie
własne cele: jego wola jest wolna i może samą siebie określać. Podstawą
wszakże i wstępnym warunkiem samookreślenia jest zasada samozachowania; zajmuje ona miejsce tego, co Arystoteles nazwał niegdyś życiem dobrym
(eû zên). Zachowanie własnego życia, niezależnie od wszelkich dalszych
określeń, które przecież pozostawiono w gestii wolnej woli – a więc przeżycie, a nie życie dobre – jest jedynym momentem pozostałym z obiektywnej
teleologii.
Skoro zatem nie ma żadnych z góry danych określeń życia dobrego, to
filozofia praktyczna też nie może wskazywać, w jakim ogólnym sensie życie
dobre i działanie jest celem samym w sobie; może ona jedynie dać wskazówki, w jaki sposób uda się osiągnąć określone cele, które człowiek może przedsiębrać albo nie: wiedza praktyczna wyczerpuje się w wiedzy „technicznej”
(w sensie téchnē), w zaleceniach „wyboru środków racjonalnych ze względu
na cel” (Weber) lub w imperatywach hipotetycznych (Kant) w formie: „Jeśli
chcesz A, czyń X!” „Technicyzacja” rozumu praktycznego wskutek zredukowania teleologii obiektywnej wyłącznie do celu samozachowania jest ceną
wolności woli w obrębie czystego samookreślenia, które nowożytność czyni
filozoficzną podstawą swego rozumienia praktyki, Rezultatem jest rozum
praktyczny jako „rozum instrumentalny” (Horkheimer) i jego niezdolność do
rozumnego decydowania o celach; o celach rozstrzyga decyzja. Decyzjonizm
w filozofii praktycznej nie jest zatem niczym innym, jak tylko komplementtarnym odpowiednikiem rozumu instrumentalnego; wskazuje on, że środki
i cele działania nie mogą być zbieżne już w teorii.
W tej sytuacji, którą przedstawiała już filozofia Hobbesa, Immanuel Kant
podjął próbę odzyskania takiego pojęcia rozumu praktycznego, które nie
byłoby wyłącznie techniczne. Punktem wyjścia nie jest przy tym byt – ani byt
istniejącej rzeczywistości, ani byt obiektywnego celu naszego działania – ale
powinność, jak świadomość przedstawia nam nasz obowiązek. Kant twierdzi,
że nasz rozum jest praktyczny w tym sensie, że sam wysuwa wobec nas
niepodważalne, bezwarunkowe żądanie i to roszczenie w postaci imperatywu
kategorycznego: „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć
zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego” (Krytyka praktycznego rozumu § 7). Momenty techniczny i praktyczny pozostają,
119
Rozum
według Kanta, w takim stosunku do siebie jak powinność uwarunkowana
(hipotetyczna) do bezwarunkowej (kategorycznej). Kant uczy, że tylko
powinność kategoryczna może być podstawą moralności i prawa; powinność
hipotetyczna, jaka np. jest wypowiadana w zaleceniach technologicznych,
należy, zdaniem Kanta, do filozofii teoretycznej i tym samym do nauk
teoretycznych. Filozofia praktyczna jest zatem dla niego teorią tego, co jest
rozumną powinnością i niczym innym: wyłącznie etyką normatywną.
Praktyczna filozofia Hegla, która w jego Filozofii prawa przybiera formę
systemu, dąży do zapośredniczenia między bytem i powinnością, tak jednak,
by nie ignorować różnicy między nimi. W istocie jednak pojmując rozum
absolutny jako zasadę czynną, Hegel broni Kantowskiej tezy o prymacie
rozumu praktycznego wobec spekulatywnie wybujałego rozumu teoretycznego. To, co u Kanta oznacza nadrzędność moralności nad poznaniem, techniką
i polityką, staje się tutaj metafizyką absolutnej subiektywności i jej czynnego
życia. Ogniwem pośrednim między Kantem i Heglem jest Fichteańska
filozofia Ja i jego bezwarunkowego czynu, na którą wskazywano już w
ostatnim podrozdziale. U Fichtego łączą się w jedno Kantowska teoria
spontaniczności intelektu w myśleniu i teoremat praktyczności rozumu w
powinności, tworząc w ten sposób metafizykę, która sprowadza rozum
teoretyczny i praktyczny z powrotem do absolutnego Ja. Absolutny duch
Hegla to nic innego, jak dialektyczne i wchłaniające stronę przedmiotową
rozwinięcie Fichteańskiego Ja.
Tak więc Fichte formułuje po raz pierwszy wymienioną na wstępie
zasadę praktycyzmu rozumu. Jest rzeczą sporną, czy to stanowisko można
przypisać również Heglowi. Karol Marks wszakże, który w swych wczesnych
pismach określał praktykę jako przedmiotową aktywność rodzaju ludzkiego,
a później jako produkcję (K. Marks, Ideologia niemiecka), w swym materialistycznym „odwróceniu” idealizmu skłaniał się bardziej w kierunku poglądów Fichtego niż Hegla, chociaż uważał się za bliższego Heglowi. Ludzkość
jako rodzaj wytwarzający i reprodukujący siebie dzięki produkcji materialnej
– oto według Marksa „racjonalne jądro” absolutnego podmiotu idealiktycznej spekulacji; nie jest to nic innego, jak materialistycznie obrócone
Ja Fichtego z jego prymatem jako prymatem rozumu praktycznego. Ten
prymat znaczy tutaj, że wszelka teoria, ale również wszelkie mniemanie
ludzi, ich religie i światopoglądy zależą od ich materialnej praktyki życiowej
i mają być całkowicie przez nią określone: dla Marksa są one „ideologią”
w szerszym znaczeniu tego słowa. Prymat rozumu praktycznego staje się
w ten sposób podstawą krytyki ideologii. Praktycyzm rozumu z jego tezą
120
Rozum
o niesamodzielności rozumu teoretycznego przy całkowicie innych założeniach głosiła potem filozofia pragmatyzmu (Peirce, F. S. C. Schiller, James,
Dewey).
Kiedy w czasach poheglowskich imperatywy hipotetyczne nowożytnej
filozofii praktycznej wraz z faktycznym działaniem ludzi stały się domeną
nowo powstałych nauk społecznych, również sam rozum praktyczny stanął
wobec groźby, że skurczy się on w przedmiot nauk społecznych lub w najlepszym razie psychologii. Czy rozum jest praktyczny, i czy to, co jest w nas
praktyczne, jest rozumem? Sceptycyzm Freuda, odsyłający do Nietzschego,
Schopenhauera i wielu źródeł wcześniejszych, trzeba dzisiaj, w klimacie
powszechnego sceptycyzmu wobec rozumu, podważać, jeśli się w ogóle do
tego dąży, z o wiele większą siłą argumentów niż kiedykolwiek wcześniej.
Największe szanse powodzenia mogłyby tutaj dawać przeformułowanie
i rekonstrukcja Kantowskiego „faktu czystego praktycznego rozumu” (por.
Apel 1973, t. 2, s. 358 nn.); tylko taki fakt pozwalałby nam bez iluzji
opowiadać się za różnicą między rozumem praktycznym i teoretycznym.
3.2.4. To, co racjonalne, i to, co irracjonalne
Obecny kryzys racjonalizmu, o którym była mowa we wprowadzeniu
do niniejszego rozdziału, zmusza nas do przypomnienia o tym, „co jest inne
od rozumu” (Böhme 1983). Uważa się często, że ratunek może dziś nadejść
wyłącznie ze strony tego, co nie jest rozumem; wygląda na to, że konie
Platońskiego zaprzęgu duszy same muszą przejąć prowadzenie, skoro
logistikón wywiódł na takie manowce. Już u Platona jasno widać, że wyrażenie „nierozumne”, „irracjonalne” (álogon) było nazbyt nieokreślone, aby
uwydatnić różnicę, z racji której Platon wprzęga dwa konie do wozu,
mianowicie różnice między bezrozumnością (nieracjonalnością) i wrogością
wobec rozumu (antyracjonalnością). Jeżeli przestaniemy zakładać istnienie
rozumu obiektywnego, to cały świat okaże się irracjonalny (w sensie –
pozbawiony rozumu) i nie będziemy zmuszeni z tego powodu wnioskować,
że rozumowi stawiałby on irracjonalny (w sensie – wrogi rozumowi) opór.
W myśl tego rozróżnienia dzielność u Platona jest wprawdzie pozbawiona
rozumu, ale mu posłuszna, podczas gdy poglądy trzeba zmuszać do posłuszeństwa. Kiedy więc dzisiaj tak chętnie przywołuje się to, co irracjonalne,
może warto zapytać, czy chodzi o ratowanie tego, co aracjonalne przed
121
Rozum
uroszczeniami rozumu do dominacji, czy o mobilizację tego, co rozumowi
wrogie, co nie jest tylko bezwładne, ale spotyka się z nim jako przeciwnik.
Psychologia filozoficzna zawsze uważała, że to, co w człowieku nierozumne, należy do trzech obszarów: postrzegania, odczuwania i pożądania.
Pomija się tutaj ten obszar nierozumności, który nie wchodzi w zakres
bezpośredniego przeżywania, np. biologiczne funkcje życiowe naszego ciała,
które Arystoteles sprowadza do władzy odżywiania (treptikón, por. Arystoteles, Etyka nikomachejskay VI 1 i 2). Postrzeganie (aísthēsis) konfrontuje
rozum z wyobrażeniami, które nie pochodzą z niego samego, wobec tego są
mu obce; pięć zmysłów może służyć jako wyjaśnienie tego, co z dawien
dawna uważano w filozofii za postrzeganie. Odczuwanie przyjemności lub
nieprzyjemności, radości lub bólu, miłości lub gniewu itp, już od czasów
starożytnych zwykło się rozumieć jako to, czego dusza doznaje, co musi
„ścierpieć” (páthos, łac. passio – namiętność): jako coś obcego determinowanego przez „afekty”.
Rozumiemy więc, dlaczego ideał mędrca na długo przed stoikami był
zawsze związany z ideałem przezwyciężania „afektów”. Idea etyczna samoopanowania też nigdy nie odnosiła się do postrzegania, ale do afektów.
Od panowania nad sobą odróżniano jednak wyraźnie pożądanie (órexis),
które dzisiaj niekiedy uważamy za namiętność, gdyż należy ono do działania,
a nie do przeżywania. Jeszcze Kant definiuje wolę jako władzę pożądania,
której nie trzeba opanowywać jak namiętność, lecz tylko rozsądnie nią
kierować, aby umożliwić praktykę godną człowieka. I dokładnie w tym sensie
wyjaśniał już Arystoteles rozstrzygnięcie (prohaíresis) jako wynik współdziałania między pożądającą (prektikón) i rozważającą (logistikón) częścią
duszy oraz zdefiniował jako „przemyślane dążenie do tego, co pozostaje
w naszej mocy”.
Można mieć uzasadnione wątpliwości, czy klasyfikacje tego, co nieracjonalne, są całkowicie przekonujące, zresztą już w przeszłości je kwestionowano. Jak jest w szczególności z doznawaniem? Czy należy ono do postrzegania
czy do czucia? Przy bólu sprawa wydaje się jasna, ale czyż nie mówimy
również o doznaniu czerwieni i czy nie mamy doznań często tego rodzaju
również wtedy, kiedy nasze pięć zmysłów nie ma przed sobą żadnego
przedmiotu? Afekty i namiętności są często trudne do odróżnienia od żądz;
głód i miłość”6 – jedno i drugie jest zarazem uczuciem i pożądaniem.
6
Schiller pisze: „So tange nicht den Lauf der Welt / Philosophie zusammenhält / regiert
das Weltgetriebe / der Hunger und die Liebe”.
122
Rozum
Przedstawionej tu trójdzielnej klasyfikacji można przekonująco bronić
tylko wtedy, kiedy wychodzi się za każdym razem od przeciwieństwa rozumu
teoretycznego i praktycznego: postrzeganie i czucie byłyby takimi rodzajami
świadomości, w których przeżywa ona „teoretycznie” to, co nieracjonalne
w niej i na zewnątrz niej, podczas gdy pożądanie jest takim jej rodzajem,
w którym najpierw objawiają się impulsy działania obce rozumowi. Fakt, że
tego rodzaju pożądania są również przeżywane, nie zmienia niczego w charakterze ich pobudek praktycznych. I odwrotnie, również afekty mogą stać
się impulsami działania, przechodzą jednak wtedy z dziedziny „teoretycznej”
do praktycznej.
Jeżeli za podstawę przyjmiemy ów podział, przeciwieństwo między tym,
co racjonalne, i tym, co nieracjonalne przybiera formę trzech par opozycji:
rozumu i zmysłowości, rozumu i namiętności, rozumu i woli. Możliwe
kombinatoryczne stanowiska monistyczne i dualistyczne w świetle wzajemnego stosunku przeciwstawnych określeń można tu poświadczyć historycznymi
przykładami.
Rozważając kwestię „myślenie a ogląd” Platon skłania się do intelektualistycznego monizmu, natomiast Arystoteles do dualizmu, podczas gdy Demokryt i Epikur reprezentują już sensualistyczny monizm. Dla Platona wszelkie
poznanie jest przypomnieniem sobie tego, co oglądało „oko duchowe”, które
to przypomnienie różni się od tego oglądu tylko stopniem wyrazistości.
Dla Arystotelesa wprawdzie źródłem wszelkiej wiedzy jest postrzeganie
w tym względzie wydaje się on już formułować stanowisko sensualistyczne –
ale w gruncie rzeczy nie sprowadza się ono do formuły sensualistycznej
zarówno z tej racji, że ewidencja noûs nie daje się zredukować do tego, co
zmysłowe, jak i z uwagi na konieczność uwzględnienia operacyjnego udziału
myślenia w poznaniu.
W okresie nowożytnym John Locke jest monistą sensualistycznym,
Leibniz intelektualistycznym, a Kant powiada: „Leibniz zintelektualizował
zjawiska, podobnie jako Locke zsensualizował wszystkie pojęcia intelektu
[...], tzn. uznał je wyłącznie za pojęcia empiryczne lub za wyabstrahowane
pojęcia refleksyjne. Zamiast doszukiwać się w intelekcie i zmysłowości dwu
różnych źródeł przedstawień, które jednak mogłyby tylko łącznie wydawać
sąd o rzeczach w sposób obiektywnie ważny, każdy z tych wybitnych ludzi
trzymał się tylko jednej z tych władz, która, ich zdaniem, miała się odnosić
bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, natomiast pozostała nie zrobiła nic
innego, jak tylko gmatwała lub też porządkowała przedstawienia pierwszej”
(Kant, Krytyka czystego rozumu B 327). Kant przywraca zatem Arystoteles
123
Rozum
sowski dualizm i krytykuje wyobrażenie, że spostrzeżenie zmysłowe ewentualnie myślące rozważanie, brane oddzielnie, jest już wystarczającą podstaw
poznania przedmiotów.
W swej teorii afektów starsza szkoła stoicka zajęła stanowisko intelektualistyczno-monistyczne; Zenon mówi: „Afekt jest rozumem, który jest zły
niepohamowany tylko wskutek fałszywego i chybionego sądu” (Fragm. cyt.
208). Tak więc namiętności wydają się powstawać tylko w wyniku wadliwych sądów intelektu i być tylko wyrazem zbłądzenia ducha; jeżeli cnota
równa się wiedzy, to „stoickie” przezwyciężenie afektów staje się możliwe
jedyni dzięki właściwemu ich rozeznaniu. Odwrotny „afektywny” monizm
reprezentują ci wszyscy, którzy skłonni są upatrywać w rozumie tylko
narzędzi ludzkich namiętności; szereg przodków sięga tutaj do niektórych
sofistów poprzez Epikura, Hobbesa, niektórych francuskich filozofów oświecenia, aż po Nietzschego i Freuda. Platon i Arystoteles, wraz z ich teorią dusz
złożonej z wielu odmiennych części, są natomiast dualistami, ich śladem
podąża większość filozofów. Należałoby tutaj znów wymienić Kanta z jego
sławnym przeciwstawieniem obowiązku i skłonności, które już z ironii
atakował Schiller: „Chętnie służę przyjaciołom, lecz niestety, czynię to
z własnego popędu. Dlatego często gryzę się tym, że nie jestem dość
cnotliwy” (Schiller, Xenien).
W istocie, zdaniem Kanta, tylko wtedy jesteśmy ludźmi postępującymi
moralnie, jeżeli nasze działanie określa wyłącznie rozum praktyczny, tzn.
szacunek dla prawa, a nie jakikolwiek afekt. Zresztą to tylko rozpowszechniony przesąd, że filozofia oświeceniowa XVIII w. była racjonalistyczna
w tym sensie, iż ignorowała ludzkie namiętności i gardziła uczuciami; nie jest
to nic innego, jak tylko romantyczna legenda (por. Cassirer, 1932)
Nieustannie jest tam – a potem również u Fichtego i Hegla – reprezentowana
teza, że nic wielkiego w świecie nie może się wydarzyć bez udział
namiętności, Marks również postępował zgodnie z tą tradycją, krytykując
filozofię za to, że jest tylko „namiętnością głowy”, i żądając, by stała się
„głową namiętności”.
Przy stosunku „rozum i wola” wszystko zależy od tego, w jaki sposób
określa się samą wolę. Filozofia antyczna również tutaj przyjmuje za punk
wyjścia przedmiot i ujmuje wolę jako „dążenie do...”, wywołane przez
przedmiot. Zrozumiałe staje się, dlaczego właściwe poznanie świata jest tak
ważne dla działania, tylko ono bowiem potrafi nam ukazywać wartości
rzeczywiście godne zabiegów oraz kierować orektikón na właściwe cele.
Prohaíresis, „przemyślane dążenie do tego, co pozostaje w naszej mocy”
124
Rozum
(por. Etyka nikomachejska III), była dla Arystotelesa bezpośrednią przyczyną działania. Możliwość wszakże kierowania działaniem jedynie dzięki
poznaniu dobra została następnie zasadniczo zakwestionowana przez św.
Pawła: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego – nie chcę... Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała,
[co wiedzie ku] tej śmierci?” (Listy do Rzymian 7, 19 i 24). Św. Paweł wyraża tutaj przekonanie, że obydwa aspekty woli, władza rozumnego pożądania
i przyczyna działania, które Arystoteles ujmował łącznie, mogą być również rozbieżne; powstaje problem woli wolnej i zniewolonej, roztrząsany
w klasyczny sposób najpierw przez św. Augustyna (De libero arbitrio), przez
Lutra (De servo arbitro) i przez Kanta (trzecia antynomia Krytyki czystego
rozumu). Wola jest „zniewolona”, jeżeli czuje się zawieszona w swej roli
przyczyny działania przez nierozumne, wrogie rozumowi motywy działania,
których jednak nie może ona z siebie wyłączyć, ponieważ znajduje je w sobie
i musi przypisać je sobie, dlatego Paweł mówi tutaj o „prawie grzechu” (Listy
do Rzymian 7, 23 i 25).
Arystotelesowskiemu monizmowi ciągłości rozumu i woli oraz dualizmowi augustyńsko-paulinistycznemu przeciwstawił Schopenhauer – a wraz
z nim Nietzsche i Freud – monizm woli, twierdząc, że sam intelekt nie jest
niczym innym, jak tylko narzędziem „woli życia” bądź „woli mocy” czy „id”.
W swej późnej filozofii Kant nauczał, że tylko wola, która kieruje się
wyłącznie rozumnymi pobudkami, może być traktowana jako wola w ścisłym
sensie tego słowa, a wtedy pokrywa się ona z rozumem praktycznym. Kant
powraca więc do stoickiego monizmu (por. Kant, Metafizyka moralności,
Wprowadzenie, IV).
Od Schopenhauera rozpoczyna się historia nowoczesnego irracjonalizmu
jako stanowiska metafizycznego; jego doktryna, że to, „co wewnętrzne siły
świata w jedno sprzęga”, „wola”, jako to, co ciemne, napierające, jak
popędy, pozostaje obce rozumowi, jest tylko egzemplifikowana w jego
prezentacji stosunku woli subiektywnej do intelektu. Metafizyczny irracjonalizm (por. Schnadelbach 1983) stał się dzięki Nietzschemu i filozofii życia
panującą metafizyką XX w.; wyraża on ostateczne pożegnanie z wiarą
w obiektywny rozum i zajmuje jej miejsce również tam, gdzie w filozofii
oświeceniowej i niemieckim idealizmie jeszcze przeżyła, a mianowicie
w samej podmiotowości. Nowoczesny irracjonalizm naszych dni jest zupełnie
pozbawiony oryginalności, nie ma też ani jednego takiego argumentu
w nowoczesnej krytyce racjonalności, którego by już nie można było znaleźć
u Schopenhauera i Nietzschego.
125
Rozum
3.2.5. Rozum i historia
O tym, że również w stosunku pojęć „rozum” i „historia” (por.
Schnadelbach 1974, zwłaszcza s. 7 nn.) chodzi o zewnętrzną parę przeciwieństw, przekonamy się, jeżeli zapytamy, czy historia jest rozumna lub czy
rozum jest historyczny? Na pierwsze pytanie udzielimy dziś spontanicznie
negatywnej odpowiedzi; doświadczenia historyczne, choćby naszego stulecia,
sprawiają, że każda inna odpowiedź byłaby jawnym szyderstwem. Tego, że
rozum jest historyczny, nie możemy wykluczyć z taką samą oczywistością,
gdyż ostatecznie to, co uważamy za rozum, nie zawsze istniało: a więc
powstało, ma swoją historię. Minio to również ta odpowiedź sprawia
trudności, rozum bowiem, obojętnie czy pojmowany obiektywnie czy subiektywnie, zawsze był kwintesencją tego, co powszechne, konieczne i niezmienne, podczas gdy nasze pojęcie historii ma na uwadze to, co indywidualne,
przypadkowe i zmienne, wobec tego teza o historyczności rozumu prowadzi
wprost do zniesienia jego rozumnego charakteru. Tylko dogmatycy mogą
uważać historię za rozumną. Uważać wszakże własny rozum za historyczny to relatywizm, gdyż należałoby liczyć się z tym, że rozum zmienia się
ustawicznie, że każda epoka ma własny rozum, że wreszcie istnieje tyle form
rozumu, ile momentów historycznych. W jaki więc sposób można wiedząc to
wszystko trzymać się takiego problematycznego pojęcia rozumu?
W historii myślenia nie zawsze występował problem „rozumu” i historii”.
Odsłaniał się on dopiero w miarę rozwoju nowoczesnego pojęcia historii,
które ze swej strony oddziaływało na koncepcję rozumu. Ujmując rzecz
skrótowo: tuż za problemem racjonalizacji historii lokował się problem
uhistorycznienia rozumu. Aby wyraźniej zdać sobie z tego sprawę, musimy
pamiętać, że tak rozum, jak i historię rozumiano w sensie obiektywnym
i subiektywnym. Obiektywnie ujmując, historia jest sumą zdarzeń (res
gestae), o których można opowiedzieć, podczas gdy subiektywne pojęcie
historii jest to sprawozdanie ze zdarzeń (rerum gestarum memoria). Dla
myślenia antycznego historia była po prostu „sprawozdaniem z.”„, przy
czym przedmioty nie musiały być tylko historyczne w naszym sensie. Tak
więc Herodot w swoich „historiach” opowiada również o wielu innych
rzeczach, które widział lub o których słyszał w obcych krajach, a nie tylko
o wojnach perskich. U Arystotelesa historia jest terminologicznie ściśle związana z doświadczeniem (empeiria) jako dziedzina wiedzy, która odnosi się do spraw jednostkowych i której nie można nauczać – doświadczać
126
Rozum
trzeba samemu – a więc nie dopuszcza nauki, nauka bowiem może, według
Arystotelesa, istnieć tylko jako wiedza o tym, co powszechne, konieczne
i niezmienne (por. Arystoteles, Metafizyka I). To rozumienie historii
zachowało się po XIX w. w takich pojęciach, jak historia naturalna; chodzi
tu nie teorię ewolucji, ale przekład łacińskiego terminu historia naturalis,
który najtrafniej można by przetłumaczyć jako „wiadomości o przyrodzie”.
W tym rozumieniu historii jeszcze dla Kanta określenia „historyczny”
i „naukowy” były pojęciami przeciwstawnymi (por. Krytyka czystego rozumu
B 863 nn.); „historia” lub „wiadomości o...”, które w zasadzie mogą istnieć w każdym zakresie przedmiotowym, były powszechnie uważane za
przednaukowe.
Jeżeli jednak Kant pod koniec długiej tradycji naukowoteoretycznej uważa
filozofię historii w znaczeniu naukowej teorii dziejów za niemożliwą, to ma
na uwadze historię obiektywną, tj. pojęcie przedmiotu „historia”. Myśl, że
historia ma własny zakres przedmiotowy, który kieruje się innymi
prawidłowościami niż „prawa naturalne”, była starożytności obca; forma
zbiorcza liczby pojedynczej die Geschichte pojawiła się w języku niemieckim
dopiero w XVIII w.7 Działo się tak dlatego, że starożytność uważała
wszystko, co jednostkowe – a więc również wydarzenia „historyczne” – za
poddane niezmiennym kosmicznym strukturom; chociaż więc nie mogło być
nauki o tych jednostkowych sprawach, to możliwe było przedstawienie tych
filozoficznych struktur. Zmieniło się to wraz z przyjęciem myślenia żydowsko-chrześcijańskiego; Skoro Bóg raz stworzył świat i skoro ostatniego dnia
pojawi się bądź też skoro ponownie przyjdzie Mesjasz, to świat jako całość
ma swój początek i koniec, rozpoczęcie i cel, tj. historię. Filozofia historii jest
wobec tego nauką o tych kosmicznych „historycznych” dziejach w takiej
szacie teologicznej po raz pierwszy całkowicie przetworzona występuje u
Augustyna (por. De civitate Dei). W późniejszych czasach problem rysował
się następująco: w jaki sposób tę koncepcję historii jako niepowtarzalnego
procesu, zachodzącego w czasie i od początku zdążającego do celu, można
pogodzić z ideą nauki, która od Platona i Arystotelesa kieruje się tym, co
powszechne, konieczne i niezmienne? Historia w ujęciu Augustyna to
wprawdzie proces uniwersalny, ale indywidualny. W zasadzie mógłby też on
mieć inny początek i przebieg, gdyby tak podobało się Bogu; Bóg chciał
zmiany, inaczej przecież nie byłoby żadnej historii Boga i ludzi jako historii
7
Por. artykuł Geschichte w: Brunner/Conze/Koselleck: Geschichtliche Grundbegriffe,
t. 2, s. 593 i nn. (R. Koselleck).
127
Rozum
zbawienia. Dla koncepcji „rozumu” natomiast obszarem odniesienia była
zawsze nauka; nauka uchodziła za świadka koronnego rozumu subiektywnego
i obiektywnego. Widać więc wyraźnie, że filozofia historii w ogóle – już
u Augustyna, a następnie po sekularyzacji historii zbawienia przez przekształcenie jej w wiarę w postęp – stanowi próbę wprowadzenia współmierności rozumu i historii, pojmowanej już nie tak statystycznie, jak w starożytności: próbę racjonalizacji historii. Punkt kulminacyjny i zamykający zarazem
stanowi tu Heglowska filozofia „rozumu w historii” (Hegel 1955).
Odwrotny proces, tzn. uhistorycznienie rozumu, zostaje wszczęty wtedy,
kiedy zsekularyzowane nowożytne myślenie o historii zaczyna dotyczyć
samego rozumu (por. Schnadelbach 1974 i 1979, s. 17 nn.). Jeśli wszystko,
co ludzkie, jest historyczne, to czyż rozum ludzki, jeśli jest faktem zachodzącym w miejscu i czasie, nie musi mieć również historii? Historia ludzkości –
jako spadkobierczyni historii zbawienia – musiała być również historią
rozwoju ludzkości od quasi-zwierzęcych początków do człowieczeństwa
(Humanität) w ogóle; tak w każdym razie wyobrażali ją sobie Wolter,
Lessing, Kant, Herder, Schiller, Condorcet, Hegel i Marks. Kiedy zaś
Darwin wystąpił z teorią ewolucji, wiara w rozum jako coś powszechnego
i ponadczasowego stała się głęboko podejrzana o kiepską metafizyczność.
Dopóty historyczność rozumu nie jest dla rozumu problemem, dopóki
można historię i rozwój traktować jako struktury obiektywne i zakładać, że
one same są rozumne i dostępne rozumowi. Podobnie mówi Hegel o historii powszechnej: „Kto patrzy rozumnie na świat, ten również dostrzega jego
rozumność; jedno i drugie we wzajemnej determinacji” (Hegel, Die Vernunft
in der Geschichte, s. 31). Sytuacja ulega zmianie, kiedy samo pojęcie rozwoju
ulega uhistorycznieniu, tzn. zostaje pomyślane niezależnie od ahistorycznych, wiecznotrwałych modeli w rodzaju „przez noc do światła” lub „rozkład, nic jak tylko rozkład”. Nie można wtedy a priori przewidzieć, jaki
rozwój coś przybrało lub przybierze, w ten zaś sposób historia samego
rozumu staje się czymś przypadkowym i teoretycznie nieprzewidywalnym.
Dopiero tutaj, na tle w pełni uhistorycznionego pojęcia historii, idea historyczności rozumu prowadzi do relatywizmu. Wielu teoretyków historii
usiłowało przeciwstawić mu subiektywne pojęcie historii i argumentowało, że
tak jak całą obiektywną historię, tak i historię rozumu możemy przedstawić
tylko jako wynik naszej rekonstrukcji, a nie jako „samą w sobie” i że filozofii
historii musi chodzić przede wszystkim o teorię wiedzy historycznej
(Droysen, Dilthey, Rickert, Simmel, Troeltsch i in.). Tego rodzaju teoria nie
jest jednak rozwiązaniem problemu relatywizmu, dopóki jej własną bazę
128
Rozum
można rozpatrywać wyłącznie jako historyczną i dopóki nie można, jak to
czynił Kant, szukać tej bazy w jednym, powszechnym i niezmiennym ludzkim rozumie.
Nasz problem systematyzacji w dziedzinie „rozum i historia” polega na
tym, że musimy pojmować dzisiaj siebie jako istoty zarazem historyczne
i rozumne, a ponadto pamiętać o tym, że obydwie determinanty w rzeczywistości wzajemnie się wykluczają (por. Schnadelbach 1981, s. 15 nn.).
Mamy rozum i mamy historię – gdyż również nasz rozum jest historyczny –
któż chciałby temu przeczyć? Z drugiej strony nasz rozum nie może być
historyczny, ponieważ, jak powiedziano na wstępie, kwestionowałoby to jego
rozumowy charakter i prowadziło do relatywizmu. Heglowska okrężna droga
rozwiązania tego dylematu, mianowicie teoria rozumu w historii, której
ortodoksyjni marksiści trzymają się do dzisiaj, jest jednak zamknięta, tak że w
obrazie, jaki mamy o sobie, postulowanie rozumu i historyczności wydaje się
wykluczać wzajemnie. Jednym z najważniejszych zadań teorii racjonalności
jest dzisiaj rozwiązanie sprzeczności, zagrażającej w równej mierze naszym
pojęciom rozumu i historii.
3.2.6. Rozum i język
Kiedy Arystoteles przypisywał człowiekowi logos i w ten sposób
odróżniał go od innych istot żyjących (por. Arystoteles, Polityka I), przez
pojęcie to rozumiał język i rozum, stawiając przed potomnością problem,
który jednak dopiero w modernie stał się rzeczywiście krytyczny i palący: czy
możemy to, co uważamy za nasz rozum, wyjaśniać niezależnie od języka,
albo czy rozum i zdolność mówienia są tym samym? Aż po wczesne czasy
nowożytne ludzie pozbawieni słuchu – jeszcze w naszym stuleciu mówiło się
głuchoniemi – w myśl definicji Arystotelesa nie byli uważani za ludzi;
ponieważ nie mogli mówić, uchodzili za bezrozumnych i niedojrzałych do
samodzielności (por. Furth 1972). Filozofia nowożytna od czasów Kartezjusza kładła jednak największy nacisk na to, by rozum przedstawiać jako coś
niezależnego od języka, gdyż język oznacza tradycję, która kieruje naszym
myśleniem w sposób autorytarny; poprzez konwencje językowe przenosi
się przesądy. Przeszkadza to programowi oświecenia, jego podstawom
w uwolnionej od tradycji, autorytetu i przesądów indywidualnej świadomości „myślę” (cogito) a więc nie język, ale w najlepszym przypadku logika
129
Rozum
formalna mogła stać się „nicią przewodnią” (Kant) dla eksplikacji czystego
rozumu. W toku romantycznej krytyki oświecenia z końca XVIII w. znów
wykorzystano językowy charakter rozumu do walki przeciwko Kantowi
i czystej filozofii świadomości8; w ten sposób położono podwaliny pod
tradycję filozofii języka, obok której, zastanawiając się dzisiaj nad rozumem
i językiem, nie możemy przejść obojętnie. Znaczenie problematyki języka
dla filozofii rozumu spotęgowało się w tematyce hermeneutycznej, podejmowanej przez Schleiermachera, Diltheya, Heideggera i Gadamera; filozofia
hermeneutyczna – jako nauka o rozumieniu – wiąże w sposób istotny
wszelką rzeczywistość z językowymi efektami rozumienia (por. Gadamer
1960). Przyczynił się do tego w naszym stuleciu filozoficzny zwrot ku
językowi (linguistic turn), dokonany przez Wittgensteina oraz filozofię
analityczną (por. rozdz. 3.1.4).
Jeżeli zapytamy o problemy filozoficzne wynikające z zależności lub
niezależności rozumu od języka, dojdziemy do radykalniejszej wersji dylematu rozumu historycznego. Jeżeli rozum ma charakter językowy, to jest”
również historyczny, język bowiem sam jest zjawiskiem historycznym,
empirycznym, jest faktem zawierającym się w czasie i przestrzeni (por.
Schnädelbach 1982, s. 347 nn.).
Kiedy J. G. Hamann ganił autora Krytyki czystego rozumu za „puryzm”
w jednej i tej samej argumentacji obstawał przy tradycji, doświadczeniu
i języku jako podstawach naszej rozumności, które są rzeczywiste, a nie
tylko wymyślone przez filozofów. A fakt, że prowadzi to do zaostrzenia
problemu relatywizmu, wynika już stąd, że zgodnie z tezą Hamanna musiałoby być tyle odmian rozumu, ile języków naturalnych. Teza Humboldta,
że każdy język mieści w sobie własny „ogląd świata”, jest już sformułowaniem zasady relatywizmu językowego, której znaczenie w naszym stuleciu
starali się umocnić empirycznie Sapir, Whorf i liczni antropolodzy kultury9.
Językowy relatywizm rozumu jest w istocie perspektywizmem kulturalnym,
pluralizmem światopoglądów ukształtowanym przez naturę i język, ale żaden
„ogląd świata” nie jest uprzywilejowany, bowiem również obserwator tego
fenomenu myśli przecież w jednej z tych perspektyw.
8
Por. J. G. Hamann: Metakritik uber den Purismum der Vemunft (1784); J. G. Herder:
Metakritik der reinen Vernunft; W. v. Humboldt: Ober die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaus.
9
W sprawie tezy o zależności mowy od obrazów świata por. B. L. Whorf: Sprache –
Denken – Wirklichkeit, Reinbek bei Hamburg 1963, 1984.
130
Rozum
Czy więc należy eksplikować rozum niezależnie od języka? Pojawia się
oto problem, w jaki sposób — po Hamannie, Humboldcie, Schleiermacherze
i Wittgensteinie – można taki „czysty” rozum posiąść. Jako pole badawcze
pozostaje nam tylko nasza każdorazowa świadomość, wobec tego nie mogę
być pewny, czy to, co tutaj opisuję, można w taki sam sposób odnaleźć
w każdej innej świadomości. Logika i nauka są ponadto bardzo zawodnymi
„nićmi przewodnimi” w labiryncie rozumu, gdyż one również opierają się co
wielorako wykazywano – na językowych i historycznie zmiennych podstawach. Niebezpieczeństwo, które w ten sposób zajmuje miejsce problemu
relatywizmu, to solipsyzm (z łac. solus ipse – sam jeden), tj. odosobnienie
każdej indywidualnej świadomości bez jakichkolwiek gwarancji dla rozumnej
intersubiektywności. W naszej historii myślenia solipsyzm został powszechnie uznany za niebezpieczniejszy niż relatywizm językowy obraz świata; tu
bowiem ma się przynajmniej do czynienia z intersubiektywnościami relatywnymi. Nic więc dziwnego, że w filozofii upowszechniło się postępowanie
zorientowane na język i że wyparło ono tradycyjną filozofię świadomości;
dotyczy to również tematu „rozum”.
To, że zależność „rozum a język” jako problem filozoficzny odkryto tak
późno, wiąże się ze zmianą filozofii języka w końcu XVIII w., którą bez
przesady można by nazwać rewolucją. Chociaż Arystoteles przez pojęcie
logos pojmował rozum i język łącznie, nie znał perspektywizmu językowego.
Wielość języków naturalnych nie jest dla niego zarzutem przeciwko jedności
i wszystkoobejmującej tożsamości rozumu, ponieważ interpretuje on język
jako sumę konwencjonalnych, tj., w zasadzie dowolnych znaków dla tego, co
w niekonwencjonalny sposób jako znaki przedmiotów zewnętrznych znajduje
się w każdej świadomości w postaci wrażeń (pathemata, por. Arystoteles,
Hermeneutyka I). Z uwagi na równość świata, zewnętrznego i ludzkiej
organizacji zmysłowej to, co znaki zastępują, musi być tym samym u wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie dowodzą rozumu w ten sposób, że wynajdują
systemy znaków jako narzędzia swej pamięci i porozumiewania się między
sobą; to zaś wystarczy Arystotelesowi dla ukonstytuowania wspólnoty; sama
rozmaitość języków nie stanowi zatem problemu. Czysto instrumentalne
rozumienie języka, związane z wyobrażeniem nie podlegającego zmianom
rozumu ludzkiego, było niepodważalną podstawą filozofii języka od Arystotelesa do Kanta. Nadbudowywały się na niej także różne teorie powstania
języka, z którymi występowano w filozofii, aby dowodzić „naturalności”
języka, wbrew tradycyjnym teologicznym i metafizycznym jego koncepcjom.
W krytycznej polemice z nimi Hamann i Herder dostrzegali, że język nie
131
Rozum
jest tylko narzędziem utrwalania i przekazywania doświadczenia świata, ale
że samo to, czego doświadczamy, jest współokreślone przez charakter
naszego języka, jest przezeń „konstytuowane”. Dokonuje się tutaj „zwrot
kopernikański” w filozofii języka, w teorii poznania dokonany przez Kanta:
język nie reprezentuje świata „samego w sobie”, ale aktywnie współkształtuje
świat doświadczalny; nie możemy powiedzieć, że świat w swych właściwościach jest niezależny od języka, podobnie jak nie możemy poznać „rzeczy
samej w sobie”. Ceną tego rozeznania jest to, że również rozum, któremu
świat „się jawi”, jest nie do pomyślenia „poza językiem”; sam musi być już
rozumem zawartym w języku; Hamann i Herder zarzucali Kantowi, że
trzymał się jeszcze niezależnego od języka „czystego” rozumu. Humboldt
powiązał później podstawowe idee Herdera i Kanta, co stało się punktem
wyjścia jego własnej teorii językowych „oglądów świata”.
Od tego czasu opozycja „rozum a język” stanowi centralny problem
systematyczny filozofii rozumu w ogóle (por. Apel 1973, t. 2, s. 311 nn.)v
Zbiegają się w nim nie tylko wszystkie nurty dyskusji, których zarysy
naszkicowaliśmy osobno w poprzednich rozdziałach; wskazuje on również na
granice procesu oświeceniowego pod znakiem „czystego” rozumu i kwestionuje utożsamianie się filozofii z oświeceniem. Każda teoria racjonalności
musi dziś szukać oparcia w jakiejś filozofii języka.
3.2.7. W sprawie teorii racjonalności
Pierwszy postulat, jaki należałoby skierować pod adresem teorii
racjonalności, byłby następujący: powinna ona wchłonąć możliwie wiele
aspektów i rezultatów długich rozważań nad rozumem. Musi przyjąć za
punkt wyjścia rozum subiektywny, rozum obiektywny zaś w najlepszym
przypadku traktować jako problem, gdyż proces nowożytnego odchodzenia
od metafizyki jest nieodwracalny. Musi ją następnie cechować taka pojemność, by mogła pojęcia „rozum” i „intelekt” oraz „rozum teoretyczny”
i „praktyczny” wyeksplikować w terminach wewnętrznego zróżnicowania
racjonalności. Wiadomo już też, że powinna ona ponadto reagować na
problem irracjonalizmu oraz na tezy o historyczności rozumu i jego językowym charakterze.
Ze stanowiska logiczno-semantycznego racjonalność jest określeniem
pewnej właściwości. Jeżeli mówimy o racjonalnych działaniach, decyzjach
132
Rozum
czy regulacjach instytucjonalnych, wtedy „racjonalny” funkcjonuje jako
prosty predykat. Inaczej jest, kiedy „racjonalny” odnosimy do osób, wtedy
jest to orzecznik dyspozycyjny, który wyraża, jakie „właściwości” przypisujemy danej osobie, tj. jakich reakcji i zachowań oczekujemy w określonych
warunkach. To dyspozycyjne znaczenie słowa implicite zakładamy wszędzie
tam, gdzie (w prostym orzekaniu) sprowadzamy racjonalne działania,
decyzje lub regulacje instytucjonalne do racjonalności osób działających.
Mamy faktyczne trudności z mówieniem o racjonalności w tych przypadkach,
w których żadne osoby nie wchodzą w grę – prawdopodobnie używamy wtedy słowa „racjonalny” w sensie przenośnym. Arystoteles mówił
o „dzielnościach” rozumu, Kant o „władzach”. Dzisiaj narzuca się wyraźnie
termin „kompetencje”, wprowadzony do lingwistyki przez Chomsky’ego
(por. Zagadnienia teorii składni, Warszawa 1982). Istotne uprecyzyjnienie
pojęcia „władzy” za pomocą pojęcia „kompetencji” polega na powiązaniu
kompetencji z regułami: kompetentny jest ten, kto nie tylko potrafi to lub
tamto, ale umie kierować się regułami i nimi dysponować. Ponieważ
uważamy to za istotną cechę naszej rozumności, „racjonalność” jest przede
wszystkim „kompetencją”.
Tym samym bierzemy pod uwagę również intencję języka potocznego, że
„racjonalny” jest predykatem nie tylko neutralno-deskryptywnym, ale
również wartościującym i normatywnym. Przy stosowaniu reguł istnieje
zawsze możliwość kwalifikacji „trafnie” lub „błędnie”, bez odniesienia zaś do
tego rodzaju normatywnych aspektów nie można nawet opisowo stwierdzić,
czy ktoś postępował zgodnie z regułami czy nie. Racjonalność nie jest zatem
„wolna od wartości”; pytanie tylko, w jaki sposób można wartościujące
punkty widzenia, które zawsze odgrywają jakąś rolę w stosowaniu terminu
„racjonalny”, uzasadniać za pomocą argumentów.
Jeżeli weźmiemy pod uwagę nienaruszalność związku rozumu i języka, to
określimy racjonalność jako ogół kompetencji językowych (w najszerszym
sensie)10; co to znaczy „być rozumnym” będzie się więc objaśniać nie
postępując za „nicią przewodnią” logiki, ale języka. Rzeczywisty język jest
wszakże zawsze rzeczywistością mówienia, tzn. że kto w tych założeniach nie
dostrzega działania jako przypadku słusznego egzemplifikowania racjonal10
Por. J. Haber mas: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz. W: Habermas/Luhmatm: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie?,
Frankfurt/M 1971, s. 101 nn., gdzie teza ta została sformułowana po raz pierwszy; również:
J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, t. 1, Frankfurt/M 1981, Einleitung, s. 11 nn.
133
Rozum
ności, powinien sobie uprzytomnić, że samo mówienie jest już działaniem
i dokonuje się zawsze w „aktach mowy” (Austin, Searle). Kolejne pytanie
dotyczy tego, jak traktować działania, które nie są aktami mówienia, ale
mimo to mogą być racjonalne lub irracjonalne: jedzenie i picie, spacer, gra na
pianinie, praca w ogrodzie itp. Należy tu powołać się na tezę, że u podstaw
wszelkiego ludzkiego działania – instrumentalnego, strategicznego, ekspresyjnego czy jakiegokolwiek innego – leży działanie komunikacyjne (Habermas), które jest językowo organizowanym koordynowaniem działania, a zatem jest podstawą wszelkiego działania. Tylko jeżeli uda się to udowodnić,
można obstawać przy twierdzeniu, że racjonalność daje się całkowicie eksplikować w medium kompetencji językowych; Arystotelesowski logos jako
jedność rozumu i języka odzyskałby wtedy swoje dawne prawa.
Powiedzieliśmy już, że wyodrębnienie różnych typów racjonalności jest
środkiem wewnętrznego jej różnicowania, a tym samym obroną przed
atakowaniem racjonalności w ogóle (por. Apel 1984, s. 25 nn.). Tak np.
Max Weber wprowadził różnicę między działaniem racjonalnym ze względu
na cel i racjonalnym ze względu na wartość (por. Soziologische Grundbegriffe, § 2), bowiem jedynie w ten sposób można wyraźnie pokazać, że ci, którzy
atakują racjonalność w ogóle, najczęściej mają na uwadze wyłącznie racjonalność ze względu na cel, a poza tym sami argumentują racjonalnie ze
względu na wartość. Spektrum staje się jeszcze szersze, jeżeli za podstawę
typologii racjonalności weźmiemy nie tylko typy działań, ale – jak Apel
i Habermas – kompetencję komunikacyjną w ogóle. Wtedy można obok
racjonalności technologiczno-naukowej odróżnić także racjonalność hermeneutyczną, etyczną i być może dialektyczną. Ważne jest przede wszystkim
to, aby w teorii racjonalności rekonstruować zdolność rozumu do autorefleksji, która przecież stanowi podstawę krytyki rozumu, a wtedy można
pokazać, że ten, kto atakuje rozum za pomocą argumentów, już staje na
gruncie rozumu.
Wynika stąd pewna teza w sprawie problemu irracjonalizmu (por.
Schnadelbach 1981, s. 155 nn.). Wiarę w rozum obiektywny – w przyrodzie,
w historii czy w nauce – można nazwać metafizycznym racjonalizmem.
W porównaniu z nim metafizyczny irracjonalizm ma za sobą wszystko: to, co
rządzi światem, nie jest właściwie rozumem. Wyciąganie stąd jednak
wniosku, że w naszym myśleniu i działaniu możemy rozstać się z racjonalnością, byłoby metodycznym irracjonalizmem – stanowiskiem, którego nie
można wyprowadzać z metafizycznego irracjonalizmu, ponieważ z tego, co
jest, nie wynika to, co być powinno lub czym my powinniśmy być. Metodycz-
134
Rozum
ny irracjonalizm jest wszakże nie do utrzymania również niezależnie od tego,
ponieważ nie można go bronić argumentami bez popadania w sprzeczność
z samym sobą. Kto w ogóle posługuje się argumentami, stanął już na gruncie
metodycznego racjonalizmu, kto zaś przestaje argumentować, jest być może
irracjonalny, ale nie jest przedstawicielem jakiegokolwiek „–izmu”, usiłującym jeszcze kogoś przekonać. Irracjonalistą w tym sensie można być tylko
będąc metodycznym racjonalistą, wszyscy zaś irracjonalistyczni metafizycy
od Schopenhauera po Klagesa i Feyerabenda tak właśnie postępowali.
Racjonalizm metodyczny jest jedyną formą, która w dobie postmetafizycznej i postlogocentrycznej pozwala jeszcze bronić sprawy rozumu. Racjonalność nie jest wobec tego jakimś faktem, ale połączeniem określonych
dążeń, którym podporządkowujemy się w naszym myśleniu, mówieniu,
poznawaniu i działaniu. To, że te dążenia mogą być zmienne – tzn. mają
charakter historyczny – przestaje być problemem wtedy, kiedy rozumiemy
refleksyjność rozumu jako pryncypialną możliwość racjonalnego przekraczania standardów racjonalności, krytykowania ich i zmieniania. Oczywiście,
zakłada to znów potrzebę określonych kompetencji, do których musimy
skutecznie dążyć, aby właściwie rozstrzygać w zakresie tego typu standardów; przedstawił je Jurgen Habermas w swej Universalpragmatik w postaci
uniwersalnych roszczeń o obowiązującą ważność, które mocą konieczności
występują w każdym działaniu komunikacyjnym (Habermas 1976, s. 175
nn.). Pragmatyka uniwersalna, czyli transcendentalna, wydaje się dzisiaj
najbardziej nośna dla ogólnej teorii racjonalności.
Wypada jeszcze uspokoić sceptyka, który wątpi, czy rzeczywiście potrafimy zadośćuczynić wymaganiom racjonalności metodycznej i przestrzegać jej
imperatywów. Możemy mu przynajmniej powiedzieć, że nie ma żadnego
kontrargumentu, musiałby on bowiem odwoływać się właśnie do tego, co
sceptyk atakuje: do zdolności racjonalnej argumentacji. Samo bowiem wyrażenie wątpliwości nie jest jeszcze argumentem, nawet zresztą w tego rodzaju ekspresji można by jeszcze doszukiwać się elementów racjonalności
wyrażających się w roszczeniach, które sceptyk uważa za niemożliwe do
spełnienia.
Literatura cytowana
Apel K. O.: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik.
W: tegoż: Transformation der Philosophie, t. 2. Frankfurt/M 1973, s. 358 nn.
135
Rozum
— Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion. W: Transformation der
Philosophie, t. 2. Frankfurt/M 1973, s. 311 nn.
— Zum Problem der Rationalitätstypen. W: H. Schnädelbach (ed.): Rationalität. Beitrage
zu einer Theorie. Frankfurt/M 1984, s. 15 nn.
Arystoteles: Etyka nikomachejska. Przełożyła, opracowała i wstępem poprzedziła Daniela
Gromska. Wyd. 2. Warszawa 1982.
Bien G.: Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freiburg/München
1973 (zwłaszcza cz. 2).
Böhme H./Böhme G.: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kant. Frankfurt/M 1983.
Cassirer E.: Die Philosophie der Aufklärung. Tubingen 1932. Forschner M.: Die stoische
Ethik. Stuttgart 1981. Furth H. G.: Denkprozesse ohne Sprache. Dusseldorf 1972.
Gadamer H. G.: Prawda i metoda. Tłum. B. Baran. Kraków 1993.
Habermas J.: Was heißt Uniwersalpragmatik? W: K. O. Apel (ed.): Sprachpragmatik und
Philosophie. Frankfurt/M 1976, s. 175 nn.
Hegel G. W. F.: Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955.
— Nauka logiki. Przeł. i objaśnieniami opatrzył A. Landmann, t. 1. Warszawa 1967, s. 43.
Horkheimer M., Adorno T. W.: Dialektik der Aufklärung. Amsterdam 1947. Frankfurt/M 1969.
Leibniz G. W: Monadologia. W: Wyznanie wiary filozofa. Nowe rozważania dotyczące
rozumu ludzkiego. Tłum. S. Cichowicz i in. Warszawa 1962.
Locke J.: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Tłum. B. J. Gawęcki. Warszawa 1955.
Lübbe H.: Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit praktischer Vernunft.
Düsseldorf 1980.
Marks K.: Tezy o Feuerbachu i Ideologia niemiecka. W: K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 3,
Warszawa 1961.
Schadewaldt W.: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt/M 1978, s. 182 nn.
Schnädelbach H.: Filozofia w Niemczech 1831–1933. Tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa
1992, rozdz. 5: Życie, s. 219 nn.
— Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg/Munchen
1974 (zwłaszcza s. 7 nn.).
— Ober historische Aufklärung. W: „Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie” 1979, s. 17 nn.
— Zur Dialektik der historischen Vernunft. W: Poser H. (ed.): Wandel des Urnunftbegriffs.
Freiburg/Munchen 1981, s. 15 nn.
— Über Irrationalität und Irrationalismus, W: Duerr H. P. (ed.): Der Wissenschaftler und
das Irrational, t. 2. Frankfurt/M 1981, s. 155 nn.
— Bemerkungen über Vernunft und Sprache. W: Böhler/Kuhlmann (ed.): Kommunikation
und Reflexion. Frankfurt/M 1982, s. 347 nn.
— (Ed.): Rationalität. Beitrage zu einer Theorie. Einleitung. Frankfurt/M 1984.
Specht R.: Die Vernunft des Rationalismus. W: Schnädelbach (ed.): Rationalität. Beiträge
zu einer Theorie. Frankfurt/M 1984.
Topitsch E.: Vom Ursprung und der Metaphysik. Wien 1958 (zwłaszcza s. 18 nn.).
Zenon z Elei. Cyt. za: Forschner M. [b.r.w. i m.w.]
136