Całość życia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość życia bohatera przedstawiona jest w biografii, natomiast enkomion
zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego
życia. Analogie do ewangelii można znaleźć bardziej w literaturze
hellenistycznej niż w Starym Testamencie. K. Berger wskazuje na różne typy
biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie sławiące bohatera. W
przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe życie bohatera, enkomion
zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego
życia. Do zasadniczych elementów strukturalnych enkomnionu należą: a)
wprowadzenie (Proemium); b) pochodzenie bohatera; c) wykształcenie,
zajęcia, styl życia i zwyczaje; d) czyny. Najlepszym przykładem tego modelu
literackiego byłaby relacja o Janie Chrzcicielu (Mk 1, 4-8). 2. Biografia.
Biografia w literaturze hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku
literackiego,
jaki
stanowią
ewangelie.
„Do
istotnych
elementów
hellenistycznej biografii należą: – Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka
(Genethliakon). Materiału porównawczego dostarcza w tym przypadku
głównie literatura apokryficzna (HenEt 106,13-19). Ten element występuje
na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1, 13; 2, 34-35. 38). – Według Theona
(Progymnasmata biografia powinna wykazać szlachetne pochodzenie
bohatera oraz wskazać miasta, w jakich zamieszkiwał. Warunki te spełnia
częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25);
miasta, w których Jezus dłużej przebywał: Betlejem-Egipt-NazaretKafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 90.
+ Całość życia cadyka przejawia głębię jego doświadczenia mistycznego.
Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym
doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej
zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią
niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na
„ukryte‖ lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i
doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np.
w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat
dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia.
Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym
sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym
dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w
modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne
przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z
odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko‖.
Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej
postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej.
„W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie BaalSzem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą
duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i
ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają
się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier‖
Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca
miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy
ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro
wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko
modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami
ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego‖
/J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu,
Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Całość życia Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach było w całości
przygotowaniem do działalności mesjańskiej. „Chłopięctwo Jezusa.
Znamienne, że nie zachowała się żadna tradycja „świeckiego‖ życia Jezusa.
Wszystkie tradycje mają charakter ściśle religijny. Całe życie Chłopca w
Nazarecie po owych 40 dniach – oznaczających stałą kategorię
„przygotowania‖, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w
całości przygotowaniem do działalności mesjańskiej: „A gdy wypełnili
wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta –
Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a
łaska boża spoczywała na Nim‖ (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona
formuła opisu życia ukrytego: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było
przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie
Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i
Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono‖ (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie
rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem
Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział‖ (Łk 2,
50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji
(pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja‖,
nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z
Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym
momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działalności publicznej.
Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie religii, świątyni,
kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem
religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swojego mesjaństwa.
Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a
mianowicie „separację‖ czy „izolację‖ wątku mesjańskiego od spraw i
tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet
od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni‖: „Dopiero po trzech dniach
odnaleźli Go w świątyni‖ (Łk 2, 46)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk
podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu‖ (2,
47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie
otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi –
w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, społeczeństwa.
Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie
siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania.
Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami‖ (Łk
2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia.
Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa‖ i „swego Ojca Niebieskiego‖: „Oto ojciec
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział:
Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co
należy do mego Ojca?‖ (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał‖ zejść
ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa‖ /Tamże,
s. 569.
+ Całość życia Chrystusa przebiegało pod znakiem prześladowania.
„Ofiarowanie Jezusa w świątyni pokazuje Go jako Pierworodnego, należącego
do Pana. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na
spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to wydarzenie).
Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło
narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści
przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną – ofiarę
Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich
narodów".‖ (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątek ukazują, że
ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a
swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod
znakiem prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim
w tym prześladowaniu. Jego powrót z Egiptu przypomina wydarzenie Wyjścia
i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.‖ (KKK 530).
+ Całość życia Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na
okup za wielu‖. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu
razem z grzesznikami, zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który
gładzi grzech świata‖ (J 1, 29). Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest
równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na
zabicie (Iz 53, 7) i niesie grzechy wielu, oraz barankiem paschalnym,
symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14). Całe
życie Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za
wielu‖ (Mk 10, 45)‖ (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość
Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował‖ (J 13, 1), ponieważ „nie ma
większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich‖ (J
15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się
wolnym i doskonałym narzędziem Jego Boskiej miłości, która pragnie
zbawienia ludzi. Istotnie, przyjął On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z
miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie
zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję‖ (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na
śmierć aktem najwyższej wolności‖ (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził
dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie Wieczerzy spożywanej z
dwunastoma Apostołami, „tej nocy, kiedy został wydany‖ (1 Kor 11, 23). W
przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej
Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką
miał złożyć Ojcu dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie
wydane‖ (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie
wylana na odpuszczenie grzechów‖ (Mt 26, 28)‖ (KKK 610).
+ Całość życia chrześcijan nasycona mocą Ducha Świętego W Ewangeliach
Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim
mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy
obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci
przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej,
która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga,
lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po
uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia
Nowy Testament od Pierwszego Przymierza B1 209. Listy św. Pawła mówią o
Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w‖ Chrystusie.
Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan,
tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc B1 210.
+ Całość życia chrześcijanin zdobywana doskonałość wiary. „Chrzest jest
sakramentem wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy
wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu
nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać.
Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie:
„O co prosicie Kościół Boży?‖, odpowiadają: „O wiarę!‖ (KKK 1253). „U
wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna
wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje
odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka
jedynie na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w
Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie‖ (KKK 1254). „Aby
mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym
polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko wierzący,
a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku,
jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiego. Ich misja jest prawdziwą
funkcją eklezjalną (Officium). Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo
odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie‖
(KKK 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w
Kościele łacińskim także diakon. W razie konieczności może ochrzcić każda
osoba nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej
formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić
to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w
powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do zbawienia‖
(KKK 1256). „Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawienia.
Dlatego też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie
narody. Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona
Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakrament. Kościół nie
zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia
wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by
„odradzać z wody i z Ducha Świętego‖ wszystkich, którzy mogą być
ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest
związany swoimi sakramentami (KKK 1257).
+ Całość życia chrześcijanina doskonali się w Chrystusie. Jedność z
Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii.
Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i
konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie
chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej
jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też
wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości
poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi
żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem
/Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka
duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i
działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie
osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże,
s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest
mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy
stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec,
a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół
sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami
budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do
Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak
sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym,
przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim
obietnicom /Tamże, s. 129.
+ Całość życia chrześcijanina jest modlitwą. Chrześcijanin prawdziwy według
teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego
życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez
praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki
nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy
wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie
wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3,
Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante
el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom
życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł
istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z
miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych
(dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii
połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną,
naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia
spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie
wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten
sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z
drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko
z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych
dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.
+ Całość życia chrześcijanina kształtowana przez Słowo Boże. Słuchanie
Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego.
Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i
odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być
w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz
sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs
sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca
uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc,
tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona
zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko
w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się
poprzez „jednomyślność‖ (conspiratio) w przeżywaniu wiary O2 59.
+ Całość życia chrześcijanina kształtowana w imię Pana Jezusa „Jeśliście
więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze,
gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w
górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z
Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem
z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne
w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i
chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew
Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli.
A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie,
haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli
z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który
wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który
go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania,
barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest]
Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w
serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni
drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw
drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko
[przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi
niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym
Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym
swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych
siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski
śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem
lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu
przez Niego‖ (Kol 3, 1-17).
+ Całość życia chrześcijanina powinno być życiem eschatologicznym.
Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w
pewnym okresie stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań
z zakresu pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna
rozwija się w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie
można przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o
obecności Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer,
Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w
planie judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne
przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego
fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła
Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy
człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala wierzącym
realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał
jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest tylko w
wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z
Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być
życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne
spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s.
413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the
Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation‖ 6 (1952) 259-278/. /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 253-254/.
+ Całość życia chrześcijańskiego uświęcana łaską sakramentalną. Aplikacja
zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów.
Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy
zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku
sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia
chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był
Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w
kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del
Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la
fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której
fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego
ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca.
Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się
nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do
tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados.
Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie
jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić
wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych.
Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura
(Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił
się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a
następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w
roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca
coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 667-668.
+ Całość życia chrześcijańskiego zawiera w sobie również teologię. Teologia w
pierwszych dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia
chrześcijańskiego jako drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga
chrześcijańska zostaje umieszczona w perspektywie „gnostycznej‖.
Akcentowane było to, co prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego
rozwoju. Forsowano „logiczną‖ definicję prawdy i już zapoczątkowano jej
organizację „encyklopedyczną‖. W różnych fazach epistemologicznych
patrystyki trwało „logiczne‖ ujmowanie prawdy. W początkowej fazie
poznanie prawdy rodzi się w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako
poznanie wiary, a nie jako oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność
typu ontologicznego i przedmiotowego, która przechodzi w czasach
nowożytnych w racjonalizm typu matematycznego i subiektywnego. W końcu
powstaje styl myślenia, według którego nic nie może być poza kontrolą
rozumu. Kościół ciągle bronił racjonalności, zarówno w planie struktury
instytucjonalnej, jak również w sferze doktrynalnej H40 20.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość życia chrześcijańskiego zmierza ku Bogu. Teologia według Juan de
Santo Tomás patrzy przede wszystkim na Boga jako naprawdę w sobie, a nie
na Boga traktowanego jako cel ostateczny, gdyż to jest zadaniem całego życia
chrześcijańskiego, a zwłaszcza liturgii. Według niektórych teologów natura
Boga to przede wszystkim aseidad (aseitas), byt absolutny, substancja
samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana (intelligere). Tak
głosili: Capreolius, Báñez, Ladesma i prawdopodobnie Kajetan, a także
hiszpańska szkoła tomistyczna: Vázquez, Granados i Torres. Druga opinia
nie określa natury Boga za pomocą kategorii istnienia, lecz zwraca uwagę na
istotę Boga, którą jest intelektualność. Druga linia dzieli się na dwie opinie:
dla jednych intelektualność konstytutywna natury Bożej byłaby radykalna
jako akt pierwszy (Arrubal). Dla innych rozumienie byłoby aktem drugim,
aktualizowaniem intelektualności. Do tej grupy należą: Nazario, Zumel,
teologowie z Salamanki, Suárez, a także Juan de Santo Tomás /B. Parera, La
escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s.
25/. Juan de Santo Tomás zwracał uwagę, że teologia różni się od filozofii
tym, że uznaje Osoby Boskie. Według niego substancja samoistna,
absolutność ontologiczna czy aseitas (byt sam w sobie), nie mogą
charakteryzować natury Boskiej jako fundamentu boskości. Byt w sobie
(esse a Se, seu substantia a se) odnosi się do boskości w ogóle, czyli również
do każdej z Osób Boskich. Wymienione terminy konstytuują jedynie rację
formalną boskości w ogóle, dla jasnego odróżnienia bytu niestworzonego i
bytu stworzonego. Tymczasem w trynitologii trzeba takich kategorii, które
pozwalają odróżnić naturę Boską od Osoby Boskiej, nie wystarczą terminy,
które odnoszą się i do poszczególnych Osób i do wspólnej natury, jako Boga
Jedynego. Intelektualność jest wspólna dla trzech Osób, rozumienie byłoby
aktualizowaniem personalnym, byłoby tożsame z rodzeniem Syna Bożego
przez Ojca. Bóg Trójjedyny jest źródłem działania i działaniem, zasadą i
celem, pierwszym i ostatnim, Alfa i Omega (Cursus theologicus, 1.c. nn. 8 i 9;
Madrid 1640/ /Tamże, s. 26.
+ Całość życia codziennego w Duchu Świętym prowadzi do zbawienia.
Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny
nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w
początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego
Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na
czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że
Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności.
Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej
kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną,
nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie
tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna,
monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Całość życia cywilizacji sakralnej zależna jest od religii. „rozmowa Emila
Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i
opublikowała ją wówczas „OPINIA‖. Czasopismo ruchu Obrony Praw
Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowobizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją
cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez
religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu).
W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek
całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest
panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska,
przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W
judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale
wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga.
Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest
bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu
marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego
zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym
obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc,
jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich
struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w
powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie
walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej
stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła
skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę
intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne
systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego
umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne).
[…] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą
system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji
społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje
się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych
tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on –
jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym‖
/K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji,
Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Całość życia człowiek myśli o śmierci. „Wielka udręka stała się udziałem
każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia
wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem
ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci.
Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który
siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do
tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość,
przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie
odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało
spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na
czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą –
budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla
każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem
razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw
bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite
zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody,
powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a
uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak
sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu‖
(Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich
nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i
brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak
raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek
samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od
obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta
uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino
i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie
mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa
przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie –
świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili
stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są
pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna.
Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada.
Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń
Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba
szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona
przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej
umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego
istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych:
człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest
słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono
jak ogień‖ (Syr 40, 15-30).
+ Całość życia człowieka integralna. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną
(czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens
śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej
pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie
oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie
rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i
prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze
negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż
na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg
dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według
Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu
człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym
mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się
towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla
dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy
czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią,
współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła
ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat
ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam,
gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia‖ R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.
+ Całość życia człowieka jest terenem przejawiania się świętości. „W świecie
wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób
szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku
co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej
Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie
wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości
Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała
nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i
Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz
łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów
świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich
dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie
wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie
Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną
siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może
przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio,
ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca
lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu,
przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i
sceny z historii świętej‖ /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ Całość życia człowieka ma sens zbawczy. Czyny mogą być w konkretnym
przypadku obojętne z powodu błędnego sumienia, zaniechania dążeń do
doskonalenia się, czy z powodu działania dla korzyści własnej. Tak głosili:
Duns Szkot i jego szkoła, św. Bonawentura, Vazquez i nominaliści. „Teoria ta
jednak zakłada, że czyny te mogą być dobre, jeżeli skierowane są do celu
szlachetnego. Tomasz z Akwinu (Sth I-II q 18 a 8) i cała szkoła tomistyczna
twierdzą natomiast, że w konkretnym wypadku żaden czyn świadomy nie
może być moralnie obojętny, gdyż człowiek, działając świadomie, zmierza
zawsze, choć w sposób niewyraźny, do jakiegoś celu‖. Dlatego też całe życie
człowieka (brane jako całość) ma sens zbawczy, a nie tylko poszczególne
czyny B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol.
85-86, kol. 86.
+ Całość życia człowieka objawia Boga. Bóg objawia się przez los życia
człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że
bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem
ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los
miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być
ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe
bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję
osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe,
Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy
jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a
nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni
niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny,
autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o
wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i
włada wszystkim‖ (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność
Ojca‖ (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie
„odpowiedzialny‖ za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest
cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los
każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez
świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi
możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii
świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za
negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.
+ Całość życia człowieka odpowiedzią człowieka na Słowo Boże. Pytanie
dotyczące obecności Bożej w Piśmie Świętym. Czy w Piśmie ukryty jest tylko
Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna‖
(KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna
Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i
rękojmią obecności wśród nas‖. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko
po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha
Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia
Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i
kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób
jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem
Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie
Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do
Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś
zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud
Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks.
Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu
inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na
zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek
tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada.
Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą.
Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność‖ (conspiratio) w przeżywaniu
wiary /Tamże, s. 59.
+ Całość życia człowieka odzwierciedla się w każdym roku kościelnym.
Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi
kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia
życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś
przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był
końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem
naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do
dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia‖. Po zakończeniu
roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po
zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością
zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr
1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy
na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz
również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci
chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach,
gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej
przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę
tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu
było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat
tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia‖. Tymczasem każdy
człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży,
nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.
+ Całość życia człowieka osądzona przez Ducha świętego w drodze miłości
ukazywanej ludziom. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją
wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do
Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam
twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi
zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są
owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa,
wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można
je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje
zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce
służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć
drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące
miłosierdzie,
wielopoziomowy
wysiłek
służby,
zdecydowanie
na
wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic‖ /(Ecclesia in Europa 83).
Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do
wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło
nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku,
w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym
piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w
solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa
doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek
pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu,
jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie
dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego
uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.),
10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie
polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w
sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu
człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym.
Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego
człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca
nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana
wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla
ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14).
Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem
dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną
dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi
rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei‖ /(Ecclesia in Europa 84).
+ Całość życia człowieka poświęcona państwu w kulturach pogańskich
prymitywnych. „Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na
ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego
zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym
szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie,
nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie
człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i
utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu
chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub
zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje,
prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za
czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […]
Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli
takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie.
Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie
stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania
stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest
najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać
się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście,
mnóstwa
najrozmaitszych
wariantów),
a
mianowicie:
totalne
i
demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest
występowanie tego państwa w roli boga‖ /M. Poradowski, Palimpsest,
Agencja „Armel‖, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to
swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem
nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien
poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych
to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi,
że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem
ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma
ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w
prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla
dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli
dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło‖ /Tamże, s. 60.
+ Całość życia człowieka przemieniana w wartości duchowe Recogimiento to
droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość
życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle,
w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje
się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych,
intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość
życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten
schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto
zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn.
Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża,
wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI
wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka
integralnie.
Jego
reprezentanci
rozumieli
potrzebę
studiów
antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych
idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza,
podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć
duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność
integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi,
który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd
idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol
Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki
studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża
na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego
dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które
nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń
historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca
wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa.
Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.
+ Całość życia człowieka wchodzeniem w nurt misji trynitarnych. [Kwestia
relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między
obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą
boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie
jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę
ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest
Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką
Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym
nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego
rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów
świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem.
Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka
powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez
misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby
ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest
boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w
historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w
dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją
boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat
relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera
Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje
ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie
oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss,
lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne,
ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía
en la interpretación de las teorías políticas, ―Crítica‖, Revista
espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/.
Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle
przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane
wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją
badań racjonalnych‖. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna,
według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być
traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia
teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne
środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można
odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie
wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą
reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie)
znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot
studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni
hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną‖ (Gadamer,
Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.
+ Całość życia człowieka wnikaniem stopniowym w Tajemnice Boga, ukazane
to zostało alegorycznie jako historia życia Mojżesza. „Możliwość odniesienia
przymiotnika „mistyczny‖ do „tajemnicy‖ najgłębszego spotkania człowieka z
Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako
pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak
dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga‖: w sakramentach, w słowie i
w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował
Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie
określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako
drogę „teologii mistycznej‖. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza
posiada jeszcze bardziej „niejasną‖ biografię niż jego „tajemniczy‖
poprzednik‖ /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda‖ 13/14 (1998)
441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok?
Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł
być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze
potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą‖ mistyka. Już
w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia
mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną,
skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe‖ /Tamże, s. 449/. „On również
wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska
ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność.
Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie
synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus
ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają,
że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc
w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego‖ mistyka, podążającego wciąż za
objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą
a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego
pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga‖. Każde życie podlega rozwojowi i
można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie
Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem
spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe
objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się
w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu
„nienasycony‖ poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze
raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą‖ /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty
swej „dynamizmem‖, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe
spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc
powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza.
Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga
szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje
Nieodgadnionym‖ /Tamże, s. 452.
+ Całość życia człowieka wspomagana przez Anioła Stróża. Anioł Stróż to
anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia,
jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w
chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie
zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża;
Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary;
teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest
wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi,
że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o
„własnych‖ aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan
Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie,
że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w
istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w.
święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX.
W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną
uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według
teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również
grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz
wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy
anioła stróża‖ /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 615-616, kol. 615.
+ Całość życia człowieka ziemskie upływa pod znakiem śmiertelności i
nietrwałości. Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie
oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka
postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o
nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu
pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na
początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i
nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo,
czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność.
Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie
upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem
doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć,
będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od
naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan
taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo
też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość życia dana została człowiekowi w akcie stworzenia, również życie
cielesne. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje
się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę),
lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez
życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia
człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji
pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona,
czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na
przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami,
aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy,
którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci.
Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków,
manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170
+ Całość życia decyduje o świętości Radykalizm to postawa dynamizmu,
konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla
literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne,
nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego,
co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej
struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie
teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w
twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia
zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz
osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej
aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z
przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich
formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus,
Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do
innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia
konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest
stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie‖ z
Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia
pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli
w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona
tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa
kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego
uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia.
Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana
jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza
wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle
rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.
+ Całość życia doczesne Jezusa było jednym wielkim znakiem,
jednym wielkim orędziem. Ewangelia nie jest tylko orędziem
głoszonym przez Jezusa ale też orędziem o Jezusie. Objawił on
prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne
było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W
centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez
Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy
św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi
nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i
n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa‖ zawiera oba
aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia,
której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El
Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas
del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s.
20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją
dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez
samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał
tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści
przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz
ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym
sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc
rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w
przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a
przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam,
natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów
jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele
śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele
uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i
nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie
całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość
przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.
+ Całość życia doczesnego jest procesem zmierzającym ku pełni. „Związek
między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności
związane z umiejscowieniem wydarzenia śmierci w czasie powodują
sceptycyzm wobec możliwości dokonania jakiejkolwiek refleksji teologicznej
nad wewnętrzną strukturą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że
właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się
dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję
przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się
na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku
pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką
oczekuje (Zob. J. B. Libanio, M. C. Bingemer, Eschatologia Cristiana,
Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę‖
już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura
wydarzenia
śmierci
nie
leży
w
kręgu
zainteresowań
teologów
latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują
mówić o dynamicznej strukturze w „momencie‖ śmierci jak np. L. Boros,
gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmierci pojęciem
pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera,
mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako
proces rozpoczynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K.
Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się
jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci
bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej
śmierci‖ (Zob. K. Rahner, H. Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 44919
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
454). Wydarzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym.
Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do
wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym.
Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała
wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w
niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie
życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym.
Rahnerowski „najbardziej wewnętrzny moment‖ to punkt krytyczny, w
którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę‖ /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 162.
+ Całość życia doczesnego ma wymiar eschatologiczny. Eschatologia jest
nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą
jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar
eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka,
popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej
współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w
powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia
stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E.
Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. DiCionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w
Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o
eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie
teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma
wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy.
Eschatologia
konsekwentna
podkreśla
przyszłość
a
eschatologia
zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe
wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą
być traktowane jako „parabole w działaniu‖; realizują to, co Jezus
zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i
jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym
znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i
sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.
+ Całość życia doczesnego miejscem sądu szczegółowego. Pragnienie
przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli
zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w
Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli
oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w
obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu,
który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe
w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie
stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od
wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W
jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni
za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień
paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas
„śmierci‖ duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La
esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987)
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła
głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym
kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między
śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto
uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego
przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6).
W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka,
sam człowiek osądza swoje czyny.
Jest to już schemat eschatologii
zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i
wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli
mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało
ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie
ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do
domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej
będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15,
51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ
ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na
ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp
1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10),
ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie
mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed
zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2
Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi
wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał
tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na
Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.
+ Całość życia doczesnego rozliczona. Sąd ostateczny; sformułowania
dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia
nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w
podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski:
‖Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony
Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe
czyny wszystkich ludzi‖. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny
zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno
grzesznicy jak i sprawiedliwi‖. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn
Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi
okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw
całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga‖. Ks. Granat:
„Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi‖ (dogmat
wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus
osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej
nad światem‖ (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment
listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z
Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które
uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej
ludziom zaraz po śmierci‖ (KO 14).
+ Całość życia doczesnego terenem działania chrześcijańskiego.
„Chrystologia wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia
wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń
militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych,
ideologicznych, występuje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny
katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa
stała się latynoamerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od
początku lat sześćdziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca.
Reprezentują ją teologowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino
Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo
Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według
latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uniwersalnym i
totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający
człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej niewoli: militarnej,
ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideologicznej (np.
ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą,
niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i alienacje; wtórnie jest
Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą
dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych
(jednostkowy duch „proroctwa‖ socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i
kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający,
„Nowa Ziemia‖)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nadprzyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży
staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzystencji
zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym
Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpretacją
świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześcijańskie
musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego‖ /Tamże, s. 788.
+ Całość życia Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego
w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii,
jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do
wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w
ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą
Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe
wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe,
zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje.
Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa,
który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej
ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar
całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez)
T42.3 304.
+ Całość życia duchowego człowieka harmonijna. Antropologia Augustyna
zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o
uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest
obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy
Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego
na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie
chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu
Jezusa Chrystusa w człowieku. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej
w „realności ducha‖, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza
bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest
dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema
potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w
psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w
całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna
immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn,
Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania
Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego
prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie
idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De
Trin. IX-XII; XV, 22, 42) T31.4 23.
+ Całość życia etycznego obejmuje seksualność. Płodność regulowana
naturalnie buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju
personalnego. „Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność
samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla
wszelkich stanowisk jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to
niepotrzebnym wysiłkiem, ponieważ szczęście polega – wedle nich – na
maksymalizacji przyjemności. Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z
punktu widzenia moralności, która widzi człowieka przede wszystkim jako
kogoś poszukującego obiektywnej prawdy i dobra‖ F1W063 172. Bogactwo
związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu
wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego
fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo
związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu
wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego
fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie
odpowiada w sposób definitywny i ostateczny na poszukiwanie afirmacji
własnej wartości i sensu własnego istnienia, które stoi u podstaw życia
osoby. Impuls popychający mężczyznę ku kobiecie jest tylko najbardziej
bezpośrednim przejawem bardziej generalnej zależności człowieka – tego, że
nie daje on sobie swego własnego istnienia i dlatego poszukuje istotnego
dopełnienia swej osoby, którego mu brakuje‖ F1W063 173.
+ Całość życia ewangelicznego złożona z elementów charyzmatu życia
konsekrowanego W latach osiemdziesiątych pojawiły się różne typologie, różne
uporządkowania instytutów zakonnych. Za punkt wyjścia biorą one charyzmat
założyciela i zajmują się identycznością charyzmatyczną oraz duchowa
właściwą dla danego Instytutu. Poszczególne elementy tworzą całościową
konfigurację, całościowy projekt życia ewangelicznego, rozpoczęty przez
założyciela. Modele ogólne i refleksje dotyczące konkretego Instytutu w
zasadzie są rozwijane oddzielnie, nie ma pomiędzy nimi jedności. Jedna ogólna
teologia jest iluzoryczna. Nie ma w niej rdzenia życia. Może być genialna, ale
nie pomoże w odnalezieniu tożsamości poszczególnym rodzinom zakonnym.
Realnie życie zakonne zawsze żyje w konkretnej formie. Model teologii
„charyzmatycznej‖ tworzy wizję bardziej historyczną, egzystencjalną,
integrującą praxis historyczną wewnątrz zakonną ze służbą ewangeliczną.
Wykorzystywana jest tu metoda fenomenologiczna z odpowiednią interpretacją
w świetle objawienia. Każda rodzina zakonna posiada swój projekt życia (Wulf,
Gutierrez Vega). Wspólne wartości ewangelijne i zakonne są w nim
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
modulowane (Tillard), czyli otrzymują specyficzne zabarwienie, specyficzny
sens. Monachizm podkreśla radykalizm wymagań życia będącego jednym
wielkim spotkaniem z Bogiem, w głębokiej kontemplacji (soli Deo). Wymóg
ewangelicznej wspólnotowości realizuje życie cenobityczne (servitium Dei, ora et
labora) Ż2 55.
+ Całość życia ewangelizowana. Katolicyzm ludowy może być punktem
wyjścia i fundamentem nowej ewangelizacji, a także, w formie dojrzałej,
pełnej, punktem dojścia. Ważną sprawą jest przezwyciężenie bierności, która
ułatwia wprowadzanie religijności nie katolickiej. Formacja biblijna jest nie
tylko dobrym środkiem obronnym przed protestantyzmem, jest przede
wszystkim elementem centralnym w Kościele katolickim. Koniecznie trzeba
ewangelizować całość życia jednostki i społeczeństwa. Konieczna jest
ewangelizacja polityki i gospodarki. Wielką rolę w ewangelizacji spełniają
małe wspólnoty eklezjalne, które również nie są jedynie środkiem, lecz
fundamentalną formą życia Kościoła F. Galindo CM, El „fenómeno de las
sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 114/. Trzeba budować pełny model
Kościoła, dostosowany do warunków Ameryki Łacińskiej. Na przełomie XX i
XXI wieku poważnym zagadnieniem jest system ekonomii neoliberalnej,
który coraz bardziej oddala się od zasad społecznych Kościoła katolickiego.
Nowa sytuacja ekonomiczno-polityczna powoduje odchodzenie wielu od
Kościoła. Narasta sekularyzm, a jednocześnie masy katolickie biednieją.
Kościół nie ma sił i czasu zajmować się sprawami drugorzędnymi. Co jest
najważniejsze? Jak to czynić? /Tamże, s. 115.
+ Całość życia historycznego Jezusa aż po Jego śmierć i zmartwychwstanie
określane przez Ireneusza z Lyonu jako przychodzenie Syna Bożego na
ziemię. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu rozpoczęło się w zasadzie już
we wcieleniu. „Nauka Ireneusza o roli wcielenia w historii zbawienia nasuwa
nieodparcie pytanie o to, w jakiej relacji do wcielenia pozostaje dzieło
odkupienia. […] analiza doktryny o wcieleniu może bowiem budzić obawę, że
Ireneusz w jakiś sposób umniejsza rolę męki, śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa w historii zbawienia. Rozwiązania tej trudności należy szukać w
jego teorii rekapitulacji. Wynika z niej niezbicie, że Ireneusz zarówno
wcielenie, jak i mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozumie jako
jeden, łączny akt zbawczy. Podkreślając jedność Boga-Człowieka przeciwko
gnostyckiemu oddzieleniu niebieskiego Chrystusa od człowieka Jezusa.
Łączy wcielenie z motywem soteriologicznym. Jedynie wtedy, kiedy Boskie
Słowo weszło w pełni w ludzkie życie, mogło się dokonać odkupienie.
Rzeczywistość natury Boskiej Chrystusa łączy się z rzeczywistością Jego
ludzkiej natury. Syn Boży przyjmuje ciało, które niczym nie różni się od
zwykłego ludzkiego ciała (poza grzechem). Realizm wcielenia uzasadnia
realizm męki. Ireneusz mówi wyraźnie, że Chrystus odkupił nas swoją krwią,
a krew Jego była okupem i naprawą nieposłuszeństwa Adama. Wcielenie
zatem wynika z odkupienia i jest nim uwarunkowane. Potrzeba odkupienia
człowieka stanowi główny motyw pierwszego przyjścia Chrystusa‖ /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 79/. Odkupienie
według Ireneusza z Lyonu dokonało się w całości życia ziemskiego Jezusa
Chrystusa. W jakiś sposób rozpoczęło się już we wcieleniu. „Wcielenie jednak
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest tym, co dokonuje okupienia. Chrystus jako drugi Adam musiał
przeżyć swe życie przez wszystkie jego etapy, nie wyłączając śmierci. Okazał
w ten sposób swoje posłuszeństwo. Przywrócenie dawnej harmonii między
Bogiem a człowiekiem, czyli rekapitulacja, wyraża się zatem w fakcie
wcielenia, w życiu i działalności Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w
Jego śmierci krzyżowej, która była zadośćczyniącym posłuszeństwem,
usuwającym zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama. Wydaje się więc,
że w rozumieniu Ireneusza przyjście Chrystusa na ziemię oznacza nie tyle
ściśle sam moment wcielenia, ile raczej całokształt życia i działalności
Zbawiciela aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W ten sposób
nauka o wcieleniu zostaje przez Ireneusza umieszczona w kategorii ekonomii
zbawczego wcielenia. […]. Konieczność odkupienia uzasadnia wcielenie‖
/Tamże, s. 80.
+ Całość życia historycznego Jezusa wypowiada archi-chrystologię. „Życie
pojęte w swym pierwotnym znaczeniu nie jest ani będącym ani bytem, ani
nawet tym największym Bytem, lecz procesem. Żyć oznacza: wejść w życie
tak, że to wejście w życie jest faktem samego życia, jego mocą. Bez tego
Życia, które samo wstępuje w siebie i które dostarcza się w ten sposób samo
sobie, żadne życie nie byłoby możliwe. Rozumiane w znaczeniu
fenomenologicznym,
życie
oznacza
doświadczanie
siebie
samego.
Dostarczanie życia oznacza więc dla życia dostarczanie go w warunkach
doświadczania siebie, odczuwania siebie, radowania się sobą. W tym
doświadczaniu siebie, w jakim życie wchodzi w siebie, kształtuje się
Samoistność, bez której nie pojawiłoby się nigdy jakiekolwiek doświadczenie
siebie. Chociaż to doświadczenie siebie urzeczywistnia się konkretnie jako to
jedyne fenomenologicznie skuteczne, jednak Samoistność, na jakiej ono
polega i jaka zakłada, jest także tą jedyną fenomenologicznie skuteczną, jest
tym ja pojedynczym, Pierwszym Żyjącym, którego życie rodzi się w sobie,
rodząc się samo. Samo-rodzenie się Życia absolutnego jest rodzeniem
Chrystusa. Zrodzenie Chrystusa nie wynika ze samo-rodzenia się Życia jako
jego skutek lub owoc, nie dochodzi także do samego kresu procesu tego
samo-rodzenia się. Lecz przeciwnie, to w rodzeniu Chrystusa Życie
przychodzi samo do siebie w doświadczeniu samego siebie i w Sobie tego
doświadczenia siebie, w którym samo się doświadcza. Bóg się rodzi jako
Chrystus‖ /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 209.
+ Całość życia historycznego. Działanie ludzkie ograniczone zmierzające do
celów doczesnych, cząstkowych, służy ostatecznie celom wyższym, boskim.
Całość życia historycznego, chociaż jest procesem naturalnym ograniczonych
ludzkich namiętności, zmierza do pełni, do wartości najwyższych, i dlatego
posiada głęboki sens. Nad bezsensownością ludzkich pomysłów czuwa rozum
najwyższy. Człowiek źle wykorzystuje swą wolność, jednak posiada w sobie
ciągle obraz Boga, dany w akcie stwórczym. Ujmując swą myślą całość
dziejów ludzkości, Vico dokonał rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie
teologii historii. Jest ojcem nowoczesnego rozumienia historii. H158 39
+ Całość życia Jana Chrzciciela zwiastuje Chrystusa. „Jan Ewangelista
wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości
[…] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza,
analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu
„największego między narodzonymi z niewiast‖ snuje się równolegle do wątku
ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez
nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten
wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym
stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie
Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok
Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w
proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana
potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy
jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi
pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa
Izajasza o „głosie wołającego na pustyni‖ (Iz 40, 3) oraz Malachiasza,
nazywające Jana „wysłańcem przed Panem‖ (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem‖
(Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej
snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji
pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego
wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim
planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich
wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o
szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego
tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii
Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej
tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa:
„Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał
większy od Jana Chrzciciela‖ (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię
Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie
Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o
wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych‖ /R. Mazurkiewicz,
Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.
+ Całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności ogarniana jest mocą
Ducha Świętego w Nowym Przymierzu. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją
nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym
Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki
towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega
na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było.
Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia
jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające
entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość
eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do
tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz
całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca
mocnej wiary B1 211.
+ Całość życia Jezusa była przepełniona miłością. Ewangelie, twierdzi
Segundo, dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa.
Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy.
Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje,
ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie"
kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie
zamknęło się w miłości, które jednak nie było pozbawione przemocy. Żadne
bowiem istnienie ludzkie nie może kochać bez pewnych ustanowionych
granic i ograniczeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał
czynić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus
musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zostawiając innych.
Najważniejszym jednak czynnikiem ograniczającym jest tutaj czas. Jezus nie
mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do
ograniczeń. B114 40
+ Całość życia Jezusa Chrystusa to jedna wielka Pascha. Kazanie pożegnalne
wygłoszone w roku 1852 w kościele św. Michała, rozważając tajemnicę
przyprowadzenia Jezusa do świątyni, zwraca uwagę na konieczność troski
rodziców o dzieci. Już wtedy można było ze słów głoszonych z ambony
wywnioskować o bogactwie osobowości kaznodziei. Widzimy człowieka
odważnego, z determinacją broniącego Kościoła przez światem, ale jeszcze
bardziej dostrzegamy chrześcijanina, przepełnionego ewangeliczną miłością.
Wrocławski kaznodzieja dzień 2 lutego traktuje jako święto przejścia, jako
wprowadzenie w okres paschalny, jako zapowiedź męki i zmartwychwstania.
Całe życie doczesne Jezusa Chrystusa było jedną wielką Paschą. Podobnie
całe życie każdego z nas jest przechodzeniem z tego świata do świata
wiecznego, nadprzyrodzonego. Myśl księdza Roberta Spiske śmiało można
określić mianem teologii personalistycznej. Szczególnie wyraźnie jawi się to w
kazaniach mówiących o spotkaniu różnych ludzi z Jezusem. Dążenie do
świętości nie polega jedynie na przemianie wnętrza ludzkiego, na
przybliżeniu natury ludzkiej do natury boskiej, lecz na umacnianiu relacji z
Osobami Bożymi, bezpośrednio oraz pośrednio – poprzez nawiązywanie i
umacnianie relacji miłości z ludźmi. W centrum znajduje się Jezus Chrystus:
Bóg-Człowiek.
+ Całość życia Jezusa jest czyniona przez Osobę Jedyną. Jezus osobiście jest
fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami,
całym swoim życiem historycznym. „Życie pojęte w swym pierwotnym
znaczeniu nie jest ani będącym ani bytem, ani nawet tym największym
Bytem, lecz procesem. Żyć oznacza: wejść w życie tak, że to wejście w życie
jest faktem samego życia, jego mocą. Bez tego Życia, które samo wstępuje w
siebie i które dostarcza się w ten sposób samo sobie, żadne życie nie byłoby
możliwe. Rozumiane w znaczeniu fenomenologicznym, życie oznacza
doświadczanie siebie samego. Dostarczanie życia oznacza więc dla życia
dostarczanie go w warunkach doświadczania siebie, odczuwania siebie,
radowania się sobą. W tym doświadczaniu siebie, w jakim życie wchodzi w
siebie, kształtuje się Samoistność, bez której nie pojawiłoby się nigdy
jakiekolwiek doświadczenie siebie. Chociaż to doświadczenie siebie
urzeczywistnia się konkretnie jako to jedyne fenomenologicznie skuteczne,
jednak Samoistność, na jakiej ono polega i jaka zakłada, jest także tą jedyną
fenomenologicznie skuteczną, jest tym ja pojedynczym, Pierwszym Żyjącym,
którego życie rodzi się w sobie, rodząc się samo. Samo-rodzenie się Życia
absolutnego jest rodzeniem Chrystusa. Zrodzenie Chrystusa nie wynika ze
samo-rodzenia się Życia jako jego skutek lub owoc, nie dochodzi także do
samego kresu procesu tego samo-rodzenia się. Lecz przeciwnie, to w
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzeniu Chrystusa Życie przychodzi samo do siebie w doświadczeniu
samego siebie i w Sobie tego doświadczenia siebie, w którym samo się
doświadcza. Bóg się rodzi jako Chrystus‖ /M. Henry, Archi-chrystologia, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 202218, s. 209.
+ Całość życia Jezusa jest Objawieniem Ojca „Całe życie Jezusa jest
Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i
mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca"
(J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk
9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca,
dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów ukazują "miłość Boga ku
nam" (1 J 4, 9).‖ (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium
Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew
Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już
w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim
ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia
nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w
Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze
słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez
które nas usprawiedliwia.‖ (KKK 517).
+ Całość życia Jezusa objęta obowiązkiem udziału w kulcie Izraela wskutek
obrzezania Jezusa w ósmym dniu po narodzeniu. „"Stać się dzieckiem" wobec
Boga – to warunek wejścia do Królestwa. W tym celu trzeba się uniżyć, stać
się małym; co więcej, trzeba "się powtórnie narodzić" (J 3, 7), narodzić się "z
Boga" (J 1, 13), by "się stać dzieckiem Bożym" (J 1, 12). Misterium Bożego
Narodzenia wypełnia się w nas, gdy Chrystus "kształtuje się" w nas (Gal 4,
19). Boże Narodzenie jest misterium tej "przedziwnej wymiany": O
przedziwna wymiano! Stwórca ludzkości przyjął duszę i ciało, narodził się z
Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału ziemskiego ojca, obdarzył nas
swoim Bóstwem.‖ (KKK 526). „Obrzezanie Jezusa w ósmym dniu po
narodzeniu jest znakiem włączenia Go do potomstwa Abrahama i ludu
Przymierza; jest znakiem Jego poddania się Prawu i uprawnienia Go do
udziału w kulcie Izraela, w którym będzie uczestniczył przez całe życie. Jest
ono figurą "obrzezania Chrystusowego", jakim jest chrzest (Kol 2, 11-12).‖
(KKK 527).
+ Całość życia Jezusa parabolą Boga Tytuł abba odnoszony przez Jezusa do
Boga Jahwe zawiera w zalążku całą teologię trynitarną. Jest to słowo o
najbardziej zagęszczonej zawartości spośród wszystkich słów Nowego
Testamentu. Naśladowanie Jezusa polega na takim samym traktowaniu
Boga Ojca. Głębia tego słowa wskazuje na to, że synostwo Jezusa należy
stawiać na tej samej płaszczyźnie ontologicznej, co ojcostwo Boga Jahwe. W
ten sposób, za pośrednictwem Jezusa wchodzimy do wnętrza Boskości (O.
Gonzáles de C., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, BAC, Madrid
1975). Większość słów, którymi Jezus określa Boga, ma charakter
paraboliczny, poetycki. Nie podał On żadnej teorii, a jedynie prezentował
Boga poprzez symbole, „gęste‖, pełne treści, nawołujące do zaangażowania
zbawczego. Całe życie Jezusa jest wielką parabolą Boga, objawieniem Boga
niewidzialnego w postaci widzialnej (F. H. Borach, God’s Parabole, SCM,
Londyn 1975). Jezus mówił o swym Ojcu. Chrześcijanie na tej podstawie
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówili o Jezusie Chrystusie, jako panu nieba i ziemi. Po wydarzeniach
paschalnych wiadomo już było, że Bóg jest nie tylko Ojcem Jezusa w sensie
ogólnym, ale jest Ojcem Jezusa Zmartwychwstałego (Kramer, Thüsing.
Alfaro, K. Rahner).
+ Całość życia Jezusa realizuje zamysł miłości odkupieńczej Boga Ojca. „Syn
Boży „z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Go
posłał‖ (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi:...Oto idę... abym
spełniał wolę Twoją, Boże... Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę
ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze‖ (Hbr 10, 5-10). Od chwili swego
Wcielenia Syn Boży podejmuje Boży zamysł zbawienia w swoim
odkupieńczym posłaniu: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który
Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło‖ (J 4, 34). Ofiara Jezusa „za grzechy
całego świata‖ (1 J 2, 2) jest wyrażeniem Jego komunii miłości z Ojcem:
„Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję‖ (J 10, 17). „Niech świat
się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał‖ (J 14, 31)‖
(KKK 606). „Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca
ożywia całe życie Jezusa, ponieważ Jego odkupieńcza męka jest motywem
Jego Wcielenia: „Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego
przyszedłem na tę godzinę‖ (J 12, 27). „Czyż nie mam pić kielicha, który Mi
podał Ojciec?‖ (J 18, 11). I jeszcze na krzyżu, zanim wszystko „wykonało się‖
(J 19, 30), Jezus mówi: „Pragnę‖ (J 19, 28)‖ (KKK 607).
+ Całość życia Jezusa uwolni świat od wszelkiego grzechu, dlatego został
określony jako Baranek Boży; jedna z hipotez egzegetów. „obraz baranka
służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36;
10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem
Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym
i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje
owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza
grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie
nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1,
36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus
jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i
znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów
nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji:
o
1 Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem
mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów
nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował
zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję
wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej
ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa,
uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej
spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana
Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany
Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją
śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia,
i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu,
wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4°
Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na
określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego
terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze
Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej
teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr.
przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia
interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3,
5; Ap 5,9)‖ /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym
Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem
do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz
także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P
(1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem
baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w
chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6);
uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo
wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na
tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej
pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma
apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17;
14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą –
Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym
prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice
baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego
władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent
eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem
Boga (6, 16-17)‖ /Tamże, k. 5.
+ Całość życia Jezusa wzerem dla nas. „Jezus w całym swoim życiu ukazuje
się jako nasz wzór: jest "człowiekiem doskonałym", który zaprasza nas,
abyśmy się stali Jego uczniami i szli za Nim. Przez swoje uniżenie dał nam
wzór do naśladowania, przez swoją modlitwę pociąga do modlitwy, przez
swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjęcia ogołocenia i prześladowań.‖
(KKK 520). „Wszystko, co Chrystus przeżył, czynił po to, abyśmy mogli
przeżywać to w Nim i aby On przeżywał to w nas. "Przez Wcielenie swoje Syn
Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem". Jesteśmy powołani do tego,
by stawać się coraz bardziej jedno z Nim. Jako członkom swego Ciała daje
On nam udział w tym, co przeżył w ludzkim ciele dla nas i jako nasz wzór:
Powinniśmy przedłużać i dopełniać w sobie zbawcze dzieło Chrystusa;
powinniśmy prosić Go często, aby doprowadził je do ostatecznego
wypełnienia w nas i w całym Kościele... Tymczasem Syn Boży pragnie
pouczyć nas, jak rozwijać i przedłużać swe misteria w nas i w całym swoim
Kościele przy pomocy łask, których chce nam udzielić, oraz skutków, których
dzięki tym misteriom pragnie w nas dokonać. W takim znaczeniu Chrystus
pragnie dopełnić w nas swoje misteria.‖ (KKK 521).
+ Całość życia konsekrowanego ujęta w komplementarny schemat Teologia
życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest istotnie różna od
teologii przedsoborowej. Nastąpiła zmiana paradygmatu, perspektywy ogólnej
oraz zmiana języka teologicznego i języka egzystencjalnego, duchowego.
Istnieje wielorakość interpretacji słów: konsekracja, naśladowanie,
charyzmat, eklezjalność, znak, świadectwo, profetyczność, zaangażowanie w
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
środowisko, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itp. Wszyscy
interpretujący w różny sposób, uważają się za wiernych wskazaniom Soboru
Watykańskiego II. Po okresie „interpretacji selektywnej‖, doboru
fragmentarycznego i aspektowego, następuje „tematyzacja komplementarna‖.
Z opracowanych fragmentów, aspektów, tworzona jest nowa synteza
teologiczna. Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie
Zgromadzenia zakonne. Wskutek tego trzeba było analizować po kolei
poszczególne elementy życia zakonnego jako takiego. Obecnie nastąpiło
koncentrowanie się na konkretnym Instytucie Zakonnym, co pozwoliło ująć
całość zagadnień w jednym, organicznym modelu. Tak skonstruowany model
jest bardziej otwarty na sięganie do głębi misterium i bardziej otwarty wobec
zmiennego oddziaływania środowiska Ż2 53.
+ Całość życia konsekrowanego ujmowana w Dokumentach Urzędu
Nauczycielskiego. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II
wytworzyła dwa zasadnicze nurty: typu esencjalnego i typu historycznego.
Pierwszy z nich traktuje o życiu konsekrowanym w ogóle, drugi zajmuje się
konkretnym życiem zakonnym, według danego konkretnego charyzmatu.
Pierwsza wizja jest propagowana przez Lumen Gentium, Evangelica
Testificatio, Mutue Relationes, Redemptoris Donum, czyli dokumenty oficjalne
normujące życie zakonne jako swoiste zjawisko całościowe. Druga wizja z
wymienionych dokumentów wypływa, jako egzystencjalna konkretyzacja,
swoiste uszczegółowienie. Nie chodzi tu tylko o rozróżnienie dwóch wzajemnie
uzupełniających się aspektów: teologicznego i praktyczno-dyscyplinarnego,
zawartych już odpowiednio w dokumentach soborowych: „Lumen Gentium‖ i
„Perfectae Caritatis‖. Chodzi o nurt refleksji ogólnej, na temat życia zakonnego
w ogóle oraz o nurt podkreślający inność poszczególnych instytutów
zakonnych Ż2 54.
+ Całość życia kopiowano teksty Pisma Świętego. „Teksty Pisma św. były
uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b)
uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia
Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie
się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy.
Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i
wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W
kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali
się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie
poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki‖ /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często
zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na
pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego
do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał
tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest
przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele
mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św.
Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst
św. Mateusza‖ /Tamże, s. 59.
+ Całość życia Kościoła jest zapisem pełni prawdy objawionej. W miarę
pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia
prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny
Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są
też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast
odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego
zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do
odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie
zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi
przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz
jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w
liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma
Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego.
Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma
Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w
świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy
Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości,
całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy
można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w
sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono
jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem.
Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół
przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są
natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b)
Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą
aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.
+ Całość życia Kościoła kontekstem teologii (Martín Dorpius, Lowanium
1515). Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się
za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do
krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu,
według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez
narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma
z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii,
podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El
método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro
zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem
literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie.
Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi
w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i
wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej
całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny
uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego
Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma
było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii.
Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros
utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki,
łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były
własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono
poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było
lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże,
s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę
kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z
uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w
Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.
+ Całość życia Kościoła korzysta z pomocy aniołów. „Aniołowie a Kościół.
Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji
służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła
korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)‖
(KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według
większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św.
Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet
do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w
liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka).
Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że
aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła
pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników‖ (Ecclesia peccatorum), a
nawet „Eklezja grzesznica‖ (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół
odkupionych‖ (Ecclesia redemptorum)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że
aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby‖. Tworzą oni Wspólnotę
Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami
Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób
perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią
Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat
Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I
przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga
słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego
upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez
Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów
występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem
na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się
jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między
protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną‖ fazę historii zbawienia,
która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów
przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament
Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej,
sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie.
Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi
uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął
Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na
sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego,
na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych
pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem
funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami
Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd
funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w
stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności‖ /Tamże, s. 463.
+ Całość życia Kościoła powinna być obejmowana przez papieży. Kryzys
Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych
uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad
ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na
losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych
struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej
był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a
przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie
dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę
Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że
diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie
powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba
potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła
sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy.
Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło
sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska
kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało
jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę
kulturową‖ /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.
+ Całość życia Kościoła realizuje zbawienie. Pierwsze wyznania wiary
chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym
życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i
była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec
nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios),
chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie
Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana).
Formuła „Chrystus jest Panem‖ kondensuje całą nowość i istotę
chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II
zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie
wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy,
idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem‖,
„Chrystus jest naszym Królem‖. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym
wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że
chrześcijanie nie uznają innego „wodza‖ poza Chrystusem. Formuła
jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza
rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z
pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem
posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich.
Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest
Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości
z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego
nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być
odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym
formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że
niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem,
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras
confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium,
Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ Całość życia Kościoła tworzy nurt Tradycji Słowo Boże przyoblekało się w
szatę ludzkiego słowa w środowisku Tradycji Apostolskiej. Natomiast
tradycja kościelna, w której wielką rolę odgrywają ludzie piastujący różne
stanowiska kościelne, jest już tylko środowiskiem przyjmującym Słowo Boże
poprzez przyjmowanie Tradycji Apostolskiej, przechowującym je i
stwarzającym warunki, by wydawało zbawcze owoce przez wieki. Tradycja
kościelna obejmuje całokształt praktyki Kościoła. Zarówno słowa jak i
praktyka wynikają z normatywnej Tradycji Apostolskiej. Szczególnie w II
wieku jedyną troską Kościołów jest nieskażone przechowywanie i
przekazywanie spuścizny Apostołów O2 51. Duch Święty zachowuje Kościół
od skażenia wiary, przyczyniając się pozytywnie do rozwoju rozumienia
Prawdy i precyzowania treści Objawienia. Może to następować w wyniku
dyskusji teologicznych spowodowanych pojawieniem się herezji. Jednak
ostateczną przyczyną postępu w poznawaniu skarbca Objawienia są
sugestie, jakie Duch Święty wzbudza w świadomości Ludu Bożego, teologów i
Magisterium. Sformułowania dogmatyczne są wyrazem tej świadomości. W
ten sposób następuje rozwój rozumienia (perceptio) Objawienia rzeczowego
(to czym Kościół jest) i słownego (coraz lepsze sposoby przekazywania
Objawienia) O2 52.
+ całość życia Kościoła tworzy tradycję ewangeliczną. Tradycja ewangeliczna
jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa i czyny Jezusa,
słowa i czyny Apostołów oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo
Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i
słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie
Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już
ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych,
obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie
pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41
+ Całość życia Kościoła w Hiszpanii zreformowana w znacznej mierze już w
wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii.
Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z
Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w
sensie
pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie.
Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od
scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm
został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako
system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka
mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach:
nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki
wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na
indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga.
Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej
podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej.
Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich,
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad
czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii,
stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna.
Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma
całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w
wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W
wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie
monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów
hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku
wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura.
Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla
św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od
Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.
+ Całość życia Kościoła zapisem prawdy Objawienia. Prawda Boża ujawniała
się w historii Objawienia w coraz to nowych aspektach. W miarę pojawiania
się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd. odkrywano, że pełnia
prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny
Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pisma zaledwie wspomina, a są
też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast
odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego
zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do
odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie
zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi
przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz
jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w
liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma
Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego.
Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma
Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w
świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy
Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości,
całości Pisma i całości życia Kościoła O2 55.
+ Całość życia kształtowana jest przez dany styl mistyki. Mistyka hiszpańska
wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego
języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de
Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual.
Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał
się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej.
Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 15501556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio
Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego
Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili
dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter.
Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają
wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego
czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia
konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli.
Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal
proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w
Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los
alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z
gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto
uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się
przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim
przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie
podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu
el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne
elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był
bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan
Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i
Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas
oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi
mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los
alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między
trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w
Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los
alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad
wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Całość życia kulturowego Hiszpanii wieku XVI zależna od mistycyzmu.
„Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata
1555-1600. Był to jednak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym
życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej
granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesielska-Borkowska tak
uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają
się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed herezją. Na
najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków
najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy
końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z
końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzrostu kultury
artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako
projekcja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss
Underhill. Schodzą się z momentami szczególnego rozkwitu teologii, a
psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno
znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego
życia ascetyczno-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i
renesans i odnowił średniowiecze, zjawił się długi poczet mistyków dla
zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. CiesielskaBorkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia
Umiejętności, Kraków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.
+ Całość życia liturgicznego Kościoła koncentruje się wokół Ofiary
eucharystycznej i sakramentów. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter
sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej
mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby
sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela
misterium zbawienia. Przez swoje
czynności liturgiczne Kościół
pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej
przedsmak‖ (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na
celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i
ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze
dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował
dar komunii w Kościele‖ (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła
koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentów. W Kościele jest
siedem sakramentów: chrzest, bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia,
pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwo. W
niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu
sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne
sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w
rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie
przedmiotem działu drugiego‖ (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu
Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców‖,
wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały
ustanowione przez Jezusa Chrystusa‖ (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już
w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy.
Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i
przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się
wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus
udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to,
co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów‖ (KKK
1115).
+ Całość życia ludzi powołanych przeznaczone jest na realizowanie
intensywne wartości ewangelicznych. „Budowanie wspólnoty zakonnej w
Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia
konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez
Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu
wartości
ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu
Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem.
Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim
stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie
personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa
jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez
Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi
ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z
boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni
członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do
pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia
Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im
bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne
jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto
ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na
działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem
życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba
powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta
łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na
fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym
obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem.
Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi
kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność
docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany
otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich
otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać
możliwości nawiązania nowych relacji‖ /P. Liszka, Wspólnota życia
konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec
świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie
konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.
+ Całość życia ludzi regulowana przez system norm, który z uwagi na jego
osadzenie w prawie naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według
przekonania
ówczesnych
ludzi,
bezkarnie
naruszany
i
łamany.
„chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych
koncepcję
prawa
naturalnego,
zakorzenionego
w
rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność,
sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo,
przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy
postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm,
regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie
naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i
powszechny
regulator
stosunków
społecznych,
całość
życia
w
chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to
nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we
wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a
później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo
jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu
podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie
(Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s.
156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli,
rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej
medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne
praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach.
Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem
państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający
jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca,
lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone
sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest
więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s.
157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1958, s. 174)‖ /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej,
żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
+ Całość życia ludzkiego alternatywna New Age proponuje zmianę
paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie
harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze
uzgodnienia naukowego obrazu świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii
Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New
Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?,
Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego,
by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które
rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów.
Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne.
Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki,
rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa
sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według
New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą.
Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych,
żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na
tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha
(Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym,
sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez
propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk.
Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć
urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga.
Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie
człowieka za pomocą okultyzmu?
+ Całość życia ludzkiego jest modlitwą. Teologia według Gonzalo de Valboa
jest sztuką praktyczną, a nie tylko intelektualnym dyskursem. Do
rozumowania dołączona jest wiara i miłość. Dlatego aspekt kontemplatywny
połączony jest z aspektem praktycznym. Kontemplowanie Boga jest szczytem
praktyki, która jednak obejmuje też inne dziedziny, całość życia ludzkiego.
Pobożność nie może być oddzielona od działania. Wnętrze człowieka wyraża
się w czynie i tworzy z nim integralną jedność. Teologia jest nauką
praktyczną, konieczną dla życia chrześcijańskiego, stanowi jego niezbywalna
część i decyduje o jego całości. Kontemplacja teologiczna szuka prawdy
zbawczej i do zbawienia prowadzi. Chrystus i święci nie troszczyli się o
poznanie Prawdy, lecz o samą Prawdę. Teologia jest bezużyteczna, jeżeli
ogranicza się tylko do rozumowania i nie kształtuje samego teologa oraz tych,
dla których jest przeznaczona. Jest to bardziej mądrość niż wiedza. Tworzona
jest nie tylko dla gromadzenia wiedzy, ale już samo tworzenie jako takie ma
swój własny sens. Twórczość połączona z nastawieniem woli, z wiarą i
miłością. Jest to wspaniały sposób jednoczenia się z Bogiem, który jest
Mądrością i Dobrem Najwyższym. Teologia jest uwielbieniem Boga, i
odwrotnie, wielbienie Boga (alabanza de Dios, laus Dei) jest aktem
teologicznym z swej istoty. Uwielbianie Boga jest ukazywaniem Bożej dobroci,
czyli informowaniem o Bożej istocie. Uwielbienie jest elementem modlitwy.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Każda modlitwa jest wobec tego teologią, nie tylko słowem do Boga, lecz
również słowem o Bogu. Gonzalo de Valboa dostrzega jednak również różnicę
między modlitwą a uwielbieniem. Modlitwa jest prośbą do Boga, uwielbienie
jest głoszeniem Jego wielkości. Modlitwa kieruje się ku Boskiemu centrum,
uwielbienie ma oprócz tego wymiaru wymiar zewnętrzny, misjonarski, ku
światu. Modlitwa ukazuje człowieka w jego małości, ubóstwie i radykalnej
niegodności, uwielbienie manifestuje Boga, Jego wspaniałość, dobroć, pełnię
doskonałości W1.5 476.
+ Całość życia ludzkiego jest przedmiotem teologii. „Zadaniem teologii
(dogmatycznej) jest też refleksja nad indywidualnym doświadczeniem wiary,
rozumianej egzystencjalnie i dynamicznie, jako „proces całego życia
ludzkiego‖. To doświadczenie wiary stało się dla „ojców‖ teologii narratywnej
autentycznym locus theologicus. „Koncepcja teologii narratywnej narodziła
się na obszarze trójkąta, którego wierzchołki stanowią pojęcia: doświadczenie
– świadectwo – opowiadanie‖. J. Szymik podziela myśl, którą wyraził A.
Marcol, że „doświadczenie wiary w sposób nieuszczuplony przekazać można
jedynie w formie narracji‖. Ma ono bowiem charakter narratywny ze swej
natury. Nie jest możliwe zobiektywizowanie doświadczenia wiary. Nie można
go ująć w twierdzenia. Jest ono przekazywane tylko w świadectwie
opowiadania (D. Mieth) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia
św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 47/. Czy wobec tego nie
ma już miejsca na „teologię spekulatywną‖? Doświadczenie wiary leży na
przecięciu teologii i psychologii. Istotny przedmiot teologii jest inny: refleksja
nad obiektywną treścią Objawienia. Ponadto trzeba podjąć dyskusję rozpięta
między tomistycznym realizmem a postmodernistycznym subiektywizmem.
Trzeba zwracać uwagę na to, aby teologia narratywna nie była tworzona pod
wpływem jakiejś subiektywistycznej filozofii. Jeżeli świadectwo wiary nie jest
złudzeniem, jeżeli jest czymś realnie istniejącym, to może być przedmiotem
refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. W jakiś sposób czyni to
J. Szymik przyjmując jako przedmiot badań nie tyle treść wiary, co samo
zjawisko świadectwa wiary, a nade wszystko opartej na nim narrative
Theologie (théologie narrative). Na język polski termin ten tłumaczony jest
jako „teologia narracyjna‖ (np. S. Sawicki, B. Zielonka), lub „teologia
narratywna‖ (np. K. Wójtowicz, A. Marcol). J. Szymik wybiera drugi wariant
uzasadniając to „jego większą nośnością leksykalno-semantyczną‖.
„Narratywność‖ mocno akcentuje podobieństwa i różnice funkcyjnoznaczeniowe pomiędzy „narracyjnością literacką‖ a „narratywnością
teologiczną‖. Dla literatury lepszy jest termin „narracyjność‖, a dla teologii
„narratywność‖ /Tamże, s. 48.
+ Całość życia ludzkiego kształtowana jest przez prawdę o stworzeniu świata.
„Prawda o stworzeniu jest tak ważna dla całego życia ludzkiego, że Bóg w
swojej łaskawości zechciał objawić swojemu ludowi to wszystko, co należy
koniecznie wiedzieć na ten temat. Niezależnie od naturalnego poznania
Stwórcy przez człowieka Bóg stopniowo objawiał Izraelowi tajemnicę
stworzenia. Ten, który wybrał patriarchów, który wyprowadził Izraela z
Egiptu, a wybierając Izrael, stworzył go i uformował, objawia się jako Ten, do
którego należą wszystkie ludy ziemi i cała ziemia, jako Ten, który sam
"stworzył niebo i ziemię" (Ps 115,15; 124, 8; 134, 3).‖ KKK 287
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość życia ludzkiego nie może być objęta przez normy prawne, zwłaszcza
w wymiarze religijnym. Racjonalizowanie mitu homeryckiego klasycznego.
Pomimo tego w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy
oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga
przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy
Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z
pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary,
nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni,
że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała
nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona
drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi
odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie
wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z
przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania
i umacniania tej integralności. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania
Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się
legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia
religijnego sprowadzona został jedynie do zachowywania przepisów. Normy
prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w
wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił
uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie
jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest
nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich
innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda
(por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z
rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin
Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides
et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło
przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za
samą prawdą Bożego Bytu /Tamże, s. 47.
+ Całość życia ludzkiego objęta działaniem łaski, a nie tylko niektóre
uczynki. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością abstrakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to
relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika
łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe –
praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym,
dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym‖, lecz żyje, jest realnością
obiektywno-subiektywną, jest możnością działaniową i faktycznie działa‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną:
łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia
eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupienia
(usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzystencję
charytologiczną, w praktykę i w „energetykę‖ chrystyczną. Dynamizm łaski
nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych‖ (gratia actualis).
Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia
ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenia, która, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa
człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne
stworzenie‖ (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich.
Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który
ciągle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka.
Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w
działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma
nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz
relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Bergson, R.
Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)‖ /Tamże, s. 326.
+ Całość życia ludzkiego objęta troską Boga. Antropologia teologiczna jest
teologią w sensie ścisłym, ponieważ dotyczy samo darowania się Boga
ludziom w wymiarze historycznym, na co zwracają szczególną uwagę
protestanci, a także dlatego, że mówi o człowieku, który spotyka się z
Bogiem, co podkreśla tradycja katolicka, Hilberath B. J. Teolog z Tybingi
mówi o trosce człowieka znajomość łaski łączącej z Bogiem. Troska ta może
mieć w teologii dwa oblicza: 1. Łaska traktowana jest jako wymiar obecny w
całej teologii, 2. Tworzony jest osobny traktat teologiczny, który zostaje
zwieńczony refleksją nad sakramentami. /Łaska jest tematem centralnym
teologii, refleksja nad relacją między człowiekiem i Bogiem jest istotą teologii.
Teologia to nauka o relacji (o relacjach). Nie tylko o relacjach jako
abstraktach, ale o bytach realnych, o relacjach zakorzenionych w realnym
fundamencie, ostatecznie o relacjach subsystentnych, czyli o osobach.
Traktat o łasce jest traktatem o osobach, z podkreśleniem ich otwartości na
innych. Charytologia jest prozopologią/. Wymowny jest fakt braku studiów
antropologiczno-teologicznych w latach 1983-1990. W latach 1990-1993
pojawiają się skrypty i podręczniki, jakby na nowo zauważono potrzebę tego
traktatu w ramach struktury studiów teologicznych. Na uwagę zasługują: A.
Ganoczy, J. L. Ruiz de la Peña, L. F. Ladaria, J. A. Sayes, C. García. Z
artykułów: F. Ortiz de Urtaran, La categoría „relación” en la teología de la
gracia, ScV 40 (1993) 279-293 /W. Annelise Meis, El rostro del otro:
Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, „Teología y Vida‖, Vol.
39 (1998) 13-38, s. 14, Wydział Teologii, Pontificia Univercidad Católica de
Chile/. Antropologia ma ścisłą więź z chrystologią. Rozumienie człowieka
potrzebne jest w Chrystologii, z drugiej zaś strony możliwe jest ono w pełni
tylko dzięki chrystologii (C. Geffré) /Tamże, s. 15/. Bałagan totalny,
zaczynam to wszystko porządkować, według schematu integralnego trzech
modeli i pięciu warstw refleksji personalnej.
+ Całość życia ludzkiego ogarniana przez Ducha Świętego. Szkoła
historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w
świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki,
przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer,
Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni.
Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar
ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli
Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie
działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar
nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus,
Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki
sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem
jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego
działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia
ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa.
Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie
nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen
Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der
Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku
1888).
+ Całość życia ludzkiego ogarniana przez kapłaństwo powszechne. „Péguy:
Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie
jak miłość, należy się całemu stworzeniu‖. Jest to obecność osobowa,
zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas
religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie,
lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które
nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko
jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara
jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca
Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł.
M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje
człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie
tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały
przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje
siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest
pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i
ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla
się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem
adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko
stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej
tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność
przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego
przejrzystością‖. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór
materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju
odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom,
uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z
Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana,
wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się
pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu,
oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności,
która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.
+ Całość życia ludzkiego otrzymuje specyficzną pewność dzięki przylgnięciu
człowieka do misterium wiary. Anagogia fundamentalna wynikająca z
pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń
ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii
teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do
jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu,
wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny
związek między „świadectwem‖ wiary a „poznaniem‖ (dzieło ludzkiej
inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary
do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo,
jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność
i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie
rozwój „od wiary do poznania‖ następuje w samym życiu chrześcijańskim
H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla
wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary,
oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą‖,
która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego.
Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.
+ Całość życia ludzkiego przemieniona przez łaskę. Celem Objawienia jest nie
tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w
naturze Boga. Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz
jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym,
oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu
mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i
jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to
przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję
w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości.
Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i
łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit,
non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję
człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno
poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to
działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku
człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza
obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje
coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il
rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von
Balthasar, „Richerche Teologiche‖ 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę
natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając
szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym
tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z
łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej
cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie
razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie
projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu
dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury
ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz
ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie.
Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się
natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji
personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację
początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony
doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie.
Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu
refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu,
którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj
refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch
rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.
+ Całość życia ludzkiego przemieniona w chrzcie świętym. Prawo wskazuje
jedynie na to, gdzie jest grzech, ale nie jest zdolne wyleczyć i zbawić. Justyn
idzie drogą myśli św. Pawła, podkreślając nowość chrześcijaństwa. Dzięki
Mądrości Bożej, wcielonej w Mesjaszu Jezusie, człowiek nie tylko potrafi
poznać swój grzech, lecz ponadto odrodzić się, zregenerować po przez nowe
narodziny, które przywracają pierwotny kształt (plasmación) i prowadzi go do
doskonałości. Człowiek odrodzony przez Chrystusa zostaje w nowy sposób
poświęcony Bogu, w nowy sposób konsekrowany (Apologia I, 61, 1-6; Por. Iz
1, 16-20). Odnowa zakłada przemianę całego życia, czyli mentalności i
obyczajów. Duch działający w chrzcie konfirmuje (podpisuje, utwierdza)
nowe narodziny pieczęcią „Imienia Bożego‖ A103 86.
+ Całość życia ludzkiego przyswaja Chrystusa, postulat Buchariewa.
Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować
doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego
zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego
tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u
Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne
nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego
nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo
rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna
przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt
oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana.
Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało
środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon.
Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się
przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe
człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M.
Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej
natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja
nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia
religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli
chrześcijaństwu.
Typowo
rosyjska
ludzkość
jest
jednak
bardzo
charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie
autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do
prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie
potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie
duchowym‖ M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Całość życia ludzkiego tłem czynu osoby ludzkiej. Radość z osiągnięcia celu
cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby
ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu‖ i „raju osiągnięcia‖ okazuje się
albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i
aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po
pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy‖, jaką daje każdy
czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka
niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest
miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu
punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikroraju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj,
który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką
historię‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.
+ Całość życia ludzkiego trwa bytowa tożsamość, gwarantowana przez
czynnik niematerialny. „W wypadku materii i intelektualnego poznania
zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne,
koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii
zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa.
Gdybyśmy, podchodząc bardziej konkretnie do zagadnienia, wzięli pod uwagę
pojęcie niematerialności zrelatywizowane do arystotelesowskiego pojęcia
materii, to „niematerialnym‖ nazwalibyśmy tę stronę bytu, która nie jest
potencjalna i zmienna od wewnątrz; która nie jest racją przemienności bytu.
W człowieku istnieje taka strona, gdyż fakt świadomości mówi nam o
tożsamości nas samych. Zanegowanie tożsamości nas samych nie jest
racjonalne. Zatem obok materii przemiennej jest w nas coś, co jest racją tej
bytowej tożsamości w ciągu całego życia ludzkiego. Owa realna „racja‖
tożsamości jest samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że to właśnie ja
sam jestem tym, który byłem przed kilkunastu latami i że to ja sam, jako ten
sam byt, jestem ciągle tym samym centrum, ku któremu odnoszę wszystkie
moje akty zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto psychiczne. Czuję się
bytem tym samym i mam samoświadomość mojej tożsamości. Obok
elementu zmiennego jest we mnie element samoświadomy, będący racją
tożsamości i niezmienności, ten właśnie element, który w samoświadomości
„ja‖ stanowi ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli zatem w „jaźni‖
odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie dusza
ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja‖. Nie jest ona
czymś bytowo zmiennym ani racją przemienności, ale przeciwnie, będąc
racją samouświadomionej tożsamości jest tym samym „niematerialną‖ stroną
człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę współczesną koncepcję
materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję niematerialności (która to
koncepcja niematerialności uzupełnia „niematerialność‖ w rozumieniu
arystotelesowskim), to „niematerialnym‖ nazwiemy taki byt, który nie jest
czasowo-przestrzennym kontinuum wymiarowym. Jeśli więc w działaniu
naszej jaźni zauważymy obecność takich aktów i takiego sposobu działania,
które właśnie nie są czasowo-przestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas
będziemy mieli prawo mówić o obecności w nas aktów w swej treści
niematerialnych. W konsekwencji źródło tych aktów oraz ich podmiot są
niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii,
w: „Zeszyty Naukowe KUL‖, 1960, nr 1, s. 109-117)‖ /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/. „Analizy tego zagadnienia można by
dokonać przez rozpatrywanie tak aktów poznania intelektualnego, jak
następnie działania wolitywnego‖ /Tamże, s. 149.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość życia ludzkiego wyrażana jest przez Pneuma. Sarx i pneuma w
antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być
personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do
planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist.
Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V.,
Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej
rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego
tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat
prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł
koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona
jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego
(tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej.
Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett,
Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest
zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla
usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie.
Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział
na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach
hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu.
Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa
/J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen
Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia
działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La
pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios‖ 9 (1975) 23-96 (= Varios, El
Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).
+ Całość życia ludzkiego znakiem sakramentalnym personalizującym
materię. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales),
które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości,
zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek
grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone –
nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary
nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu
Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka
czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać
samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą.
Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby
za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale
Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi
dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico
cristiano, „Anales Valentinos‖ 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad
naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon.
Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu,
choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku
upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien
się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną
godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś
wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej
relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe
stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja‖. Do darów materialnych
można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób
przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy
zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko
materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa‖. Dusza
potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała
ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko
narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja‖. W swoim ciele dusza
czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim
ciele: „to jestem ja‖ /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności
duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest
pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest
transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest
zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w
których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne
uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny.
Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone
w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium).
Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym
sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium
/Tamże, s. 28.
+ Całość życia ludzkości objęta Objawieniem. Objawienie dotyczy nie tylko
różnych zagadnień. Objawienie to nie tylko treść, ale przychodzenie Boga do
ludzi, czyli całość życia, a zwłaszcza nawiązywanie i pogłębianie relacji
między osobami. Ważna jest nie tyle informacja, co tworzenie i kształtowanie
realności ontycznej, bytowej tego, co jest. Dlatego na pierwszym planie w
Kościele nie są tradycje kościelne w znaczeniu adaptacji Prawdy Objawienia
do zróżnicowanych okoliczności poszczególnych Kościołów i szkół
teologicznych, lecz samoświadomość Kościoła odnoście do treści wiary i tego,
czym sam jest. Ostatecznie najważniejsza jest nie tyle świadomość, lecz
realność ontyczna, czyli to, czym faktycznie jest Kościół, jaki jest związek
ludzi, którzy go stanowią, z Trójjedynym. Teologia służy umacnianiu
samoświadomości, teologia i samoświadomość Kościoła są tylko częścią jego
życia (ale są, nie poza, lecz częścią integralną, konieczną), służą realizacji
ontycznej, personalnej O2 53.
+ Całość życia ludzkości ogarniana objawieniem. Objawienie dotyczy nie
tylko różnych zagadnień. Objawienie to nie tylko treść, ale przychodzenie
Boga do ludzi, czyli całość życia, a zwłaszcza nawiązywanie i pogłębianie
relacji między osobami. Ważna jest nie tyle informacja, co tworzenie i
kształtowanie realności ontycznej, bytowej, tego co jest. Dlatego na
pierwszym planie w Kościele nie są tradycje kościelne w znaczeniu adaptacji
Prawdy Objawienia do zróżnicowanych okoliczności poszczególnych
Kościołów i szkół teologicznych, lecz samoświadomość Kościoła odnoście do
treści wiary i tego czym sam jest. Ostatecznie najważniejsza jest nie tyle
świadomość lecz realność ontyczna, czyli to, czym faktycznie jest Kościół,
jaki jest związek ludzi, którzy go stanowią, z Trójjedynym. Teologia służy
umacnianiu samoświadomości, teologia i samoświadomość Kościoła są tylko
częścią jego życia (ale są, nie poza, lecz częścią integralną, konieczną), służą
realizacji ontycznej, personalnej. Tradycja Kościoła wzrasta przez coraz
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej uświadamiane dostrzeganie i wydobywanie z jednego apostolskiego
skarbca elementów, które w Kościele zawsze były (bo zawsze jest Objawienie
w pełnej treści, już niczego nie można dodać), ale które nie były w całej pełni
uświadamiane, wiodły żywot jedynie zalążkowy (wirtualny). Również
instytuty życia konsekrowanego niczego nowego nie dodają, ale powodują
pełniejsze przeżywanie tych istotnych wartości zawartych w Kościele (w
Objawieniu), które były zapomniane albo przynajmniej słabo realizowane.
Bywa tak, że jest świadomość danej wartości, lecz nie jest ona realizowana w
praktyce Kościoła (np. realizacja ubóstwa dzięki św. Franciszkowi), bywa też
tak, że jakiś element skarbca apostolskiego istnieje w religijnej praktyce
Kościoła, ale nie jest uświadamiane jego teologiczne i zbawcze znaczenie (np.
głębia Miłosierdzia Bożego uświadomiona dzięki św. Faustynie Kowalskiej).
+ Całość życia ludzkości ogarniana objawieniem. Objawienie dotyczy nie
tylko różnych zagadnień. Objawienie to nie tylko treść, ale przychodzenie
Boga do ludzi, czyli całość życia, a zwłaszcza nawiązywanie i pogłębianie
relacji między osobami. Ważna jest nie tyle informacja, co tworzenie i
kształtowanie realności ontycznej, bytowej, tego co jest. Dlatego na
pierwszym planie w Kościele nie są tradycje kościelne w znaczeniu adaptacji
Prawdy Objawienia do zróżnicowanych okoliczności poszczególnych
Kościołów i szkół teologicznych, lecz samoświadomość Kościoła odnoście do
treści wiary i tego czym sam jest. Ostatecznie najważniejsza jest nie tyle
świadomość lecz realność ontyczna, czyli to, czym faktycznie jest Kościół,
jaki jest związek ludzi, którzy go stanowią, z Trójjedynym. Teologia służy
umacnianiu samoświadomości, teologia i samoświadomość Kościoła są tylko
częścią jego życia (ale są, nie poza, lecz częścią integralną, konieczną), służą
realizacji ontycznej, personalnej. Tradycja Kościoła wzrasta przez coraz
bardziej uświadamiane dostrzeganie i wydobywanie z jednego apostolskiego
skarbca elementów, które w Kościele zawsze były (bo zawsze jest Objawienie
w pełnej treści, już niczego nie można dodać), ale które nie były w całej pełni
uświadamiane, wiodły żywot jedynie zalążkowy (wirtualny). Również
instytuty życia konsekrowanego niczego nowego nie dodają, ale powodują
pełniejsze przeżywanie tych istotnych wartości zawartych w Kościele (w
Objawieniu), które były zapomniane albo przynajmniej słabo realizowane.
Bywa tak, że jest świadomość danej wartości, lecz nie jest ona realizowana w
praktyce Kościoła (np. realizacja ubóstwa dzięki św. Franciszkowi), bywa też
tak, że jakiś element skarbca apostolskiego istnieje w religijnej praktyce
Kościoła, ale nie jest uświadamiane jego teologiczne i zbawcze znaczenie (np.
głębia Miłosierdzia Bożego uświadomiona dzięki św. Faustynie Kowalskiej).
+ Całość życia małżeńskie z jedną osobą. „Komunia małżeńska
charakteryzuje się nie tylko swoją jednością, ale również swoją
nierozerwalnością: „To głębokie zjednoczenie będące wzajemnym oddaniem
się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności
małżonków i prze ku nieprzerwalnej jedności ich współżycia‖. Podstawowym
obowiązkiem Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie
Synodu — nauki o nierozerwalności małżeństwa. Tym, którzy w naszych
czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną osobą na całe
życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą
nierozerwalność małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków
do wierności, należy na nowo przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w Jezusie Chrystusie znajduje
swój fundament i swoją siłę. Zakorzeniona w osobowym i całkowitym
obdarowaniu się małżonków i wymagana dla dobra dzieci nierozerwalność
małżeństwa znajduje swoją ostateczną prawdę w zamyśle Bożym, wyrażonym
w Objawieniu: Bóg chce nierozerwalności małżeństwa i daje ją jako owoc,
jako znak i wymóg miłości absolutnie wiernej, którą On darzy człowieka i
którą Chrystus Pan żywi dla swego Kościoła. Chrystus odnawia pierwotny
zamysł, który Stworzyciel wpisał w serce mężczyzny i kobiety, a w
sakramencie małżeństwa daje „serce nowe‖ tak, że małżonkowie nie tylko
mogą przezwyciężyć „zatwardziałość serc‖, ale równocześnie i nade wszystko
dzielić pełną i ostateczną miłość Chrystusa, nowe i wieczne Przymierze, które
stało się ciałem. Tak jak Chrystus jest „świadkiem wiernym‖, jest owym „tak‖
obietnicy Bożej i przez to najwyższym urzeczywistnieniem bezwarunkowej
wierności, z jaką Bóg miłuje swój lud, tak samo małżonkowie chrześcijańscy
powołani są do rzeczywistego uczestnictwa w nieodwołalnej nierozerwalności,
która łączy Chrystusa z Kościołem, Jego oblubienicą, umiłowaną przez Niego
aż do końca‖ (Familiaris consortio 20).
+ Całość życia małżeńskiego ogarniana łaską sakramentu małżeństwa. „Z
drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją
mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu
stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego –
psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do
zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości,
że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc
ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy
i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie
chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu,
który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia
małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i
odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką
wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do
Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość
cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby
udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom
młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy
współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna
następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna
konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W
chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też
pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która
potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i
agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł
VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz
doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega
żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga
ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z
etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej
wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość
małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale
dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny
swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to
przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz
pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o
współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom
wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia
w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie
rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo
… „ (Familiaris Consortio, nr 33).
+ Całość życia Maryi od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia
odwzorowana w całość życia Kościoła od założenia do końca świata.
„Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków
historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu
przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana
w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z
zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie
chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten
sposób „wydarzenie Maryi‖ może służyć do pogłębienia refleksji na temat
pochodzenia Ducha Świętego‖ /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla
ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty
wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest
wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego
Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne
jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch
Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza,
w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez
katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23
maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik
SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko
napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy
(oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej
relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym‖
(Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha
Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku‖ Bożej obecności i prezentowany
jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie
wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i
pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze
Syjonu> jak w swym sanktuarium‖ (s. 22)‖ /Tamże, s. 266.
+ Całość życia Maryi widziana jednocześnie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę
działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie
wewnętrznym. „Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako
taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc
kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna
kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej
pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem
klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie
znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W
szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa
pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch
natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała
się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność
natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej
hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową‖, mniej precyzyjnie wyrażoną,
opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św.
Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru
Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De
Trinitate‖ Hilarego z Poitiers oraz w „De fide‖ Grzegorza z Elwiry. U schyłku
epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa‖ rozwijana była również,
w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de
la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la
Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość
wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć
wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie
można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już
w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy
krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii
monarchianizmu?
Jeżeli
tak,
to
orzeczenie
I
Soboru
Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim‖
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.
+ Całość życia Maryi wolna od wszelkiego grzechu osobistego. „Z potomstwa
Ewy Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna
łaski" jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"; od pierwszej chwili swego
poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz
przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.‖ (KKK
508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego
Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.‖ (KKK 509).
„Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna,
Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze": całą swoją istotą
jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).‖ (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną
wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia
ludzkiego". Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w
imieniu całej ludzkiej natury. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą,
Matką żyjących.‖ (KKK 511).
+ Całość życia Maryi zanurzona w eschatologicznym zbawieniu. Punkt
wyjścia hermeneutyczny interpretacji dogmatu wniebowzięcia prowadzi do
następującego konkretnego wniosku: o dopełnieniu Maryi decyduje Jej
historiozbawcza relacja do Chrystusa. Jej ostateczne przeznaczenie jest
konsekwencją tego, że w swoim życiu „była ściśle złączona ze swym Boskim
Synem‖ i zawsze dzieliła Jego los (NR 483 – DH 3900). Całe Jej życie („z
duszą i ciałem‖) otrzymało udział w eschatologicznym zbawieniu. Jak w
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypadku Maryi należy sformułować tożsamość i ciągłość historycznej
egzystencji uczennicy i eschatologicznego „bycia z Panem‖ (1 Tes 4, 17), jak
ostatecznie się przedstawia to integralne dopełnienie ziemskiego życia Maryi
– odpowiedzi na te pytania należy, jak się wydaje, szukać w znanych
Pawłowych antytezach (1 Kor 15, 36-38. 39-41. 42-50. 52-57): „Zasiewa się
zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje
chwalebne [...]‖ (1 Kor 15, 42n). Te bliskie sobie treścią, a równocześnie
wzajemnie się korygujące zestawy obrazów mogłyby być stosowną pomocą do
zrozumienia cielesnej chwały Maryi oraz do jej odpowiedniego słownego
wyrażenia M51 181.182.
+ całość życia Maryi. „Przez całe Jej życie, aż do ostatniej próby, gdy Jezus,
Jej Syn, umierał na krzyżu, nie zachwiała się wiara Maryi. Maryja nie
przestała wierzyć "w wypełnienie się" słowa Bożego. Dlatego Kościół czci w
Maryi najczystsze wypełnienie wiary.‖ (KKK 149)
+ Całość życia narodu przedmiotem myśli u słowianofilów. Słowianofile
stanowili nurt myśli rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do
organiczności i Totalności. Sama idea organiczności przejęta została przez
nich od niemieckich romantyków. Organiczność była ich ideałem
doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną organiczność w przeszłość
historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce Piotra I w żaden sposób nie
mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić idealizowaniu Rusi
Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie przypominała ona
tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości wiedzy. Chomiakow
niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą organiczności. Lecz
gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla Chomiakowa sferą wolności
jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w Rusi Moskiewskiej? Totalność
i organiczność Rosji słowianofile przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu
Europy zachodniej. Walczyli z zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli
źródło wszelkiego zła. Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na
zachodzie
wszystko
jest
zmechanicyzowane
i
zracjonalizowane.
Racjonalistycznemu rozdarciu przeciwstawia się integralność życia
duchowego‖ /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.
A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i
naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest
cechą istotną cywilizacji zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z
racjonalnością. „Walkę z zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieCy
romantycy. Schlegel mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu
z Niemcami dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając
już doń Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O
charakterze cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej
udało się sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez
wglądu na nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii.
Zasadnicza sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np.
sprzeczność między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ
rosyjskiego myślenia i rosyjskiej kultury różni się istotnie od typu
zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i
całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym
zróżnicowaniem, podziałem na kategorie‖ /Tamże, s. 47.
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ całość życia nie jest już stawiana w centrum badań naukowych. „W sferze
badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność
pozytywistyczna, która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z
chrześcijańską wizją świata, ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z
wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego
zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z
jakichkolwiek odniesień etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi
osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej, część z nich, świadoma
możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko logice
rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a
nawet nad samym bytem ludzkim.‖ FR 46
+ Całość życia niektórzy mnisi czytali klasyków. Mnisi średniowieczni znali
klasyczną literaturę starożytną. Historycy nie są zgodni, czy znali ją
dogłębnie czy tylko powierzchownie. „Sprzeczne opinie historyków oparte
były na danych cząstkowych; każda z nich powoływała się na część tylko
tekstów i faktów, podczas gdy w rzeczywistości istniały dwie tendencje,
pozornie sprzeczne, ale jednak łączone: czerpanie z klasyków i nieufność do
nich. […] W sprawie genezy kultury klasycznej średniowiecznego
monastycyzmu można postawić dwa osobne problemy: kiedy (to znaczy, w
którym okresie życia) mnisi czytali tych autorów – i wedle jakiej metody.
Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub więcej) przez całe życie
monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy zetknęli się z nimi w
szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na pamięć. Jest faktem, że
w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych (albo […] nawet więcej niż w
innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy na to dwa rodzaje
dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do naszych czasów
rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów wydań klasycznych
w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można stwierdzić, że większość
użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od czasów XVI-wiecznego
Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom wielką wartość. Ale
posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący nawet rękopisy nie
zachowane: znajduje się on w katalogach średniowiecznych bibliotek
monastycznych. Widzimy tam autorów klasycznych w wielkiej liczbie‖ J.
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des
lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age,
Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 138-139.
+ Całość życia nieskończonego i doskonałego posiadana jednocześnie,
definicja wieczności Bonawenturu przyjęta od Boetiusa. Czas według
Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona
(misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od
ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas
dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę
bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną
potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest
jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc
wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako
interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co
jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo
Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas‖
20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum),
odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna,
przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie.
Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania,
lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości,
jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów
stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze
swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w
innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu
odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu
odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z
materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako
zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie
duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na
potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu
materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim
„teraz‖, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu
/Tamże, s. 76.
+ Całość życia obejmowana doktryną chrześcijańską Włączenie człowieka
niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie
tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła,
dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny,
staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła
prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem
dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę
prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w
intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z
Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide
orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej
objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CL
69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry.
Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/.
Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z
Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej
powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na
początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego
wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum),
nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do
istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z
Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych
fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy
Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru
Nicejskiego I „światło ze światła‖ (lumen de lumine) ukazuje Syna jako
jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris).
Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej
kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są
uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym
i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z
ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.
+ Całość życia obejmowana przez moralność. Gnoza wpłynęła na myślenie
polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni
realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już
papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może
zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest
zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać
wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie
tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i
zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią
przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm,
łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi,
wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt
bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np.
nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej
niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w
polityce ratione peCati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy
krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół
chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej
wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma
pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni‖, ratione
fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne‖ katolika, nie tylko ze względu
na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który
osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada
rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia
ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki
w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących‖ Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.
+ Całość życia objęta charyzmatem życia konsekrowanego. Charyzmat życia
zakonnego jest zakodowany w poszczególnych ludziach. Również w wymiarze
jednostkowym posiada on odmienny charakter niż charyzmaty innego rodzaju.
Oznacza coś fundamentalnego, totalnie angażującego całego człowieka a nie
tylko ograniczonego do spełniania przez niego określonych posług. Charyzmat
życia zakonnego w maksymalnym stopniu skłania do naśladowania Jezusa
Chrystusa na podobieństwo Apostołów. Jest on darem dla innych, ale
jednocześnie uświęca, przemienia człowieka, który ten dar otrzymał. Projekt
życia zakonnego przekracza motywacje utylitarne (akcja apostolska, służba
bliźnim) i moralne (świętość osobista, wypełnienie Reguły). Całe życie, wszelkie
typy działania przemienione są według struktury otrzymanego daru /J. M. R.
Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 25-31 (or. Il y a charisme et
charisme, Bruxelles 1977)/. Teologowie dyskutują nad tym, czy życie zakonne
odróżnia się od innych sposobów realizowania chrześcijaństwa tylko
intensywnością, czy też posiada swój autonomiczny obszar treściowy. Istnieją
skrajne poglądy, że nie tylko charyzmaty zakonne, ale w ogóle charyzmaty nie
należą do istotnej struktury chrześcijaństwa (J. D. Dunn, Jesus and the Spirit,
London 1975, s. 302-307). Jednakże okazuje się, że nawet pewne wartości istniejące też w innych religiach, chociażby np. dar prorokowania istniejący w
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judaizmie, są istotnymi wartościami zarówno tam, jak i w chrześcijaństwie.
Tym bardziej do istoty chrześcijaństwa należy charyzmat życia zakonnego, gdyż
związany jest z istotnymi wartościami Ewangelii. Taką wartością jest chociażby
celibat albo budowanie życia wspólnotowego Ż2 134.
+ Całość życia oceniona będzie przez samego człowieka. „Skoro więc
Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto
poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć
już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem,
żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach,
żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym
bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w
tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu,
który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono
Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w
Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc
roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie
wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów.
Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze
różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy
otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże!
Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we
wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc
na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was
trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś
niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień
Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego
chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia
Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt
jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo
jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako
chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu!
Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od
nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A
jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się
bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą,
niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!‖ (1 P 4, 1-19).
+ Całość życia oddana Bogu w życiu konsekrowanym. „Ten, kto utrzymuje w
karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona
niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany
królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny
oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908). „W Kościele „wierni
świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami
prawa‖. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnych synodach
diecezjalnych, w radach duszpasterskich; sprawowania misji duszpasterskiej
w parafii; współpracy w radach ekonomicznych; udziału w trybunałach
kościelnych itd‖ (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są
proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której
są powołani wszyscy wierni, nakłada na tych, którzy w sposób wolny
przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa.
Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół,
jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego‖ Bogu (KKK 915).
„Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania
„bardziej wewnętrznej‖ konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na
całkowitym oddaniu się Bogu. W życiu konsekrowanym wierni, za
natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za
Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do
doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata,
który ma przyjść, oraz być jego znakiem‖ (KKK 916). „Biskupi powinni
zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane
przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia
konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).
+ Całość życia ogarniana przez ofiarę Mszy świętej. „Dla osiągnięcia tej pełnej
skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym
usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować
z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze
powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i
godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i
owocnie‖ (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej
tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy
wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu
modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się
nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele
swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym
ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby
„przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem‖ dla
siebie‖ (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego,
zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z
woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także
nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów,
stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając
okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały
się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły,
ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa‖ (KL 13).
+ Całość życia ogarniana przez sakramenty. „Sakramenty Nowego Prawa
zostały ustanowione przez Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest,
bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament
święceń i małżeństwo. Sakramenty te obejmują wszystkie etapy i wszystkie
ważne momenty życia chrześcijanina: sprawiają narodzenie i rozwój
chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i dar posłania. Widać w tym
pewne podobieństwo, jakie istnieje między etapami życia naturalnego a
etapami życia duchowego‖ (KKK 1210). „Idąc za tą analogią, Katechizm
przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego
(rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia (rozdział drugi) i
wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych (rozdział trzeci).
Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala on dostrzec, że
sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich ma swoje
żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako „sakrament sakramentów‖: „Wszystkie inne sakramenty są skierowane
do niej jak do swego celu‖ (KKK 1211). „Sakramenty wtajemniczenia
chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są fundamentami
całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej naturze, które ludzie
otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia pewną analogię do
powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni odrodzeni przez
chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a w Eucharystii
otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sakramenty
wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby
życia Bożego i postępują w doskonałej miłości‖ (KKK 1212). „Chrzest święty
jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu
(vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów.
Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży,
stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i
stajemy się uczestnikami jego posłania: „Chrzest jest sakramentem
odrodzenia przez wodę i w słowie‖ (KKK 1213). „Jest nazywany chrztem ze
względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptizein)
oznacza: „zanurzyć, pogrążyć‖; „zanurzenie‖ w wodzie jest symbolem
pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez
zmartwychwstanie z Nim jako „nowe stworzenie‖ (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)‖ (KKK
1214).
+ Całość życia organiczna staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc
niższe w hierarchii emanacji. „Pojęcie „żywego organizmu‖ już u
preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone
w
mit
Człowieka
Kosmicznego
posłużyło
dwudziestowiecznym
neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona
owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za
metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał
w czysto romantycznym języku „żywy organizm‖ ruchu (narodowosocjalistycznego) „martwemu mechanizmowi‖ partii biurokratycznych (por.
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56;
przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm‖, a nie
o „organizację‖). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia
tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co
jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler
zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu
pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa
entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów
bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla
Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego
stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm‖. Rychło jednak
organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być
„człowiek wieczny‖, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą
integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm:
organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w
sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak
podkreśla badacz, „organizm wszechludzki‖ zyskuje tytuł „wszechjednej
osoby [licznost’]‖. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego
bytu‖: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień,
żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca –
wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja
wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich
indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje]
powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»‖/A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Całość życia osądzona Sąd szczegółowy to specjalne oświecenie Boże, które
duszę odsłania i ukazuje całe jej dotychczasowe życie moralne. Już w
bezpośredniej bliskości śmierci człowiek otrzymuje od Boga zdolności poznawcze oraz specjalne światło, dzięki któremu poznaje całe przeszłe życie,
dobro i zło, każdy najdrobniejszy szczegół. Człowiek od razu po śmierci widzi
siebie, świadomy jest w radości zbawienia lub w smutku potępienia i wie, że
zasłużył sobie na to czynami, jakie popełnił na ziemi. Z dokumentów
Kościoła: Sobór Lioński II /1274/ w wyznaniu wiary Michała Paleologa
stwierdza, że dusze bez grzechu zaraz idą do nieba, a dusze w grzechu zstępują do piekła (Denz. 875). W następnym wieku Jan XXII głosił hipotezę
teologiczną, jakoby do chwili Sądu ostatecznego dusze zbawione oglądały
tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego
bóstwo (super altare). Opinię tę przed śmiercią odwołał. Jego następca,
Benedykt XII w roku 1336 wydał konstytucję Benedictus Deus (bulla
orzekająca w sposób uroczysty prawdę dogmatyczną), w której jeszcze raz
określił dokładnie, że los dusz jest rozstrzygnięty natychmiast po śmierci
(Denz. 1000). To samo potwierdził Sobór Florencki w 1439 r. w dekrecie dla
Greków (Denz.1304) i dalsze orzeczenia Stolicy Apostolskiej (Denz. 2534).
+ Całość życia osobowego tematem mistyki. Wyjaśnianie mistyki Teresy
Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI,
a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu.
Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich
świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy
tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje
mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść
przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści,
ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne
wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także
trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii
zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu‖, który dostrzegał we
wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar.
Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości
chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą.
Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i
całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna)
dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem
Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i
ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić
do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w
beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym,
mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest
ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby
ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z
zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od
świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość
czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną
w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk
łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa,
przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione
jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i
Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.
+ Całość życia osoby ludzkiej obejmuje teologia wiary Lutra M.; Diem H.
„Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach
(Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Całość życia osoby ludzkiej ogarniana wiarą, podłoże rozumienia doktryny
politycznej Lutra. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o
dwóch
królestwach
(Zweireichelehre)
spowodowała
polityzację
protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku
XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald
Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te
oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do
wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z
innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na
zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad
Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo
ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się
poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne
głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście
germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska.
Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej
doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby
ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w
duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona
świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt.
Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest
tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest
łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między
dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Całość życia poszukiwanie mądrości „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i
wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje,
ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje
od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo;
a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według
wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi
mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich
doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który
nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od
słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza
moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze
wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem
się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na
miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz
tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół.
Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci.
Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie
opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy!
Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I
prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i
wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i
błogosławił imieniu Pańskiemu‖ (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym,
zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram
świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów,
jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja
wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę.
Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć.
Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro
i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością
usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej
opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości;
z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze
moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi
Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie,
wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż,
powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią?
Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz
pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba
szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie
wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią
bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie
wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam
nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha‖ (Syr 51,
13-30).
+ Całość życia poświęcona miłowaniu Boga. „Kto się dotyka smoły, ten się
pobrudzi, a kto z pysznym przestaje – do niego się upodobni. Nie bierz
ciężaru ponad swoje siły i nie szukaj towarzystwa z możniejszym i bogatszym
od siebie. Cóż za towarzystwo może mieć garnek gliniany z metalowym
kotłem? Gdy ten uderzy, skruszy tamtego. Gdy bogaty wyrządzi krzywdę,
zżymać się będzie, gdy biedny poniesie krzywdę, jeszcze sam poprosi o
przebaczenie. Jeśli będziesz tamtemu pożyteczny, wykorzysta ciebie, a jeśli
popadniesz w biedę, to cię opuści. Jeśli coś masz, będzie żyć z tobą w
przyjaźni i wyniszczy cię, a sam się nawet nie zmartwi. Jeśli będziesz mu
potrzebny, będzie cię zwodzić, uśmiechać się do ciebie, dawać nadzieję,
przemawiać pięknymi słowami, owszem spyta: Czego potrzebujesz?
Zawstydzi cię przez swoje uczty, aż cię ogołoci dwa lub trzy razy, na koniec
wyśmieje się z ciebie, a potem, gdy cię zobaczy, nie zwróci na ciebie uwagi i
nad tobą będzie kiwać głową. Miej się na baczności, by nie dać się oszukać
ani poniżyć przez swą bezmyślność. Gdy jakiś możny pan ciebie wzywa, ty
się ukryj, a tym usilniej będzie cię wzywał. Nie pchaj się, aby cię nie
odsunięto, ani nie stój za daleko, żeby cię nie zapomniano. Nie zamierzaj
rozmawiać z nim, jakby z równym sobie, ani nie dowierzaj jego wielu słowom;
przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę i niby uśmiechając się,
dokładnie cię wybada. Bez miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie
zwierzeń, nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów. Zapamiętaj to sobie, uważaj
pilnie, bo się przechadzasz w towarzystwie swej zguby. Słuchając tego, zbudź
się z twego snu. Przez całe swe życie miłuj Pana i wzywaj Go, aby cię zbawił‖
(Syr 13, 1-14).
+ Całość życia poświęcona na doskonalenie dzieła literackiego. Tradycja
literacka interpretowania i uzupełniania dzieł wcześniej istniejących lub
istniejących w zarysie. Tolkien J. R. R. tworzył prywatny skład swych pism,
które spełniały rolę rozsadnika. „Jakiś element porzucony czy zmieniony w
swoim pierwotnym kontekście wciąż może zostać użyty w innym (choć w
praktyce Tolkien częściej korzystał z ostatnich czy ostatecznych wersji,
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opublikowanych lub nie, jako punktu wyjścia do dalszych przeróbek).
Tolkien darzył szacunkiem, a nawet pełnym lęku podziwem zdolności
twórcze człowieka, a więc i swoje własne. Nieco inaczej sformułowane
mogłoby to wydać się arogancją albo niedorzecznością, ale w praktyce był on
perfekcjonistą, który zawsze oczekiwał doskonalszych jeszcze nieosiągniętych
wersji, fikcji i nie tylko, i który wolał udoskonalać rzecz, niż opublikować ją w
pierwotnej formie. Jego praca nad Silmarillonem ciągnęła się z przerwami od
dwudziestego czwartego do osiemdziesiątego pierwszego roku życia.
Większość z elementów tej historii znalazła się w Zaginionych opowieściach,
napisanych, gdy miał lat dwadzieścia siedem, niemal cała opowieść zawarta
jest w dwudziestostronicowym streszczeniu napisanym, kiedy miał
trzydzieści cztery lata, później zostało ono uzupełnione o następne szczegóły
w kolejnych stadiach powstawania. Nie ma chyba żadnych wątpliwości, że
zarówno forma, jak i treść opublikowanego przez Christophera Silmarillonu
są dziełem Tolkiena, i to właśnie tę publikację (a nie całą masę szkiców i
brudnopisowych wersji) uważam za jedną z trzech powiązanych ze sobą
książek. Historia powstania Silmarillonu jest dosyć niezwykła, jako ze istotna
treść opowieści utwierdziła się i została spisana w młodości Tolkiena i
pozostała w jego umyśle przez całe życie, ale dopiero po ukończeniu
wszystkich najważniejszych dzieł ów budulec przybrał zadowalające
wcielenie‖ /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w:
Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce,
(Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i
S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 134-135.
+ całość życia powierzone "nakazom tej nauki" (Rz 6, 17). „Jak w dniu
naszego chrztu, gdy całe nasze życie zostało powierzone "nakazom tej nauki"
(Rz 6, 17), przyjmijmy Symbol naszej wiary, która daje życie. Odmawiać z
wiarą Credo, to znaczy wchodzić w komunię z Bogiem Ojcem, Synem i
Duchem Świętym, a także z całym Kościołem, który przekazuje nam wiarę i
w którym wierzymy. Symbol ten jest pieczęcią duchową, jest rozważaniem
naszego serca i zawsze obecną obroną; z całą pewnością jest skarbem naszej
duszy.‖ KKK 197
+ Całość życia powinna stać się liturgią Paschy. Człowiek istniejący jako byt
(Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi
totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P.
Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się
na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek
powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do
wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do
zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi
siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe
życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to
jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na
korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra,
oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania
wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w
sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę,
obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się
jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa.
Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z
doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt
konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein)
/Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra,
pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w
Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to
theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w
tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów.
Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz,
Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie
dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia
absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie
kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku
panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do
skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa
Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć
realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium
Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.
+ Całość życia przemieniana poprzez apologetykę pozytywną. Ewangelizacja
polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie
przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w
następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1)
Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej,
gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód
na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę,
zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na
doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka
tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca
porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium
chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium.
Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się
zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa
wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy
obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem
troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde
mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej
apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do
kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do
jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy
objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego
intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do
prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie,
lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony,
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z
tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla
wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób
własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej
działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że
pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć
i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Całość życia przenikana kulturą chrześcijańską, Domostroj. „Antropologia
prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej
teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako
odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia
się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym
i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie.
Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu
Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei
harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej
chrześcijaństwa
wschodniego,
Warszawa
1990,
s.
207,
219.).
Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który
wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania,
że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i
międzyludzkim
związkom.
Domostroj
przedstawia
model
kultury
chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest
dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej
metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego
Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją
prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas
społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii
charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich
najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w
encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę
(dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia
domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w
Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność,
operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie
młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako
cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia
kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens
Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało
poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy
Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów
Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich
instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą
chrześcijan niż chrystianizacją kultury‖ – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr,
Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)‖ /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Całość życia przeżywana przez wielu ludzi obracając się w zaczarowanym
kręgu postawy i rozumienia „żurnalistyczno-publicystycznego‖. „nie zawsze
teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym
rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod
uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same
nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich
postaw, tyleż poziomów ich głębi. […] postawa – i paralelna jej analiza –
najpłytsza,
całkiem
powierzchniowa,
umownie
„żurnalistycznopublicystyczna‖ lub „polityczna‖, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają
chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia
publiczna‖, „partia polityczna‖ i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się
w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach
świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie
wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa,
faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o
większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku‖,
„nieformalne związki‖ i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego
przez „media‖, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania‖ nią
aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu –
równolegle – analizę „hermeneutyczną‖ zjawisk ludzkich „średniego
dystansu‖, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie
kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii‖ (jakby
spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I
wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w
wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę
głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu
religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co
istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji
ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza
pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej),
oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we
współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm).
Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś
nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa‖ czy
„przegrywa‖ w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia.
Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw
sięga się tu „naiwnie‖ lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi
ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu
działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej
postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele‖ /S. Majdański, Ani
scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana
Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F.
Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma,
TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.
+ Całość życia przeżywane bywa bezrefleksyjnie, płytko. „Trzeba wreszcie
przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce
charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją
charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w
prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane
bezrefleksyjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa
swego powołania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia,
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znikły sztywne,
trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało
odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną
refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej
odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem
inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia
w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko
sam fakt zauważenia, samo stwierdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela‖.
Musi nastąpić surowa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą.
Gwarancję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posiadania tej
samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdrowa
refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze
odnowy‖ /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa
postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla
spotkania z charyzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat
Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków,
prorokowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko
bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza
człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym
darem nie współpracuje, to w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej
mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynięcie z
prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się człowieka z swym
powołaniem w pełni prawdy‖ /Tamże, s. 192.
+ Całość życia publicznego Hiszpanii pokryta jest prawem. Kultura
starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w sytuacji
konfliktu między prawem stanowionym przez człowieka a ludzkim
sumieniem. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat
ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe
Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego
wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości
klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A.
Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri,
Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia
chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą
łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są
oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa
H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie
systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą
i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu,
utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie
obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują
kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978
roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu.
Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i
zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia
publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca
wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą
powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych
obywateli H24 120.
+ Całość życia publicznego jest polityką, według marksistów, w zależności od
ich potrzeb. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm
zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym.
Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym
zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy
rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi
„apolityczność‖. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne,
Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to
się wszystko rozbija. „Polityka‖ dla marksistów miała dwie postacie w
zależności od gry. Raz „polityką‖ było dosłownie wszystko, nawet osobista
wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub
zamordowanym. Drugi raz „polityka‖ oznaczała wąski wycinek życia
publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem,
budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów‖.
Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę‖
uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych,
stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i
kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka‖ jest
niewątpliwie
czymś
brutalnym,
antagonistycznym,
niegodnym
chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom‖ udało się nam wmówić, że polityka
to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni
się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów‖ zesłanych
przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis‖ po
grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka‖, oznacza miasto, kraj, ojczyznę,
państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia‖ znaczył życie obywatelskie,
społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro
wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym
polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej,
szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego
wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju,
doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i
wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu
społecznego‖ Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane,
T. IV, Lublin 1999, s. 57.
+ Całość życia realizowaniem programu, który Gombrowicz przedsięwziął na
początku pisarskiej drogi. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego
spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim
imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom,
wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w
imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja‖ /A. Falkowicz, Gombrowicz
filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i
słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 7588, s. 76/. „To „ja‖ zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne,
przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się
surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie
była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w
duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością
usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się
okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we
własnym Ja „wbrew wszystkiemu‖, musi przecież zwracać baczną uwagę na
wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń,
będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę
przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym
autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny
świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja,
będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie
akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym
przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości
Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks
Gombrowiczowskiego człowieka‖ /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na
punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli –
dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej
suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza –
i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje
się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć
się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię
utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z
tego męczącego doświadczenia‖ /Tamże, s. 78.
+ Całość życia religijnego nie może polegać jedynie na wypełnianiu norm
prawnych. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe
przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim
w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została
jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości
i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus
Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która
jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą
ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną
mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów.
Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23).
Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły
się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą
chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana
Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim,
mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu.
Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko
rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest
abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym,
żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą
myślą, czystym „bytem‖ bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem
istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest
niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje.
Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą
ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez
niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez
kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo
przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa,
w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski,
Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,
41-62, s. 47.
+ Całość życia religijnego wykracza daleko poza kult powiązany z
wypełnianiem pewnych obowiązków moralnych. Pomoc, jaką Kościół przez
chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina
chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego
wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem
Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego
państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego
zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej
wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu
jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się
pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu
religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych
aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między
wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć
do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym
Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym
Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się
więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z
jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje
obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej,
wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne.
Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem
Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje
przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe,
naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod
których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga‖ (KDK
43).
+ Całość życia roboczego jest sztuką [trudowoj żyzni], monizm dąży do
uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na
całej linii. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w
jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją,
technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form
„organizacyjnych‖ kultury ludzkiej‖ /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody
kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee,
normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona
determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla
swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych
prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter
przymusowy‖ (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii‖, t. 4, 1923, s. 272). […] W
związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sama „technika‖ zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej
starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod
(„natchnienie‖ itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm
znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj
żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego
przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później
coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie
artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia
ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej
więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A.
Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura‖ 1920 nr
15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja
poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla
oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii
zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją
filozoficzną‖, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak
rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze:
«Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow]
mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy
[tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału
pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego‖, a drogę
od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»‖ /Tamże, s. 79.
+ Całość życia Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. „Saul powiedział
jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał
swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść,
abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego
ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką
tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy
ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami
nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo.
Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił:
Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na
Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu
odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie
i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który
wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego
syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał
się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a
ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się
wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę!
Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś - uwolniony. I rzekł Saul:
Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został
Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś?
Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy
końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział
Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie.
Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą
tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z
głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu
za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął
panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z
Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W
którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył
Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula
byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się
Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką
Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja
Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe
życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul
jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie‖ (1 Sm 14, 34-52).
+ Całość życia społecznego kontrolowana „Biurokracja/ W Rosji pojawiła się
wraz ze scentralizowaną władzą państwową w XVI-XVII w., a rozmiar
patologii społecznej osiągnęła w XIX w. stając się głównym narzędziem
machiny państwowo-policyjnej‖ /W. Romanow, Бюpoкpaтия, tłum. W.
Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja państwa doprowadziła do
nieograniczonej władzy urzędników (czynowników). W świadomości
społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem, bezdusznością i
niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem sprawiedliwości.
Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i „udoskonalił‖ jej
formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we wszystkich dziedzinach
życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio nagłaśniane kampanie
przeciwko
biurokracji
związane
były
z
doraźnymi
politycznymi,
populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych‖ /Tamże, s. 14.
+ Całość życia społecznego kontroluje państwo totalitarne. „w systemach
totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest
próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym
roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli
wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich
uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o
zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na
posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza‖ i która ma przynieść
szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej
pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot,
istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających
państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości‖ realizuje się w życiu
społecznym‖ /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla
społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach
dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła
katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w
okresie tzw. realnego socjalizmu‖ /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu
państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym
gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w
wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub
bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem
społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną‖ przez
zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona
samoświadomość Kościoła‖ /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim
w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od
pierwszoplanowej do pogłębionej‖ /Tamże, s. 91.
+ Całość życia społecznego kształtowana według Ewangelii. Jezus Chrystus
w życiu społeczno-politycznym. „Papież Bonifacy VIII (1294-1303) przyjął, że
zasada „Chrystusa Pana naszego‖ obejmuje sam obszar Kościoła w aspekcie
ontologicznym, natomiast określa całość życia, w tym i społeczno-polityczne
oraz kulturalne, w zakresie etycznym (ze względu na powszechny zasięg
moralności), czyli tam, gdzie tylko może grozić człowiekowi grzech (ratione
peCati). W dobie Renesansu wystąpił proces eliminowania „zasady
Chrystusa‖ także ze społecznego życia etycznego (N. Machiavelli), w
Reformacji zaś zaczęto odnosić Chrystusa tylko do życia jednostkowego i
ontycznie i etycznie (indywidualizm), z czasem tworząc zasadę Chrystusa
wyłącznie wyznaniowego, całą resztę pozostawiając całkowicie poza jego
zasięgiem, co doprowadziło do zasady: mundus sine Christo i mundus sine
Deo; w konsekwencji tendencja ta rozszerzyła się i na samą religię, tworząc
enklawę solus Christus, a więc z odrzuceniem nawet instytucji religii,
Kościoła i wszelkiego porządku obiektywnego (Christus sine religione,
Christus sine mundo rerum); w XX-wiecznym sekularyzmie i „teologii śmierci
Boga‖ przechodzi to w „chrześcijaństwo bez Chrystusa‖ lub w zasadę
„Chrystusa (Boga) świeckiego‖ (Christus saecularis). Obie koncepcje
Chrystusa i jego relacji do świata doczesnego, renesansowa i reformacyjna,
są błędne i prowadzą do absurdu‖ (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 415.
+ Całość życia społecznego nie niweczy autonomii prawa w tradycji
zachodniej. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej
metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich
procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać
wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz
rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe
ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka
polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu
będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się
czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie
kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą‖ /H. J. Berman, Prawo i
rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and
Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S.
Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem
powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i
angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we
Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić
miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny
wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego
prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych.
Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie,
przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania.
Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością
tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy
zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący
sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie
takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i
pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i
wszelkich innych typów instytucji. Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom
religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich
analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych
zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem,
iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą
na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się
przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo
traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym
ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami
prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi,
którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie
zajęcie‖ /Tamże, s. 21.
+ Całość życia społecznego osądzana przez prawodawcę w szczególnym
sensie. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji
naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de
Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II,
Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa
instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego
prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z
tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza
winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów
wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane
intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego,
odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo
stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza
została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología
jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo‖, nr 427-428 (2004)
585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie
jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się
we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo.
Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą
inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje
pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która
jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do
prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia
odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w
odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym
sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji
konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości
prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego.
Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które
będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość życia społecznego przedmiotem historii od wieku XIX. Historia
historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny
nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie
moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku
XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy
doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego,
narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres
rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą
niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz.
X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich
historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet,
Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza
się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego,
artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i
elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla
historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas
posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie,
demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w
połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku
determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej
z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV
s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest
przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części
świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305)
oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu:
Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz
w posłannictwo państwa‖ Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Całość życia społeczności Kościoła źródłem i środowiskiem przekazu
spisanego. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie
prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc
przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć
w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim
jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże
się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić
nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i
wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy
praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności‖ Pisma
(scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest
nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór
Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które
wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego
„źródła‖ wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele
źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór
nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją,
lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo
partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w
schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali,
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do
interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym
jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony.
Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle
na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na
istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko
w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia
społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować
abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki
przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz
jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ,
„Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.
+ Całość życia świętego Franciszka jest realizacją miłości ekstatycznej,
niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie
ukrzyżowanym.
Itinerarium
Bonawentury
jest
typu
gregoriańskoaugustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab
superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako
imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie
wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do
Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie).
Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum
excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest
pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i
ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie
teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii
franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie
determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych
poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją
pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii.
Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości
ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga
w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny
franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego
powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach
przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i
przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską
wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury
ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu
myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne
franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez
nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w
misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego
denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też
Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa,
umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.
+ Całość życia świętego służy dla wybrania faktów zdatnych do zbudowania
lub godnych głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedłużania tych ostatnich. Historiografia średniowieczna stosuje metody
charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do
prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej
zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś
świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na
streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w
wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o
chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego
życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye,
istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel
budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan
dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet
sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju.
Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania.
Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć
jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych
pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium.
Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje
ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego
pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel
dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza
przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu
przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z
całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub
godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania
tych ostatnich‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.
+ Całość życia ucznia szkoły żydowskiej było traktowane jako jedno wielkie
studium. Lévinas E. Żydem pochodzącym z Litwy. Urodził się w Kownie,
gdzie od szóstego roku życia był edukowany w szkołach żydowskich. Szkoły
te posiadały wysoki poziom studiów. Całe życie ucznia było traktowane jako
jedno wielkie studium. Europejski filozof wychowany był w samym centrum
judaizmu Europy Wschodniej, judaizmu oświeconego, charakteryzującego się
wielkim wigorem hermeneutycznym i dialektycznym. Nie był to więc judaizm
mistyczny, lecz oświecony, traktowany jako dyscyplina wychowująca
intelekt, budzący zainteresowanie lekturą i refleksją. Można traktować go
jako „wiek świateł‖, jako część nurtu „Haskalah‖, przejętego przez żydów w
Europie Wschodniej. Marie-Anne Lescourret sądzi, że oświecenie żydowskie
weszło na Litwę w roku 1897 z Niemiec, przez Królewiec, który był nie tylko
miastem Kanta, ale też był uważany przez żydów za bramę do Europy /Por.
M. A. Lescourret, Emmanuel Lévinas. (Biografia), París 1994, s. 25; M. L.
Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración,
„Anámnesis‖ (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Lévinas wychowany był w
atmosferze wysokiego poziomu intelektualnego i wysokiego poziomu
pobożności, ukształtowanego w Kownie i na całej Litwie przez Rabbiego
Eliyahu, słynnego Gaona z Wilna (1720-1797) i jego ucznia Rabbiego Hayyim
de Volozhyn (1759-1821), który w roku 1802 założył akademię studiów
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
talmudycznych, której zadaniem było zreformowanie żydowskich domów
studiów. Lévinas był czymś więcej niż czytelnikiem jego pism. Czytając
Nefesh Hahayyim (L’âme de la vie) doświadczył ponownego spotkania, w
sposób systematyczny, z ty, co już kiedyś przeżył w okresie swych
młodzieńczych studiów /Tamże, s. 131/. Pomiędzy Lévinasem a kabałą, czyli
pomiędzy etyką filozoficzną a mistyką żydowską istnieje najwyżej związek
wynikający z „bliskości inspiracji‖.
+ Całość życia ujęta w Torze Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała
wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się
szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej
obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i
Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042
40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez
mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący
zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na
aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa
i tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej,
która nie powinna być spisana W042 41.
+ Całość życia wewnętrznego człowieka reprezentowana w psychologii
żydowskiej przez serce. Organy ciała ludzkiego są w judaizmie atrybutami
cech psychologicznych. Leb, serce, jest siedzibą myśli, świadomości, emocji,
tęsknoty, radości, nienawiści, odwagi itp. Na sposób synekdochy oznacza
całość życia wewnętrznego człowieka. Kelayot, nerki, są źródłem emocji i
świadomości, razem z sercem, opisując podstawę charakteru człowieka.
Me’ayim, jelita, są siedzibą uczuć silnych. Rahamim, wnętrzności, oznaczają
współczucie. Yad, ramię, oznacza potęgę.A110 594
+ Całość życia wypowiada doktrynę. Herezja akcentuje jeden z argumentów
biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje
kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie
doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym
czasie zwalczane jako heretyckie‖ /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a
Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano
1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która
była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją
interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli,
według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest
natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny
ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym
innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej
szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści
nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju
ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor
mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na
początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony
doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej
zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji
teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i
czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie
trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie
tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili
się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia,
wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu
Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych
nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie
dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to
w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym
zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca
się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Całość życia zależna od doświadczeń zmysłowych pierwszych. „Pierwsze
doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią
ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka.
Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze
skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i
opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich
obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie
znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie
zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie
występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum
uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat
ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości
pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta
zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa
rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z
życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z
podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez
udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka
rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest
do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które
w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć –
zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością
artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy‖ /A. Bloom, Umysł
zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło
demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i
S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez
zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe
prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na
początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w
niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to
jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za
sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie
usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie
nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi‖ /Tamże, s. 94.
+ Całość życia zdobywaniem mądrości. „Synu, od młodości swej staraj się o
naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do
niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale
wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a
lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą,
nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady
mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj
ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się
do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się
poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem
znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą
ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej
szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją
przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej
będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do
zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli
nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a
jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego
wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi!
Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa
twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a
przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a
pożądana mądrość będzie ci dana‖ (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło
nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie
siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej
siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego
miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za
mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz
wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz
zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani
nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu,
albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką
liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech
ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić
jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony,
jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj
kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego
kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na
zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj
tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której
Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj,
że gniew karzący nie zwleka‖ (Syr 7, 1-16).
+ Całość życia ziemskiego przedmiotem zainteresowania neoortodoksji
luterańskiej. Neoortodoksja luterańska ogranicza się do Słowa, które jest
głoszone, dysponowane przez kler. Teologia Słowa prowadzi do klerykalizmu.
Luteranizm polityczny przeciwstawia się temu nurtowi, zwracając uwagę na
wszelkie rzeczywistości ziemskie i na rolę świadectwa całego życia, całej
praxis chrześcijańskiej. F. Hirsch, idąc za Müllerem i Staplem, paralelnie do
Gogartena, rozwijał nurt luteranizmu politycznego, w wierności Bogu historii.
Podkreślał on, że historia zależy od wolnych decyzji powziętych w ludzkiej
świadomości (decyzjonizm) (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la
doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
51). Działanie Boga w historii jest głęboko ukryte i nie jest poznawalne.
Hirsch zachowuje więc zasadę Deus absconditus. Bóg nie może być
zawładnięty przez historię. „Godzina historyczna‖ jest czasem typu kairos.
Decyzjonizm teologiczno-polityczny stanowi epistemologiczne rozwiązanie
problemu prawdy. Prawda objawiona może być poznawana w historii. W ten
sposób luteranizm polityczny przeciwstawiał się poglądom Karola Bartha i
dialektyków, uważając je za antyhumanistyczne Tamże, s. 52.
+ Całość życia ziemskiego Syna Bożego jest życiem Boga-Człowieka.
Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym
ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest
Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem
Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł
zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia
objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna‖, gdyż jest wśród nas
Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu,
20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest
świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży
nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do
choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13).
Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać,
aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy.
Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą –
poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed
poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz
żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające
żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec‖ Tamże, s. 19.
+ Całość życie Chrystusa stanowi misterium rekapitulacji w Nim jako
Głowie. „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako
Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na
nowo skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży
przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia
długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w
Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie
Chrystusie. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia,
przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z Bogiem.‖ (KKK 518).
„Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest
dobrem każdego człowieka". Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od chwili
Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za
nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego
usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym
"Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za
nami (Hbr 7, 25). Ze wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze,
jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami"
(Hbr 9, 24).‖ (KKK 519).
+ Całość życie człowieka na ziemi powinna być poświęcona dla zdobycia życia
wiecznego. Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko;
jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym
wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886.
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy
różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa
Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego
niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas
przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną‖ (Tamże, s. 10).
Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy
zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci
krzyżowej,
abyśmy
zostali
uwolnieni
ze
wszystkich
skutków
nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my
mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy
mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam
mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i
przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim
królestwie‖ (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że
całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia
wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1).
Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji.
Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie
skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego
życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj
ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie
myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji‖. Człowiek oddala się od
królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede
wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie
tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw
Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po
prostu nie ma teorii.
84