Doktryny - wpiaus.pl

ROUSSEAU
(1712-1778)
Jean-Jacques Rousseau, wybitny przedstawiciel szkoły prawa natury, urodził się w
Genewie, które] instytucje ustrojowe, mimo iż większą część życia spędził we Francji,
zaciążyły poważnie na wielu jego rozważaniach politycznych. Zdobył wszechstronne, choć
pozbawione uniwersyteckiej systematyki, wykształcenie, w wielu dziedzinach zadziwiająco
głębokie. Wywarło to oczywiście poważny wpływ na literackie i towarzyskie sukcesy
Rousseau. W kręgu jego znajomych znajdują się między innymi „encyklopedyści” Diderot i
d’Alambert.
Choć twórczość Rousseau pełna jest paradoksów, miejsc wieloznacznych i trudnych, to
przecież najważniejsze jej założenia nie budzą poważniejszych wątpliwości. Są to przede
wszystkim:
– krytyczna ocena skutków moralnych rozwoju kultury;
– stwierdzenie, iż ludzkość przeszła w swym rozwoju od stanu natury, przez umowę
społeczną ku społeczeństwu zorganizowanemu w państwo;
– wreszcie konstruktywne postulaty odnośnie struktury politycznej państwa; wśród
wniosków tych dominuje teza, że państwo powinno być oparte na obowiązujących ogół
obywateli normach prawnych.
Rousseau przyczynił się do rozwinięcia pojęcia demokracji politycznej jako suwerennej
władzy ludu, której istota polega na prawie współuczestniczenia każdego członka
społeczeństwa w działaniu decydującym o jego losie. Nic przeto, dziwnego, że doktryna
Rousseau odegrała istotną rolę w walce z systemem feudalnym oraz monarchią absolutną.
Czołowe prace J.J. Rousseau to: Rozprawa o naukach i sztukach; Rozprawa o
pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi - obydwie wydane po polsku w
ramach tomu: J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg,
Warszawa 1956; Emil, t. 1-2 przeł. W. Husarski i E. Zieliński, Wrocław 1955; Umowa
społeczna, przekł. A. Peretiatkowicza, Poznań 1920 oraz Uwagi o rządzie polskim, przekł.
M. Staszewskiego, Warszawa 1966, a także autobiografia pt. Wyznania, wyd. polskie cz. 12, Warszawa 1956.
Najpełniejsze omówienie myśli politycznej Rousseau znajdujemy w pracy A.
Peretiatkowicza, Jan Jakub Rousseau, filozof demokracji społecznej, Poznań 1949.
KONSEKWENCJE POWSTANIA WŁASNOŚCI PRYWATNEJ
(Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, s. 186)
Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział „to moje” i znalazł ludzi dość
naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to
zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto
by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: „Uwaga! Nie słuchajcie tego
oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do
nikogo!" Najwidoczniej jednak zaszły sprawy już wtedy tak daleko, że dawny stan rzeczy
nie mógł trwać dłużej; owo bowiem pojęcie własności zależne od wielu wcześniejszych,
które mogły powstać tylko stopniowo, nie zrodziło się w umyśle ludzkim z dnia na dzień:
niemało trzeba było uczynić postępów, niemało zdobyć wiedzy i różnych sprawności,
przekazując je i pomnażając z wieku na wiek, nim dla stanu natury mógł nadejść ten jego
kres ostateczny.
DALSZE ETAPY ROZWOJU NIERÓWNOŚCI MIĘDZY LUDŹMI
(Rozprawa..., s. 220-221)
Jeżeli teraz poprzez te wszystkie przewroty zechcemy śledzić wzrost nierówności,
stwierdzimy, że zaprowadzenie ustaw i prawa własności było jej pierwszym etapem,
drugim ustanowienie urzędów, trzecim zaś i ostatnim przemiana władzy opartej na
prawie w opartą na samowoli; w ten sposób pierwsza epoka dała sankcję stanom
społecznym „bogatego” i „ubogiego”, druga „potężnego” i „słabego”, trzecia - „Pana” i
„niewolnika”, co jest stopniem nierówności najwyższym i etapem, do którego w końcu
prowadzą wszystkie inne, póki w nowych przewrotach rząd się nie rozpadnie w ogóle
albo nie upodobni do swej prawowitej postaci
By konieczność tego rozwoju zrozumieć, trzeba wziąć pod uwagę nie tyle motywy
ustanowienia organizacji państwowej, ile formę, jaką ona przyjmuje w toku swej realizacji,
jak również i powodowane przez nią trudności; występki bowiem, powodujące konieczność
instytucji społecznych, czynią również i nadużycie instytucji tych nieuniknione. Z jednym
wyjątkiem Sparty, gdzie prawo czuwało przede wszystkim nad wychowaniem i gdzie Likurg
umiał wprowadzić takie obyczaje, że prawa były prawie zbędnym dla nich dodatkiem,
prawo jest na ogół słabsze do namiętności, trzyma łudzi w ryzach, lecz ich nie zmienia;
łatwo więc było dowieść, że każdy jakikolwiek rząd, który, nie ulegając zepsuciu ani nie
tracąc swych właściwości istotnych, zawsze ściśle by funkcjonował zgodnie z celem swego
ustanowienia, byłby rządem ustanowionym bez potrzeby, kraj zaś, w którym by prawa nikt
nie obchodził ani władzy urzędowej nie nadużywał, w ogóle by nie potrzebował ani praw,
ani urzędów.
POLITYCZNE KONSEKWENCJE NIERÓWNOŚCI EKONOMICZNEJ
(Rozprawa..., s. 225-227)
Ze skrajnej różnicy stanów i losów, z niemniejszego od niej zróżnicowania talentów i
namiętności, ze sztuk bezużytecznych, sztuk szkodliwych, z czczej wiedzy rodziłyby się oto
w naszych oczach niezliczone owe przesądy wrogie zarówno rozumowi, jak i szczęściu i
cnocie; ujrzano by, jak przywódcy popierają wszystko, co może poróżnić między sobą i
dzięki temu osłabić ludzi żyjących w zbiorowości i zdanych na siebie, nadać społeczeństwu
pozory zgody, a faktycznie w nim posiać ziarnko niesnasek, wszystko, co w różnych
stanach, przeciwstawiając ich prawa i interesy, może wzniecić wzajemną nieufność i
nienawiść, a w konsekwencji umocnić władzę, która je wszystkie trzyma na tej samej
uwięzi.
Z takiej to otchłani zamętu, z takich przewrotów podnosiłby stopniowo ohydny łeb swój
despotyzm, pożerając wszystko, co by spostrzegał dobrego i zdrowego w różnych częściach
składowych rzeczypospolitej, by ostatecznie podeptać prawa i ludzi i ustalić swe panowanie
na gruzach państwa. Czasy, które by poprzedziły tę ostatnią zmianę, byłby to okres
zamieszek i klęsk, ale w końcu potwór pochłonąłby wszystko i ludy nie miałyby już ani
przywódców, ani praw, lecz wyłącznie tyranów. Nie byłoby od tej chwili już mowy o
obyczajach i cnocie: tam bowiem, gdzie panuje dezpotyzm, cui ex honesto nulla est spes1,
nie znosi on obok siebie innego pana; z chwilą gdy przemówi, ani uczciwość, ani obowiązek
głosu nie mają i ślepe posłuszeństwo jest cnotą jedyną jaka niewolnikom zostaje.
1 „Który się po przyzwoitości moralnej nic nie może spodziewać".
ZASADY UMOWY SPOŁECZNEJ I JEJ POLITYCZNE NASTĘPSTWA
O pakcie społecznym (Umowa społeczna, 1, 6, s. 21-28)
Przypuśćmy, że ludzie doszli do takiego stanu, kiedy przeszkody utrudniające ich
zachowanie w stanie natury biorą górę, przez swój opór, nad siłami, które jednostka może
zastosować dla utrzymania się w tym stanie. Wówczas stan pierwotny nie może nadal istnieć
i rodzaj ludzki zginąłby, gdyby nie zmieni! swego trybu życia.
Ponieważ ludzie nie mogą tworzyć nowych sił, ale tylko łączyć i kierować tymi, które
istnieją, nie mają przeto innego sposobu samozachowania jak utworzyć, przez połączenie,
takiej sumy sił, które by mogły pokonać opór, wprawić te siły w ruch za pomocą jednego
bodźca i spowodować ich zgodne współdziałanie.
Tak suma siła może powstać tylko z połączenia wielu ludzi; ponieważ jednak siła i
wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego samozachowania, czy może je
ograniczyć, nie szkodząc sobie i nie zaniedbując starań, które jest sobie winien? Trudność tę,
zastosowaną do mego przedmiotu, można wyrazić w następujących słowach:
„Znaleźć formę stworzenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i
dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby
jednak tylko siebie i pozostawał równie wolny jak przedtem”. Oto problem zasadniczy,
który rozwiązuje umowa społeczna (contract social).
Klauzule tej umowy są tak określone przez naturę samego aktu, że najmniejsza zmiana
odebrałaby im wagę i skuteczność; tak że choć może nigdy nie zostałyby formalnie
wypowiedziane, pozostają wszędzie takie same, wszędzie są milcząco przyjęte i uznane, bez
komentarzy, tak dalece, że w razie złamania umowy społecznej każdy wraca do swoich
pierwotnych uprawnień i odzyskuje wolność naturalną, tracąc wolność umowną, dla której
zrzekł się tamtej.
Klauzule te, należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednej, mianowicie:
zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności
(communauté); kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie, sytuacja jest jednakowa dla
wszystkich, nikomu na tym nie zależy, aby była uciążliwa dla innych.
Ponadto, ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek jest tak doskonały, jak
tylko być może, i żaden ze stowarzyszonych nie może już niczego się domagać; gdyby
bowiem pozostawiono jakieś prawa poszczególnym jednostkom, to z braku wspólnego
przełożonego, który by mógł rozstrzygać między nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnej
sprawie swoim własnym sędzią, chciałby wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury
utrzymałby się nadal i stowarzyszenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne.
Wreszcie, każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze
stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje,
każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować, to
co ma.
Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zobaczymy, że
sprowadza się do następującej treści: „Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą
swą moc (puissance) pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my
pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną
całości”.
Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego kontrahenta,
ciało moralne i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów i
uzyskujące przez ten akt swoją jedność, swoje wspólne „ja”, swoje życie i wolę. Ta osoba
publiczna, utworzona w ten sposób przez połączenie wszystkich, otrzymała dawniej miano
civitas, obecnie zaś nosi miano republiki, czyli ciała politycznego, które członkowie jego
nazywają państwem (Etat), gdy jest bierne, suwerene, gdy jest czynne, mocarstwem
(puissance), gdy się je porównuje z innymi. Sami członkowie przybierając jako ogół miano
ludu (peuple), a jako poszczególne osoby nazywają się obywatelami, jako uczestnicy władzy
zwierzchniczej, i poddani, jako podlegli ustawom państwowym. Ale nazwy te często się
mieszają, jedne bywają brane za drugie; wystarczy umieć je rozróżniać, gdy są użyte z całą
ścisłością.
O zwierzchniku
Z powyższego określenia wynika, że akt zrzeszenia zawiera wzajemne
zobowiązanie ogółu i jednostek i że każda jednostka, układając się niejako sama ze
sobą, bierze podwójne zobowiązania, mianowicie jako członek suwerena względem
jednostek i jako członek państwa względem suwerena. Tu jednak nie można zastosować
zasady prawa cywilnego, że nikt nie może być zobowiązany względem siebie samego;
istnieje bowiem wielka różnica pomiędzy zobowiązaniem względem siebie a
zobowiązaniem wobec pewnej całości, której część się stanowi.
Należy przy tym zaznaczyć, że obrady publiczne, które obowiązują wszystkich
poddanych względem zwierzchnika, nie mogą odwrotnie, z powodu odmiennego charakteru
każdego z tych stosunków, obowiązywać zwierzchnika względem siebie samego; i wobec
tego sprzeciwia się to naturze ciała politycznego, ażeby zwierzchnik narzucił sobie prawo,
którego by nie mógł złamać. Ponieważ może on rozpatrywać siebie tylko ze względu na
jeden i ten sam stosunek, jest w sytuacji osoby zawierającej umowę z sobą; skąd wynika, że
nie istnieje i nie może istnieć żadne prawo kardynalne, przymusowe dla ludu jako ogółu,
dotyczy to nawet umowy społecznej. Co nie oznacza, by to ciało polityczne nie mogło
zobowiązać się względem innych w sprawach nie naruszających tej umowy; gdyż wobec
obcych staje się on bytem prostym, jednostką.
Ale ciało polityczne, czyli zwierzchnik, opierając swój byt jedynie na świętości umowy,
nie może się zobowiązać, nawet wobec obcych, do niczego, co by zmieniało ten akt
pierwotny, jak np. do odstąpienia części siebie samego albo do poddania się innemu
zwierzchnikowi. Pogwałcić akt, dzięki któremu istnieje, to unicestwić się; a co jest niczym,
nie może niczego wytwarzać [...].
Ażeby więc umowa społeczna nie była próżną formułą, zawiera ona zobowiązania
domyślne, które jedynie może nadać moc innym zobowiązaniom, a mianowicie, że
ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe
ciało (polityczne); co oznacza że zmusi go do wolności; bo ten właśnie warunek, oddając
każdego ojczyźnie, gwarantuje mu niezależność osobistą; warunek ten leży u podstaw
konstrukcji i działania maszyny politycznej i nadaje zobowiązaniom społecznym charakter
legalności, bez czego byłyby one niedorzeczne, tyraniczne i narażone na ogromne
nadużycia.
O stanie społecznym
To przejście ze stanu natury do stanu społecznego (etat civil) wywołuje w człowieku
ogromną zmianę; zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt sprawiedliwością i nadaje
jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło. Wówczas dopiero głos
obowiązku zastępuje popęd fizyczny, prawo zastępuje pożądania zmysłowe, a człowiek,
który dotychczas brał pod uwagę tylko samego siebie, czuje się zmuszony działać według
innych zasad i radzić się rozumu, zanim posłucha skłonności. Jakkolwiek pozbawia się w
tym stanie niektórych korzyści, które zapewnia mu natura, zyskuje za to inne, i to wielkie;
zdolności jego ćwiczą się i rozwijają, idee rozszerzają się, uczucia szlachetnieją, cała dusza
wznosi się do tego stopnia, że gdyby nadużycia tej nowej sytuacji nie sprowadzały go często
poniżej tej, z której wyszedł, powinien by błogosławić bez ustanku tę szczęśliwą chwilę, co
wyrwała go z owego stanu na zawsze i ze zwierzęcia głupiego i ograniczonego uczyniła
istotą rozumną i człowiekiem.
Sprowadźmy całe to zestawienie do określeń łatwych do porównania: przez umowę
społeczną człowiek traci swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do
wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć; zyskuje natomiast wolność społeczną i
własność na wszystko, co posiada. Ażeby nie mylić się co do tej zmiany, trzeba dobrze
rozróżniać wolność przyrodzoną, której granicą są tylko siły jednostki, od wolności
społecznej, ograniczoną przez wolę powszechną oraz posiadanie, będące tylko wynikiem
siły lub prawa pierwszego zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule
rzeczywistym.
Można by, prócz powyższego, dodać do korzyści stanu społecznego wolność moralną,
która jedynie czyni człowieka naprawdę panem siebie; bo kierowanie się tylko pożądaniami
zmysłowymi jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało, jest wolnością.
Suwerenność nie podlega odstąpieniu.
Pierwszą i najważniejszą konsekwencją zasad poprzednio ustalonych jest ta, że jedynie
wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio od celu jego założenia,
którym jest dobro wspólne; jeżeli bowiem sprzeczność interesów prywatnych uczyniła
stworzenie społeczeństw niezbędnym, to wspólność tychże interesów uczyniła stworzenie
możliwym. To, co w tych rozbieżnych interesach jest wspólnego, tworzy więź społeczną; i
gdyby nie było żadnego punktu, w którym wszystkie interesy się zbiegają, żadne
społeczeństwo nie mogłoby istnieć. Otóż społeczeństwo powinno być rządzone tylko według
tego wspólnego interesu.
Twierdzę, więc że suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli powszechnej,
nie może nigdy podlegać odstąpieniu i że zwierzchnik będący istotą zbiorową, może być
reprezentowany tylko przez samego siebie. Przekazywana może być tylko władza, a nie
wola.
Istotnie, jeżeli nie jest wykluczone, żeby wola prywatna zdradzała się w pewnej kwestii
z wolą powszechną, to co najmniej niemożliwe jest żeby ta zgodność była trwała i stała;
woła prywatna bowiem dąży z natury swej do przywilejów, a wola powszechna do równości.
Bardziej jeszcze jest niemożliwe, żeby istniała gwarancja tej zgodności; gdyby nawet
zgodność ta zaistniała; nie byłoby to rezultatem sztuki, ale przypadku.
O graniach władzy zwierzchniczej
Umowa społeczna wprowadza taką równość między obywatelami, iż wszyscy
zobowiązują się na tych samych warunkach i wszyscy powinni korzystać z tych samych
praw. Tak więc, przez samą naturę umowy, wszelki akt zwierzchnictwa, to znaczy wszelki
rzeczywisty akt woli powszechnej, zobowiązuje lub faworyzuje wszystkich obywateli na
równi; skutkiem czego zwierzchnik zna tylko całość narodu i nie rozróżnia jednostek, z
których naród się składa. Czymże więc jest akt zwierzchnictwa? Nie jest układem
przełożonego z podwładnym, ale układem całości z każdym ze swych członków; układem
prawowitym, bo opiera się na umowie społecznej, bezstronnym, bo jest wspólny dla
wszystkich, korzystny, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne, i trwałym,
bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopóki poddani podlegają
tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli; zapytywać, jak daleko
rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, to pytać, jak dalece ci ostatni mogą
się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec
każdego.
MONTESKIUSZ
(1689-1755)
Karol Monteskiusz (Charles de Secondant baron de la Bréde et de Montesquieu),
wybitny prawnik, myśliciel społeczny i pisarz polityczny, swymi libera- listycznymi hasłami
w poważnej mierze przygotował grunt pod rewolucję bur- żuazyjną we Francji, wywarł
wpływ na konstytucję 1791 r., a następnie na zasady monarchii lipcowej 1830 r.
Jako adwokat, a następnie prezes parlamentu w Bordeaux, nie tylko dokładnie poznał
system praw feudalno-absolutystycznych, lecz ukształtował realistyczną metodę badań, u
której podstaw legła zasada przyczynowości.
W pracach swych Monteskiusz rozważał istotę i powstanie państwa oraz prawa, badając
je w związku z warunkami przyrodniczymi. Zastanawiając się nad przyczynami utraty
wolności politycznej doszedł do wniosku, że stan ten wynika ze skupienia różnych władz w
jednym ręku. Proponowane rozwiązania sprawiły, że Monteskiusz przeszedł do historii jako
najwybitniejszy teoretyk ustroju społecznego pozostającego w ramach monarchii
konstytucyjnej.
Czołowe prace Monteskiusza to: Listy perskie, Rozważania o przyczynach wielkości i
upadku Rzymian oraz O duchu praw, tego ostatniego wydanie polskie w przekładzie T.
Boya-Żeleńskiego, 1.1-2, Warszawa 1957.
Spośród opracowań monograficznych na uwagę zasługuje praca W. Smoleńskiego,
Monteskiusz w Polsce wieku XVIII, Warszawa 1927, oraz zbiór materiałów sesji naukowej
pt. „Monteskiusz i jego dzieło”, Wrocław 1956.
POJĘCIE DUCHA NARODU I JEGO WPŁYW NA PRAKTYKĘ
POLITYCZNĄ
(O duchu praw, 19, 4-5; t. 1, s. 432-433)
Wiele rzeczy włada ludźmi: klimat, religia, prawa, zasady rządu, przykłady
minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje się ogólny duch będący ich
wynikiem.
W miarę jak w danym narodzie jedna z tych przyczyn działa z większą siłą, inne
ustępują jej o tyleż. Na dzikich działają prawie wyłącznie natura i klimat; Chińczykami
rządzą zwyczaje; prawa tyranizują Japonię; obyczaje nadawały niegdyś ton w Sparcie;
zasady rządu i dawne obyczaje dawały go w Rzymie. [...]
Gdyby istniał w świecie naród łatwy w pożyciu, serdeczny, pełen radości życia, smaku,
swobody w wymianie myśli: naród żywy i miły, czasem nieopatrzny, często lekkomyślny;
mający przy tym odwagę, szlachetność, szczerość, niejaki punkt honoru; nie trzeba by się
silić pętać prawami jego obyczaju, z obawy aby nie spętać cnót. Jeżeli na ogól charakter jest
dobry, cóż znaczą pewne wady, jakie się z nimi łączą.
Można by tam bardziej trzymać w karbach kobiety, stworzyć prawa, aby poprawić ich
obyczaje i ograniczyć zbytek: ale kto wie, czy nie straciłoby się przy tym niejakiego smaku,
który jest źródłem bogactw narodu i dworności, która ściąga doń cudzoziemców?
Rzeczą prawodawcy jest iść za duchem narodu, kiedy nie jest sprzeczny z zasadami
rządu; nic bowiem nie czynimy lepiej niż to, co czynimy swobodnie, idąc za naszym
naturalnym duchem.
RODZAJE USTROJÓW I ICH CECHY CHARAKTERYSTYCZNE
(O duchu praw, 2, 1-5, t. 1, s. 34-48)
Są trzy rodzaje rządów: REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNY I DESPOTYCZNY.
Dla poznania ich natury wystarczy pojęcie, jakie mają o nich bodaj najprostsi ludzie.
Przypuszczam trzy określenia, a raczej trzy fakty: jeden, że rząd republikański jest ten, w
którym cały lud lub tylko część ludu posiada najwyższą władzę; monarchiczny gdzie włada
jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych; natomiast w rządzie despotycznym jeden
człowiek, bez praw i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachceniu.
Oto co nazywam naturą każdego rządu. Trzeba rozpatrzyć prawa wypływające wprost z
tej natury, będące tego pierwszymi zasadniczymi prawami (loix fondamentales). [...]
Kiedy w republice lud, jako ciało, ma najwyższą władzę, wówczas jest to demokracja.
Kiedy najwyższa władza jest w rękach ludu, nazywa się to arystokracją.
W demokracji lud jest pod pewnymi względami monarchą; po innymi znowuż
poddanym.
Może być monarchą jedynie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola panującego
jest to sam panujący. Ustawy, które określają prawo głosowania, są tedy zasadniczymi w
tym rządzie. W istocie równie ważne jest tutaj określić, jak, kto, w czyje ręce, w jakiej
sprawie ma oddawać głosy, co w monarchii ? wiedzieć, kto jest monarchą i w jaki sposób
ma rządzić. [...]
W arystokracji najwyższa władza spoczywa w rękach pewnej ilości osób. One to
stanowią prawa i czuwają nad ich wykonywaniem; reszta ludu jest dla nich najwyżej tym,
czym w monarchii poddani dla monarchy.
Tutaj nie powinno się czynić wyboru losem; wynikłyby stąd jedynie same szkody. W
istocie, w rządzie, który już ustanowił najdotkliwsze nierówności, nawet ten, kogo by
wybrano losem, byłby i tak znienawidzony, zawiść budzi tu szlachectwo, nie urząd.
Kiedy szlachta jest bardzo liczna, trzeba senatu kierującego sprawami, o których cała
szlachta nie może rozstrzygać i przygotowującego te, o których szlachta ma rozstrzygać. W
tym wypadku można powiedzieć, że arystokracja mieści się poniekąd w senacie, demokracja
w ciel szlacheckim, lud zaś jest niczym. [...]
Najnaturalniejszą pośredniczą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego
stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez monarchy nie ma szlachty; bez
szlachty nie ma monarchy; wówczas jest tylko despota. [...]
Z natury władzy despotycznej wynika, że jeden człowiek który ją wykonywa, daje ją
wykonywać również jednemu. Człowiek, któremu jego pięć zmysłów powiada bez ustanku,
że jest wszystkim, a inni niczym, jest z natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem. Nie
zajmuje się tedy sprawami. Ale gdyby je powierzał wielu, byłyby między nimi sprzeczki i
każdy spiskowałby, aby zostać pierwszym niewolnikiem; trzeba by władcy samemu wglądać
w zarząd. Prostsze jest tedy oddać go jednemu wezyrowi, który wraz posiada całą potęgę
monarchy. Mianowanie wezyra jest w takim państwie prawem zasadniczym.
WOLNOŚĆ POLITYCZNĄ GWARANTUJE TRÓJPODZIAŁ WŁADZ
(O duchu praw, 11, 5-6; s. 233-245)
Istnieje również w świecie naród, który za bezpośredni cel swego ustroju ma wolność
polityczną. Zbadamy zasady, na których ją opiera. Jeżeli są dobre, wolność ukaże się w nich
jak w zwierciadle.
Aby odkryć wolność polityczną w ustroju państwa, nie trzeba tyle mozołu. Jeżeli ją
można ujrzeć tam, gdzie jest, jeżeli się ją znalazło, po co jej szukać? [...]
O ustroju Anglii
W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, władza
wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących
do prawa cywilnego.
Mocą pierwszej władca lub prawodawca stanowi prawa na jakiś czas albo .jia zawsze i
poprawia albo usuwa te, które istnieją.
Mocą drugiej wydaje wojnę lub zawiera pokój, wysyła lub przyjmuje poselstwa,
umacnia bezpieczeństwo, uprzedza najazdy. Mocą trzeciej karze zbrodnie lub sądzi spory
poddanych. Tę ostatnią władzę można nazwać władzą sądową, drugą zaś po prostu władzą
wykonawczą państwa.
Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z
przeświadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu,
przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela.
Kiedy w jednej i tej samej osobie lub w jednym i tym samym ciele władza
prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności; ponieważ można się
lękać, aby ten sam monarcha albo ten senat nie stanowił tyrańskich praw, które będzie
tyrańsko wykonywał.
Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawodawczej
i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i
wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była
połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela.
Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno to samo ciało
możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw,
wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między
jednostkami. [...]
Władza sądowa nie powinna być powierzona stałemu senatorowi, ale .wykonywana
przez osoby powołane z ludu, w pewnych okresach roku, w sposób przepisany prawem, aby
tworzyć trybunał trwający tylko póty, póki tego konieczność wymaga.
W ten sposób owa tak groźna władza sądowa nie będzie przywiązana ani do pewnego
stanu, ani do pewnego zawodu, staje się, można rzec, niewidzialną żadną. Nie ma się
ustawicznie sędziów przed oczami: lęk budzi urząd, a nie urzędnicy. [...]
Jeśli władza prawodawcza zostawia wykonawczej prawo uwięzienia obywateli, którzy
mogą dać rękojmię, nie ma już wolności; chyba że uwięzi się ich po to, aby odpowiedzieli
bezzwłocznie na oskarżenie karane wedle prawa głową. W tym wypadku są w istocie wolni,
ponieważ podlegają jedynie władzy prawa, [...]
Ponieważ w wolnym państwie każdy człowiek, u którego przypuszcza się wolną duszę,
winien się rządzić sam, trzeba by, aby lud jako całość posiadał władzę prawodawczą. Że
jednak to jest niemożliwe w dużych państwach, a ma wielkie niedogodności w małych,
trzeba, aby lud pełnił przez swoich przedstawicieli wszystko to, czego nie może pełnić
osobiście.
Zna się o wiele lepiej potrzeby własnego miasta niż innych; sądzi się lepiej o zdatności
sąsiadów niż zdatności innych obywateli. Nie trzeba tedy, aby członków ciała
prawodawczego wybierano ogólnie z całego narodu; lepiej jest, aby w każdej większej
miejscowości mieszkańcy wybierali sobie przedstawiciela. Wielką zaletą przedstawicieli jest
to, że są oni zdolni do roztrząsania spraw. Lud zgoła nie nadaje się do tego; jest to jedna z
wielkich wad demokracji. Nie jest potrzebne, aby przedstawiciele dostawszy od swych
wyborców ogólną instrukcję otrzymywali w każdej sprawie poszczególną, jak się to
praktykuje w sejmach niemieckich. Prawda, iż w ten sposób głos posłów byłby ściślejszym
wyrazem głosu narodu, ale to wprowadziłoby nieskończone zwłoki, uczyniłoby każdego
posła panem wszystkich innych i w najpilniejszych okolicznościach kaprys mógłby
zahamować całą siłę narodu. [...]
Izba szlachecka (Le corps des nobłes) winna być dziedziczona. Po pierwsze, jest nią z
natury; trzeba zresztą, aby miała bardzo wielki interes w zachowaniu swoich przywilejów, z
natury swojej nienawistnych i które zawsze w wolnym państwie muszą być zagrożone.
Że jednak dziedziczna władza mogłaby być skłonna strzec swego osobistego dobra, a
zapomnieć o dobru ludu, trzeba, w rzeczach, w których największy byłby interes w tym, aby
ją spaczyć, jak np. w prawach tyczących wybierania pieniędzy, aby miała udział w
prawodawstwie jedynie z mocą przeszkadzania, nie zaś z mocą stanowienia [...].
Władza wykonawcza winna spoczywać w rękach monarchy, gdyż ta część rządu, która
prawie zawsze wymaga doraźnego działania, lepiej jest sprawowana przez jednego niż
wielu, gdy to, co zawisło od władzy prawodawczej, lepiej często bywa załatwione przez
wielu niż przez jednego.
Gdyby nie było monarchy i gdyby władzę wykonawczą powierzono pewnej ilości osób
powołanych z ciała prawodawczego, nie byłoby wolności jako że obie władze byłyby
zjednoczone, skoro te same osoby miałyby niekiedy, a mogłyby mieć zawsze, udział w
jednej i w drugiej.
Gdyby ciało prawodawcze nie zbierało się przez czas dłuższy, nie byłoby wolności.
Zdarzałoby się bowiem jedno z dwojga: albo nie byłoby już postanowień prawodawczych i
państwo popadło by w anarchię; albo też postanowienia te wychodziłyby z władzy
wykonawczej, która w ten sposób stałaby się absolutną. [...]
Ciało prawodawcze nie powinno się zwoływać samo: dało bowiem ma wolę dopiero
wówczas, kiedy jest zebrane: gdyby się nie zebrało jednomyślnie, nie można by
rozstrzygnąć, która część tworzy w istocie ciało prawodawcze: ta, która się zebrała, czy
ta, która się nie zebrała. Gdyby miało prawo odraczać się samo, mogłoby się zdarzyć, iż
nigdy by się nie odroczyło; co byłoby niebezpieczne w razie, gdyby się chciało targnąć
na władzę wykonawczą. Poza tym istnieją chwile sposobniejsze od innych do
zwoływania ciała prawodawczego: trzeba tedy, aby władza wykonawcza określała czas
trwania tych zgromadzeń, w uwzględnieniu znanych jej okoliczności
Jeśli władza wykonawcza nie ma prawa powściągnąć zakusów ciała
prawodawczego, będzie ono despotyczne: skoro bowiem będzie mogło nadać sobie
wszelką możliwą władzę, unicestwi wszystkie inne władze.
Ale nie trzeba, aby władza prawodawcza miała, na odwrót prawo wstrzymywania
władzy wykonawczej: skoro bowiem wykonywanie z natury ma swoje granice, nie ma
potrzeby go ograniczać; nie licząc iż władza wykonawcza tyczy się zawsze rzeczy
chwilowych. Władza trybunów rzymskich była wadliwa w tym, iż wstrzymywała nie tylko
prawodawstwo, ale nawet wykonanie, co sprawiało wielkie szkody.
Ale jeżeli w wolnym państwie władza prawodawcza nie powinna mieć prawa
powściągania władzy wykonawczej, ma prawo i powinna mieć zdolność badania, w jaki
sposób ustanowione przez nią prawa są wykonywane. [...]
Ale jakakolwiek byłaby ta kontrola, ciało prawodawcze nie powinno mieć władzy
sądzenia osoby, a tym. samym postępowania tego, któremu oddano wykonywanie. Osoba
jego winna być święta; wobec tego bowiem, iż konieczne dla państwa jest, aby ciało nie
stawało się tyrańskie, z chwilą gdyby on miał być oskarżony albo sądzony, nie byłoby
wolności.
W tym wypadku państwo nie byłoby monarchią ale republiką bez wolności. Że jednak
ten, kto wykonuje, nie może wykonywać źle bez udziału złych doradców, nienawidzących
prawa jako ministrowie, mimo że te prawa wyróżniają ich jako ludzi, ci zatem mogą być
oskarżeni i karani. [...]
Władza wykonawcza, jak rzekliśmy, powinna brać udział w prawodawstwie przez swą
zdolność przeszkadzania; inaczej będzie rychło obdarta ze swych przywilejów. Ale gdy
władza prawodawcza bierze udział w wykonywaniu, władza wykonawcza będzie również
zgubiona.
POJĘCIE PRAWA, JEGO RODZAJE I ZNACZENIE
(O duchu praw, 1, 1-3, s. 25-33)
Prawa, w najrozciąglejszym znaczeniu słowa, są to konieczne stosunki
wypływające z natury rzeczy. W tym ujęciu wszystkie istoty mają swoje prawa. Bóstwo
ma swoje prawa; świat materialny ma swoje prawa; duchy wyższe od człowieka mają swoje
prawa; zwierzęta mają swoje prawa; człowiek ma swoje prawa.
Ci, którzy rzekli, iż ślepa fatalność stworzyła wszystkie zjawiska, które widzimy w
świecie, powiedzieli wielką niedorzeczność; cóż bowiem może być niedorzeczniejsze niż
ślepa fatalność, która by wydała rozumne istoty?
Istnieje tedy prarozum (raison primitive); prawa zaś są to stosunki zachodzące między
nimi a rozmaitymi istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą.
Bóg jest w stosunku do wszechświata jako jego stwórca i zachowawca. Prawa, wedle,
których go stworzył, są te same, wedle których go utrzymuje. Działa wedle tych prawideł,
bo je zna: zna je, bo je uczynił; uczynił je, bo wynikają z jego mądrości i potęgi.
Poszczególne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utworzyły; ale mają także i
takie, których nie utworzyły same. Zanim istniały jestestwa myślące, były one możebne:
miały tedy możebne stosunki, a tym samym możebne prawa. Zanim istniały ustanowione
prawa, istniały możebne stosunki sprawiedliwości. Twierdzić, iż nie ma nic sprawiedliwego
ani niesprawiedliwego poza tym, co nakazują lub czego bronią ustanowione prawa,
znaczyłoby twierdzić, że nim wykreślono koło, promienie jego nie były sobie równe.
Trzeba zatem uznać stosunki słuszności za wcześniejsze od ustanowionego prawa, które
je utwierdza. Na przykład to, iż przypuściwszy istnienie społeczeństw ludzkich słusznym
byłoby stosować się do ich praw. Iż gdyby istniały: stworzenia myślące, które by doznały
dobrodziejstwa od drugiej istoty, powinny czuć za to wdzięczność. Że jeżeli istota myśląca
spłodziła drugą myślącą istotę, istota stworzona powinna pozostać w zależności, w której
znalazła się od początku. Że istota myśląca, która wyrządziła zło drugiej myślącej istocie,
zasługuje, aby jej wyrządzono toż samo zło. I tak dalej.
Ale daleko jest do tego, aby świat rozumny rządził się tak samo dobrze jak świat
fizyczny. Jakkolwiek bowiem posiada również prawa, które z natury swojej są niezmienne,
nie idzie za nimi niewzruszenie jak świat fizyczny za swymi. Przyczyna tkwi w tym, iż
poszczególne istoty myślące ograniczone są przez swą naturę, a tym samym podległe
błędom; z drugiej zaś strony w naturze ich leży to, iż działają z własnej woli. Nie trzymają
się zatem stale swoich pierwotnych praw, a nawet nie zawsze trzymają się tych, które sobie
same stanowią.
Człowiek, jako istota fizyczna, podlega, jak inne ciała, niezmiennym prawom. Jako
istota obdarzona rozumem, gwałci bez ustanku prawa, które Bóg ustanowił, i zmienia te,
które utworzył sam. Musi sobą kierować sam; jest wszakże istotą ograniczoną, zdaną na
niewiedzę i błąd, jak wszystkie inteligencje ograniczone; zbywa się łatwo nawet tych
słabych wiadomości, jakie ma, jako istota czująca, podlega tysiącznym namiętnościom. Taka
istota mogła w każdej chwili zapomnieć swego stwórcy; Bóg przywołał ją do siebie prawami
religii. Taka istota mogła w każdej chwili zapomnieć siebie samej; filozofowie ostrzegli ją
za pomocą praw moralnych. Stworzony do życia w społeczności, mógł w niej zapomnieć o
drugich; prawodawcy przywołali go do obowiązku za- pomocą praw państwowych i
cywilnych.
O RÓŻNICY MIĘDZY PRAWAMI STANOWIONYMI
A OBYCZAJAMI I ZWYCZAJAMI
(O duchu praw, 19, 12; t. 1, s. 438-439)
Prawa są ustanowione, obyczaje wrodzone; te bardziej wypływają z ogólnego ducha,
tamte bardziej są związane z poszczególnymi urządzeniami: otóż równie niebezpieczne jest,
ba, więcej, obalić ogólnego ducha, co zmienić poszczególne urządzenie.
Mniej udzielają się ludzie w krajach, gdzie każdy, jako zwierzchnik i jako podwładny,
wykonywa i znosi samowolną władzę, niż w krajach, gdzie wolność panuje we wszystkich
stanach. Zwyczaje tedy i obyczaje zmieniają się tam
wiele mniej. Zwyczaje bardziej niewzruszone, bardziej zbliżają się do praw. Trzeba
tedy, aby władca lub prawodawca strzegł się tam drażnić i zwyczaje, obyczaje bardziej niż w
jakimkolwiek innym kraju.
BECCARIA
(1738-1794)
Cesare Beccaria, mediolański prawnik i ekonomista, był najwybitniejszym
przedstawicielem kierunku humanitarnego w prawie karnym. Młodzieńcza fascynacja
ideami encyklopedystów francuskich wydała najdojrzalszy owoc w zakresie badań nad
stanem prawa i procesu karnego w XVIII wieku. Dzieło Beccarii O przestępstwach i karach
(Dei delitti e delle pene), którego pierwodruk ukazał się bez nazwiska autora, mimo
zdecydowanego przeciwdziałania sił konserwatywnych (głównie trybunału św. Inkwizycji),
uznane zostało rychło za jeden z najcenniejszych i najdojrzalszych tworów intelektualnych
Oświecenia. Dyskusja, jaka rozgorzała wokół tego dzieła, doprowadziła do upowszechnienia
się, a w konsekwencji także zakorzenienia w ustawodawstwie karnym wielu humanitarnych
zasad, które po dzień dzisiejszy stanowią podstawę edukacji prawnika. Błyskotliwe
rozważania Beccarii dotyczą źródeł prawa, zasady celowości kary, wielu kanonów
nowoczesnego procesu karnego, postulatu wyeliminowania kary śmierci z rejestru środków
karnych i wielu innych kwestii.
Znakomity przekład dzieła Beccarii, O przestępstwach i karach, sporządził E.S.
Rappaport, Warszawa 1959. Tamże obszerna przedmowa oraz zestawienie literatury
przedmiotu.
CZYM PRAWO JEST A CZYM BYĆ POWINNO
(O przestępstwach i karach, Wstęp, s. 52-53)
Otwórzmy karty historii, a zobaczymy, że prawa, które są lub powinny być
umowami wolnych ludzi, prawie zawsze służą tylko za narzędzie zaspokojenia żądz
nieznacznej mniejszości lub że rodzi je przypadkowa chwilowa konieczność. Nigdzie
jeszcze praw nie pisał beznamiętny badacz natury ludzkiej, który skierowałby działalność
mas ludzkich ku jednemu celowi stale miałby go na widoku, a mianowicie: możliwie
największe szczęście dla możliwie największej liczby ludzi [...]. Szczęśliwe są te nieliczne
narody, które nie czekały, by powolny bieg wydarzeń i zmian we wzajemnych stosunkach
między ludźmi począł torować sobie drogę ku lepszemu dopiero wtedy, gdy niedole
dosiągnęły ostatecznych granic, lecz przyśpieszały to przejście dzięki mądrym prawom.
Toteż zasługuje na uznanie ludzi ten filozof, który ze swego skromnego, ustronnego
gabinetu ośmielił się pierwszy rzucić w masy długo nie kiełkujące ziarna pożytecznych
prawd.
ZASADA CELOWOŚCI KARY
(O przestępstwach i karach, § II Prawo karania, s. 56-57)
Każda kara nie wynikająca z bezwzględnej konieczności jest, jak mówi wielki
Montesquieu, tyrańska. Tę zasadę wyrazić można w sposób jeszcze ogólniejszy: każdy
przejaw władzy człowieka nad człowiekiem nie wynikający z bezwzględnej konieczności
jest aktem tyranii. Oto więc na czym oparte jest prawo suwerena do karania za przestępstwa,
na konieczności bronienia depozytu dobra ogólnego przed zamachami ze strony
poszczególnych osób. A kary są tym bardziej sprawiedliwe, im bardziej uświęcone i
nietykalne jest bezpieczeństwo, im więcej wolności zapewnia suweren poddanym. Poradźmy
się ludzkiego serca, a znajdziemy w nim te podstawowe zasady rzeczywistego prawa
suwerena do karania za przestępstwa. Polityka moralna bowiem wtedy tylko może liczyć na
trwały sukces, gdy oparta jest na niezmiennych uczuciach człowieka. Każde prawo
uchylające się od tej zasady zawsze napotka opór, który w końcu uzyska przewagę.
WSPÓŁMIERNOŚĆ MIĘDZY PRZESTĘPSTWAMI A KARAMI
(O przestępstwach i karach § VI, s. 68-70-71)
Interes ogólny wymaga nie tylko tego, aby przestępstw nie popełniono, ale również i
tego, aby coraz rzadsze były przestępstwa najbardziej szkodliwe dla społeczeństwa. Z tego
względu przeszkody powstrzymujące ludzi od popełniania przestępstw powinny być tym
większe, im bardziej przestępstwa sprzeczne są z dobrem publicznym i im silniejsze są
pobudki, które skłaniają do popełnienia przestępstw. Wynika stąd, że musi istnieć pewna
współmierność między przestępstwami a karami [...].
Uznając konieczność zespolenia ludzi oraz istnienia umów, które nieodzownie wynikają
z samej przeciwstawności interesów prywatnych, można stworzyć drabinę naruszeń
godzących w panujący porządek. Na pierwszym miejscu tej drabiny znajdą się te naruszenia,
które od razu burzą wspólnotę, a na ostatnim jej stopniu - możliwie najmniejsze uchybienia,
popełniane na szkodę poszczególnych członków wspólnoty. Pomiędzy tymi krańcowymi
działaniami mieszczą się wszystkie czyny sprzeczne z dobrem publicznym które zowią się
przestępstwami. Wszystkie one stanowią kolejne niedostrzegalne stopnie drabiny,
poczynając od działań najcięższych aż do najlżejszych. Gdyby geometrię można było
dostosować do nieskończonych i zawiłych wypadków działań ludzkich, powinna by istnieć
również odpowiednia drabina kar, od kary najcięższej do najlżejszej. Ale mądremu
ustawodawcy wystarczy, gdy wskaże tylko podstawowe zasady - bez naruszenia porządku nie wyznaczając za przestępstwa pierwszego stopnia takich kar, jakie odpowiadają
przestępstwom ostatniego stopnia. Gdyby istniała dokładna i uniwersalna drabina kar
przestępstw, mielibyśmy dość wierną wspólną miarę stopni tyranii i wolności, podstaw
humanitaryzmu i niegodziwości różnych narodów.
CEL KARY
(O przestępstwach i karach, § XII, s. 88)
Z prostego rozważenia prawd dotychczas przedstawionych wynika w sposób oczywisty,
że celem kar nie jest ani torturowanie i męczenie wrażliwej istoty, ani też uczynienie nie
istniejącym przestępstwa, które zostało już popełnione. Czyż może ciało polityczne, które
nie tylko samo dalekie jest od kierowania się namiętnościami, lecz jest opanowanym
moderatorem namiętności osób prywatnych, czyż może ono, powtarzam, udzielać ochrony
takiemu nieużytecznemu okrucieństwu, narzędziu szaleństwa i fanatyzmu lub oznak słabości
tyranów? Czyż mogą jęki nieszczęśliwca uczynić niebyłym to, co się już stało w
przeszłości? Cel kary sprowadza się więc do tego, aby przeszkodzić winnemu w
wyrządzaniu nowych szkód współobywatelom oraz aby powstrzymać innych od
wyrządzania szkód tego samego rodzaju. Z tych względów należy dobierać tylko takie
kary i takie metody ich stosowania, które - przy zachowaniu propozycji do
popełnionego przestępstwa - wywierały najskuteczniejsze i najbardziej trwałe na dusze
ludzkie wrażenie, a zarazem najmniej udręczały ciało przestępcy.
SZYBKOŚĆ KARY
(O przestępstwach i karach, § XIX, s. 117-118)
Im szybsza będzie kara, im bliższa chwili popełnienia przestępstwa, tym będzie ona
sprawiedliwsza i użyteczniejsza. Twierdzę, że sprawiedliwsza będzie dlatego, iż oszczędzi
skazanemu zbędnych i gwałtownych męczarni niepewności, które wzrastają w zależności od
siły wyobraźni i poczucia własnej niemocy. Sprawiedliwsza będzie również dlatego, że
pozbawienie wolności, będąc karą, nie powinno poprzedzać wyroku, chyba że wymaga tego
konieczność. A więc uwięzienie jest tylko zwykłym zatrzymaniem obywatela do czasu
uznania go za winnego; zatrzymanie to jednak, będąc z istoty swej karą, powinno trwać jak
najkrócej i być jak najmniej surowe [...]. Uwięzienie powinno być surowe o tyle tylko, o ile
jest ono konieczne do przeszkodzenia ucieczce lub ukrycia dowodów przestępstwa. Samo
postępowanie należy przeprowadzić w czasie możliwie jak najkrótszym.
INNE ZASADY PRAWA KARNEGO
(O przestępstwach i karach, § XXVIII, s. 138-141)
Jednym z najistotniejszych środków powstrzymujących od popełnienia
przestępstwa jest nie okrucieństwo kar, lecz nieuchronność tych kar, a w konsekwencji
- czujność władz i ta surowość nieugiętego sędziego, która tylko wtedy stanie się
pożyteczną cnotą, gdy towarzyszyć jej będzie łagodność ustawodawstwa. Pewność
ukarania, choćby umiarkowanego, zrobi zawsze większe wrażenie niż strach przed inną,
surowszą karą, z którym jednak łączy się nadzieja na bezkarność. Z tych względów zło
nawet najmniejsze, ale pewne zawsze przestrasza umysły ludzkie, nadzieja zaś, ten dar
niebios, który często wszystko zastępuje, zawsze oddala myśl o karach bardziej okrutnych,
zwłaszcza wtedy, gdy ją umacnia bezkarność, wywoływana często chciwością i słabością.
Samo okrucieństwo staje się odwagą, by go uniknąć, że dla uniknięcia kary za jedno
przestępstwo popełnia się wiele innych przestępstw. W tych czasach i w tych krajach, gdzie
panowały najokrutniejsze kary, popełniano również najbardziej krwawe i nieludzkie czyny,
gdyż ten sam duch zdziczenia, który wodził ręką ustawodawcy, kierował również ręką
ojcobójcy i zbira. Na tronie duch ten dyktował twarde prawa okrutnym, lecz posłusznym
niewolnikom, a w cieniu życia prywatnego pobudzał do tępienia tyranów, aby na ich miejsce
stwarzać nowych.
O KARZE ŚMIERCI
(O przestępstwach i karach, § XXVIII, s. 142-143, 151)
To bezcelowe szafowanie karami, nigdy nie czyniące ludzi lepszymi, pobudziło mnie do
badań, czy w kraju mającym rząd dobrze zorganizowany karą śmierci jest karą, rzeczywiście
pożyteczną i sprawiedliwą. Cóż to za prawo, które przypisują sobie ludzie, by zabijać swych
bliźnich? Niewątpliwie nie jest ono tym prawem, na którym opiera się władza zwierzchnia i
ustawy. Ustawy bowiem to nic innego jak suma najmniejszych cząstek wolności osobistej
każdego: reprezentują one wolę powszechną, która stanowi połączenie woli osób
poszczególnych. A któż zechciałby kiedykolwiek dać innym moc pozbawiania go życia
według ich swobodnego uznania? Czyż jest możliwe, żeby ludzie, składając w ofierze
najmniejszą cząstkę swej wolności, poświęcali tym samym również największe spośród
wszystkich dóbr - życie? Ale gdyby nawet tak było, to jak wówczas pogodzić taką zasadę z
inną, tą mianowicie, że człowiek nie jest panem swego życia? A przecież musiałby mieć
takie prawo, skoro był w możności przekazać je innej osobie lub całej społeczności.
Z tych więc względów kara śmierci nie jest prawem, gdyż dowiodłem, że prawem być
nie może. Jest ona natomiast wyrazem walki, jaką naród toczy z obywatelem, którego
unicestwienie uwala za konieczne czy pożyteczne. Jeżeli jednak zdołam dowieść, że ta
śmierć nie jest ani pożyteczna, ani konieczna, to wygram sprawę dla dobra ludzkości [...].
Kara śmierci nie może być pożyteczna, gdyż daje ludziom przykład okrucieństwa. Jeśli
namiętności lub konieczność prowadzenia wojen nauczyły przelewać krew ludzką, to prawa,
których zadaniem jest łagodzenie obyczajów ludzi, nie powinny by pomnażać przykładów
okrucieństwa, tym bardziej ponurych, że śmierć z mocy prawa zadawana jest z zimną krwią
i z zachowaniem formalności.
DEKLARACJA PRAW CZŁOWIEKA I
OBYWATELA
(26 VIII1789 r.)
Uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela
stanowi podstawowe kompendium założeń doktrynalnych wielkiej rewolucji francuskiej, a
zarazem podsumowanie osiągnięć osiemnastowiecznych dążeń liberalno-demokratycznych.
W deklaracji ujęte zostały ustrojowe postulaty burżuazji francuskiej, godzące w
dotychczasową feudalną strukturę społeczną, a także pewne ogólniejsze hasła oświeceniowe.
Formułując ideologiczne założenia nowego ustroju społecznego, Deklaracja stała się
podstawą przebudowy monarchii absolutnej w państwo konstytucyjne, w którym czołowa
rola przypaść miała burżuazji. Choć nie sposób przecenić doktrynalne walory Deklaracji, to
jednak nie można zapominać o tym, że znaczna część jej ogólnikowych zapowiedzi nie
doczekała się urzeczywistnienia w ustawach Zgromadzenia Narodowego.
Umieszczony niżej tekst Deklaracji przełożony został przez M.Z. Jedlickiego.
DEKLARACJA PRAW CZŁOWIEKA I OBYWATELA
Przedstawiciele Ludu Francuskiego, występując jako Zgromadzenie Narodowe,
uważając, iż jedyną przyczyną nieszczęść publicznych i nadużyć rządów jest nieznajomość,
zapomnienie i lekceważenie praw człowieka, postanowili ogłosić w formie uroczystej
deklaracji naturalne, niezbywalne i święte prawa człowieka; aby ta deklaracja stojąc zawsze
przed oczami wszystkich członków społeczeństwa przypominała im nieustannie ich prawa i
obowiązki, aby akty władzy ustawodawczej i wykonawczej przez ciągłe ich porównywanie z
celem każdej instytucji państwowej były w większym poszanowaniu, aby skargi obywateli,
oparte odtąd na prostych i niewątpliwych zasadach, miały za cel utrzymanie Konstytucji i
szczęścia osobistego. Wobec powyższego Zgromadzenie Narodowe uznaje i ogłasza w
przytomności i pod auspicjami Istoty Najwyższej następujące prawa człowieka i obywatela.
Art 1. Ludzie rodzą się i pozostają wolni i równi z punktu widzenia prawa. Różnice
społeczne mogą się opierać tylko na użyteczności wobec społeczeństwa.
Art 2. Celem każdej organizacji politycznej jest utrzymanie naturalnych nie
przedawnionych praw człowieka. Tymi prawami są-, wolność, własność, bezpieczeństwo i
opór przeciwko uciskowi.
Art 3. Źródło wszelkiego zwierzchnictwa spoczywa całkowicie w Narodzie. Żadne
ciało, żadna jednostka nie może wykonywać władzy, która nie pochodziłaby wyraźnie od
Narodu.
Art. 4. Wolność polega na czynieniu tego wszystkiego, do nie szkodzi drugiemu. W ten
sposób nie ma innych granic dla używania praw naturalnych człowieka, jak te, które
zapewniają używanie tychże praw innym członkom; społeczeństwa. Te granice może
określić tylko ustawa.
Art. 5. Ustawa może zabraniać tylko takiego postępowania, które jest' szkodliwe dla
społeczeństwa. Nie można zabraniać tego, czego nie zabrania ustawa i nikt nie może być
zmuszony do czynienia tego, czego nie nakazuje: ustawa.
Art. 6. Ustawa jest wyrazem woli powszechnej. Wszyscy obywatele mają prawo brać
udział w jej tworzeniu bądź osobiście, bądź przez swoich przedstawicieli. Powinna ona być
jednakowa dla wszystkich zarówno gdy broni, jak wówczas, gdy karze. Wszyscy obywatele
są równi wobec prawa i mają równy dostęp do wszystkich godności, stanowisk i funkcji
publicznych, zależnie od ich zdolności i z zachowaniem takich tylko różnic, które wynikają
z ich cnoty i talentu.
Art. 7. Żaden człowiek nie może być oskarżany, aresztowany i więziony, jak tylko w
wypadkach określonych przez ustawę i z zachowaniem form przez nią przepisanych. Ci,
którzy powodują, wydają, wykonują lub polecają wykonać rozkazy samowolne, winni być
ukarani. Jednakże obywatel wezwany lub przytrzymany zgodnie z prawem winien
natychmiast okazać posłuszeństwo: stawiając opór dopuszcza on się przestępstwa.
Art. 8. Ustawa może wprowadzać tylko takie kary, które są oczywiście ściśle potrzebne
i nikt nie może być ukarany inaczej, jak tylko na podstawie ustawy wydanej i ogłoszonej
przed popełnieniem przestępstwa oraz gdy ustawa Została zastosowana w sposób zgodny z
prawem.
Art 9. Każdy człowiek jest uważany za niewinnego, dopóki nie został uznany winnym.
Jeżeli okazuje się niezbędne jego przytrzymanie, prawo winno karać surowo każde
zastosowanie rygorów, które nie są nieodzowne dla zabezpieczenia jego osobistej
odpowiedzialności.
Art 10. Nikt nie może być niepokojony z powodu swoich przekonań, również i
religijnych, byle ich manifestowanie nie zakłócało porządku publicznego ustanowionego
przez prawo.
Art. 11. Swobodna wymiana myśli i poglądów jest jednym z najcenniejszych praw
człowieka. Każdy obywatel ma więc wolność słowa, pisma i druku j odpowiada tylko za
nadużywanie tej wolności w wypadkach określonych przez ustawę.
Art. 12. Zabezpieczenie praw człowieka i obywatela stwarza konieczność istnienia
publicznej siły zbrojnej. Ta siła jest więc ustanowiona w interesie ogółu, a nie dla
szczególnej wygody tych, którym została powierzona.
Art 13. Dla utrzymania publicznej siły zbrojnej oraz dla pokrycia wydatków
administracji niezbędny jest ogólny podatek; obowiązek jego uiszczania winien być
rozłożony na obywateli stosownie do ich możliwości.
Art. 14. Wszyscy obywatele mają prawo: stwierdzić osobiście lub przez swoich
przedstawicieli konieczność podatku publicznego, wyrazić nań zgodę w sposób niczym
nieskrępowany, czuwać nad jego zużyciem, ustalić jego wysokość, podstawę wymiaru,
sposób jego ściągania oraz czas trwania.
Art 15. Społeczeństwo ma prawo żądać od każdego urzędnika publicznego
sprawozdania z jego działalności.
Art 16. Społeczeństwo, w którym nie ma należytej gwarancji praw ani określonego z
góry podziału władz, nie ma ustroju konstytucyjnego.
Art 17. Własność jest prawem świętym i nietykalnym. Nikt nie może być go
pozbawionym, z wyjątkiem wypadku, gdy tego wymaga w sposób oczywisty konieczność
publiczna uznana przez prawo, wszelako pod warunkiem słusznego i z góry wypłaconego
odszkodowania.