Oryginalność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Oryginalność aksjomatem nominalistów. Europa wieku XIV traci charakter
uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria
myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do
narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów.
Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów
Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto,
Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán,
Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający
się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się
„nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite.
Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została
ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane
w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie
uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już
zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych,
lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej
abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne
pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się
bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już
ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy
od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd
zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu
pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII.
Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El
nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología
actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami
(logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia
przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem
nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus.
Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów
astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o
przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria
Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do
Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.
+ Oryginalność anioła każdego. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie
istnieją i żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego.
Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością,
oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności
Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby
ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie
łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu
odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905).
Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż
po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa
zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama
Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią
ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna
osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa
Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w
stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat
stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do
łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św.
Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św.
Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”,
a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to
część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie
pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza
to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w
istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy
neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Oryginalność antropologii Pawła, dostosowuje terminologią grecką do swej
teologii grzechu i łaski. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu
bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także
wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i
zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu
teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę
terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący
kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski
(Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator,
Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla
Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną
dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to
zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej
teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą
zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym,
skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później
konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało
duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha
przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do
chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w
pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest
eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co
nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego
istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak
rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić
będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może
otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy,
przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas
naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że
Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III
wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo
nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli
podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych”
/Tamże, s. 116.
+ Oryginalność Autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się
ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i
stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji
tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor
ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je
bez większych zmian, wówczas źródło daje się łatwo rozpoznać. Gdy
dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest
znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej
ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te
potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia
Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że
gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest
to jego własny materiał 03 74.
+ Oryginalność Balthasara Hansa Ursa von porównana do Tomasza z
Akwinu i M. Scheebena. „Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar należy
niewątpliwie do tych współczesnych przedstawicieli „refleksyjnej wiary”,
którzy po św. Tomaszu z Akwinu i M. Scheebenie „pchnęli” teologią katolicką
twórczo naprzód; pozostali oryginalni teolodzy to raczej wielcy interpretatorzy
tej dziedziny wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż teologa nosi zmienny tytuł:
„prawda jest symfoniczna”. W całej swej twórczości chodziło mu m.in.
właśnie o integralną wizję prawdy. Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią
podjęta przez von Balthasara próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu
prawdy teologicznej. W tym przypadku mamy właśnie do czynienia z
najnowszą bodajże „sumą teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po
ostatnią cechuje niezwykłą oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E.
Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara,
WAM, Kraków 1999, s. 5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w
Pullach spotkał swoich przyjaciół: Pierre’a Lyonneta, François Varillona,
Jeana Daniélou. Jego Największym problemem okresu seminarium była
sama teologia, gdyż nie mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co
ludzie uczynili ze wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę
„pokraczną konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami.
Człowiekiem, który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich
Przywara. Nie był on nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet
w Pullach, lecz w Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego
wskazaniami i konfrontował Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy
Heideggerem. Drugą ważną postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara
był Henri de Lubac. Pod jego wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców
Kościoła, co zaowocowało tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich
teologii. We Francji spotkał się z literaturą Péguy’ego, Bernanosa, a przede
wszystkim zafascynował się twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski,
Teodramat…, s. 8.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność Blake’a radykalna „Blake był może jedynym człowiekiem w
historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania
własnej indywidualnej mitologii, w dodatku tak licznej. Dziesiątki, a później
setki postaci, figur, alegorii zapełniają poematy angielskiego autora.
Większość z nich to twory wyobraźni obdarzone imionami, których
pochodzenie stanowi dla nas zazwyczaj zagadkę. Pojawiają się również osoby
historyczne, bohaterowie biblijni, poeci, filozofowie, prorocy. Uporządkowanie
Blake’owskiego kosmosu jest dla badacza koniecznością, choć zabieg to pod
każdym względem dyskusyjny i arbitralny, skoro świat ów cechuje
niestałość, płynność, brak chronologii. Interpretacja alegoryczna, według
której poszczególne postacie oznaczają konkretne pojęcia czy cechy, prowadzi
zwykle w ślepy zaułek. Istoty stworzone przez Blake’a nie są jedynie
symbolicznymi znakami, działają, zmieniają swą naturę, przeżywają radości i
tragedie. W dodatku przeobrażają się czasem nie do poznania” /E. Kozubska,
J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat
Specjalny, Milanówek 1993, s. 66/. „W astrologii czy alchemii świat był w
gruncie rzeczy stateczny, każdy element jego architektury otrzymywał
niepowtarzalne miejsce, ściśle określone miały być również relacje i operacje
na tych elementach. U Blake’a to, co najważniejsze, wyraża się w opozycjach,
dynamicznym działaniu, walce czterech fundamentalnych jakości” /Tamże,
s. 68/. „Jedna z najczęściej powtarzanych sentencji Blake’a głosi, że
„wszystko, co żyje, jest święte”. Moglibyśmy dodać, że wszystko, co żyje, jest
także ludzkie, a tym samym – wieczne. Zanurzone w wieczności byty nie
podlegają niszczącym transformacjom, zachowując niezmiennie swoją
Tożsamość (Identity). […] Myśl, że przed stworzeniem nie było niczego poza
Bogiem, uważa Blake za „najbardziej szkodliwą ideę, jak pojawiła się
kiedykolwiek w ludzkim umyśle”. Wersja ta ogranicza genezę rodu ludzkiego
do bytowania w czasie i przestrzeni, wprowadza i zapowiada nieobecny w
wizji poety element nicości. Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą
sprawę w wieczności pozostaje” /Tamże, s. 69.
+ Oryginalność Cano Melchiora polega na tym, że zaaplikował doktrynę
Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób
jasny i systematyczny. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana
powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis
theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości
teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł
jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości.
Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem
rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu,
który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano
na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero
później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują
troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką
studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego
stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie,
gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i
podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz
mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i
moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w
którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce
teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli
renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de
Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one
taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano,
tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako
środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za
przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora
Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do
niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny.
Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá
zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota
Complutense” Tamże, s. 604.
+ Oryginalność cechą nominalistów. Nominalizm zajmuje się bytem
jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu.
Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi
słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a
dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on
zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili
teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była
nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów
słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają
jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli
była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest
scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej
scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge
Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei
uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako
takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść,
która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego
Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en
la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do
logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego
dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd
wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz
troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści
Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.
+ Oryginalność cechą renesansu Humaniści renesansowi tak jak przed nimi
św. Augustyn, byli zdania, że, ponieważ starożytni pozbawieni byli
chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która
dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany
humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał
Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon,
Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być
oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być
artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan
zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie
chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość.
Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i
stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą
stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary
świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych
instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może
tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to
w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce,
literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach
starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.
+ Oryginalność ceniona w kulturze laickiej. „sytuacja przynaglenia i ucieczka
ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie
Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu
mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie
głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem
bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem”
/K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/.
„kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje
chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie.
Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo
przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę,
kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się
kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i
literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność,
indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy
kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany
Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę,
obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na
wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady,
zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale
kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść
Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę
odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz
porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi,
widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są
powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to
pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy
marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili,
przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją
znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny,
którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami
wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych
pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi
Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny,
całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o
nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o
Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.
+ Oryginalność charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. Zrozumienie
sensu istnienia i działania danego instytutu życia konsekrowanego nie jest
możliwe bez gruntownej znajomości wewnętrznej struktury różnych charyzmatów, które otrzymują ich założyciele. Niestety dopiero w ostatnich latach
dokonano rzetelnej refleksji teologicznej nad tym zagadnieniem. Pojawiło się
wiele nowych określeń technicznych. Każde z nich posiada dokładnie
określoną treść. Nie wolno używać tych określeń w sposób dowolny. Aby nie
popełniać błędów trzeba znać te określenia i je rozumieć. Dlatego niezmiernie
ważną sprawą, wręcz konieczną, jest usystematyzowanie dokonań teologów
zajmujących się refleksją nad charyzmatem Założyciela Ż2 151. Rodzaje i
struktura charyzmatów Założycieli Instytutów życia konsekrowanego. Istota
charyzmatu Założyciela. Teologia charyzmatu Założyciela Zgromadzenia
zakonnego powstała dość późno, wiele lat po Soborze Watykańskim II. Aż do
Synodu biskupów dotyczącego życia zakonnego, który miał miejsce w Rzymie
pod koniec roku 1993 zagadnienie to nie posiadało należytego miejsca w
świadomości wiernych a nawet u zakonników. Swego rodzaju
podsumowaniem, odzwierciedleniem sytuacji jest dokument przygotowawczy
„Lineamenta”. Słowo „charyzmat” użyte jest w nim 67 razy w odniesieniu do
życia zakonnego. Użyte jest też określenie „charyzmat Założyciela” (carisma del
fondatore), w numerach 14,16,27,31,47, a także „charyzmat Instytutu” w
numerach 3,5,16,94. Raz pojawia się określenie „charyzmat założenia”
(carisma di fondazione), w n. 16 a kilka razy „charyzmat fundacyjny” (carisma
fondazionale) w n 22,26,27. Powstaje pytanie, jaki sens należy nadawać tym
określeniom. Czy autorzy dokumentu chcieli wyrazić za pomocą różnych
określeń odpowiednio różne pojęcia? Być może stosowali je spontanicznie bez
nadawania określonych znaczeń? Może chcieli tylko wyakcentować sam fakt
pojawiania się nowego charyzmatu wraz z każdym nowym Instytutem
zakonnym? Z pewnością taki tylko był zamiar wtedy, gdy informowano, że
„charyzmat Instytutu” jest oryginalny (n. 16), szczególny (n. 40), partykularny
(n. 44), specjalny (n. 40), własny (n. 40,42,44) Ż2 153.
+ Oryginalność chrystologii Leona I „dochodzi do głosu niemal we wszystkich
jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do
Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54,
755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty:
Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w
dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona
(Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej
niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej
chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji
nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literackoprawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy
przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na
początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną,
przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto
consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą
tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T.
Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum”
20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […]
pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą
postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą
naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja,
ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej
i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg
prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2,
CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki,
„Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem
Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale
i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów,
jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła
consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za
czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik
greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł
chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604).
Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in
substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a
unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego
rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak
zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot
ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania
kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w
klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.
+ Oryginalność chrystologii św. Pawła. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako
obrazie Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem
własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest
obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii.
Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też
Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest
tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają
się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia
człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem
Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106 200
+ Oryginalność chrystologii Wcielenia w Pasterzu Hermasa. Nauka o
wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście
chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F.
Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie
szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do
nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia
pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjocentrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga,
natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła
Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zauważyć,
że
Hermas
nie
wykorzystuje
praktycznie
zupełnie
Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II
wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście
chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się
tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu
w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s.
33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie
wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych
schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się
wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny,
bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).
+ Oryginalność chrześcijańska nazywania Boga. „Narracja wielkich dzieł
Boga „ojców naszych” również dzisiaj musi stawać się niebezpiecznym
wspomnieniem i inspirować do solidarności, zwłaszcza z ubogimi i
cierpiącymi (teologia wyzwolenia). Nazwa „Bóg Jezusa Chrystusa” jest
używana często jako imię własne i wyraża oryginalność chrześcijańską
nazywania Boga (K. Rahner, H. Küng. E. Schillebeeckx). Bóg, który objawił
się w Jezusie, nie jest Bogiem niecierpiętliwym, do jego doskonałości zalicza
się pełną bólu miłość do stworzenia oraz solidarne współcierpienie z ludźmi.
Dlatego w bardzo różnych od siebie kierunkach myśli religijnej pojawiają się
podobne imiona zaczerpnięte ze współczesnej wizji świata: Głębia Bytu,
Troska Ostateczna, Najwyższa Obecność we Wszechświecie, Poeta Świata,
Bóg Naszej Nadziei, Ukrzyżowany Bóg, Współczujący Towarzysz Naszych
Cierpień (D. Bonhoeffer, A. N. Whitehead, S. N. Bułgakow, P. Teilhard de
Chardin, K. Kitamori, P. Tillich, J. Galot, W. Hryniewicz, J. Moltmann).
Kierunkom pozostającym w kontakcie z doświadczeniem religijnym w
literaturze, mistyce i innych tradycjach religijnych nieobca jest też
apofatyczna świadomość imienia ukrytego (Deus Abscinditus) w
niewyrażalnej głębi relacji do człowieka” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W
teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 62-63, kol. 62/63.
+ Oryginalność chrześcijaństwa opisał Paweł, ale nie zerwał z tradycją
żydowską. Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju egzegezy
biblijnej (1817-1870) wytworzyła szkołę, którą zapoczątkował F. Ch. Baur.
Jego uczniem był G. V. Lechler (Das apostolische und nach apostolische
Zeitalter, Haarlem 1851), który próbował dać krytyczną odpowiedź na
zagadnienia formułowane przez swego nauczyciela. Zwrócił uwagę na to, że
uczniowie Jezusa byli zjednoczeni w Chrystusie poprzez modlitwę i „łamanie
chleba”. Paweł opisał oryginalność chrześcijaństwa, ale nie zerwał z tradycją
żydowską. Zarówno we wspólnotach poganochrześcijańskich, jak i we
wspólnotach judeochrześcijańskich nowe spotyka się ze starym. Baur podjął
dyskusję i starał się utworzyć syntezę w perspektywie filozofii Hegla. Rozwój
Kościoła dokonał się jako proces nawarstwiania się przeciwstawień,
dochodząc do pełnej samoświadomości i identyczności. Chrystus zerwał z
mentalnością zaściankową panującą w Izraelu i otworzył granice na całą
ludzkość. Przejście od Gal do Kor i Rz jest przejściem transcendentnym od
partykularyzmu żydowskiego do uniwersalności w Duchu, wewnątrz
braterskiej jedności wszystkich. Punktem centralnym eklezjologii paulińskiej
jest według niego to, że ochrzczeni, oczyszczeni z wszelkich różnic, stanowią
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność w Chrystusie /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de
eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 8/. Grupa
uczniów Baura przekształciła się w szkołę egzegetyczną, zwaną szkoła z
Tübingen. Myśli Baura doprowadzone zostały do ostatecznych konsekwencji
i rozszerzone na całe pierwotne chrześcijaństwo.
+ Oryginalność chrześcijaństwa Podejście spirytualne w psychiatrii miesza
treści psychologiczne i religijne, które przenikają się wzajemnie bez żadnych
ograniczeń A105a 226. Problemy relacji pomiędzy religią a psychologią są
analogiczne do problemów istniejących na płaszczyźnie wewnątrz religijnej.
Religie niechrześcijańskie albo przyjmują skrajne odróżnienie materii i
ducha, albo negują ducha, albo negują materię. Oryginalność i trudność
chrześcijaństwa polega na tym, że przyjmuje ducha oraz materię jako dwie
realnie istniejące, autonomiczne rzeczywistości, ale jednocześnie przyjmuje
też ich organiczną jedność. Na tym polega też istota teologii chrześcijańskiej,
która właściwie zajmuje się ukazywaniem tego, że mogą być dwie odrębne
rzeczywistości, które są też jednością. Istotnym zadaniem teologii
chrześcijańskiej jest wyjaśnianie, jak to jest możliwe i w jaki sposób się to
dokonuje. Terapeuci chrześcijańscy nie powinni ograniczać się do uznawania
Boga, lecz powinni wyprowadzać wnioski z takich prawd, jak jednoczesność
troistości Osób i jedności natury w Bogu, istnienie autonomii i jedności
materii i ducha w człowieku, czy jednoczesność dwóch natur i jednej osoby
Jezusa Chrystusa.
+ Oryginalność chrześcijaństwa spośród wszystkich religii świata. Trzeci etap
objawienie rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje
misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach
świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z
jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli
Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży
wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka,
uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania
(zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny
we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa
(immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach
miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród
wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz
stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna
wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść
normatywna doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa
specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Oryginalność chrześcijaństwa Wiara w Boga Trójedynego. Trynitologia
źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma
jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie
oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej
ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się
niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie
Bożym.
Prawdopodobnie
długa
tradycja
wielobóstwa
(politeizmu)
przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden
Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej
Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie
transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako
Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od
innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i
zbawczy,
jako
monoteizm
trynitarny
pod
względem
osobowym.
Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga
Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A
traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten
określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest
to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et
definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz
najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina
się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria”
przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej
tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny
(actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden
fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo,
sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca
stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.
+ Oryginalność chrześcijaństwa względem platonizmu. Chrześcijaństwo
zachodnie ukształtowało się w epoce Karolingów. Rozwijało się w
perspektywie symboliki Jednego, wyrażanego w sposób oryginalny. W tej
perspektywie refleksja przyjmuje jako najważniejszy temat człowieka jako
takiego, społeczeństwo i świat. Najważniejsze było pytanie o cel życia
człowieka. W drodze do jednego wielką rolę spełniają pośrednictwa:
instytucjonalne (polityka, kapłaństwo sakramentalne), intelektualne (myśl i
symbol). Bardziej podkreślane jest pośrednictwo instytucjonalne. W
chrześcijaństwie
zachodnim
pośrednictwo
intelektualne
jest
podporządkowane wyraźnie pośrednictwu instytucjonalnemu. Jednakże
intelekt, w poszukiwaniu Jednego, niejednokrotnie staje w opozycji do
instytucji. Płaszczyzna instytucjonalna Kościoła realizuje podstawowe
„struktury chrześcijaństwa”. Obejmuje ona sferę ściśle religijną i politykę. W
opozycji jest „antystruktura”, która dąży do odseparowania tego, co religijne
od tego, co polityczne H40 23.
+ Oryginalność chrześcijaństwa: Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i
uczłowieczył się osobowo w człowieku. „Jezus Chrystus jest zasadą,
rdzeniem i istotą chrześcijaństwa. Ale chrześcijaństwo trzeba rozumieć
głębiej niż tylko „religię”. Karol Barth (zm. 1968), bardzo wybitny teolog
kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie jest religią, lecz sposobem egzystencji
człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym działaniem człowieka. Religia
bowiem pozachrześcijańska jest tylko kultem, obrzędem, rytuałem, próbą
zabezpieczenia swego losu. I ponieważ Jezus Chrystus jest Bogiem i
człowiekiem w jednej osobie, stąd my, chrześcijanie, tworzymy niezwykle
jeden organizm społeczny, którego On jest rdzeniem, ośrodkiem i głową.
Przez tę komunię społeczną z Chrystusem żyjemy w Bogu, uczestniczymy w
łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to komunia sama w sobie duchowa,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misteryjna, moralna, ale realna, rzeczywista, choć na innym poziomie, i
rzutuje ona na całe nasze życie doczesne i nawet na materialne poprzez
tajemniczy świat osoby ludzkiej, która jest najwyższym rodzajem bytu (por.
Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s. 57 nn).
Chrześcijanin zatem istnieje poprzez byt osobowy w najwyższym rodzaju
egzystencji. Oryginalnością chrześcijaństwa jako Kościoła i jego nauki, jego
„świadomości”, Kościoła jako Ciała mistycznego Jezusa, Ludu Bożego i
Komunii z Bogiem są dwie prawdy że Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i
że uczłowieczył się osobowo w człowieku, a w konsekwencji w ludzkości,
która otworzy się na niego i zechce Go przyjąć. W żadnej innej religii nie ma
Boga obecnego bezpośrednio i osobiście i nie ma idei osobowego związania
Bóstwa z człowieczeństwem, a w konsekwencji i całego procesu
przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako całego Kościoła ludzi (por. Cz.
S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin 2004) /W. M. Fac, Wprowadzenie:
Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M.
Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.
+ Oryginalność Cursus theologicus salmaticensis. Kolegium karmelitów
Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym
centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus
salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że
autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (15831637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la
Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis,
systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech
tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty:
De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem
Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659),
następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako
współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De
ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et
malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis.
Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701),
kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości
Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany
rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu.
Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też
dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył
do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et
merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane
między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych
kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem
jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu
XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista
(1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus
theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny
intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm,
nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza
nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność,
otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.
+ Oryginalność Cyryl Turowski kompilując swoje mowy ze źródeł greckobizantyjskich nie był niewolniczym naśladowcą obcych wzorów. „Potrafił
wnieść również swoje własne uwrażliwienia i akcenty. Być może nie
znajdziemy u niego wielu oryginalnych pomysłów i śmiałych myśli. Jego
teologia czerpie swoje treści z tradycyjnych źródeł wschodniego
chrześcijaństwa. Tym niemniej, w wypowiedziach jego dostrzec można rysy
osobiste oraz wysiłek nawiązania żywego kontaktu ze słuchaczem oraz jego
duchowymi potrzebami. Pisma Cyryla mówią w swoisty sposób o
uniwersalności ludzkich problemów: o tęsknocie człowieka za harmonią i
świętem, o jego rozdarciu i sposobach uzdrowienia, o trudnościach
zawierzenia Bogu i Chrystusowi, o chrześcijańskiej nadziei na przeobrażenie
wszystkiego mocą Chrystusowej śmierci i zmartwychwstania” A2 40-41.
+ Oryginalność Cyryla Turowskiego Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na
przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady
synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów
bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska
teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum,
Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na
antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części”
/Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie
powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku
kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca
wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne.
Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą,
bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”.
„Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem
całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się
ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz
pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o
indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie
konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem
zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się
właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo
lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie
zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej
efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina
ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w
drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również
treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych
słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Oryginalność Czaadajewa wobec myśli zachodniej. „Czaadajew był
wstrząśnięty i zafascynowany uniwersalizmem katolicyzmu i jego aktywną
rolą w historii. Prawosławie uważał za religię zbyt pasywna i ahistoryczną.
Niewątpliwie pewien wpływ wywarły na Caadajewa teokratyczne idee
Josepha de Maistre’a i de Bonalda, a także filozofii Schellinga. W Europie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachodniej idee te uważane były za konserwatywne, w Rosji okazały
nierewolucyjne. Jednakże Czaadajew, jako myśliciel samodzielny, nie
powtarza po prostu koncepcji zachodnich, lecz twórczo je przekształca.
Rozczarowanie Czaadajewa Rosją i rozczarowanie Hercena zachodem – to
podstawowe fakty rosyjskiej problematyki wieku XIX” /Mikołaj Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja.
Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii,
Moskwa 1997), s. 40/. Rozmyślania Czaadajewa nad historią Rosji, nad
rosyjską przeszłością przepojone są głębokim bólem; to krzyk rozpaczy
człowieka kochającego swoją ojczyznę. Rosja umieszczona jest według
Czaadajewa jakby poza czasem. Pisał on: „tak dziwnie poruszamy się w
czasie, że z każdym krokiem naprzód chwila miniona znika dla nas
bezpowrotnie. Jest to naturalny rezultat kultury opartej całkowicie na
zapożyczeniach i naśladownictwie. Brak u nas w ogóle wewnętrznego
rozwoju, naturalnego postępu; każda nowa idea wypiera bez śladu dawne”
(list filozoficzny do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowany w piśmie
„Teleskop”). „Rosyjska samowiedza musiała przejść przez tę gorzką negację
samej siebie; był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei /Tamże, s.
41.
+ Oryginalność Dionizego Pseudo Areopagity Niektórzy uczeni wskazują na
zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa,
od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od
pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością
był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy
myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go
chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl
greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku
teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów,
rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która
na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod
wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało
znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania,
koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia
nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały
poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz
wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia
Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich
przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła,
nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią
Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez
pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można
dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów
(A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu
cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14
+ Oryginalność Dionizego Pseudo Areopagity względem neoplatonizmu.
Odwieczne rodzenie Syna przez Boga Ojca Pseudo Dionizy określa jako
wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest
Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna.
Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą.
Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego
z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo
Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad
nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega
doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w
różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z
odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził
pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast
różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich
Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce
i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej
natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na
zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg
jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest
odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie
Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta
hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również
hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest
hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego
też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może
być jedną tylko Osobą W1 27.
+ Oryginalność Dionizego Pseudo Areopagity względem Platona i Plotyna.
„Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego
wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad
materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju
kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym
stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w
niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński,
Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s.
182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić
człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą
poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym,
podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do
możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd
wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające,
korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być
dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm
podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na
wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów
zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne
od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby
rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać
na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się
wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można
mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby
niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata
przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność
ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca
Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w
sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie.
„Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z
zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza
niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi
środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty,
zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego
każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła,
nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do
doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi:
katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Oryginalność Dionizego Pseudo Areopagity. Bartnik Cz. S. w słowie
wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w
pismach Pseudo Dionizego Areopagity” podaje informację, że Pseudo Dionizy
Areopagita jest to kryptonim, który pojawił się w V wieku a który dotyczył
jakiegoś spadkobiercy szkoły aleksandryjskiej, pochodzącego zapewne z
Grecji lub Syrii. Utrafił on w ówczesne zapotrzebowanie myśli teologicznej i
eklezjalnej, stworzył oryginalny system i uzyskał ogromny wpływ zarówno na
Kościół wschodni jak i zachodni. Konstrukcja teologiczna jego systemu
oparta jest na platonizmie, a raczej na neoplatonizmie aleksandryjskim. Był
to system integralny, próbujący ująć całość zagadnień. Późniejsze systemy
teologii chrześcijańskiej stawały się coraz bardziej segmentowe,
fragmentaryczne i subiektywistyczne co do przedmiotu. […] Systemy teologii
chrześcijańskiej powstałe po nim nie były już tak wszechstronne. Traktowały
tylko o ekonomii Wcielenia, tylko o wydarzeniach paschalnych, tylko o Bogu
w Trójcy, tylko ożyciu łaski, tylko o duszy ludzkiej, tylko o Kościele, a z
czasem tylko o wnętrzu duszy, o pojęciach, o świadomości religijnej lub
subiectum religiosum. W ten sposób teologia, która dawniej była uniwersalna,
z czasem opisywała już tylko przeżywania chrześcijaństwa, koncentrowała
się tylko na Biblii, albo mówiła tylko o języku chrześcijańskim, zamiast o
całości treści objawienia W3 7.
+ Oryginalność doktryny literackiej Augustyna. Teologowie wieków
pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu
wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne
stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego”
(Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem
na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie
chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/,
Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu
świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do
mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro
literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie,
bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de
idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego
chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”,
71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30
cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego
język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S.
Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8
(1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę
literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną
(A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z.
15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w
żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich”
(Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A.
Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym
nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św.
Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego
klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo
licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu.
Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum
Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.
+ Oryginalność dokumentów historycznych stwierdzana metodą podaną
przez Orderica Vital. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów,
naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic
Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji
oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi
zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać;
zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku
Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym
krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od
postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego
utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają.
Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych
językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189.
Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają
się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem
powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie
trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała
na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko.
Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie
dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w
Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków
zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę.
Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych
historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano
uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o
zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z
nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o
sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego”
Tamże, s. 190.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność Domingo de Soto polega na aplikacji pojęć prawo naturalne,
pozytywne i narodowe do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy
wieku XVI. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się
kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa,
natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości.
Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą
tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W
Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy
podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota
sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego),
prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób
zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de
Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię
traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus,
w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy
moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De
iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w
roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to
pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans,
Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de
inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo
naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych
pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego
traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii
moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość
jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej
pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część
sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes,
w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez
ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia)
(księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś,
przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz
studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.
+ Oryginalność dorobku an-Nazzama, doktryna przyjmująca penetrację ciał.
„Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam,
polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu
podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej
niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał.
Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację
ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego
jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o
własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji
stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby
zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów
naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu.
Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z
zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący
ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie
znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka,
jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem
teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy
nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się
zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest
opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi,
uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale,
odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od
siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie,
które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech
podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też
atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego
zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.
+ Oryginalność duchowości Rusi wieku XII. Teologia krzyża na Rusi wieku XI
i XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki
i krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i
prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej.
Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze
wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował
on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i
uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej
tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne
akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak
i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są
pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami
znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o
naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w
świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141.
„Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego
chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej
opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną
paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i
zmartwychwstania.
Wyrzeczenie
i
akceptacja
są
postawami
komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne
wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew
zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna
w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i
złożoności” Tamże, s. 149.
+ Oryginalność dzieła Jana Damasceńskiego tylko trzy spośród stu trzech
rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów.
Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω
(„Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie
filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji.
Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają
dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83,
537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de
Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990). Św. Jan z Damaszku
tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów
chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y
sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24,
s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest
prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów
pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy
pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z
Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał
ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych
autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce
aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku
VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże,
s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn,
prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był
poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy
mahometańskiego.
Ponadto
został
gubernatorem
Damaszku
jako
reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator
dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę
przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana, Sarjûn, przejął jego godności, ale później
popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał
solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze
ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa
(Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany
jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to
teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można
skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest
na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć
była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz,
Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/.
Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą
odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.
+ Oryginalność dzieła literackiego uzyskana poprzez oryginalne zwroty
literackie. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających
dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu
występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów,
odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger
dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4)
uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament.
Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-baselWien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków
językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu
sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji
estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność
języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi
(safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4)
stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie
(kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa
wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość
wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego
stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to
znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz
poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi.
Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują:
przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe
właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane
terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań,
zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie
wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania
powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia
składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania
zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie
spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie
tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane
archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Oryginalność dzieła literackiego w aspekcie opracowania i przetworzenia
tematyki teologicznej. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie
przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem –
„teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto
literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel
est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H.
Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i
na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy
„czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem
jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse
konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje
tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska,
predestynacja,
zbawienie,
potępienie)
i
relacjami
międzyludzkimi,
przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych
obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury –
konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek,
Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest
to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje
się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie.
Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji
obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z
oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne
znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la
portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur
théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej
pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami
ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie.
Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej.
Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który
rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej
przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A.
Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej
literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 344.
+ Oryginalność egzegezy biblijnej Teodoreta z Cyru. Teodoret z Cyru. Ostatni
z wielkich reprezentantów Szkoły Antiocheńskiej. Jego komentarze miały
charakter ciągłych wykładów bądź formę questiones et responsiones
odnoszących się do szczegółowych problemów, które nasuwały się w związku
z lekturą tekstu biblijnego. Zamierzał on spuściznę Ojców Kościoła
przekazywać innym. Nie był kompilatorem, ani tym bardziej kopistą.
Osobiście poszukiwał prawdziwy sens Pisma świętego. Troszczył się o prawdę
i ścisłość naukową. Zgodnie z zasadami środowiska antiocheńskiego, szukał
przede wszystkim sensu historycznego i literalnego w Biblii. Oprócz tego
jednak ukazywał też w Starym Testamencie typy, które zostały zrealizowane
w Nowym Przymierzu. Zamyka on aktywny okres patrystycznej egzegezy w
świecie hellenistycznym W044 55.
+ Oryginalność egzegezy utracona na wschodzie po św. Augustynie i po
Teodorecie z Cyru. Egzegeza biblijna w starożytności rozwinęła się w IV
wieku, gdy pojawiły się sprzyjające warunki w wyniku wolności religijnej, a
były jeszcze do dyspozycji liczne odpisy sięgające do czasów powstania ksiąg
biblijnych. Ciągle pojawiały się nowe kopie i do naszych czasów dochowały
się te z późniejszych wieków, podczas gdy wcześniejsze zaginęły. Tym większe
znaczenie posiadają opracowania egzegetyczne okresu przełomowego, jeszcze
przed najazdami barbarzyńców i przed inwazją islamu. Po św. Augustynie i
po Teodorecie z Cyru na wschodzie egzegeza utraciła swoją siłę i
oryginalność. Zadowalano się przeważnie powtarzaniem lub przetwarzaniem
tego, co napisano już wcześniej W044 67.
+ Oryginalność Europy. Ludzkość nie jest kulturowo jednorodna. Fenomen
Europy jest niezwykły i niepowtarzalny. Patriotyzm europejski rozwija się tak
samo jak inne patriotyzmy kontynentalne. Obok unifikacji i globalizacji
rozwija się pluralizm kulturowy. Pojawia się w związku z tym
niebezpieczeństwo egoizmów kontynentalnych, izolacjonizmu i pojawienia się
nowych granic na świecie. Zanika w tym wszystkim zjawisko antropogenezy,
które jeszcze w XVIII w. jawiło się w całej pełni otwierając szerokie
perspektywy na przyszłość. Czy słuszny jest jednak pogląd Cz. S. Bartnika,
jakoby nie było już „właściwych wędrówek ludów”. W niektórych krajach
afrykańskich znaczną część ludności, nawet kilkadziesiąt procent, stanowią
przybysze z krajów ościennych. To samo dotyczy kwestii „wielkich wojen”,
które mają inne formy, ale są. Obecny terroryzm jest formą takiej wojny, i
wcale nie jest zjawiskiem lokalnym, ogarnia cały świat. Można się też
zapytać, czy wojna w której giną miliony ludzi, bezpośrednio lub z fali głodu
spowodowanego walkami, może być traktowana jako lokalna, mała? H68 10.
+ Oryginalność ewangelii Gatunki literackie Nowego Testamentu zostały
określone przez teoretyków Formgeschichte głównie na podstawie paralel do
literatury hellenistycznej, pomijając zupełnie analogie do Starego
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Testamentu. Zignorowali oni też fakt, że autorzy ewangelii zaprezentowali
dzieła oryginalne, nieporównywalne z istniejącymi gatunkami literackimi, a
przez to są ewangelie jednorazowe i niepowtarzalne a jednocześnie o
skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki 03 85.
+ Oryginalność ewangelii wobec istniejących już gatunków literackich
lekceważona przez Formgeschichte, są jednorazowe i niepowtarzalne a
jednocześnie o skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki.
Gatunki literackie Nowego Testamentu zostały określone przez teoretyków
Formgeschichte głównie na podstawie paralel do literatury hellenistycznej,
pomijając zupełnie analogie do Starego Testamentu. Zignorowali oni też fakt,
że autorzy ewangelii zaprezentowali dzieła oryginalne, nieporównywalne z
istniejącymi gatunkami literackimi, a przez to są ewangelie jednorazowe i
niepowtarzalne a jednocześnie o skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi
każdej epoki /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 85/. „Teoria literatury systematyzuje materiał literacki
według trzech kategorii. Kategorią nadrzędną jest rodzaj literacki, któremu
podporządkowany jest gatunek literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę
gatunkową) jako kategorię podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się
system zasad budowy dzieła literackiego realizowany w utworach różnych
okresów, stanowiący podstawą zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj
literacki określa się zarówno ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł
literackich spełniających te zasady, czyli posiadających wspólne cechy”.
Rodzaj literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu
uzewnętrzniania się podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której
wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec wszystkich innych
wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W
oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje
literackie: lirykę, epikę i dramat” (za J. Sławińskim). Gatunek literacki jest
kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek
literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł,
określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki
określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji
literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu
zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek
posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go
zidentyfikować
na
różnych
etapach
jego
rozwoju.
Warunkiem
funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez
czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy
wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki” (za M.
Głowińskim) /Tamże, s. 86.
+ Oryginalność Filona Aleksandryjskiego Synteza Objawienia z rozumem
ludzkim przedstawiona przez Filona Aleksandryjskiego to rewolucja.Synteza
Objawienia
z
rozumem
ludzkim
przedstawiona
przez
Filona
Aleksandryjskiego to rewolucja. Jej sile nie oparł się nawet tak trzeźwy
uczony jak Reale, profesor Historii Filozofii w Katolickim Uniwersytecie w
Mediolanie, który stwierdza: „razem z Filonem rozpoczynają się... dzieje
filozofii chrześcijańskiej, a więc „europejskiej” /G. Reale, Historia filozofii
starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
KUL 1999, s. 270. Zob. także, Platon. Państwo, księga II i III; Arystoteles,
Metafizyka, 980al-983a23; Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D.
Gromska. w: Arystoteles, Dzieła Wszystkie t. 5, tłum. D. Gromska, L.
Regner, W. Wróblewski, Warszawa: PWN 1996, 1094al-1094bll. To, w jaki
sposób Filon z Aleksandrii – powszechnie znany w późnym średniowieczu
jako Filon Judaeus, „Filon Żyd” – mógł zapoczątkować filozofię
chrześcijańską stanowi dla tak rzetelnego uczonego jakim jest Reale rzecz
oczywistą, pozadyskusyjną. Dla wielu współczesnych Filonowi uczonych
żydowskich, i nie tylko dla nich, stwierdzenie Realego mogłoby wydać się
jednak co najmniej kontrowersyjne. On jednak nie widzi w tym nic dziwnego.
Podobnie zresztą, jak nie widzi on nic niepokojącego w nazywaniu przypadku
Filona „religijną” filozofią czy też określaniu go jako rodowodu filozofii
„europejskiej”. Tymczasem wielu filozofów mogłoby zakwestionować w ogóle
dorzeczność czegoś takiego jak filozofia religijna, szczególnie wtedy, gdy
pojęcie to przyjmuje się jako samooczywiste. Grekom wydać by się to mogło
przedziwne: jak aleksandryjski Żyd mógł zeuropeizować myśl Greka.
Poświęciłem nie bez powodu tyle czasu na przedstawienie zdania Realego, w
którym mowa jest o unikatowym charakterze wydarzenia, którego autorem
ma być rzekomo Filon. Ten Filon, od którego rozpoczęła się zatrata sensu
tożsamości filozoficznej. Zjawisko to przybrało na Zachodzie takie rozmiary,
że do dziś dnia wielu uczonych nie może oprzeć się twierdzeniu, że
działalność filozoficzna i cała jej historia graniczą ze śmiesznością, a już
szczególnie odnosi się to do pojęcia filozofii chrześcijańskiej /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 68.
+ Oryginalność Filona Aleksandryjskiego żyjacego w pierwszej połowie I
wieku po Chr. Różnił się on nie tylko od Zenona, ale również od wszystkich
myślicieli przed nim, zarówno greckich jak i żydowskich. Zmierzył się on z
problemem, którego jak się zdaje nikt przed nim nawet nie dostrzegał – i tu
nastąpił punkt zwrotny w ludzkiej kulturze. Spróbował on mianowicie
pogodzić ze sobą prawdy osiągalne na drodze niczym nie wspomaganego
rozumowania naturalnego, z prawdami objawionymi w Prawie Mojżeszowym
/G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E.
I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 280-286/. Platon po części przyjął
przesłanie misteriów orfickich, przez co bardziej niż inni filozofowie
starożytni okazał się otwarty na pojęcie boskiego objawienia. A jednak nawet
on nie dostrzegł wagi prawdy wyższej od tej, jaką posiąść może naturalny
rozum bez wyższego oświecenia, które by nim kierowało od wewnątrz. W
najlepszym razie mógł on wyobrażać sobie tego rodzaju oświecenie jako
przypadkową przyczynę, która „natychmiast przemienia się w część
dyskursu rozumowego”, na sposób podobny do tego, w jaki Sokrates
wyobrażał sobie swojego daimoniona /Tamże, s. 281. Objawienie mogło być
postrzegane co najwyżej jako impuls czy bodziec, który – niczym
Arystotelesowski „nieporuszony poruszyciel” – mógł stać się okazją dla
racjonalnej spekulacji, jako przyczyna celowa ciekawości i zainteresowania
(Na temat objawienia jako zewnętrznego bodźca dla filozofowania zob. Joseph
Owens, Towards a Christian Philosophy, Washington: The Catholic
University of America Press 1990). W Fedonie Platon wskazuje na filozofię
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako na dodatkową tratwę, na której musimy żeglować przez życie pośród
niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej bezpiecznej łodzi boskiego natchnienia
Platon, Fedon, 85C-D /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66-67.
+ Oryginalność filozofii Al-Allafa. Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj]
Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r.,
zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze,
prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także
z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem
wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury
materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w
tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu.
Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata,
przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka.
Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy
mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł
greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa
referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów.
[…] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie
świata, a także atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem
Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem,
jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 436/.
+ Oryginalność filozofii historii Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z
poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela
Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję
oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj
przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją
katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym
stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim
kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił
się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna
w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim
wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda
absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana
/Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy
prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne.
Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i
uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum
filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka
Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum
(filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą,
wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy
siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Oryginalność filozofii historii Zygmunta Krasińskiego. Sceny z Nieboskiej
komedii to dantejskie obrazy, to piekło w ruchu, ziemskie, nie teologiczne
lecz historyczne. Ukazuje je Krasiński według zasad rozwoju dziejowego
przedstawianych przez myślicieli francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali
się oni uzasadnić niszczący szał rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg
po to zsyła katastrofy, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa
zasady dialektycznej zależności zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw,
jak uczył Hegel. Krasiński nie ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał
argumentów dla swej własnej perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to
perspektywa zagrożenia i katastrofy. W105 218
+ Oryginalność filozofii Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała,
gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i
słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także
poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on
oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały
się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały
na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał
podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia
przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy
postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na
egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy
Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy
egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i
dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak
scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej,
lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w
świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie
doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest
polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a
szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s.
15.
+ oryginalność filozofii Pryscyliusza. Różnica jaką ofiaruje termin „Imię” nie
jest tylko „nominalna”, ani „modalna”. Imię wyraża obecność osobową, jest
jak oblicze rzeczy nieodłączne od samej rzeczy. Wszystko to zakłada
szczególną filozofię bytu, której rysy fundamentalne, to obecność i
komunikowalność. W1.2 81
+ Oryginalność filozofii rosyjskiej wieku XIX, Dostojewski F. „Sytuacje
graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka
egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości
[…] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i
wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli
egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera”
/Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle
zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać
do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater,
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy
istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest
też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Oryginalność form literackich Septuaginta otworzyła żydom greckiego
języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam
oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się
fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem,
podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie
historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem
odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami
albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym
midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj
autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów.
Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę
wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie
interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było
prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też
pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach
żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich.
Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem)
opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób
apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było
wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk,
autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni
i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada
fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż
pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych
upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od
początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował
transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc
Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób
przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie
Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995, s. 131.
+ Oryginalność Fregego G. zauważył Russel B. „Dzięki Giuseppe Peanowi z
pracami G. Fregego zapoznał się Bertrand Russell. Studiując je, w
szczególności zaś tom I Grundgesetze, zauważył, że system logiki, na którym
opierał się Frege przy swej redukcji arytmetyki liczb naturalnych do logiki,
jest sprzeczny. Russell dokonał tego odkrycia w roku 1901, a zakomunikował
Fregemu w liście z 16 czerwca 1902 r., w którym pisał m.in.: „W odniesieniu
do wielu konkretnych pytań znalazłem w Pańskim dziele [tzn. w tomie I
Grundgeselze der Arithmetik – R.M.] dyskusje, rozróżnienia i definicje,
których na próżno by szukać w pracach innych logików. (...) Jest jednak jedno
miejsce, w którym natrafiłem na trudność” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
86/. Stwierdza Pan, że funkcja także może zachowywać się jak element
nieokreślony. Wcześniej wierzyłem w to, teraz jednak pogląd taki wydaje mi się
wątpliwy z powodu następującej sprzeczności. Niech w będzie taką oto
własnością: być własnością, która może być orzekana o sobie samej. Czy w
można orzec o niej samej? Z każdej odpowiedzi [na to pytanie] wynika
odpowiedź przeciwna. Musimy zatem wyciągnąć wniosek, że w nie jest
własnością. Podobnie nie istnieje żadna klasa (jako całość) złożona z tych klas,
które, każda wzięta jako całość, nie należą do samych siebie. Wnoszę stąd, że
w pewnych warunkach definiowalne kolekcje nie tworzą gotowych całości”.
Mamy tu więc pierwsze sformułowanie /E. Zermelo twierdził, że odkrył tę
antynomię niezależnie od Russella i jeszcze przed rokiem 1903
zakomunikował D. Hilbertowi (por. przypis 9 w jego pracy Beweis, dass jede
Menge wohlgeordnet werden kann, „Mathematische Annalen” 59 (1904), ss.
514-516/ antynomii klas niezwrotnych, zwanej dziś antynomią Russella”
/Tamże, s. 87.
+ Oryginalność Gotyk barbarzyński jest tylko w tym sensie, że zrywa z
antycznymi wzorcami i modelami budowania. To nie jest to chyba coś, co
deprecjonuje gotyk, wręcz przeciwnie, stanowi to o jego oryginalności i
niepowtarzalności. Jeśli zaś porównany do stylu renesansowego czy
barokowego, pełnych bogactwa detali i ornamentyki, to może się on wydać
nam dość szorstki, ale to tylko złudzenie wynikające z nieznajomości
gotyckiej stylistyki. W gruncie rzeczy gotyk i katedry, które on rozsypał po
całej chrześcijańskiej Europie jest epifenomenem europejskiej kultury,
zjawiskiem niepowtarzalnym, znamionującym Europę i jej miasta na tle
innych części świata. To świadectwo wiary ludzi, którzy dźwigali nawy swych
świątyń coraz wyżej i wyżej, objawiając wielkość Boga oraz manifestując siłę i
bogactwo swych miast Sz1 35.
+ Oryginalność Grosseteste’a polegała na zespoleniu i dość gruntownym
przepracowaniu pochodzących z różnorakich źródeł poglądów w jednolitą
syntetycznie teorię światła. Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej i żydowskiej. „Ze spuścizny
myślicieli arabskich najwięcej zaczerpnął od Awicenny, choć znane były mu
poglądy na światło Alkindiego o Algazala. Sięgał też do „reformatorów” w
dziedzinie astronomii – do Alpetragiego i Thabita ibn Qurra, od którego
zapożyczył teorię obrotu niebios. Grosseteste korzystał poza tym z pism
żydowskich, głównie z Awicebrona i Majmonidesa. Niewątpliwą inspiracją
pozostawał dlań system Arystotelesa, a zwłaszcza praca O niebie, oraz
pseudoarystetotelesowski traktat Liber de causis. Również niewątpliwe są
inspiracje
platońskie
(Timaios)
oraz
neoplatońskie.
Oryginalność
Grosseteste’a polegała na zespoleniu i dość gruntownym przepracowaniu
pochodzących z różnorakich źródeł poglądów w jednolitą syntetycznie teorię
światła, która pozwoliła mu na łączenie dwóch aspektów tożsamej
rzeczywistości, a mianowicie świata materialnego ze światem duchowym”
T50.7 140.
+ oryginalność Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry dokonał próby
zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej antropologii
chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej –
judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem
hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie
opozycji
pomiędzy
antropologią
Traktatu
Pierwszego
(w
nurcie
Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII
( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję
Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a
następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym
eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1 95
+ oryginalność Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry jest oryginalnym
myślicielem personalistą. Jego myśl jest głęboka i przenikliwa, ubogacona
spójną logiką, pełna światła i fantazji. Jego realizm antropologiczny jest
podłożem, drogą mistyczną wstępowania człowieka. W1.1 111
+ Oryginalność Grzegorza z Elwiry. Przepływ idei teologicznych w wieku IV
wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania biskupów o
niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy przebywał w
Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w Konstantynopolu. Na
wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz z Karalis, który
przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się zaczynem innej
schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i Lucyferiusz byli
związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas uchodził za
jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis
koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem,
nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne,
rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod
wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł
Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję
świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego
pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu
Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia
Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra
człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu
Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia
poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli
Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki
przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do
swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos –
gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego
destruktorem /Tamże, s. 19.
+ Oryginalność hermeneutyki biblijnej Lutra M. Wpływ Średniowiecza na
Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego
szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest
w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i
średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że
Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok
uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św.
Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie
wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale
bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z
autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo,
kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z
jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w
sprzeczności
ze
średniowiecznym
schematem
powszechnego
podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych
tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch
rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej
millenarystycznym.
Kryzys
ekonomiczny
spowodowany
początkowo
odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można
powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok.
1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie
Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm
apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli
przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali
zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego
Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą
«komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.
+ Oryginalność historii filozofii Vico J. Kant zamierzał ostatecznie wykazać,
że historia świadczy o istnieniu Opatrzności. Plan Boży wpisany jest w
przyrodę a nade wszystko w naturę ludzką. Jeśli Bóg jest w kosmosie, to tym
bardziej w ludzkiej historii. Okazuje się, że Vico pół wieku wcześniej
opracował tę myśl i z większym rygorem naukowym niż Kant połączył
historię z rozumem. To, co Kant ujął w niewielkich traktatach dotyczących
filozofii historii (w latach 1784-1793), w naturalistycznym stylu swej epoki,
Vico natomiast w połowie XVIII wieku dokonał monumentalnego dzieła
tworząc całościową filozofię historii – chrześcijańską /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Madrid 1967, s. 81/. Przedmiot badań według Vico jest dostępny naszej
świadomości w miarę jak rozum ludzki jest kreatywnie w proces poznania
zaangażowany. J. Sáiz Barbera uważa Jan Chrzciciela Vico za prekursora
historycyzmu Dilthey’a. Człowiek poznaje nie tylko przedmiot badań, lecz
również swoje działanie i produkt tego działania. W tym kontekście można
porównywać historię filozofii Jana Chrzciciela Vico z konstruktywizmem
Kanta, idealizmem Fichtego i Hegla oraz z historycyzmem Dilthey’a, a także z
ich kontynuatorami. Wśród badaczy tego zagadnienia J. Sáiz Barbera
wymienia takie nazwiska jak: Croce, Gentile, Donati, Michelet, Meinecke,
Uscatescu /Tamże, s. 82/. Vico jawi się wśród porównywanych z nim
filozofów historii jak oaza na bezmiernej pustyni. Różnica wynika z innego
punktu wyjścia, z innego podłoża filozoficznego. Vico odciął się bowiem od
linii Kartezjusza i od jego kryterium przemiany verum w factum (verum ipsum
factum convertuntur). Kartezjusz rozdzielił rzeczywistość od sfery rozumu.
Kant zrezygnował z rzeczywistości, zjednoczył jakby na nowo historię
(filologię) z filozofią, ale nie w ten sposób, że zachował autonomię historii,
lecz odwrotnie – likwidując ją kompletnie, sprowadzając ją całkowicie do
sfery czystego rozumu. Historia rozgrywa się tylko w subiektywnym wnętrzu
człowieka. Vico dokonał połączenia z jednoczesnym zachowaniem doskonałej
autonomii /Tamże, s. 83.
+ Oryginalność homilii Cyryla Turowskiego. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy
na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie
jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast
wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są
prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu
Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię
jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami:
owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako
wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy
wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego
cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do
Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją
dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę
hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają
nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową
skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo
czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i
czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i
biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo
1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany
przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische
Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje
mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla
odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie
Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism
św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.
+ Oryginalność Ibn Sina zauważył Ibn Tufayl. Źródło podstawowe, z którego
czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował alGhazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy
myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego
metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana
trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ
Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki
sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu
środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą
/Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli
na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą
mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których
autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia
filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią
jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej
działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od
wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który
go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym
był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy
różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego
podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest
to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/.
Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do
prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia
umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga
bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart,
który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma.
Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez
pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze
szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub
jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią
/Tamże, s. 179.
+ Oryginalność imion Chrystusowych nadawanych Mu przez Ildefonsa z
Toledo. Człowiek według Ildefonsa z Toledo może rozwijać się, gdyż żyje
wewnątrz Kościoła, dzięki płodności Ducha Świętego. Jako odrodzony
znajduje w Kościele światło oświetlające drogę i pokarm podtrzymujący życie
i dający wzrost. Pustynia świata staje się w ten sposób „miejscem, w którym
Bóg się objawia i komunikuje” poprzez liczne znaki sakramentalne i liczne
inne symbole łaski. Każdy symbol Ildefons opisał w osobnym fragmencie
swego dzieła (De itinere deserti, 4-5). W ten sposób nadał on każdej rzeczy
znaczenie alegoryczne. Niektóre z tych znaczeń znane mu były z tradycji
patrystycznej, zwłaszcza imiona odnoszone do Chrystusa. Inne są
oryginalne, pochodzą od Ildefons, a przynajmniej nie są znane ich źródła
W1.2 310.
+ Oryginalność instytutu życia konsekrowanego określane przez charyzmat.
Wiele współczesnych Zgromadzeń powstało w relacji do dawnych zakonów.
Posiadają one swój własny cel i własny charyzmat. Często Założyciel należał do
dawnego zakonu, albo kierownikiem duchownym Założycielki był zakonnik.
Założyciele tych nowych Zgromadzeń zakonnych otrzymali odrębny charyzmat.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
U źródeł nowego instytutu jest nowe doświadczenie Ducha Świętego. Założyciele charakteryzują się tym, że oni tworzą Konstytucje nowego Instytutu,
starają się u władz Kościelnych o aprobatę Instytutu i Konstytucji, określają
zadania, dają nową duchowość, są źródłem partykularnej tradycji w Kościele.
Nowe Zgromadzenia posiadają własną indywidualność, nową duchowość,
niepowtarzalną w nurcie historii zbawienia. Posiadają własny dar Ducha
Świętego. Często Założyciele, w pełni świadomi oryginalności nowego Instytutu
starają się ją wyrazić nie tylko słowami, lecz za pomocą zewnętrznego znaku.
Jest nim zazwyczaj charakterystyczna nazwa odzwierciedlająca nową
duchowość albo też nowy strój zakonny. Chcą w ten sposób zamanifestować
swoją obecność w Kościele /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu.
Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983,
s. 209; Ż2 148/. Bywa, że nowe zgromadzenia są podobne, ale różnią się
zazwyczaj jakimś oryginalnym elementem. Na zewnątrz daje się zauważyć inny
koloryt duchowości przeżywanej w życiu codziennym, zwyczajnym. Różne są
też sposoby naśladowania Chrystusa, różne sposoby przeżywania Ewangelii w
ogóle, z podkreśleniem jakiejś wartości w sposób szczególny. Wszystko to
tworzy oryginalny, niepowtarzalny projekt życia. Można użyć porównania, że
jest wiele budynków, które spełniają ten sam cel, np. domy mieszkalne, szkoły,
ale każdy z nich jest inaczej zaprojektowany, może mieć inną bryłę
architektoniczną, a na pewno jest wewnątrz inaczej zorganizowany Ż2 149.
+ Oryginalność interpretacją fragmentu Ewangelii św. Jana 20, 17 przez
Orygenesa. Śmierć człowieka według Orygenesa jest rozdzieleniem ciała,
duszy i ducha. „O bliskim związku ludzkiego ducha Jezusa z Bogiem Ojcem
świadczy to, co dzieje się po męce Zbawiciela. Orygenes uważa, że w
momencie śmierci Chrystusa nastąpiło rozdzielenie trzech elementów Jego
ludzkiej natury. Ciało pozostało w grobie, dusza zstąpiła do otchłani, a duch
jako najbardziej wzniosła cząstka człowieczeństwa został złożony w ręce Ojca
w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Został on odzyskany nie w samym
momencie zmartwychwstania, ale bezpośrednio po nim. Nasz autor
uzasadnia swoje przekonanie oryginalną interpretacją fragmentu Ewangelii
św. Jana 20, 17: „[…] W jakim celu wstępuje do Ojca? Aby odebrać swój
depozyt [czyli ducha]” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70). W świetle
powyższych wypowiedzi można stwierdzić, że duch jawi się w koncepcji
Orygenesa jako trudny do precyzyjnego określenia, specyficzny element
natury ludzkiej Chrystusa. Należy on jakby do dwóch porządków. Stanowi
zarówno pierwiastek boski, jak i nieodzowną cząstkę człowieczeństwa” /M.
Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji
człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-113.
+ Oryginalność interpretacji analizy Arystotelesowskiej u autora niniejszego
artykułu. „Zadaniem artykułu jest przytoczenie w dosłownym przekładzie i
rozważenie najstarszych i zapomnianych już dziś definicji analizy i syntezy,
pochodzących z tradycji Euklidesowej i ze Zbioru Papposa. Wśród uczonych
nie ma jednomyślności co do ich rozumienia. Jest rzeczą niewątpliwą, że
metoda analizy i syntezy znana już była wcześniejszym matematykom
greckim, a zalecenie jej gruntownego stosowania tradycja przypisała
Platonowi. Jednakże w dialogach Platona nie znajdujemy adekwatnego jej
sformułowania w odniesieniu do matematyki. Cennym źródłem jest
natomiast Arystoteles, który traktuje analizę w geometrii jako metodę
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stosowaną, i to w sensie rozbioru diagramów (figur) na konstytutywne
elementy, jak i rozstrzygania wniosków poprzez redukcję do elementów ich
przesłanek. Na tej podstawie konstruuje on swą ‘analitykę’, wprowadzając
trzy figury (schemata) sylogizmów, których elementami są trzy terminy
zdaniotwórcze. Analiza w ich przypadku polega zaś na redukcji do trybów
figury I. Szkicujemy tu zasadniczo własne rozumienie wspomnianych
kwestii bez podjęcia dyskusji ze stanowiskami w literaturze przedmiotu,
której ważniejsze pozycje podajemy na końcu artykułu. Wszystkie greckie
cytaty podano w przekładzie własnym. Najstarsza znana definicja analizy i
syntezy w sensie matematycznym pochodzi ze scholiów do XIII księgi
Elementów Euklidesa, na wstępie pewnych alternatywnych dowodów
twierdzeń 1.-5. tejże księgi. Przytoczmy oryginalne ich brzmienie z
przekładem łacińskim i polskim” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i
analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s.
19.
+ Oryginalność interpretacji legend wcześniejszych zamiast legendy kolejnej.
Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody
badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować smoka z Beowulfa, nie
powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to, że nie jest w
dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto bajkowym smokiem. W
poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...] gdzie smok jest
prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i świadomość – jednak
ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż smok). Smok
jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest odwrotną, złą
stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie rozróżniającego
dobra i zła (co jest złym aspektem życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako
poemacie tak właśnie być powinno. Równowaga jest delikatna, ale
zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie zostaje
wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś bardziej
znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec wroga
bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do
tego wpisany w czas, uczestniczący w bohaterskiej historii, przemierzający
znane mu kraje Północy. Natomiast [...] główną wadą Beowulfa jest to, że
jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o bohaterach, posłużył się
nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy rzecz
podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich wszystkich” J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The
Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
5-10, s. 29-30.
+ Oryginalność interpretowania tytułu Mesjasz przez Jezusa. „Jezus,
stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mesjasz”,
przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego
dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza
lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez
Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwstaniem i wywyższeniem: „I zaczął
ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony
przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzech dniach zmartwychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 3132). „Mesjasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na
„boskie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci
Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4,
1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i politycznego
panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci duchowych, ale nie
jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i
świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana,
Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego
pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mesjasz” otrzymuje nowe treści w kontekście
Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a
zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi
pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede
wszystkim do symbolicznego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar
enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w
ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam
początek wiązania tytułu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej
Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie
mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi
Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że
prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem
widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również
miejsce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą:
„Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce
Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna
Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z
obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyjnym i
potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go
w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeliście
bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna
Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca
(Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie
wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyjdzie zaś „z nieba”
(por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.
+ Oryginalność Jana polega na formie ukazania związku między
zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych. „Opis
wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem
wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile
raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy
otoczenie
przywiązuje
szczególną
wagę
do
spraw
materialnych,
empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości
transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa
objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede
wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma
objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja
jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na
wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z
Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako
„życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie
bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną
egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już
teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób
Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci”
/S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/.
„Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a
wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym
ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi
gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną
więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei
orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism
Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek
między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną.
Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania
powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie
umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania
związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem
wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Oryginalność jednostki maksymalna znajdowana przez osobę ludzką w
całości społeczeństwa. Socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii
Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch
podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i
kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza
rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić
inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie
musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem
totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju
jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która
odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej
orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości
dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko
przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na
której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z
marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się
ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historycznopolitycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy
gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […]
Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie
(utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie
zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc
zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się
zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono
wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami
kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak
wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie
studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych
przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z
przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Oryginalność Jezusa Chrystusa przyczyną rozwoju myśli chrześcijańskiej.
Pierwsi autorzy chrześcijańscy podkreślają, że nowość wynika stąd, ze
przyszedł Człowiek oryginalny, pierwszy, właściwy. Anthropos Alethés,
Mesjasz Jezus, który zdecydował się ukazać w osobie i zechciał
komunikować się. Model hebrajski człowieka był tylko daleką kopią, model
chrześcijański jest oryginałem. W modelu chrześcijańskim istotną rolę
odgrywa koncepcja przeznaczenia, albo stwórczego planu Bożego. Wszystko
zależy i posiada swój fundament w decyzji Boga (Wola, Przeznaczenie,
Decyzja, Plan). Istota, substancja wszystkich rzeczy jest ożywiana i
podtrzymywana przez Wolę Boga. Mówi się nawet jeszcze dobitniej: wola
Boża jest substancją wszystkich rzeczy. Ta koncepcja radykalnie oddziela
myśl chrześcijańską od myśli greckiej, jako rewolucja kopernikańska w
historii filozofii, kreśląc oś pomiędzy podmiotem Boga i podmiotem człowieka
A103 105.
+ oryginalność Jezusa Chrystusa. Według Grzegorza z Elwiry obraz oznacza
„osobę”, podczas gdy podobieństwo polega na czynach, na naśladowaniu
Jezusa Chrystusa, polega na świętości i dobroci. Obraz z Rdz 1,27, który był
w „człowieku zwierzęcym”, w Adamie, polegał na niewidzialności i
nieśmiertelności duszy, podczas gdy podobieństwo zostało zarezerwowane
dla Chrystusa”. Obraz to oblicze, podczas gdy podobieństwo, które jest
bliższe Bogu, lepiej ujawnia to, co jest w obliczu podobne do Boga, czyli to,
co boskie, piękne, bez zamieszania, zdrowe, niezmienne. W1.1 103
+ Oryginalność języka opisującego przeżycia mistyczne. „A jakich słów
mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeżyciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że
cała ich głębia staje się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny
duch ulega standaryzacji, uniwersalizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner
stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chyba intelektualnie rozbudzony
człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z powodu
«publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył
niemal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między
wyjątkowością, nowatorstwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów”
/G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W.
Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki
z „pospolitością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym
bardziej owa cecha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu
przeżycia, którego jedną z konstytutywnych cech jest niewyrażalność.
Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, które – jeśli
porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest
komunikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie
antypojęciem i antykomunikatem. Przeżycie to wymaga od słowa
maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje verbum, które będzie
prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opierać
się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+
Oryginalność
języka
poematu
Beowulf.
Poezja
staroangielska
koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe
skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym
metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe
poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...]
trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z
trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo
żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych,
dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to
jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach,
lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu,
jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających
takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i
sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie
należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie
oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i
smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany
nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i
trywialnych” Tamże, s. 80.
+ Oryginalność Kanta wobec Leibniza i Hume’a polega na tym, że wszystkie
twierdzenia matematyki czystej zalicza on do intuicyjnych sądów
syntetycznych a priori. „Rozszerzając podział Leibniza, dzieli Kant zdania
syntetyczne na dwa rodzaje: na empiryczne, czyli a posteriori (a zatem
uzyskane na podstawie doświadczenia), i na nieempiryczne, czyli a priori
(niezależne od doświadczenia). Zdania syntetyczne a posteriori zależą od
doświadczenia w tym sensie, że ich prawdziwość sprowadza się do opisu
pewnych doznań zmysłowych (na przykład: „ten kwiat jest czerwony”) albo
logicznie implikuje zdania opisujące pewne doznania zmysłowe (na
przykład: „wszystkie kruki są czarne”). Zdania syntetyczne a priori podzielił
Kant z kolei na intuicyjne i dyskursywne. Zdania intuicyjne są związane ze
strukturą percepcji i sądami percepcyjnymi, dyskursywne zaś — z funkcją
porządkującą pojęć
ogólnych.
Przykładem
dyskursywnego
zdania
syntetycznego a priori może być zasada przyczynowości, czyli zdanie
stwierdzające, że każde zjawisko ma swą przyczynę. Nowum w podejściu
Kanta, które różni go od Leibniza i Hume’a, polega na tym, że wszystkie
twierdzenia matematyki czystej zalicza on do intuicyjnych sądów
syntetycznych a priori. W Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki
pisze: „Mamy tu oto [tzn. w matematyce czystej – przypis mój, R. M.] wielkie
i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i
obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na
wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na
podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto
zaś jest poznaniem całkowicie syntetycznym” /I. Kant, Prolegomena zu einer
jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen,
1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która
będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J.
Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 42/. I dodaje: „(...) wszelkie poznanie
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matematyczne posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw
przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która nie
jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić
ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia
musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć”
/Tamże, s. 43; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 52.
+ Oryginalność karlistów. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego
o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu
narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o
zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem
nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w
złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu
analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska
„chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych,
Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/.
„Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju
politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę,
wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do
doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina w
ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że
raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc
katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im
jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich
Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla
Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje
zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści,
którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”,
są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację
liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i
ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię
głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i
rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i
płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych
środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […]
Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami,
zbudowanymi
według
wszelkich
arkanów
nowoczesnego
kunsztu
agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak
właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną
wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Oryginalność Kartezjusza jest przeszkodą w studiach nad związkami
Kartezjusza z poprzednikami. Problemy metafizyki Kartezjańskiej,
przynajmniej niektóre, „Uważane za nierozwiązywalne lub uwikłane w
sprzeczności, mogą zostać rozwikłane o ile spojrzymy na nie przez pryzmat
Augustyńskich kategorii pojęciowych. Tak dzieje się w przypadku
Kartezjusza koncepcji wolności boskiej i ludzkiej. Ale twierdzenie, iż filozofię
tę da się właściwie zrozumieć na tle Augustyńskiej metafizyki oznacza
również, że między obiema teoriami istnieje nie tylko pojęciowe
podobieństwo, lecz związek genetyczny. W takim zaś razie naturalnym staje
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się pytanie o to, czy Kartezjusz faktycznie zbudował i rozwijał swoją filozofię
w zgodności z teologią św. Augustyna. Etienne Gilson, którego wiedza o obu
filozofach jest do dzisiaj niedościgniona, porzucił nadzieję na ustalenie
takiego związku i zadowolił się stwierdzeniem, iż Kartezjusz podlegał
wpływowi Augustyńskiej tradycji” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska,
Arkana, Kraków 1998, s. 201/. Późniejsi uczeni, zniechęceni nieudaną próbą
Gilsona skoncentrowali swoje rozważanie na strukturalnym związku między
augustynizmem a kartezjanizmem. […] Jedną z przeszkód, na które
napotykamy w studiach nad związkami Kartezjusza z poprzednikami, jest
brak jakichkolwiek odniesień do przyszłych lub współczesnych myślicieli.
Kartezjusz stworzył swoją sylwetkę jako kogoś, kto nie lubił czytania. W
wielu wypadkach wyznawał swoją ignorancję w zakresie dzieł innych
autorów i nie okazywał zainteresowania ty, co inni mieli do powiedzenia. Gdy
porównamy go z którymś ze współczesnych, na przykład, z kimś takim jak
Arnold, Gassendi, czy nawet Hobbes, to ostatnią rzeczą, jaką powiemy,
będzie to, że Kartezjusz posiadał rozległa wiedzę na temat dawnej filozofii.
Gdy zaś porównamy jego pisarstwo z pracami Suarez czy Leibniza, którzy
swobodnie
poruszali
się
w
twórczości
autorów
starożytnych,
średniowiecznych oraz współczesnych, Kartezjusz będzie się wydawał kimś,
kto zaprzestał czytania w momencie opuszczenia La Flèche” Tamże, s. 202.
+ Oryginalność Kartezjusza Metafizyka Kartezjusza zawarta jest w jego
Medytacji Pierwszej, Drugiej, Czwartej i Szóstej. „Pozostałe dwie Medytacje,
Trzecia i Piąta, zawierają terminologię scholastyczną. Obie dotyczą dowodu
na istnienie Boga oraz związku między istotą a istnieniem – wątki
scholastyczne par excelance. Problemy poruszane w czterech innych
Medytacjach – wątpienie, cogito, dualizm duszy i ciała, rozróżnienie na
substancje rozciągłe i nierozciągłe oraz związek między nimi – są obce
scholastyce. Jeśli dodamy do naszej listy koncepcję wiecznego stwarzania, to
filozofia kartezjańska wydaje się czymś zupełnie nowym, a jej autor
relatywnie wolny od wpływu przeszłości. Jakkolwiek takie widzenie tej
filozofii wydaje się kuszące, to wątpliwości ogarnąć nas muszą w momencie,
gdy sięgniemy do prac św. Augustyna. Okaże się, iż każdy element istotny
dla filozofii Kartezjusza znajduje swój odpowiednik u św. Augustyna” /Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205/.
„Kartezjusz był uczniem jezuitów w La Flèche w czasie, kiedy znajomość św.
Augustyna nie była powszechna i nie stanowiła elementu wykształcenia. […]
Jest zastanawiające, iż uczeń jezuitów mógł zbudować Augustyńską
metafizykę w relatywnie antyuagustyńskim środowisku” Tamże, s. 207.
„niektóre z uwag lub idei św. Augustyna, niekoniecznie klarownie
wyłożonych, mogły stać się dla Kartezjusza źródłem inspiracji” Tamże, s.
209. Augustyn w De Trinitate użył terminu cogito. Kartezjusz wyjaśnił: „autor
wykorzystuje formułę do udowodnienia pewności naszego istnienia.
Następnie pokazuje, że istnieje pewne podobieństwo Trójcy w nas, a polega
ono na tym, że istniejemy, wiemy, że istniejemy oraz kochamy istnienie i
posiadaną wiedzę. Ja natomiast używam tego argumentu do pokazania, że ja
jest tym, co myśli i że jest ono niematerialną substancją bez elementu
cielesnego. To są dwa różne twierdzenia” /List do Colviusa z 14 listopada
1640 roku (AT III, 247-248)/” Tamże, s. 210.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność Kartezjusza. „Czymże więc jestem? Rzeczą myśląca; ale co to
jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a
także wyobraża sobie i czuje” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii
wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z
Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 36/” /Z. Jankowski,
Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/. „Kartezjusz dostrzegł
w koncepcji cogito konsekwencje dla fizyki, konsekwencje, których istnienia
św. Augustyn nie podejrzewał. Dla Augustynistów nie było ważne, czy
Kartezjusz czytał św. Augustyna. Liczyło się natomiast to, że jego dualizm
umysłu i ciała przypominał Augustyński dualizm duszy i ciała. […] Arnauld i
Nicole
są
podręcznikowymi
przykładami
siedemnastowiecznych
Augustyników będących jednocześnie wielkimi propagatorami idei
Kartezjańskich. Kalwinista Pierre Jurieu złośliwie komentował, iż „teologów z
Port-Royal cechuje równe przywidzenie do Kartezjanizmu jak do
chrześcijaństwa /La Politique du Clergé de France, wyd. II 1681/” /Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 214/. „Oddanie
Jansenistów Kartezjanizmowi było przypadkowe w tym sensie, iż nie
zachodził żaden konieczny związek między Jansenistyczna teologią a filozofią
Kartezjańską. Określenie „Port-Royal Cartésien” stanowiło mit użyteczny dla
wrogów Jansenistów. Zaznaczmy, że jansenizm był czysto teologiczną formą
Augustynizmu, i że nie było w nim niczego, co zmuszałoby jego wyznawców
do przyjęcia filozofii Kartezjusza. Du Vaucel oraz De Sacy, dwaj członkowie
Port-Royal, byli nieprzychylni kartezjanizmowi. Ich niechęć brała się nie z
antypatii do tej konkretnej filozofii, ale do filozofii w ogólności. […] „Bóg –
pisał de Sacy – stworzył świat z dwóch powodów … po pierwsze, aby dać ideę
swojej wielkości, a po drugie, by opisać rzeczy niewidzialne w widzialnych.
Pan Kartezjusz zniszczył jedno i drugie” /Nicholas Fontaine, Mémoires pour
servir à l’histoire de Port-Royal, II, Cologne 1738/” Tamże, s. 214.
+ Oryginalność komentarza doktryny Tomasza z Akwinu dokonanej przez
Jana od św. Tomasza. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku.
Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej
decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu
Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii
w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de
Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641
został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B.
Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II:
Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38
(r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii
dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła
Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się
m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z
twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII
wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane.
Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował
w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego
teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w
polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny
i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą
wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać
uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad
zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu
ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga
ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana
jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego
objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.
+ Oryginalność komentarza Pisma Świętego Joachima de Fiore. Joachim de
Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża
Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae
Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz
Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo
Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem
metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie
było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia ukrytych w tekście „prawd
duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z
trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich
koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów,
wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele
składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była
zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to
jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur,
schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna
sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historiaEsperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de
Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor
Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z
pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore.
Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania
nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się
na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę
wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest
to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie
mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por.
Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową
jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29.
+ Oryginalność koncepcji bytu św. Tomasza z Akwinu. Koncepcja bytu i
rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z
Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale
jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością
wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest
partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest
Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i
celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą
kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem,
jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości.
Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga
zaś– myślny. F1 3
+ Oryginalność Koranu względem poezji konwencjonalnej. „Kahin rzekomo
opętany przez dżina, jednego z duchów, nawiedzających okolicę. Może on być
kapryśny i swymi przepowiedniami wprowadzać naiwnych w błąd. Również
poeci wierzyli, że są opętani przez własnego dżina. Tak więc Hassan ibn
Thabit, poeta z Jatrib, który później został muzułmaninem, opowiada, że gdy
otrzymał swoje poetyckie powołanie, pojawił się przed nim jego dżin, rzucił go
na ziemię i wydusił z jego ust natchnione słowa. Była to jedyna znana
Muhammadowi forma natchnienia, a myśl, że mógłby zostać madżnunem,
opętanym przez dżina, przepełniała go taką rozpaczą, że utracił chęć do
życia. Gardził kahinami, których przepowiednie uważał za niezrozumiały
bełkot, i bardzo wyraźnie podkreślał różnice między Koranem i
konwencjonalną poezją. Teraz, wybiegając z jaskini /tam, gdzie spotkał
anioła, dyktującego mu Koran/, postanowił zadać sobie śmierć, rzucając się
ze szczytu. Ale na zboczu miał jeszcze jedną wizję istoty, w której później
rozpoznał archanioła Gabriela” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat
dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A
history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993),
Warszawa 1995, s. 158/. „W islamie Gabriela często utożsamia się z Duchem
Świętym z objawienia, za którego pośrednictwem Bóg porozumiewa się z
ludźmi. Nie był to śliczny aniołek z obrazka, lecz przemożna,
wszechogarniająca obecność, przed którą ucieczka jest niemożliwa.
Muhammad przeżył właśnie owo przytłaczające doznanie nadprzyrodzonej
rzeczywistości, którą prorocy hebrajscy nazwali kodesz, świętością,
przerażającą innością Boga. Oni również w jej obecności byli na granicy
fizycznej i psychicznej wytrzymałości i czuli się bliscy śmierci. Ale w
odróżnieniu od Izajasza czy Jeremiasza Muhammad nie czerpał pociechy z
odwiecznej tradycji, która mogłaby stanowić dlań wsparcie. To przerażające
doświadczenie spadło na niego nagle, wywołując w proroku głęboki wstrząs”
/Tamże, s. 159.
+ Oryginalność krytyki zjawisk swojej epoki. „Krytyka romantyzmu, która
wychodziła spod jego pióra nakazywałaby raczej postrzegać go jako
osobowość, w której z romantycznym temperamentem, na przemian
burzliwym, to znowu skłonnym do apatii, współistniało racjonalne dążenie
do obiektywnych sądów. […] Jego sądy i opinie były czymś więcej niż tylko
powierzchownymi racjonalizacjami szarpiących nim emocji i pragnień. […]
był autentycznym reprezentantem pokolenia romantycznego, a zarazem
przenikliwym, oryginalnym krytykiem rozlicznych zjawisk swojej epoki.
Epoki, którą oceniał surowo, i którą zarazem uosabiał, gdyż ona niejako poza
kontrolą świadomej woli wcielała się w jego psychikę i doświadczenie
życiowe” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana,
Kraków 2001, s. 22/. „Nie dostrzegając tego rozdwojenia i skomplikowania
osobowości Krasińskiego możemy popaść w uproszczenie polegające na
zredukowaniu jego portretu wyłącznie do roli Fantazego, w jakiej przedstawił
go Słowacki. Prawdziwy Krasiński – wszystko na to wskazuje – nie był takim
„Fantazym”, a jeśli nim był to w sposób jednocześnie i spotęgowany – i
zaprzeczony. Spotęgowany: bo jego egzaltacja, poza krótkim okresem w
młodości, nie była wyłącznie pozą wobec świata; raczej już formą
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autentycznej neurastenii, przeżywanej na dodatek w ukryciu i odsłanianej
tylko wobec osób najbliższych. Zaprzeczoną: bo Krasiński uświadamiał sobie
fałszywość romantycznej gry w bunt i cierpienie, o ile opierał się ona na
imitowaniu wzorów literackich. Ponieważ jednak, przy całej swej wrodzonej
skłonności do egzaltacji, cierpiał naprawdę, podtrzymywał i pogłębiał
cierpiętniczą stylistykę swoich wyznań osobistych: „Nieszczęśliwy jestem –
pisał do ojca w czasie powstania listopadowego – kiedyś to mówiłem przez
romantyzm, dziś niestety rzeczywistością to się stało” /Z. Krasiński, Listy do
Ojca. Opracował i wstępem poprzedził S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 236, List
z 11 VII 1831; skrót LO/. Rozumiał więc zdroworozsądkową krytykę
romantycznych porywów wyobraźni, a jednak bronił ich jako posiadających
wyższy, ponadpraktyczny sens” /Tamże, s. 23.
+ Oryginalność kultur nie może być mylona z zachowywaniem tego, co jest w
nich złe. Drugie kryterium Nostra aetate „obowiązuje Kościół każdej epoki,
także Kościół jutra, który będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym
kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe
wskazania, aby nawiązać owocny dialog z kulturami, jakie ludzkość zdoła
wytworzyć i rozwinąć w swojej wędrówce ku przyszłości. Po trzecie wreszcie,
należy zważać, aby nie mylić słusznej troski o zachowanie specyfiki i
oryginalności myśli hinduskiej z poglądem, że dana tradycja kulturowa
powinna pozostać zamknięta w swojej odrębności i umacniać się przez
opozycję wobec innych tradycji, co byłoby przeciwstawne samej naturze
ludzkiego ducha. Wszystko co powiedzieliśmy o Indiach, dotyczy także
dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i innych krajów Azji, a także
dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych głównie drogą
przekazu ustnego.” FR 72
+ Oryginalność kultury monstycznej średniowiecznej powiązana z tradycją.
Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach.
„Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie
łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze,
średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na
tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem
uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy
po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą
rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w
środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga,
tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze
monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte
starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje
chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad
którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy
biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców,
oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów
czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które
taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii.
Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne
właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę
patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową,
oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze
pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż
był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś
napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go
określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z
ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest
dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury,
która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał,
że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym
ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej
schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej
znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy
dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.
+ Oryginalność kultury polskiej siedemnastowiecznej. „A. Nowicka-Jeżowa w
swoich pracach trafnie zwróciła uwagę na istnienie odrębnych warstw
świadomości w twórczości literackiej w XVII wieku (A. Nowicka-Jeżowa,
Feniks w popiołach. Uwagi o kulturze religijnej drugiej połowy XVII w., w:
Literatura i kultura polska „po potopie”, red. B. Otwinowska i J. Pelc,
Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 126 n.; Taż. Pieśni czasu śmierci.
Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku, Lublin 1992). W tej
stratyfikacji odzwierciedlają się różnice w pojmowaniu świata, życia i śmierci,
grzechu i zbawienia, oraz różnice pomiędzy tradycją średniowieczną a
nowymi prądami renesansowymi. Ujawnia się ponadto zróżnicowanie
intensywności powiązań z równoległymi kierunkami ideologicznymi i
literackimi w Europie zachodniej, a co za tym idzie, różny stopień
oryginalności polskiej kultury siedemnastowiecznej. Spośród obfitego
piśmiennictwa siedemnastowiecznego krytyka wybierała za obiekt swego
zainteresowania przede wszystkim atrakcyjniejsze prace pamiętnikarskie lub
dzieła związane z polemiką religijną i polityczną. W wielu przypadkach
szukano w utworach literackich i paraliterackich osobliwości wyróżniających
je z ogólnego tła kultury europejskiej, a zbliżających do tego szczególnego
zjawiska, które zwane jest sarmatyzmem. Często też zwracano uwagę na
nowatorstwo ujęć (co zresztą zrozumiałe) na wielkie umysły i wyróżniające
się wybitne osobistości. [Autorka stara się] skupić uwagę na grupie dzieł
historiograficznych, zaliczanych do piśmiennictwa erudycyjnego, do kultury
elitarnej związanej z najwyższymi klasami społecznymi, a w szczególności z
hierarchią kościelną. Skierowane do publiczności wykształconej (specjalistów
lub wychowanków akademii), dzieła te są zawsze zaangażowane w konflikty
ideologiczne i polityczne” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego
piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum.
A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M.
Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 15/. „We
wcześniejszych pracach [opisała] kilka cech, które wydają [jej] się
charakterystyczne dla historiografii Odrodzenia i baroku, tak we Włoszech,
jak i w Polsce oraz w innych krajach słowiańskich (G. Brogi Bercoff, The
History of Christian Rus’in the ‘Annales ecclesiastici’ of Caesar Baronius, w:
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Harvard Ukrainian Studies”, XII-XIII, 1988-1989, s. 551-575)” /Tamże, s.
16.
+ Oryginalność kultury polskiej uzasadniana filozoficznie przez
Zdziechowskiego M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był
zdecydowanym
wrogiem
wszelkich
iluzji
i
utopii,
ucieczki
od
odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski,
Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę
rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego
chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do
Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile
u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/.
W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki
mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa,
Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości
i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i
uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy
przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte
migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura,
usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do
estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania
moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem
wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę
Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu
– projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki
winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu
modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła
inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło.
Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał
„straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia.
Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens –
pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński,
Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje
realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno
ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest
wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem
możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.
+ Oryginalność kultury polskiej. „stopniowo uświadamialiśmy sobie, że nauki
o komunikacji międzykulturowej przybrały już w świecie postać nowej
subdyscypliny nauk społecznych i osiągnęły wymiar praktyczny. Zaistniały
tam – w odpowiedzi na społeczne zapotrzebowanie – zakłady naukowe i biura
konsultacyjne specjalizujące się w dziedzinach: intercultural communication,
ménagement interculturel lub pokrewnych. […] dotychczasowy zasób naszych
kategorii myślenia o kulturze był podporządkowany zagadnieniom
komunikacji międzykulturowej, a co najwyżej można go było zastosować do
refleksji nad procesami dyfuzji i zapożyczeń kulturowych, do rejestrowania
zróżnicowań i prowadzenia analiz porównawczych. Od tych zagadnień
chcieliśmy
jednak
przejść
do
antropologicznej
teorii
kontaktu
międzykulturowego, komunikacji trans-kulturowej, wymiany, dialogu i
współpracy nosicieli różnych kompetencji kulturowych w otwartym obszarze
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontaktów
międzynarodowych
lub
w
warunkach
społeczeństw
wieloetnicznych” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty
seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja
międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A.
Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 7/. „tradycja polskiej
szkoły kulturoznawczej. W naszym przypadku jest ona w sposób szczególny
związana z aksjosemiotyczną koncepcją kultury, rozwijaną przez Antoninę
Kłosowską. Ale i ta, i inne bliskie nam tradycje naukowe były otwarte na
wpływy z szerokiego świata. […] Polska kultura jest kulturą pogranicza,
przedmurza i pomostu zarazem, kulturą samorodnych stopów i
synkretyzmów, a także oryginalnych swoistości i unikatowych osobliwości. I
tak cała kultura polska zachowała wobec potężnych niekiedy wpływów i
dyfuzji zdolność przetwarzania ich, tak i polska szkoła kulturoznawcza
miała, mimo otwartości, własny styl i koloryt, własny façon d’être. Można
sądzić, żre chyba tak nadal pozostanie” /Tamże, s. 8.
+ Oryginalność kultury rosyjskiej rodzącej się na duchowym gruncie
prawosławia dostrzegali słowianofile. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX
podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje
oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten
sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko
Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero
później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała
przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego,
która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło
właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą,
którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i
powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu,
czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo
innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i
przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli
w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia.
Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX
krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia.
Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej?
Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w
Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie
jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile
przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co
Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do
interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K.
Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby
zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle
U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii.
Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej
myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski
zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię
słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym
jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na
Wschód” /Tamże, s. 45.
+ Oryginalność kwestii Parakleta w chrześcijaństwie. Blank J. włączył do
swego dzieła chrystologicznego rozdział o Duchu-Paraklecie (s. 316-340).
Rozważając możliwości pochodzenia tej idei z judaizmu albo z gnostycyzmu,
Blank przychylił się ku pierwszej możliwości (s. 323). Nie był to jednak
zasadniczy problem jego dzieła. Zastanawiał się on przede wszystkim nad
tym, czy idea Parakleta oznacza to samo w odniesieniu do Jezusa (1 J 7, 1; J
14, 17) i w odniesieniu do Ducha (J 14, 16). Być może nowość myśli Jana
polega na rozróżnieniu dwóch typów reprezentacji z jednoczesnym
zauważeniem tego, co jest w nich wspólne. a) Jezus jest Parakletem
niebiańskim i jego podstawowa funkcja polega na byciu pośrednikiem
wstawiającym się za nami przed Ojcem. Zmartwychwstały Pan ofiarował swe
życie za ludzi i kontynuuje wstawianie się za nimi przed Ojcem. b) Duch jest
Parakletem nie w funkcji wstawienniczej (nie umarł za ludzkość), lecz jako
ten, kto pomaga i towarzyszy w drodze (naucza, przypomina, broni) (s. 324325). Blank stwierdził, że nie można zrozumieć Jana „z zewnątrz”, trzeba
zrozumieć go na podstawie wewnętrznej treści i struktury jego tekstów.
Wobec wielu pośredników judaistycznych i wspomożycieli gnostycznych,
chrześcijaństwo zna tylko jednego pośrednika, który otwiera nam drogę do
Ojca (Chrystus-Paraklet) i dodaje tylko jednego współdziałającego (DuchParaklet), który aktualizuje w wierzących zbawcze dzieło Jezusa. Poza
wpływem środowiska, temat Paraklet, Boga dla nas, otrzymuje u Jana
wymiar
trynitarny,
oryginalny,
charakterystyczny
dla
środowiska
chrześcijan, tylko i wyłącznie /J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur
johaneischen Christologie und Eschatologie, Lambertus V., Freiburg im B.
1964/.
+ Oryginalność legionu Jezusa należy badać na podstawie specjalnych
kryteriów. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we
współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i
autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w
Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen)
określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w
tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie
ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa).
Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych
kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się
w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem,
przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima
verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po
wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom
w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi
wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19).
To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu
słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści –
redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których
przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała
szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano
w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez
organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób
przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one
zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem
apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i
interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i
czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne.
Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych
ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń
wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych
decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.
+ Oryginalność lekceważona przez postmodernizm. zdanie autora
amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się
nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu
we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady
mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm
aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym;
indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w
dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […]
Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami
własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo
szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o
prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego
postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym
metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako
„inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi
dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z
fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych
oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i
inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o
przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał
stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model
kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego
numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla
zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes,
etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja
Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną
tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s.
6.
+ Oryginalność Leontiewa K., myślał inaczej niż większość Rosjan.
Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach
Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla.
Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do
słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że
człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta,
kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski
pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego
wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną.
Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna
buntował
się
przeciwko
humanitaryzmowi.
Lecz
dla
bogactwa
intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie
momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był
osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było
mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie
możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości
piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki
uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu.
Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich
wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea,
wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s.
100.
+ Oryginalność Leontiewa. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą,
zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W
odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją
według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem,
nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo
humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu.
Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w
możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet
urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie
nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze
skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem.
Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę
wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest
piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny
jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie
eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi.
Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za
odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość
własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i
konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej
uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego
w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi.
Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego
zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia
poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie
poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to
Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Oryginalność Llulla Ramóna. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się
istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej.
Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne,
niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie
tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna
zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie
trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także
niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie
posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym
Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością
jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w
Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński,
różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św.
Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W
Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl:
skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem
całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej
wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła
stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To
ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam
solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało
zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą
uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w
Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w
Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość
aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri
parvuli Christi Jesu W1.5 466.
+ Oryginalność Lulla R. polega na tym, że doprowadził tradycję teologiczną
ówczesną do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na
rozdzielanie rozumu i wiary. Odpowiedniość między działaniem Boga ad
extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej
odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga
umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są
rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej
mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu.
Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu.
Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w
Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z
zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku
Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i
trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję
teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard
od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z
Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego
z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę.
Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę
tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na
rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary
pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę
fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull
podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji
rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana
medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93,
s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają
rozumowej refleksji nad treścią wiary.
+ Oryginalność makrobiotyki sformułowanej w opozycji do programu
romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. „Koncepcje antropologiczne przejęte
przez niemieckich romantyków medycznych z myśli średniowiecznej i w
sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez nich sytuacji
problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej wieków średnich,
inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne znaczenie dla
ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu medycyny miały
przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek został stworzony
do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja ma jedynie
przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio koncentrować uwagi na
indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do poprawy jego jakości i
przedłużania czasu jego indywidualnego trwania. Ponieważ romantycy
przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi mieć jakiś powód do
istnienia, przeto również choroby, które wydają się ludziom niebezpieczne,
szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i nie powinny być w
powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem człowiekowi sposobność
doskonalenia
duchowego
poprzez
naukę
znoszenia
przeciwności,
kształtująca też cierpliwość i odwagę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/ „Wszystkie rzeczy
stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek musi to zrozumieć
(Ten sposób rozumowania był w Niemczech popularyzowany w XVI-XVIII
stuleciu w skierowanych do masowego czytelnika wydawnictwach, jakimi
były kalendarze. Także w 1. połowie XIX stulecia Głowna uwaga lekarzy –
zwolenników „programu romantycznego” nie kierowała się w stronę poprawy
skutecznej terapii, lecz w stronę badań naukowych (nie opartych przy tym na
podstawach empirycznych). Na tle tej koncepcji w pełni dostrzec możemy
odrębność i innowacyjność koncepcji makrobiotyki. Sformułowanej w
opozycji do programu romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. Głosił on
celowość wprowadzenia na skalę społeczną profilaktyki chorób, wiodącej do
ich ograniczenia i wyeliminowania oraz uznał za cel medycyny dążenie do
przedłużenia indywidualnego ludzkiego życia). Z antropologii średniowiecznej
romantycy przyjęli także pogląd o regulatywnej roli duszy w stosunku do
funkcji ludzkiego ciała, prowadzący do interpretacji fizjologii w sposób
psychosomatyczny, z tym, że czynnik psychiczny identyfikowany był przez
nich z czynnikiem duchowym” /Tamże, s. 202.
+ Oryginalność mała Lombarda Piotra. Tekst bezosobowy, ale to właśnie
nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Listy św.
Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim
by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem
autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych
problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych
autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez
mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji
było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są
komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród
współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny,
bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na
tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku
monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania
prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do
właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników
albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki
dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy,
którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni
wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus,
„doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur).
Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na
„zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są
to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja
nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są
doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
13.
+ Oryginalność matematyki Wittgensteina L. „Wittgenstein występował
zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom
zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy
charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania.
Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnioskowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego
pojęcia /por. L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics,
Basil Blackwell, Oxford 1956, II. 41, s. 82/. Logicyzm przypisuje logice
funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywistości pełni ona
rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu
logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność
poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia
matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i
konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami
Kanta i Brouwera” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant,
podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu
matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym
wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194).
Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je.
W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność
nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej.
Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady
wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów
nieskończonych. Wittgenstein kładzie duży nacisk na spontaniczność
twórczości matematyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych
„gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę
mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to
oczywiście, że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można
jednoznacznie zaklasyfikować” /Tamże, s. 142.
+ Oryginalność medycyny niemieckiej romantycznej względem innych
programów europejskich. „Filozoficzne i światopoglądowe elementy
konstytutywne
programu
modernizacyjnego
niemieckiej
medycyny,
decydujące o jego oryginalności wobec innych programów europejskich i
określające metody badań, które w systemie pojęć medycznych związanych z
luterańską formacją umysłową mogły zostać uznane za racjonalne, możemy
przede wszystkim wyprowadzić z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji
platońskiej i neoplatońskiej. W programie medycyny romantycznej znalazły
jednak odzwierciedlenie także i elementy od platonizmu starsze,
charakterystyczne dla koncepcji medycyny wypracowanej w wielkich
cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także w kulturze ludowej
Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny romantycznej nie
jako negatywną reakcję na sytuację problemowa oświecenia, lecz jako „wielki
powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i idei, spróbujmy teraz
przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego strukturze” /B. PłonkaSyroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/.
„Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji starożytnego Wschodu / W
strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej odnaleźć możemy
elementy
wielowiekowej
tradycji
medycznej,
sięgającej
okresu
przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności metafor
kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w kulturach
pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej
Europy”/.
Dotyczyły
one
koncepcji
podmiotowości
człowieka
podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu
interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście
kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej
romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych
Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie
tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R.
Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.
+ Oryginalność mesjanizmu rosyjskiego, porządkowanie świata według idei
monarchanizmu. m Słowianofile porządkowali świat według idei
monarchianizm
teologicznego
i
społecznego.
„Słowianofile
byli
monarchistami, a nawet zwolennikami monarchii absolutnej. […] u
Chomiakowa nie było religijnej koncepcji absolutyzmu, był on demokratą w
pojmowaniu źródła władzy i przeciwnikiem państwa teokratycznego oraz
cezaropapizmu. Ale i Chomiakow, i wszyscy słowianofile uważali formę
monarchii, przeciwstawną zachodniemu absolutyzmowi, za konieczny
element rosyjskiej swoistości i rosyjskiego posłannictwa. Głosili trzy
podstawy Rosji – prawosławie, absolutyzm i ludowość, rozumieli je jednak
inaczej niż oficjalna ideologia państwa, która prawosławie i ludowość
podporządkowywała absolutyzmowi. Pierwsze miejsce zajmowało u nich
prawosławie. Dostojewski krytycznie odnosił się do słowianofilów i odrzucał
duchowe powinowactwo z nimi. I rzeczywiście, różnica była duża.
Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli,
za rozwiniętą świadomość. Według niego słowianofile nie pojmują istoty
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ruchu. Dostojewski występuje w imię tragicznego realizmu życia przeciw
zastygłemu
idealizmowi
słowianofilów”.
Słowianofile
dążyli
do
uporządkowania świata według utworzonych przez siebie utopii.
„Słowianofile stworzyli własną utopię, którą uważali za prawdziwie rosyjską.
Utopia ta pozwalała im żyć w potępianym przez nich imperium Mikołaja I.
Utopia ta obejmowała idealne prawosławie, idealny absolutyzm, idealną
ludowość. Kierowali się organicznym pojmowaniem narodowego życia,
organicznym pojmowaniem stosunku między carem i ludem. Ponieważ
wszystko powinno być organiczne, niepotrzebne są żadne elementy formalne,
jurydyczne, zbyteczne są jakiekolwiek gwarancje prawne. Organiczne
stosunki są przeciwieństwem umownych. Wszystko powinno być oparte na
zaufaniu, wolności i miłości. Słowianofile są pod tym względem typowymi
romantykami, ugruntowują życie na zasadach wyższych niż zasady prawne.
Lecz odrzucenie zasad prawnych sprowadza życie poniżej tych zasad. W
związkach miłości niepotrzebne są gwarancje praw jednostki ludzkiej,
jednakże stosunki w społecznościach ludzkich bardzo mało przypominają
stosunki oparte na miłości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 55.
+ Oryginalność metafizyki wynikająca przede wszystkim z przedmiotu
określanego powszechnym terminem „byt”. „W średniowieczu – epoce, którą
można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli
scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania
racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej
ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w
„ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z
przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna
zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała
różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę
metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do
tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie
całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in
nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar
poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z
kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli
nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa
przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […]
Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków
kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności
empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na
zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk
pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego
wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej,
politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą
użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji
irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów
współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej,
obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych
profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej
rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E.
Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7,
red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.
+ Oryginalność metaforyki świata w wizji tworzonej przez Teilharda de
Chardin P. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy
stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym,
powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na
całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno
gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i
świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się
metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów
kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś
jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia
biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie
kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś
noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat
początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju
duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa
gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania,
dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob
ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy
kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce
pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie
„ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i
natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i
przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery,
maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny
pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma
ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/.
„Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w
organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między
osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy,
łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i
wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język
techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu,
komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał
niebieskich” /Tamże, s. 411.
+ Oryginalność metod egzegezy łacińskiej w wieku XII. Egzegeza biblijna
wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się
autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej
dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym
i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego
ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą
uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych,
prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie
myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do
przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza
miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie
tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak
zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i
moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Oryginalność metodologiczna metareligiologii ma znaczenie praktyczne.
„Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych
badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki.
Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe
(standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie,
Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub
hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z
każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów
badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami
religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od
dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost
metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana
za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji
naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w poważnych
międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec religii
(teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być może w
związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania
problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł nad
metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych
nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis,
wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.),
językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również
znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż
przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami
religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń
za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze
studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią
ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.
+ Oryginalność metody racjonalnej karaimów, pod wpływem mutazylitów.
Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (2).
„Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę,
a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i
zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory
osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu,
proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że
indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku
dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej
interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia
oryginalnej
metody
racjonalnej:
rozum
posługuje
się
pojęciami
zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia
przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim
Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów.
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści
racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co
nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło
to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji
religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę
zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie
uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano
najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy
ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w
islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający”
tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią
całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych
Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 26.
+ Oryginalność mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskanej o czystość
wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze
do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie
modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na
konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można
pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem
zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom
platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w
różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant
tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do
wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem.
Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa,
uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił
wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli
św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej
jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio
moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów,
jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy
flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku
byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św.
Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma
Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my
wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque,
Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie
mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza
św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla
interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger =
podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole
św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym
podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza
kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji
podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest
zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los
recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w
głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania,
Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod
wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św.
Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy
kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem
był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do
zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność
wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego
podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na
cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Oryginalność mistyki hiszpańskiej wieku XVI polega na szczególnym ujęciu
zagadnień modlitwy i miłości Boga. „na rozwój i świetność hiszpańskiego
mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w
państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod berłem
wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska, Karol V,
Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody
organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne
królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym
wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen
politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne
przekonanie
o
szczególnym
zadaniu
hiszpańskiego
społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w
świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym
czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego,
boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie
polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/.
Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki
Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna
Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a
dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się
powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący
sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia
konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą,
że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada
neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest
żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z
Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie
stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej
oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu
zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim,
do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji
platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się
duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika.
Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli
przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i
trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem
zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Oryginalność mistyki hiszpańskiej wieku XVI wynikała z potrzeby walki z
nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos
i los alumbrados. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od
Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki,
prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej,
wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w
połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie
protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii
protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której
wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami
duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los
alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody.
Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest.
Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy
prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle
określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de
Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual.
Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu
franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos,
podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi
mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki
mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa
typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa.
Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w
radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika
człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają
wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt
był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa
się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy,
zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie,
skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka,
a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby
nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
+ Oryginalność modeli teologicznych. „Nawet w tym samym kręgu
kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania
zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego
subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu
filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne,
już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii
wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających
ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego
rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są
sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych
posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne
odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają
właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia
całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli
teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające
symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec
odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach
trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest
nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w
schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany
model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej
z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące
równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.
+ Oryginalność Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu
problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca
przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna
żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie,
że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak
charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy
Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając
wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w
wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja,
czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna
kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a
jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej
nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa,
wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku,
wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej,
oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał
Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono
mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego,
niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie
odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał
Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa
interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni
historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz
Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.
+ Oryginalność myślenia hebrajskiego: formy życia osobowego liczne
ujmowane są całościowo. „Antropologia biblijna Starego Testamentu
kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz
stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje
syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia
antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są
znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń
wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w
poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem
refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia
Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu
człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję
antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże,
niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny
znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej
lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest
monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną.
Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało
(basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej
całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może
przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego
ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z
oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest
najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST
jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por.
etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł
17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz
2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por.
Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od
ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te,
które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4;
86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci
lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary
Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Oryginalność myślenia Italii widoczna również w oświeceniu. Oświecenie w
Italii wieku XVIII miało inny charakter niż w jego kolebce, w Niemczech.
Neapolitańczyk Giovanni Batista Vico (1668-1744) przyjął aksjomat „verum
et factum convertuntur” (prawda i fakt są tym samym). Według niego idee
nie istnieją same w sobie realnie, lecz konkretyzują się w historii.
Przezwyciężył on totalitaryzm ideologiczny niemieckiego Oświecenia,
przyjmując istnienie Opatrzności, jednoczącej Absolut z konkretnością
poszczególnych ludzi, uwikłanych w realia tego świata. „Światła” z Północy
nie były traktowane jako horyzont jedyny, absolutny, lecz tylko jako
inspiracja, pomagająca rozwinąć jeszcze bardziej sposób myślenia typowy dla
Italii Południowej /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un
compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 183/.
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność myśli chrześcijańskiej Nowy Testament dostrzegał w Starym
Testamencie potwierdzenie Mesjasza Jezusa. W późniejszym rozwoju myśli
chrześcijanie sięgali do Starego Przymierza, widząc w nim fundament i
inspirację dla rozwijania wielu innych tematów. Rdz 1, 26-27 i Rdz 2, 7
stanowią wybitny przykład tego, w jaki sposób chrześcijanie sięgali do
starożytnych korzeni judaizmu, poszukując w „matczynym podłożu” swej
własnej identyczności, aż do osiągnięcia własnego, oryginalnego sposobu
myślenia o człowieku, różnego od modelu hebrajskiego. Ewolucja myśli
postępowała według rytmu wyznaczanego z jednej strony przez świadomość
nowości i jedyności, którą koniecznie trzeba wyrazić, a z drugiej przez
trudności w jej wyrażaniu. Pierwsi chrześcijanie wyrażali się według
parametrów kultury, którą uważali jeszcze za swoją (hebrajska), ale
stopniowo te parametry ograniczali i dostosowywali do nowych kultur.
Szukali oni nowych bukłaków dla nowego wina A103 103.
+ Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad
teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii
politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo,
Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać
zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił
on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa.
Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji
niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy
akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być
rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy
ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo
w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne.
Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu
ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne
motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na
fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem
dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia
religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro
społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne,
lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu
społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary
chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną
sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego
społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w
praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych
dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się
wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w
aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie –
tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że
wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu,
religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś.
Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej,
większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię
wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią
jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka,
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z
drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II),
„Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm
wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia
świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między
religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés
czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Oryginalność myśli Filona Aleksandryjskiego przekracza poza proste
złożenie judaizmu i filozofii greckiej. Panaitios wprowadził w myśl stoicką
filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski
połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym
testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który
„oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym
samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem –
modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda
alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być
uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona
materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można
powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska
przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne
i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie
negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy
negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę
rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak
jej
bezprzedmiotowość
wynika
z
wadliwości
samej
materii,
a
bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może
jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w
chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie
świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego
Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca
Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w
obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się
stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy
świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją
nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób
ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
+ Oryginalność myśli rosyjskiej pojawiła się w związku z poszukiwaniem
prawdy spowodowanym reformą Piotra I. Niewola tatarska miała fatalny
wpływ na rosyjska historię, zamknęła łączność z Zachodem i zahamowała
rozwój narodu rosyjskiego (a raczej narodu ruskiego, gdyż był to inny naród
niż obecnie w Rosji czy na Ukrainie; przypis P. L.). Wpływy płynące z
południa, z Bizancjum przytłoczyły wewnętrznie myśl rosyjską i sprawiły, że
nabrała tradycyjnego-konserwatywnego charakteru. Dynamizm narodu
rosyjskiego ujawnił się w jego kulturalnej warstwie dopiero z chwilą
ponownego zetknięcia się z Zachodem w związku z reformą Piotra I. Naród
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rosyjski odpowiedział poszukiwaniem prawdy, co doprowadziło do pojawienia
się oryginalnej myśli rosyjskiej H80 10.
+ oryginalność myśli Segundo.
Trudno teologii J. Segundo nadać
przymiotnik systematycznej. Czasami nazywa się ją teologią "otwartą".
Początkowa działalność pisarska Segundo nie odznacza się jeszcze
oryginalnością myśli ani własną metodą, która charakteryzuje późniejsze
prace, kiedy włącza się aktywnie w nurt teologii wyzwolenia. W tym
początkowym okresie dokonało się jednak położenie fundamentu i pierwsze
ukierunkowanie jego przyszłej działalności jako teologa. B114 30
+ Oryginalność nie jest cechą apostoła. „Boski autorytet, podobnie jak wiara,
jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i
odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego
konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w
postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji.
Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby
głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo
filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również
byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu,
zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie,
podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w
posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski
autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki.
Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż
apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać
fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli
ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego
nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age
Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł
winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych
interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren
Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of
Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966,
s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie
zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego
oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej
klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i
wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
+ Oryginalność noetyczna kompozycji literackiej pisarzy świętych opartej na
wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu; aniołowie stanowią dwór
niebiański. „Wspól nota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwojakim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22,
11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólnota
aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl
22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea
Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektywnej stworzeń.
Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała
istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna.
Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje realizacje, współpracujące ze
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu
jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie
kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L.
Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach).
Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski
ze wszystkimi rodzajami dworzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że
prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na
sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji
monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności
obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć
diafanię objawienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio
oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym
Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi
wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy
tym każdemu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu
pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz
6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10,
35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 448/.
+ Oryginalność nominalizmu utracona. Nominalizm w wieku XVII był już
tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin
nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu
wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w
sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia
filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto
ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny
nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym
i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz
ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego
Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en
la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest
szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy
badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań.
Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię,
teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się
wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć
i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista
mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu.
Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym
fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym
bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich
kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w
Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy
systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast
kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był
stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a
później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu
Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się
nurt
humanizmu,
który
skrystalizował
się
w
egzystencjalizmie,
skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neopozytywizmu /Tamże, s. 175.
+ Oryginalność Norwida, brak powiązania Norwida z epoką jakąkolwiek.
„Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju
w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w
kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX.
Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z
niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak
w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy
przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność
kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej
prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju
„Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy
będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta
wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się
coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy
się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim
jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno
uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce
przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki
Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie
Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii
polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas
społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego
potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy
odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie
związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów
polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba
rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w
postmodernistycznej
aurze.
Czy
autor
inspirowany
tezami
dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy
naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje
„całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który
pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do
wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i
twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości
światopoglądowej” /Tamże, s. 14.
+ Oryginalność odrzucona przy malowaniu ikony Przemienienia Pańskiego.
Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór
Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii
czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym
poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy
ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania)
ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym
znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze
Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne,
poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf
malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny.
Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie
„kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ
pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do
ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej
przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch
płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na
dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej
części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus
Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty
spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego
żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je
zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia
piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie
przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor
posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat
transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd:
„Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten
odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje
pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż
kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa
oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co
niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym.
Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie
jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten
stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.
+ Oryginalność ojcostwa Bożego w Starym Testamencie Izrael Boga nazywał
także swego „ojcem”. Współczesna nieufność do religii Ojca odnosi się też do
tego Boga, który sam jest Bogiem i Ojcem Jezusa Chrystusa. Całokształt
zarzutów dotyczących „iluzorycznego rzutowania”, „ideologii”, „mitu” zwraca
się tym samym ze szczególną zjadliwością przeciwko temuż właśnie Bogu. Co
można by odpowiedzieć — o ile taka odpowiedź jest możliwa — na ten
krzyżowy ogień bezlitosnych i przebiegłych ataków? Powinniśmy w tym
miejscu rozważyć treść biblijnego objawienia, przekazanego przez Stary i
Nowy Testament, o ojcostwie Boga. Pojęcia teoforyczne, w których
odkrywamy archaiczne odniesienie do Boga w terminach rodzinnego
ojcostwa czy pokrewieństwa, skłaniają do przyjęcia, że od samych początków
historii biblijnej istniało wyobrażenie Boga w perspektywie ojcostwa. Wychodząc nawet z tej linii Izrael posuwał się jednak naprzód w sposób
oryginalny i zaskakujący B13h 107.
+ Oryginalność oparta na tradycji Grzegorz z Elwiry był pod wpływem
systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej,
zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o
człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy
wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły
wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną
interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i
prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry.
Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/.
Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny,
panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do
klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury
wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się
firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście
wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na
przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli
człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi
do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga
zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla
uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje
natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji.
Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże
jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii
ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie
stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach
Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny
zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest
dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania
Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub
alegorii /Tamże, s. 47.
+ Oryginalność opisu przechodzenia od starożytności do średniowiecza.
„Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci
barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc
książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się
gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury –
wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich
skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane
europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i
zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby
skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji
irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach
rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali
własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu –
świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez
książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak,
Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy
ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu
po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish
Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of
Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999,
13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem
zatytułowanym
„O
mały
włos”,
który
poświęca
najeżonemu
niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do
średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym
procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w
ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej
opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności
do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami
od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza
ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o
żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu
przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem,
s. 15.
+ Oryginalność opowiadań Janowych Typologia opowiadań Ewangelii
Janowej. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników
oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona.
Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym
opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre
opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się
sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej.
Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych
schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej
chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej
Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki
Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale
u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G.
Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki
badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalnosemiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie
hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie
ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub
jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja
zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3)
Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4)
Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W
Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach
hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach
synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze
greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się
nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej
entuzjastycznej
aklamacji
cudotwórcy
występuje
często
motyw
niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z
objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy
cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne
odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w
nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia
chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Oryginalność orędzia Jezusa wyeksponowanie w wypowiedziach Jezusa za
pomocą zaimka „ja”. Zaimek egō w Ewangeliach synoptycznych wyraża
następujące treści teologiczne: a) „Ja” jest elementem retorycznym o
wydźwięku ideologicznym. b) Pojawia się wyraźnie „Ja” Boga w ustach
Jezusa na oznaczenie Boga i funkcji Jana Chrzciciela. c) W ustach Jezusa
pojawia się zagadkowe „Ja jestem”, wskazujące na tożsamość Jezusa, ale
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycja synoptyczna nie wykorzystuje tej formuły do budowania
chrystologii. d) Formuła „Ja jestem” będzie cytowana przez Pseudo-Mesjaszy
przed ostatecznym przyjściem Syna Człowieczego. e) W ustach Jezusa
występuje „Ja” w relacji do Ojca i do wyznawców. f) W wypowiedziach Jezusa
pojawia się „ja” retoryczne dla wyeksponowania oryginalności Jego orędzia; u
Mt i Łk dla rozwinięcia etyki ewangelijnej, przy czym u Mt „ja” retoryczne
przechodzi w „ja” chrystologiczne. g) W przypowieściach Jezusa pojawia się
„ja” postaci, które reprezentują lub ilustrują różne aspekty orędzia
ewangelijnego. Na płaszczyźnie literackiej mają one własną podmiotowość
niezależną od podmiotowości Jezusa. h) „Ja” wypowiedzi Jezusa jest
fałszywie interpretowane i wplątywane w przeciwstawne ideologie” 04 126.
+ Oryginalność osoby ludzkiej religijnej pełna. „Człowiek religijny. 6. Inność
człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to „innym”
człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne związanie
się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa istotę
człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się, że
między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy
transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy człowiek jest wielkością
absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega
na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym
albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy
człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt
każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, działanie – jest związany z
Bogiem
na
zasadzie
idei
Bożej,
zależności
stworzeniowej
i
niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wewnętrznie Boga,
czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).
Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura
transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus,
S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M.
Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba
jeszcze wypełnić: zinterpretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i
wprowadzić w osobę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi
w płaszczyźnie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”,
czystości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobowość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta
rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób
Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa
obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby
nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś
w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność osobową” lub
„wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz
prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie
osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalnego wewnątrzpersonalnie,
jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji
świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto
myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże,
s. 369.
+ Oryginalność osoby ludzkiej ukazuje się najpełniej w doświadczeniu
szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD
opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obejmuje całego
człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni oddźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach
zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym
Boga otrzymuje oświecenie od Boga, które człowiek odbiera w głębi duszy
jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku sobie wolę,
pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma
świadomość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako
przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast
zawiera w sobie nowe i głębokie odczucie Boga, oraz jest wprowadzana w
pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Dokonuje się to nie drogą
rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim
czasie poznać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób
intuicyjnego poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie
całkowitego należenia do Boga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich,
Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że
stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej
intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej
jako o ranach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy
złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w
życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je odtworzyć, pamięć
przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością
przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka
dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest najbliżej swej jaźni, jest
najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej
zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest
twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to
znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz,
Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.
+ Oryginalność Osób Boskich ukazywana w zmartwychwstaniu Chrystusa.
„Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w
stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie
trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie
dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to
w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem –
do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według
Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym”
(Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha,
który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego
stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego
własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn
Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu
stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je
oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus
istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła
kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa,
która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od
siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w
każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób
śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a
zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650).
„„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna
jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede
wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego
nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu
ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne,
obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).
+ Oryginalność osób stworzonym gwarantowana przez działalność
personalizująca dokonywaną przez Osoby Boże. Wymiar agapetyczny
Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją
Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie.
Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi
cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to
wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca,
czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to
wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie:
Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N.
Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność
perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości
te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych
trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego
współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych
pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie
poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez
dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą
współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z
Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do
wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem
jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz
Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem,
całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa
jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia
perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem
jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w
misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to
wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do
eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici
Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem
wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar
trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej
/Tamże, s. 530.
+ Oryginalność personalizmu Bartnika Cz. S. Personalizm można uznać za
myśl przewodnią – zarówno w sensie metodologicznym, jak i treściowym –
teologicznego dorobku ks. Cz. S. Bartnika. Personalizm ten ma charakter nie
tylko teologiczny. Byłaby to wówczas wąska antropologia teologiczna. Bartnik
chciał przede wszystkim tworzyć personalizm filozoficzny. „Taki personalizm
stanowi dopiero podstawę dla systemu teologicznego. Teologia sama w sobie
nie ma systemu, ani metody, o czym często zapominają nawet znani
teologowie, uprawiający teologię potoczną, pogawędkową, czysto narracyjna,
albo powtarzający Biblię i kerygmatykę Kościoła. Są to najwyżej katecheci, a
nie teologowie na poziomie naukowym”. Ks. Bartnik kształcił się „na bazie”
tomizmu (esencjalnego i statycznego). Sam zajął się augustynizmem, filozofią
życia, fenomenologią, egzystencjalizmem i teilhardyzmem. Analizował on te
systemy pod kątem problematyki personalistycznej. Dosyć późno, już po
doktoracie, zapoznał się on z pełnymi systemami personalistycznymi:
amerykańskim, francuskim i niemieckim. Uniknął jednak zależności od nich.
Tym bardziej był przeciwny eklektyzmowi, który uważa za niespójny,
nienaukowy, niemetodyczny i, w rezultacie, fałszywy. Ksiądz Profesor tworzy
personalizm oryginalny. Nie wzorował się, ani się nie wzoruje, na żadnym
uczonym, bądź to znanym mu osobiście, bądź to z rozległych lektur. Ma on
postawę mocno krytyczną względem myśl drugich, zwłaszcza spetryfikowanej
szkolnie i społecznie. Czerpał jednak i czerpie z „doświadczeń osobowych”,
które płyną ze spotkania wybitnych osobowości, a które poddaje ciągłej i
pełnej refleksji, zarówno kontemplacyjnej, jak i systemotwórczej. W tym
względzie oddziaływały na niego, i ciągle oddziałują postacie z historii, przede
wszystkim Jezus Chrystus, ale też jego profesorowie, wspólnota rówieśnicza,
a także uczennice i uczniowie, z którymi współtworzy on wizję
personalistyczną. „I tak wydaje mi się, że w całej teologii personalizm spełnia
najlepiej warunki systemu. Tutaj rzeczywistość teologiczna uzyskuje
realność, życie, więź nierozerwalną z człowiekiem, a zarazem charakter do
samego dna, mój osobisty. Bez tego teologia jest reistyczna, pozorna,
mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 227.
+ Oryginalność pisarstwa Arendt Hannah. „Na tle tuzinkowych ujęć
przedstawiających kondycje świata i człowieka współczesnego książki
Hannah Arendt odznaczają się oryginalnością, głębią i ostrością spojrzenia,
niechęcią do przyjmowania wygodnych założeń oraz przekonaniem, że źródła
analizowanych zjawisk tkwią głęboko w nowożytnych dziejach ludzkości.
Obojętność na zmieniające się mody intelektualne czyniła z nich dogodny
przedmiot ataku ze strony wąsko wyspecjalizowanych uczonych, oburzonych
swobodnym wkraczaniem na zarezerwowane przez nich rewiry. Ale te same
cechy sprawiły zapewne, że książki te przetrwały próbę czasu lepiej niż inne”
/D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: /H. Arendt, Korzenie
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa1993, 7-24, s. 7/. „Hannah Arendt przyszła na świat
14 października 1906 r. w Hanowerze, ale dzieciństwo i wczesną młodość
spędziła w Königsbergu (Królewcu), o którym Kant – jego najsłynniejszy
obywatel – pisał niegdyś, że z uwagi na rozmiary kontaktów zewnętrznych
oraz bujność życia w rozmaitych jego przejawach „jest odpowiednim
miejscem zdobywania wiedzy dotyczącej ludzi i świata nawet bez
podróżowania”. Wprawdzie w porównaniu z czasami swojej niedawnej
świetności, gdy był obok Berlina głównym centrum niemieckiego Oświecenia,
Królewiec początków naszego wieku miał już prowincjonalny charakter, ale
jednak w dalszym ciągu stanowił naturalne miejsce styku Wschodu i
Zachodu Europy” /Tamże, s. 8/. „Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze
strefy osiedlenia mieszali się tu, w stolicy Prus Wschodnich, ze swoimi
„oświeconymi”
pobratymcami
lojalnymi
obywatelami
Cesarstwa
Niemieckiego. Rodzice pisarki […]. Ich związek z żydostwem był tak słaby, że
Hannah długo pozostała nieświadoma swojego pochodzenia. […] W 1924 r.
Arendt podjęła studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu, gdzie Martin
Heidegger […] mający rodzinę i obawiający się skandalu, zdecydował się
jednak po roku przerwać romans. Arendt opuściła zatem Marburg i
kontynuowała studia we Fryburgu u Husserla, a później w Heidelbergu na
seminarium Jaspersa. Pod kierunkiem Jaspersa przygotowywała rozprawę
doktorską o pojęciu miłości u św. Augustyna, a jednocześnie uwagę jej coraz
bardziej pochłaniała niezwykłą postać Raheli Varnhagen […]. Tu właśnie
studiując biografię tej zapomnianej nieco muzy niemieckiego romantyzmu
Hannah, utożsamiając się z nią podświadomie, zainteresowała się poważnie
kwestią żydowską” /Tamże, s. 9.
+ Oryginalność pisarstwa Krasińskiego Z. „Koncepcja poezji, jaką
sformułował autor Irydiona, a raczej różne, wyłaniające się na przestrzeni
czasu typy i wersje tej koncepcji, niezależnie od ich autonomicznej wartości,
mogą się wszakże okazać również doskonałym kluczem interpretacyjnym do
jego dzieł literackich. Uwzględnianie tego klucza wydaje się nawet
nieodzownym warunkiem dla możliwie pełnej, historycznej interpretacji
dorobku Krasińskiego. Klucz ten pozwala dostrzec indywidualne
mechanizmy rozwoju jego pisarstwa, ma bowiem względem tego pisarstwa
charakter immanentny” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety,
Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 18/. „Nie jest wniesionym do niego z
zewnątrz, arbitralnie dobranym zespołem kategorii interpretacyjnych, ale
czymś, co tę twórczość aktywnie, od wewnątrz kształtuje a zarazem jest prze
nią kształtowane. Z drugiej strony, filozoficzne koncepcje poezji Krasińskiego
mają względem samej jego poezji (i prozy) status metajęzyka. Znajomość tego
metajęzyka pozwala badaczowi i krytykowi na lepsze zrozumienie niektórych
wyborów artystycznych autora Przedświtu. Dzięki temu krytyczna ocena tych
wyborów może stać się, w świetle tłumaczących je założeń autora, bardziej
zniuansowana. Wreszcie samo pojawienie się u Krasińskiego teoretycznej
refleksji nad poezją, przemiany tej teorii i jej zanik wyznaczają pewną
immanentną periodyzację jego twórczości. Praca niniejsza proponuje pewien
model tej periodyzacji, oparty nie tylko na biografii Krasińskiego, ale w
głównej mierze na pewnym rytmie rozwoju jego twórczości, rytmie
pokrywającym się zasadniczo z przemianami jego świadomości literackiej. W
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich
przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams
wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”,
„pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp.
Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze
wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii
krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /Tamże, s. 19/. „W
ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu
elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się
stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.
+ Oryginalność Pisma Świętego względem poglądów filozofów starożytnych
nauce, Jan z Trzciany. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa
anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem
maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona
i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum
oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św.
Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się
modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw
wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka
jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze
renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i
podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była
twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia
doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia
Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny
Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o
wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się
z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków
(Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii
chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii
europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości
chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty
na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym
stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował
stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące
między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy
tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.
+ Oryginalność piśmiennictwa egzegetycznego żydowskiego wieku XII jedynie
w Europie. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i
kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy
zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej
według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały
powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie
piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie
w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli
nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael),
autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz
Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku
Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W
swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od
Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny
komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r.
komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach:
peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający
w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel,
napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem
religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w
którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł.
XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i
Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn
Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w
Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok.
1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.
+ Oryginalność pneumatologii chrześcijan. Mingués M. w roku 1962 obronił
tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której twierdził coś,
przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w Ewangelii Jana
jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej figury w
wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie można też
przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna). Źródłem jest
wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne, przypisująca
Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za atrybuty
Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez pierwszych
chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii misyjnej.
Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o Duchu w czasie
prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym doświadczeniu Kościoła
(Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa w czasach próby.
Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego tematu czy nowej
doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej sformułowanie bardziej
techniczne zaczerpnięte z języka greckiego, wyrażające w sposób dojrzały
własne doświadczenia pierwszych chrześcijan. Przed trybunałami pogan
odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając Go Duchem Świętym (s.
276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii Biblici 2, Jerusalem 1963
(stron 277)/.
+ Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa widać także w jego
nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz akceptuje to
fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega rolę aktu jako
formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale jednocześnie
zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie istniejącym. To, co
stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej poznawalności
(określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności. Uwyraźniając
swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz na wewnętrzne
jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany, złożony z różnych,
dopełniających się „elementów”, które, wzięte w całości, pozostają do siebie w
takiej relacji, jak możność do aktu. Najpowszechniejszym jednak typem
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złożoności – złożoności, która realizuje się we wszystkich bytach, jest
wewnętrzne złożenie bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia.
Wymienione czynniki mają się do siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to,
że czynnikiem, który ostatecznie konstytuuje bytowość jest transcendentny
w stosunku do treści i proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia
zespolony wewnętrznymi relacjami z treścią bytu, jest wobec niej
transcendentny, bowiem to on, dla całej istoty, jak i poszczególnych jej
elementów stanowi czynnik aktualizujący. Jest on fundamentalnym
uzasadnieniem całej bytowości; istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana
rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje dzięki niemu swą realność i
ukonkretnienie F1 60.
+ Oryginalność podejścia filozoficznego, oraz diametralnie odmienne próby
ocen myśli Whitehead’a widoczna jest na gruncie polskim w stanowiskach J.
Życińskiego i S. Kowalczyka. Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w
filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S.
Kowalczyk
zaś
panteistę,
przedstawiciela
nurtu
monistyczno
–
idealistycznego. Odmienne są stanowiska I. Leclerca, W.E. Stokesa, B.
Kuspita, czy W.A. Christiana w opozycji do interpretacji E.L Mascalla, D.
Browna, L. Eldersa). Ci ostatni wskazują na nieadekwatność
Whiteheadowskiego rozumienia bytu, brak substancjalnego (podmiotowego)
podłoża metafizycznej struktury rzeczywistości. Na czoło wysuwa się tu
jednak krytyka procesualnej koncepcji natury Boga (Jego transcendencji i
immanencji): pozbawionej cech absolutności, zmiennej, zależnej od toku
ewolucji świata. F1 10
+ Oryginalność Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli
Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena.
Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie
poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze
ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy
wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i
zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat
został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe
(dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem
którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego
(anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia
nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych
wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja
[...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy
bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii,
zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów.
Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował
Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.
+ Oryginalność poglądów al-Farabi’ego: emanacyjny schemat powstawania
świata z Boga. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej
żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga
do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia
świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn.
Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny
schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała
wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła
tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia
emanacji,
ujęcia
relacji
pierwszego
bytu
do
bytu
wtórnego
wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym
dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie,
które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko
jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły
dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko
różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A
więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie
zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i
tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem
odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi,
wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i
tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił,
pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w
Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając
personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący
w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt
dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt
jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest
inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W
inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym
i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu
pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z
poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga
inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te
akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji
schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz
jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat
ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s.
597.
+ Oryginalność pojęć Sołowiowa W. „Wśród badaczy filozoficznego dzieła
Włodzimierza Sołowiowa toczą się do dziś spory o zasadniczą ideę jego
systemu, o to, co stanowi w nim ideę centralną, zasadę organizującą.
Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej sprawą łatwą. Myśl Sołowiowa,
otwarta na rozmaite inspiracje nie tylko w obrębie tradycji chrześcijańskiej,
europejskiej, ale i pozachrześcijańskiej, pozaeuropejskiej, na rozmaite
tradycje teologiczne i filozoficzne, począwszy od niemieckiego idealizmu, myśl
słowianofilską, przez patrystykę, gnozę i Kabałę, po myśl hinduską, posiada
niejedno ideowe oblicze (S. Bułgakow powie wręcz, że „nie ma ani jednej
ważnej filozoficznej i religijnej nauki, która nie weszła do jego
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielowymairowego systemu”. Por. S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu
soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie
Sołowiowie, Moskwa 1991, s. 390), stąd też zdania są podzielone
(„Otwartość” tej kwestii odzwierciedla też – mimo dążenia do jej „zamknięcia”
– opinia A. Hauke-Ligowskiego: „Dla badaczy tej filozofii szczególna rola
pojęcia
«wszechjedności»
czy
«pozytywnej
wszechjedności»
oraz
«Bogoczłowieczeństwa» wydaje się niewątpliwa. Jedni, jak Moczulski czy
Stremouchow, widząc w sofiologii centralną ideę Sołowjowa, w pozytywnej
wszechjedności
uznają
podstawową
zasadę
sofiologiczną,
a
Bogoczłowieczeństwo traktują jako główny rezultat jej działania. Inni, jak
Sergiusz Bułhakow, wręcz tę zasadę czynią podstawową dla całej filozofii
Sołowjowa, podporządkowując jej równocześnie jego sofiologię. Wreszcie i ci,
którzy powtarzając za Bułhakowem, że filozofia Sołowiowa to «pełnobrzmiący
akord», idą w tym tak daleko, że widzą w niej nie jeden, ale kilka
zasadniczych
wątków,
wśród
nich
wymieniają
wszechjedność
i
Bogoczłowieczeństwo. Wydaje się, że rację ma tu Zienkiewski, widząc w
pozytywnej wszechjedności zwieńczenie systemu, podczas gdy idea
Bogoczłowieczeństwa, danego i zadanego nam w Chrystusie, z kosmologii,
antropologii i historiozofii Sołowiowa czyni jedną, zwartą całość, wynikająca z
jego metafizyki”. Por. A. Hauke-Ligowski, Wstęp, [do:] W. Sołowjow, Wybór
pism, Poznań 1988, t. 1, s. 6. Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje
znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium
osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w
których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia,
Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać
jednoznacznie na jedną z nich)” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie –
Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii
Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5.
+ Oryginalność pojęć trynitarnych Bazylego Wielkiego. Natura boska jedna
rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej
niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne
(homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne
właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny
wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz
zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al
Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum”
1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję
czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie
było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców
Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku
C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli
odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to
znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej
rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski,
Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und
Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał
św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des
Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen
1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św.
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże,
s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym
znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w
warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości
wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi,
nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła
możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu
trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd
też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm,
modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem,
skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na
krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w
naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że
Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej
Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić
Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w
Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji
antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy
hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego
trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą
nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/.
Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można
stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech
poszczególnych Osobach Boskich.
+ Oryginalność politologii polskiej wieku XVI, jej fundamentem była myśl
katolicka. „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita
współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z
zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów,
Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w
którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały
chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego
tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione.
W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w
Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita
Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 1827, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii
komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się
na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską
wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy
oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy
przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się
w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl
katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii.
Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego
wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu
umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV.
Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki
społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno
określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i
wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich
konkwistadorów.
Włodkowic
był
reprezentantem
szerszego
prądu
umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet
Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z
Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja
Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.
+ Oryginalność połączona z tradycją Szkoła w Salamance kształtowana przez
oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka
traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest
zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem.
Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla
społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały
studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne
przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de
Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie
nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej
korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej
relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień
głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm
z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z
Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę
człowieka
jako
podmiotu
podstawowego
oraz
tajemnicę
ludu
chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę
dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w
Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá,
Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium,
Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili
dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze,
karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z
nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął
Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku
arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne
części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie
Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a
czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy
kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął
się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe
bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie
zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia”
akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe
teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.
+ oryginalność poznania biblijnego. „w starożytnym Izraelu poznanie świata i
jego zjawisk nie dokonywało się poprzez abstrakcję, w której celowali
filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy. Tym bardziej też wierny Izraelita nie
pojmował poznania w kategoriach właściwych epoce nowożytnej, dążącej
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdecydowanie do podziału wiedzy na dyscypliny. Mimo to świat biblijny
wniósł do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład.” FR 16
+ Oryginalność programu Hilberta może zachowana, ale tylko częściowo.
„Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw.
matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program
badawczy zainicjowany na Kongresie Matematyków w Vancouver w roku
1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się,
że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości,
ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania
różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na
gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego
aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów
(dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły
ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne).
Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia
aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem
formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie
matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do
udowodnienia ? W tym celu szuka się fragmentu S( ) arytmetyki II rzędu
takiego, że w S( ) można dowieść , i pyta się, czy S( ) jest najsłabszym
fragmentem o tej własności. Aby pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie,
dowodzi się, że aksjomat wyróżniania teorii S( ) jest równoważny twierdzeniu
, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu
słabszego, w którym twierdzenia dowieść nie można” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
135/. „Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka odwrotna jest
przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano
wiele bardzo interesujących wyników. Nie możemy ich tu oczywiście cytować,
przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter. Dla nas
interesujące jest to, że pokazują one, iż dużą i znacząca część matematyki
klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem oryginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo,
zrealizowany” /Tamże, s. 136.
+ Oryginalność programu Hilberta utracona w uogólnionym programie
Hilberta. „Podjęto próby realizacji programu Hilberta poszerzając zasób
dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko metody
finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też niestety nie
jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej zmiany
optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G. Gentzena w
roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka liczb
naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu
arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za
pomocą 0-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana.
Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami
uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego
ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace
Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla).
Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie
wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie
zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens
fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś
metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony
program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy
formalizmu, ale wyniki uzyskane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego)
wkładu w realizację oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją
wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta.
Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej
zredukować do matematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i
usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to
możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być
zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w
stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?” /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 134.
+ Oryginalność Prudencjusza. Dostrzec można u Prudencjusza echo
kontrowersji pryscyliańskiej: kwestia duszy jako „części substancji
Boga”(Apotheosis, w. 786 i n, 806 i n, 820 i n.), wpływ Zodiaku na duszę, czy
pochodzenie diabła. Myśl Prudencjusza przekazuje informacje o katechezie
hizpańskiej, o pobożności ludowej. W oryginalnej perspektywie kontempluje
najważniejsze kwestie o człowieku, świecie i Bogu. W1.1 158
+ Oryginalność Pryscyliana koncentruje się na zasadzie hermeneutycznej.
Według Pryscyliusza wszystko to, co odnosi się do Boga, powinno zaczynać
się i kończyć w Chrystusie. Boskość poznajemy w Chrystusie: „Bóg jest tym,
czym jest Chrystus – Jezus”. Traktat o Bogu jest traktatem o Chrystusie.
Oryginalność Pryscyliana koncentruje się na zasadzie hermeneutycznej,
która jest podstawą do wszelkiego myślenia o Bogu: to co boskie objawiło się
w Chrystusie. W1.1 82
+ Oryginalność przeżywania ewangelii przez założyciela instytutu życia
konsekrowanego.
Widzenie
rzeczywistości
i
przeżywanie
wartości
ewangelicznych przez założyciela instytutu życia konsekrowanego staje się
motorem prowadzącym do jego rozwoju, umocnienia i utworzenia personalistycznych struktur gwarantujących trwałość. Ten oryginalny sposób
przeżywania Ewangelii wyciska znamię w przyszłym Instytucie, staje się jego
niezatartym znamieniem, rozpoznawalnym obliczem. To, co otrzymał Założyciel
w wydarzeniu swego powołania staje się trwałe, na tyle na ile jest zjednoczone
ze zbawczym planem Chrystusa Ż2 144. Jezus Chrystus jest źródłem każdego
charyzmatu, kształtując jego oblicze w duchu Ewangelii, konkretyzując go
zgodne z wymogami realizacji Ewangelii w dziejach świata. Inaczej mówiąc,
zarówno powołanie Założyciela jak i związany z tym określony charyzmat, mają
wyraźny komponent chrystologiczny. Powołanie Założyciela oznacza istotne
jego pogłębienie z całą Trójcą Świętą. To, co później zostanie ujęte w
konsekracji, poprzez śluby zakonne, teraz zostaje zrozumiane i przeżywane
jako wejście w relację z tajemnicą relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Ślub
ubóstwa będzie sposobem wyrażenia synostwa Jezusa wobec Ojca. Być
naśladowcą Jezusa to znaczy zaufać i otrzymywać wszystko od Ojca, kierować
wszystko ku Niemu, wzrastać w miłości synowskiej. Czystość jest
skrystalizowaniem miłości w Duchu Świętym, wyrazem daru całkowitego.
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Posłuszeństwo jest to utożsamienie się z miłością Syna do Ojca. Śluby są
wyrazem, wykwitem zaszczepionej w wydarzeniu powołania, jedynej miłości
trynitarnej Ż2 145.
+ Oryginalność refleksji Donoso Cortés dotyczących działania Opatrzności
realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących
Boże zamiary.Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso
Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i
osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego
nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi
tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y
su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w
których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian.
Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił
autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi
pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka
społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i
odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa
nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie.
Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie
nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają
walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach
zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był
od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków
wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la
doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast
jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy
pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem
św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we
wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy
tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo
dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym
rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg
wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o
wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym.
Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów
ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest
tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie
przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest
chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej
wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako
zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują
trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz
misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie
warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki
zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach
(guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność rekonstrukcji wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą
obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala]
jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne.
Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury
przedstawiania
świata,
a
natchnieniem
–
metodologia
dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad
Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy
dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku:
surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem
usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i
naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury”
/J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K.
Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 516, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a
szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku
zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu
autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury:
1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie
mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych
obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do
autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na
pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę
literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on
pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat
przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub
język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone
zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i
aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia
cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne,
szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/
metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.
+ Oryginalność religijna utracana wskutek inkulturacji socjologicznej. „W
empirycznych badaniach religijności inkulturacja ujawnia się najbardziej na
szczeblu lokalnym w formie redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w
kategoriach kulturowych właściwych określonemu środowisku społecznokulturowemu. Proces ten ma zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy
oraz
jest
uwarunkowany
poziomem
wykształcenia
i
religijnego
uświadomienia przywódców oraz wyznawców poszczególnych religii.
Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do odejścia od pierwotnego
posłannictwa, do utraty oryginalności oraz podporządkowania się wymogom
kultury i środowiska społecznego. Wówczas większe znaczenie mają religijne
„ideały” i wzory zachowań religijnych obowiązujące w środowisku wspólnoty
lokalnej niż oficjalna doktryna poszczególnych religii i wyznań” W.
Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234-235, kol. 235.
+ Oryginalność Renesansu filozoficzna na początku nie istniała. „Początkowo
nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie
starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano
prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia,
inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. DE MONTAIGNE). Na
rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia
człowieka (h u m a n i z m ). W świecie przyrody natomiast poszukiwano
fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na
wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co
prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. PICO DELLA MIRANDOLA, T.
PARACELSUS), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie
indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź
wreszcie z matematyki (GALILEUSZ)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. BACON podjął
dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i
encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne:
pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię,
która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym
znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię
naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka
(antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą
czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E.
HERBERT Z CHERBURY), moralnego i prawno-państwowego (N. MACHIAVELLI, H.
GROCJUSZ). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych
akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny
nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli
średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. FERRARI, F. SUAREZ) w dążeniu do
przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do
wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali
św. Tomaszowi z Akwinu (t o m i z m )” /Tamże, s. 41.
+ Oryginalność renesansu jednoczącego rzeczywistość Sztuka fundamentem
egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez
wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez
użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach
średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn
pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót
do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie
nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz
wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których
mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach),
pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w
świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie,
hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających
rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej
polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy,
działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego
Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest
owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany
powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem
zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a
wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie
osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie
retorów
do
naśladowania
Cycerona,
w
miejsce
niewolniczego
podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły
do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej,
znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała
kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.
+ Oryginalność renesansu uwydatniona była przez opatrywanie epoki
poprzedniej ujemnym znakiem wartości. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku
uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu,
oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności.
Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę
opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona
barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej
tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby
obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o
kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio
Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie
posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie
“średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania
i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z
historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź
medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku.
Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy
okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia
aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania
historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku
Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując
jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach
czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji
średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren
dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi –
Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera
sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w
kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich”
wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN,
(Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Oryginalność Rosji dowodzona przez słowianofilów. Słowianofile nie
tworzyli historii filozofii opartej na racjonalnych podstawach i badaniach
historycznych faktów. „Stworzyli oni teorię swoistości Rosji i jej drogi oraz
chcieli wyjaśnić przyczyny jej odrębności od Zachodu. Próbowali ujawnić
prapodstawy zachodniej historii. Stworzona przez słowianofilów wizja historii
Rosji, szczególnie w wersji K. Kasakowa, była zupełnie fantastyczna i nie
wytrzymuje krytyki. Słowianofile pomieszali swój własny ideał Rosji, swoją
idealną utopię doskonałego ustroju z rzeczywistą historyczną przeszłością
Rosji. Warto dodać, że rosyjską naukę historyczną wypracowali przede
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim okcydentaliści, a nie słowianofile” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje
probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa
1997), s. 45/. „Okcydentaliści popełniali jednak błąd innego rodzaju.
Mieszali oni z kolei swój ideał najlepszego dla Rosji ustroju społecznego ze
współczesną rzeczywistością Europy zachodniej, która niewiele miała
wspólnego z tym ideałem. I u słowianofilów, i u okcydentalistów obecny był
pierwiastek marzycielski, jedni i drudzy przeciwstawiali swoje marzenia
nieznośnej rzeczywistości epoki mikołajewskiej”. Reforma Rosji dokonana
przez Piotra I nie jest łatwa do obiektywnej oceny. Błędnie oceniali ją w XIX
wieku zarówno słowianofile, jak i okcydentaliści. „Słowianofile nie rozumieli
nieodzowności reformy Piotra dla samego posłannictwa Rosji w świecie, nie
chcieli przyznać, że dopiero w epoce Piotra I stały się możliwe w Rosji myśl i
słowo. W tym także myśl słowianofilów i wielka rosyjska literatura.
Okcydentalisci nie rozumieli swoistości Rosji, nie potrafili zobaczyć
negatywnej strony reform Piotra Wielkiego, nie widzieli odrębności Rosji.
Słowianofile byli u nas pierwszymi narodnikami, ale narodnikami na
fundamencie religijnym. Podobnie jak okcydentaliści, kochali wolność i
również nie znajdowali jej w otaczającej ich rzeczywistości” /Tamże, s. 46.
+ Oryginalność Rosji stanowią wspólnoty chłopskie. Ideał Rosji tworzony
przez słowianofilów zupełnie nie odpowiada ani rosyjskiej historii, ani
historycznemu prawosławiu. „Chomiakow np. stale mówił o idealnym
prawosławiu i przeciwstawiał je realnemu katolicyzmowi. Mówił także ciągle
o idealnej Rosji, o Rosji swojego ideału i dlatego nie potrafił zrozumieć
rzeczywistej historii. Chomiakow, jak i większa część Rosjan, najlepszych
Rosjan, nie pojmował własności na sposób rzymski. Sądził, że lud, który jest
jedynym właścicielem ziemi, przekazał mu ziemskie bogactwa i powierzył
władzę nad ziemią. Lecz przez całe życie był bardzo bogatym ziemianinem i
miał ekonomiczne cechy ziemianina. K. Aksakow uczył, że naród rosyjski nie
chce państwowości, nie pragnie dla siebie wolności politycznej. Lecz wolności
ducha. Nie cieszył się jednak ani wolnością polityczna, ani wolnością ducha.
A najmniej cieszył się wolnością ducha w Rusi Moskiewskiej. Wspólnotę
chłopską słowianofile uważali za wieczną jak gdyby podstawę Rosji i
gwarancję jej swoistości. Przeciwstawiali ją zachodniemu indywidualizmowi.
Nie trudno jednak wykazać, że wspólnota nie jest wyłączną swoistością Rosji
i że charakteryzowała wszystkie formy gospodarowania na określonym etapie
rozwoju”. Słowianofile idealizowali prawosławie i Rosję dla przeciwstawienia
tego ideału realności Kościoła katolickiego i Europy Zachodniej. „Słowianofile
żyli narodnickimi iluzjami. Wspólnota była dla nich zjawiskiem nie
historycznym, lecz ponadhistorycznym, jakby „innym światem” w tym
świecie. Dla narodu rosyjskiego wspólnotowość jest rzeczywiście bardziej
właściwa aniżeli dla narodów Zachodu, obcy jest mu zachodni
indywidualizm. Ale jest to duchowa, niemal metafizyczna cecha narodu
rosyjskiego, nie związana z żadnymi formami ekonomicznymi. Kiedy
słowianofile, szczególnie Aksakow, podkreślali znaczenie pierwiastka
„chóralnego” w narodzie rosyjskim w odróżnieniu od samoograniczenia i
izolacji indywiduum, to mieli niewątpliwie słuszność. Lecz należy to do
duchowych cech narodu rosyjskiego. „Osoba nie jest tłumiona w rosyjskiej
wspólnocie, zostaje tylko pozbawiona swojego awanturnictwa, egoizmu,
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyłączności. Jest w niej swoboda przypominająca wolności w chórze”. Nie
znaczy to jednak, że posłannictwo Rosji w świecie, mesjanizm narodu
rosyjskiego związane są z zacofaną formą ekonomicznej wspólnoty” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 54.
+ Oryginalność Rosji trudna jest do uchwycenia. „Danilewski ma
niewątpliwie rację, kiedy mówi, że tak zwana kultura europejska nie jest
jedyną możliwą kulturą, że istnieją inne typy kultury. Lecz błędnie
interpretuje stosunek rodzaju do gatunku. Twierdzenia, że kultura ma
zawsze charakter odrębny i narodowy oraz ze istnieje kultura ogólnoludzka
są równie prawdziwe. Pierwiastek uniwersalno-ogólnoludzki zawiera się w
elemencie indywidualno-narodowym, którego znaczenie polega właśnie na
oryginalnym uchwyceniu owego pierwiastka uniwersalno-ogólnoludzkiego.
Dostojewski i Lew Tołstoj byli bardziej rosyjscy, nie do pomyślenia na
zachodzie, a potrafili na swój sposób wyrazić wartości powszechne.
Niemiecka filozofia idealistyczna jest na wskroś niemiecka, niemożliwa we
Francji czy Anglii, lecz wielkość jej polega właśnie na uchwyceniu i
wyrażeniu uniwersalno-ogólnoludzkiego. Włodzimierz Sołowiow w swojej
znakomitej książce Problem narodowy w Rosji poddał druzgocącej krytyce
idee Danilewskiego i jego epigonów. Wykazał, że jego idee dotyczące Rosji
przejęte zostały od drugorzędnego niemieckiego historyka Rückera. Sołowiow
krytykował jednak nie tylko Danilewskiego, lecz słowianofilów w ogóle. Pisał,
że nie należy imitować ludowej wiary. Trzeba wierzyć nie w ludową wiarę,
lecz w same rzeczy Boże” H80 70.
+ Oryginalność rozumienia terminu profetyzm w Piśmie Świętym. Profetyzm
literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa
„wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek
prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak
wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie
zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki.
Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie
sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w
sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A.
Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników
interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat
poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R.
Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna
interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych
przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też
znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o
literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej
daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w
różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa,
Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego
ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem
„prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej
judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną
Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie,
ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie
oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie
zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.
+ Oryginalność ruchu bezwładnego Ziemi w nieruchomym kosmosie, Jan
Filoponus w wieku VI. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak
dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poruszającej się
w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce
oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana
Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh:
Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc,
jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny.
O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik
egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią.
Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza
astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza
nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo,
Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do
Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę
astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć
słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował
Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a
papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże,
s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and
London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu
Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo
zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i
analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim
właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów.
Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów
Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent
na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha
Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni
dosłownej
interpretacji
Pisma
z
jakimś
naiwnym,
niedojrzałym
fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens
tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje
Duch Pana” Tamże, s. 249.
+ Oryginalność Ruperta z Deutz. Rupert z Deutz (zm. 1135) wykazał w swych
dziełach duże przygotowanie w zakresie nauk świeckich. Spicq uważa, że jest
on oryginalny, całkowicie niezależny intelektualnie, a H. de Lubac uważa, że
nie jest oryginalnym egzegetą. Rupert był przeciwnikiem Wilhelma z
Champeaux (zm. 1121) i Anzelma z Laon. W komentarzach do Eklezjastesa i
do Apokalipsy stosował bardzo wyraźny sens literalny, jednak na ogół w
tekście biblijnym szukał on sensu duchowego. Był on przekonany, ze
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzegeci żydowscy mogą znaleźć słowo Boże w Piśmie Świętym jedynie dzięki
pomocy Słowa Bożego, którym jest Chrystus. Dzięki łasce Chrystusowej
egzegeta posiada „oczy”, którymi zdobywa wiedzę Pisma Świętego, są to
„oczy” duchowej inteligencji. Rupert systematyzował treści biblijne według
określonych schematów teologicznych. W komentarzach tekstów biblijnych
uwzględniał kontekst oraz miejsca paralelne wyjaśnianych fragmentów.
Komentował on następujące księgi: Pięcioksiąg, Jozuego, Sędziów, Rut,
Królewskie, Psalmów, 4 ksiąg Proroków Większych oraz 4 Ewangelii W044
95.
+ Oryginalność schematów syntaktycznych Arystotelesa. Analityka
Arystotelesa według Papposa ma na celu „uchwycenie w liniach mocy
heurystycznej przełożonych problemów” (Coll. Math. 634,5). Dotychczas
nie zwrócono tu uwagi na analogię z Arystotelesowym pierwotnym zamysłem logicznym „wykrycia pewnej mocy sylogistycznej w zakresie
przedłożonego problemu” (Soph. El. 18a37). W ogóle to przeoczono bądź
niewielką rolę przypisano metodzie analizy jako przewodniej koncepcji
Analityk. Plan tego dzieła streścił Arystoteles następująco: „Jeśli bowiem
dostrzeżemy genezę sylogizmów i mieć będziemy możność ich
wykrywania, a dalej te powstałe sprowadzimy do wspomnianych figur, to
cel osiągnie założony na początku projekt (APr I 32, 47a2-6; cf. I 26-27,
43a 16-24)” Przyjął on, że sylogizm powstaje z terminów (predykatów i
podmiotów) tworzących zdania (protaseis) w taki sposób, że z założenia
jednych wynikać musi coś innego od założonych. Najważniejsze i
najbardziej oryginalne było ustalenie przezeń trzech schematów
syntaktycznych, czyli tzw. figur (schemata), według których powstają
sylogizmy i do których się one sprowadzają (analyein, anagein). Przytoczmy
tu w dosłownym przekładzie definicję sylogizmu, którą należy rozumieć
w kontekście określeń trzech figur analitycznych. „Sylogizm jest to logos
(wypowiedź, wywód), w którym – po założeniu pewnych [terminów] – coś
innego od przyjętych z konieczności wynika przez to, że są takie.
Nazywam ‘przez to, że są takie’ za ich pośrednictwem wynikanie, a za
ich pośrednictwem wynikanie – to nie dodawanie z zewnątrz żadnego
terminu dla powstania konieczności. Kompletnym więc nazywam
sylogizm nie wymagający niczego innego poza przyjętymi [terminami]
dla ujawnienia konieczności, natomiast niekompletny wymagający
jednego lub [ich] więcej, które są konieczne poprzez założone terminy, a
które nie zostały ujęte poprzez zdania (APr 11, 24M8-26)” /M. Wesoły,
Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 35.
+ Oryginalność semantyki terminu Słowo w Ewangelii Jana. „Spekulacje na
temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach
Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w
prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane
przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu
„Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu
Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego
wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego.
Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się
szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz
1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w
termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa
niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu
wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od
Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest
wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością
spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny
wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać,
że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos
oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę
gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl.
Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego,
pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich.
Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego.
Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się
Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje,
że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie
właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt
mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”),
intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem).
Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w
znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To
Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem,
który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem
objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia
należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.
+ Oryginalność sformułowań wynika ze znajomości tradycji. „jest szczególnie
ważne w obecnej sytuacji, aby niektórzy filozofowie stali się promotorami
ponownego odkrycia decydującej roli tradycji w kształtowaniu poprawnej
formy poznania. Nawiązywanie do tradycji nie jest bowiem tylko
wspominaniem przeszłości; raczej wyraża ono uznanie wartości dziedzictwa
kulturowego, należącego do wszystkich ludzi. Można by wręcz powiedzieć, że
to my należymy do tradycji i nie mamy prawa samowolnie nią rozporządzać.
Właśnie to zakorzenienie w tradycji pozwala nam dziś sformułować myśl
oryginalną, nową i otwierającą perspektywy na przyszłość. Zasada więzi z
tradycją w jeszcze większym stopniu dotyczy teologii. Nie tylko dlatego, że jej
pierwotnym źródłem jest żywa Tradycja Kościoła, ale także dlatego, że ten
właśnie fakt każe jej na nowo przyswoić sobie zarówno głęboką tradycję
teologiczną, która odegrała tak doniosłą rolę w poprzednich epokach, jak i
nieprzemijającą tradycję tej filozofii, która dzięki swej rzeczywistej mądrości
zdołała przekroczyć granice przestrzeni i czasu” (FR 85).
+ Oryginalność słowem zuzytym. „Jednym z najbardziej zużytych słów w
naszym języku wydaje się dzisiaj słowo „oryginalny”. Nasza kultura wprost
ubóstwia nowość – dlatego często nazywamy oryginalnym nawet coś, co jest
jedynie odmianą starego, wysłużonego tematu. Równocześnie przecież, co
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawda z rzadka, ale trafia się nam czasem tekst naprawdę oryginalny. Bez
względu na to, czy Czytelnik zgodzi się z tezami postawionymi przez Petera A.
Redpatha w niniejszej pracy, czy też nie, wszakże on musiał przyznać, że na
kartach tej pracy przedstawione zostało coś prawdziwie oryginalnego: bardzo
śmiała ocena dziejów filozofii, od starożytności aż do renesansu włącznie,
gdzie współczesna filozofia okazuje się być właściwie... anty-filozofią. We
wcześniejszej swej pracy, zatytułowanej Koszmar Kartezjański. Autor – w
słowach dosadnych i prowokujących – wykazać miał, dlaczego Kartezjusz
oraz jego następcy na dobrą sprawę nie stanowią kontynuacji wcześniejszej
tradycji filozoficznej, lecz tworzą zaledwie ruch podszywający się pod
filozoficzny. Studium to domagało się, aby historia filozofii – od czasów
starożytnych aż po Kartezjusza – poddana została ponownej ocenie. Odyseja
mądrości jest taką właśnie rewizją: ukazany zostaje tutaj kontekst
historyczny, na tle którego Kartezjusz jawi się jako spadkobierca tradycji,
której korzenie tkwią u Hezjoda; zostaje tu ponadto wykazane, że tradycja ta
nie jest bynajmniej proweniencji filozoficznej, lecz mityczno-poetyckiej – oto
skąd bierze swój początek intelektualny rodowód kartezjanizmu” C. L.
Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 5. (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego
Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).
+ Oryginalność słownictwa monastycyzmu średniowiecznego. „Humanizm
eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi
świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego
rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można
pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne
słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze,
w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego
język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej;
ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a
wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie,
charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie
rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest
właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego
nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz
bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące
jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje
jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta
odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także
uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze
sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi,
ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o
klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w
języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem niescholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność soteriologii chrześcijańskiej. „Akty ludzkie, indywidualne, i
społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie
tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę
tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus
Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny
„język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało
Jezusa, życie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie,
sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe
istnienie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania
z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowieku i
remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa,
kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą,
ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na
ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język soteryjny
Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę
człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określony wymiar
wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie
ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego celem jest Ojciec,
historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną –
Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 718.
+ Oryginalność strategii artystycznej Dostojewskiego F. w kontekście kultury
pisarskiej XIX. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło
przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”)
przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co
do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę
ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka
nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu
Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego
rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w
namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec
namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę
człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320),
s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co
łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie
ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii
ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją
„świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala
przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada
zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną
zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie,
podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w
poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd
nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się
swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i
tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś
Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań
hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza,
Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/.
„Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną,
podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami
filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował
szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię
artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.
+ Oryginalność struktury Nowego Testamentu. Żadna inna księga na świecie
nie posiada struktury przypominającej Biblię chrześcijańską choćby trochę.
Figura tłumaczy na język łaciński greckie słowo typos. „Sam Nowy Testament
zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by można było mieć
jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa” lektura – „właściwa”
w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie zgodności z
intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i
jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego
badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem,
żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę
przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw
musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła
Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl
gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek.
Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych
dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem
nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie
konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a
jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a
starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w
Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie,
a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora
zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości
dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo,
odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części
argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim
jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.
+ Oryginalność stylu życia Kierkegaarda przyciągała uwagę poszukujących
interpretacyjnego klucza. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność
pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób
wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i
ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła)
Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec
pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The
Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując
różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już
jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako u k r y t y r e ż y s e r
s p e k t a k l u i r o n i i , jako s u f l e r , który ma przed sobą poetycko
tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren
Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego,
który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do
odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu
wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/.
„Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do
zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa –
komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia
Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta
tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu
/Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor
Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław
Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/.
Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst
sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst.
Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków
biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o
głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim
interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł
Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć
pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu
życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku
Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed
faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi”
/Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i
drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko
opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii”
Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których
filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie
zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja
psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może
jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii”
Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/”
/Tamże, s. 33.
+ Oryginalność symboliki matematycznej Fregego G. spowodowała, że dzieła
jego były nieznane przez wiele lat. „Prace Fregego pozostawały przez wiele lat
nieznane i niedoceniane. Jedną z przyczyn tego faktu była oryginalna, lecz
skomplikowana symbolika, której używał. Wprowadzenie i używanie tej
symboliki związane było właśnie z ideą redukcji matematyki do logiki –
dlatego symbolika Fregego była zupełnie inna niż symbolika stosowana w
matematyce, co miało pozwolić uniknąć jakichkolwiek nieścisłości i pokazać,
że istotnie redukuje się matematykę do samej tylko logiki. Do grona niewielu
osób, które znały prace Fregego i potrafiły docenić ich znaczenie, należał
matematyk włoski Giuseppe Peano (1858-1932), który sam prowadził
badania m. in. w zakresie logiki matematycznej. Jego zasługą jest w
szczególności stworzenie bardzo dogodnej i przejrzystej symboliki logicznej i
matematycznej (używanej, z niewielkimi zmianami wprowadzonymi głównie
przez B. Russella, do dziś) oraz pokazanie, jak za pomocą metody
aksjomatyczno-dedukcyjnej
można
porządkować
i
systematyzować
matematykę (por. R. Murawski, Giuseppe Peano – Pioneer and Promoter of
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Symbolic Logic oraz Giuseppe Peano a rozwój logiki symbolicznej). W
szczególności pokazał on, że całą arytmetykę liczb naturalnych można
wyprowadzić z pięciu podanych przez niego aksjomatów, zwanych dziś
aksjomatami Peana” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.86.
+ Oryginalność szaty językowej dzieła literackiego używanej dla wysłowienia
problematyki teoforycznej. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten
wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J.
Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński,
Zarys teorii literatury, Warszawa 19865, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla
zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół
poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w
utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy
świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M.
Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu.
Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są
prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie
„teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach
literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną
problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów
obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I.
„Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego,
odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i
zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla
Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t.
9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają
się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale
głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych,
których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie
motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu
często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura
zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną
w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S.
Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M.
Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia
na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.
+ Oryginalność szkoły bawarskiej wieku XVIII, choć nie zawsze reprezentuje
ducha baroku. „W epoce wczesnego średniowiecza oraz w okresie romańskim
sztuka Bawarii pozostawała w nurcie niemieckiej sztuki sakralnej; wyjątek
stanowi kościół Benedyktynów (Schottenkirche) w Ratyzbonie, wykazujący
wpływy szkockie. W okresie gotyku zbudowano liczne kościoły halowe, np. w
Landshut (XIV w.) oraz Frauenkirche w Monachium (5-nawowy, typowy dla
bawarskiego stylu ceglanego z XV w.). W pierwszej ćwierci XV w. powstała w
Bawarii tzw. bawarska szkoła malarska, zwana też naddunajską szkołą (A.
Altdorfer), której oddziaływanie sięgało poza granice Bawarii (m.in. Wiedeń).
Od około drugiej połowy XVII w. powstała w dziedzinie sakralnej
architektury, rzeźby i malarstwa na terenie Bawarii odrębna szkoła
bawarska. Szkoła ta, której szczególny rozkwit przypada na połowę XVIII w.,
objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). Do najbardziej
charakterystycznych cech tej szkoły w architekturze (zwłaszcza późnego
baroku i rokoka) należy łączenie systemu halowego z układem dośrodkowym
w rozwiązaniach przestrzennych budowli sakralnych, niezwykła (niekiedy
przesadnie bogata, a zarazem delikatna) dekoracja architektoniczna oraz
integralne łączenie z architekturą rzeźby figuralnej i malarstwa freskowego,
które, chociaż nie zawsze reprezentują ducha baroku, wyróżniają się jednak
oryginalnością. Do czołowych przedstawicieli szkoły należeli architekci: Ch.
Dientzenhofer, J.M. Fischer, C.D. Asam, D. Zimmermann i B. Neumann.
Szczególną cechę wznoszonych przez nich (zwłaszcza przez Zimmermanna)
kościołów stanowią otwory wykrojone o skomplikowanym zarysie, lecz
pozbawione obramień (specyficzna cecha tej szkoły). Wykroje takie spotyka
się również w małych kościołach wiejskich (budowanych niekiedy na planach
zbliżonych do centralnego), których znamienną cechą są hełmy dzwonnic w
kształcie cebuli. W sakralnej rzeźbie szkołę bawarską reprezentują dzieła E.
Q. Asama, które cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką
delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św.
Jana w Monachium). W malarstwie freskowym najwybitniejszym
przedstawicielem był H.G. Asam. W XIX w. powstała na terenie Bawarii
szkoła artystyczna nawiązująca do sztuki wczesnochrześcijańskiej oraz
włoskiej sztuki XIV i XV w., której typowym przykładem są zabytki w
klasztorze i w kościele Benedyktynów w Beuron /P. Bohdziewicz. Bawaria,
III. Sztuka sakralna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 119.
+ Oryginalność sztuki narracyjnej wieku XVI w Polsce wynikała z ubrania
utworów uniwersalnych w szatę kultury staropolskiej. Proza narracyjna
religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijnoapokryficznymi
uświadamia
zdumiewające
bogactwo
problematyki
badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów
– zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie,
nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w
istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy
rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem
przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo
można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego
typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności
chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory,
pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym
samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i
wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać.
Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna
z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko
naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej
chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i
osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub
mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna
proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność świętości Rosminiego. „Człowiek, kapłan, naukowiec
potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały
uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów
zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale
i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i
filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta
położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do
grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź
dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną
oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie
„L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę
Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha
Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody
zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do
promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł
Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak
pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do
autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków
wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków,
„Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu
połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie
Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą
analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u
których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z
ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza
ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli
Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor
Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o
genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek
obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius
cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.
+ Oryginalność Tacjan nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy „tchnieniem
życia” i „duchem” (pnoé lub emphysema a święte pneuma). Pnoé jak i
emphysema z Rdz 2, 7 (tchnienie) dla Tacjana znaczą to samo, co „obraz i
podobieństwo Boże” z Rdz 1, 26, lecz z jednym tylko zastrzeżeniem (które
egzegezie nadaje oryginalność Tacjana), a mianowicie, że ukształtowanie
człowieka przez tchnienie nie polega na zaprogramowaniu go, uzdolnieniu do
bycia pełnym człowiekiem, lecz tylko na obdarzeniu go obrazem i
podobieństwem, które jest w nim dzięki duchowi. To, co w Rdz 1, 26
posiadało aspekt dynamicznym, Tacjan odczytał w sensie statycznym.
Tchnienie Boże nie oznacza zaprogramowaniu do rozwoju, lecz stan, który
może być utracony. Chrzest przywraca człowiekowi stan pierwotny. Tak więc
tylko chrześcijaństwo jest autentycznym humanizmem, tylko chrześcijanin
jest prawdziwym człowiekiem A103 92.
+ Oryginalność Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość
nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces
rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym
człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej
człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych,
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o
podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie
personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach
personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego.
Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt
18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki
Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e
Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il
pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s.
247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla
zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie,
wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze
człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i
wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn
kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi
dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością
podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej,
gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w
Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja
doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja
wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym
po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem
miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon,
Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de
Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.
+ Oryginalność tekstów biblijnych celem poprawiania tekstów aktualnie
funkcjonujących. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że
przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. Po kilku wiekach
intensywnych prac nad eliminacją błędów, rozpoczętych od reformy
karolińskiej, „w wieku XIII wśród uczonych upowszechniła się świadomość,
że konieczne jest usunięcie owych zniekształceń z tekstu Wulgaty. Stąd też
nie dziwi duża liczna prac powstających w tym czasie w korektoriach
biblijnych, których celem miało być osiągnięcie pierwotnej czystości Wulgaty
św. Hieronima. Zjawisko powyższe dało się zaobserwować zwłaszcza we
Francji, a szczególnie w Paryżu, gdzie Biblia była podstawą i punktem
dojścia w studiach. To tłumaczy wagę, jaką mistrzowie paryscy przykładali
do tego rodzaju prac korekcyjnych”. Tak powstała tzw. Biblia paryska,
„obowiązująca aż do XVI w., tj. do czasu rewizji zarządzonej przez papieży
Sykstusa V i Klemensa VIII”. Jej wartość naukową kwestionowano już w XIII
wieku. „Nic dziwnego, że od razu rozpoczęto prace nad jej poprawianiem. Nie
była to łatwa sprawa – wyczyścić i skorygować tekst pełen interpolacji i
najróżniejszych błędów. Niektórzy uczeni przystępując do tego zadania
uwzględniali najstarsze rękopisy, świadectwa Ojców kościoła, a także stare,
niełacińskie teksty biblijne. Porównywali też dokładnie owe stare teksty
łacińskie ze źródłami hebrajskimi i greckimi” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 209/. Żydzi
są ludźmi Księgi, pielęgnowali Prawo jako bezcenny skarb. „Człowieka, który
oddał się studiom, zwano sepher, tj. człowiek księgi. Jako znawcy Prawa
przysługiwał mu wielce zaszczytny tytuł Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub mój
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielki.” /Tamże, s. 231/. „Syrach docenia znaczenie społeczne artystów,
rolników i rzemieślników, niemniej jednak uważa, że jest ono
niewspółmiernie mniejsze niż znaczenie uczonych w Piśmie (Syr 38, 31 in.)”
/Tamże, s. 233.
+ Oryginalność teologiczna jezuitów. Cechy charakterystyczne teologii
jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De
locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na
mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę
pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką
odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano
o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna
scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i
patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie
soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado,
Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który
jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do
źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza
z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga
cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI,
przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem,
poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już
monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a
również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię
Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście
zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie
zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk
teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego
przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta
la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines
del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s.
43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy
tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko
narzędziem, środkiem do tego celu.
+ Oryginalność teologii Blake’a stanowi doktryna preegzystencji, zgodnie z
którą człowieczeństwo Chrystusa jest współwieczne z Jego boskością.
„Tożsamość Boga i człowieka uważa Blake za istotę chrześcijaństwa.
Adorację nadludzkiego Boga nazywa religią naturalną, ponieważ jej źródłem
jest daleka nam, pierwotna natura. […] Blake nazywa takiego Boga „Niczyim
Ojcem”. […] człowiek nie może zbliżyć się do nadludzkiego aspektu Boga
inaczej niż poprzez Chrystusa Boga, który stał się człowiekiem. Jeżeli
próbuje zbliżyć się do Boga Ojca bezpośrednio, co robi na przykład Milton w
paru niefortunnych fragmentach Raju utraconego, odkryje jedynie „Niczyjego
Ojca”. Z punktu widzenia teologii, jedyną osobliwość Blake’a stanowi nie
stosunek do osoby Ojca, lecz doktryna preegzystencji, zgodnie z którą
człowieczeństwo Chrystusa jest współwieczne z Jego boskością” /N. Frye,
Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama
Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s.
157/. „Człowiek jako indywidualność nie dokonuje żadnego czynu. Wszelkie
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego działania są zdeterminowane przez wewnętrzną siłę. Jest ona także siłą
społeczną i historyczną” /Tamże, s. 163/.
+ Oryginalność teologii charakterystyczna dla pierwszych wieków ustąpiła
miejsca wizji solidnej i pewnej. Antropologia średniowieczna ukazywała
człowieka jako figurę hierarchiczną. Odpowiednio rozwijana była eklezjologia
hierarchiczna. Istotnymi współrzędnymi tej wizji są zbawienie i autorytet.
Zbawienie rozumiane jest w sensie bardzo konkretnym i przynaglającym do
działania. Życie ludzkie jest oceniane w perspektywie jego ostatecznego celu.
Autorytet jest środkiem obowiązującym do zbawczego wysiłku: autorytet
sakralny i świecki. Działania sakralne widziane jest w kontekście tego celu.
W ten sposób powstaje model epistemologiczny, którego podstawą jest
oświecenie. U początków średniowiecza Zachód Europy nie jest jeszcze
zromanizowany, jest barbarzyński, czyli pogański albo niedawno nawrócony,
często ariański. W tym środowisku stawiane są kwestie antropologiczne,
pochodzące z świata hellenistycznego. Istnieje istotna różnica pomiędzy misją
Kościoła w tym czasie a głoszeniem Ewangelii przez Ojców Kościoła.
Misjonarze średniowieczni posiadają już spójną doktrynę. Poszukiwania,
zachwyty, pokusy oryginalnych rozwiązań, charakterystyczne dla pierwszych
wieków, ustąpiły miejsca wizji pewnej, która, nie będąc jeszcze pełną,
pozwala nauczać i tworzyć praktykę jasno skierowaną na zbawienie H40 88.
+ Oryginalność teologii hiszpańskiej utracona Po Soborze Trydenckim w
Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá,
Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów
skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według
ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie
mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i
probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota,
kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do
Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły
zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na
katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia
potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest
zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku
teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była
melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku
dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko
powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w
atmosferze
ciągłej
niepewności.
Rodzaje
literackie
teologii
były
charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować
nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do
powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z
Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14
woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z
Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając
poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá
opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z
uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja
porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność teologii hiszpańskiej wieku IV Grzegorz z Elwiry, mimo
długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do
Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany
Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach
biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide
ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz.
Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko
przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać
utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem
potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa
contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka
lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona
wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”,
wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku
359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że
„Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus
Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem
Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca
Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”
Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet
Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz
podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism
za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność
myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o
człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako
nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go
konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym
zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu
Ireneusza /Tamże, s. 35.
+ oryginalność teologii hiszpańskiej. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą
równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z
jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu
kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo
Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny
pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony
w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie
i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem
dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72
+ Oryginalność teologii ksiąg biblijnych Bóg odkupił świat w Jezusie
Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie
proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie
wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały
swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według
ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i
Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie
oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na
szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z
ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko
Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od”
konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala
człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje
antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia
piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24;
5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa,
swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Oryginalność teologii polskiej w utworach Słowackiego, Rogowski R. E.
Teologia literacka jako miejsce teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w
XVI w. opisuje następująco J. Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi
zaledwie jeden z wielu i to stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy
tymczasem teologiczny nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w
różnorodność swojej treści i nowatorskość stawianych problemów” /J.
Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii
polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski
broni oryginalności polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J.
Salij twierdzi, „że największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał
te słowa w roku 1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem
polskim jest Jan Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od
tysiąca lat chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych
dzieł, w formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia
hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez
Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych
okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej
wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na
okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina,
Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza”
(1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury
sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach
podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa
jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu,
odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog
pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od
Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H.
Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź
intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę
teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.
+ Oryginalność teologii rosyjskiej gaszona przez cenzurę państwową przed
rewolucją bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był
praktycznie
poddany
aparatowi
państwowemu
i
stanowi
część
establiszmentu
społeczeństwa
przed
rewolucyjnego
z
wszystkimi
konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był
to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji
teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała
trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję
pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście
zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Oryginalność teologii rosyjskiej gaszona przez cenzurę państwową przed
rewolucją bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był
praktycznie
poddany
aparatowi
państwowemu
i
stanowi
część
establiszmentu
społeczeństwa
przed
rewolucyjnego
z
wszystkimi
konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był
to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji
teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała
trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję
pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była
oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście
zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Oryginalność teologii wieku IX Paschasius Radbertus przeważnie pisał
dzieła egzegetyczne. Jego Expositio in Matthaeum /PL 120, 31-992/ jest do
dziś ceniony jako najlepsza praca egzegetyczna IX w. W swoich
komentarzach biblijnych, a także i w innych dziełach, jak na przykład w De
corpore et sanquine Domini, pozostawał pod silnym wpływem doktryny św.
Augustyna. Usiłował on, w duchu Augustyńskim, wiązać rozum z wiarą. Był
on wielkim erudytą, zadziwia też głębią osobistej refleksji. Natomiast jego
metoda egzegezy Pisma Świętego była tradycyjna W044 88.
+ Oryginalność teologii wydobywanej z tekstu literackiego zniekształcona
przy nieodpowiednio dobranym języku lub metodzie. Identyfikacja i
rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna
uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury
literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo
zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja
estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa,
przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M.
Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury,
Warszawa 19865, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana
i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie
poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie
problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi
też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię
„literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności
„wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na
poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia,
Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii
dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na
Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że
konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka
teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami
obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV,
15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji
opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego
empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub
mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości
i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/.
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako
Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania
zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w
literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.
+ Oryginalność teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. „Obecność naturalna
Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku
prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję
racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys
estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy
każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego
wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu,
Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży
do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”.
Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do
opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki:
miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują
na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają
ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje
Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się
różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii
naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka –
osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i
Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego
działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On
zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu
podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób
całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.
+ Oryginalność teorii Kuschela K. J. Metoda wykrywania i interpretowania
elementów chrześcijańskiego sacrum obecnych wewnątrz tekstu literackiego
podana przez Karla-Josefa Kuschela skupia w sobie wiele napięć
charakterystycznych dla współczesnej teologii i nauki o literaturze /K.-J.
Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, MünchenZürich 19872/. „Oryginalność teorii K.-J. Kuschela jawi się już w samym
sposobie postawienia problemu i w warstwie założeń wstępnych. Szczególnie
interesujące są jego propozycje terminologiczno-metodologiczne oraz
uzyskane na ich podstawie wyniki badań. Ogólnie rzecz biorąc, teoria ta
reprezentuje kierunek myślenia abstrahujący od przypisywania kluczowej
roli pojęciu „wiary chrześcijańskiej” w wyodrębnianiu „specyficznie
chrześcijańskiego” we współczesnej literaturze pięknej. Akcent zostaje tu
przesunięty na oryginalne pojmowany Chrystocentryzm. W tym tkwi twórcza
oryginalność teorii, a w konsekwencji – jej siła i słabość. Myślenie Kuschela –
ucznia i kontynuatora teologii H. Künga, którego był doktorantem – wyrasta
z
charakterystycznego,
zaczerpniętego
od
mistrza,
rozumienia
chrześcijaństwa i chrystologii, uprawianej w perspektywie – zdaniem Künga –
w ścisłym respektowaniu historyczności dogmatu i w całkowitej koncentracji
na „konkretnej historycznej chrystologii”, dla której „fundamentalnym,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszym, centralnym momentem jest sam Jezus Chrystus i to jednocześnie
w swej ziemskiej egzystencji i w swoim krzyżu, w swoim zmartwychwstaniu i
kerygmie gminy” /H. Küng. Menschwerdung Gottes, Freiburg i Br. 1960, s.
598n (cyt. za: A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dziś, w: Jezus Chrystus.
Historia i tajemnica, red. W. Granat. E. Kopeć, Lublin 19882, s. 60)/. Jezus
Chrystus jest „momentem centralnym” tak chrystologii, jak i całego
chrześcijaństwa: tylko On sam je jednoznacznie określa” J. Szymik, Teologia
na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 307.
+ Oryginalność teorii nadprzyrodzoności łaski i cnót, Francisco Zumel y
Bustillos. Zakon Trynitarzy (Los Mercedarios), którego założycielem był św.
Pedro Nolasco, przyjął w teologii linię św. Tomasza z Akwinu,
współzawodnicząc z kolegium dominikańskim św. Stefana (San Esteban) w
Salamance. Przykładem jest teolog z XVI wieku: Francisco Zumel y Bustillos.
Urodził się w roku 1540 w mieście Palencia. Habit przyjął z rąk Gaspara de
Torres, znamienitego teologa, profesora z Salamanki, który też miał wielki
wpływ na swego podopiecznego /B. Parera, La escuela tomista española, w:
Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 32/. W kolegium
mercedariuszy w Salamance (de la Vera Cruz) współpracowali z nim Pedro de
Salazar oraz Gregorio Arcisio. W roku 1570 objął katedrę sztuk wyzwolonych
(artes) na Uniwersytecie w Salamance, gdzie działał już Fray Luis de León.
Francisco Zumel y Bustillos zajmował się teologią dogmatyczną i moralną,
historią i naukami społecznymi. Szedł drogą św. Tomasza z Akwinu. Jego
uczniem był Silvestre Saavedra. Zumel odcinał się jednak od tomizmu
rygorystycznego, kultywowanego przez teologów dominikańskich w San
Esteban. Jego znajomym był teolog dominikański, Báñez. W dyskusji De
auxillis nie poparł jego poglądów, aczkolwiek razem z nim krytykował
doktrynę Moliny. Krytykował u Báñeza pogląd o oddziaływaniu fizycznym
łaski na intelekt ludzki, gdyż w takim ujęciu również złe czyny człowieka
byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka.
Zumel przyjmował wolność człowieka. Gdy człowiek przyjmuje łaskę i czyni
dobro, autorem tego dobra jest Bóg, natomiast gdy człowiek odrzuca łaskę i
wybiera zło, to autorem tego zła jest człowiek. W tym aspekcie Zumel był
tomistą umiarkowanym, na linii pierwszych reprezentantów szkoły
salmatyńskiej (Vitoria, Soto, Cano, Mancio de Corpus Christi), a nie na linii
tomistów rygorystycznych (Báñez) /Tamże, s. 33/. Francisco Zumel y
Bustillos był oryginalny tworząc teorię nadprzyrodzoności łaski i cnót,
podejmując kwestię predestynacji. Jego myśl była zbliżona do takich postaci,
jak Fray Luis de León i Tirso de Molina, aczkolwiek z tym drugim ostro
polemizował /Tamże, s. 34.
+ Oryginalność terminologii Cyryla Aleksandryjskiego Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu
napisanego
przez
Marie-Odile
Boulnois.
„Wypracowanie
dogmatu
trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy
teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie
eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a
zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto
sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i
wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w
żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą
Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność
hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego
dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych,
napisanych
przed
rokiem
428,
stanowiącym
początek
kryzysu
nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/,
Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na
Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie
bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i
Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie
terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki
jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim
oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha
Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki
(1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence,
„Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne
jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois,
„Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.
+ Oryginalność terminologii Czartoryskiego A. J. Panteizm starał się
„zawłaszczyć” pojęcie zdrowego rozsądku w celu zreformowania treści
przeżycia religijnego, pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy Czartoryski. „był
u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się zadania uwypuklenia
niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa do spontanicznej
ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej. Rozwiązania księcia
Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom egzystencji” nadają jego
filozofii walor autentyczności i intymności w podejmowaniu problemów
filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno fascynację stylem filozoficznym
Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i innych filozofów, którzy
przeciwstawiali
się
programowi
filozofii
typu
obiektywistycznoidealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych przedstawicieli
postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J. Czartoryski
zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania filozofii, które z
góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej niepowtarzalności,
filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika racjonalnego.
Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich rozwiązań, które
przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata wartości nie
pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery uczuciowej i
wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne zagadnienia związków
wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania zaproponowany przez księcia
Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie filozofii społecznej. Szczególną
wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się mieć jego próba wykazania
zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i opinii publicznej, tradycji, w
czym dostrzegam próbę przewartościowania klasycznej terminologii
oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha szeroko pojmowanego
romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej
połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.
+ Oryginalność terminologii Schellinga Syn Boży stając się człowiekiem
uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę
ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez
Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby
boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała
się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie
struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną,
zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z
tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim
kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy
czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę
złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego
filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma
złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła
synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując
Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej
przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna
Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących
się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją
personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie
/J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico,
„Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do
różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu
manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako
rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich
manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy
immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są
jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym
boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt
nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność
wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem
już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej
rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg
rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to
tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają
się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę,
nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i
pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą
ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga
w nim /Tamże, s. 617.
+ Oryginalność terminologii Tertuliana: substantia i persona. Tradycja
Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić
tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia
nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje
kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński
persona ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach
albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane
jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych
jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza
Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św.
Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która
lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa
wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis nie może być rozumiany jako
osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach,
natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na
rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu
jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies,
oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość
ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue
théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak
Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim
zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak
samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu
niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych
odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego
niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis
występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu,
lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób
modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały
wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to
tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe
powiązanie z substancją.
Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby
usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W
każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu
persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z
Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o
dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja
(synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej
osobie stosuje termin
hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w
Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania
obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako
osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie
mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie
cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie
przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów
realnych /Tamże, s. 693.
+ oryginalność terminów stosowanych przez Pryscyliusza. Dla wyrażenia
pozaczasowego źródła Syna względem Ojca Pryscyliusz nie stosuje terminów
normalnie funkcjonujących u teologów, antyariańskich, czy ariańskich,
takich jak: natus, nasci, nativitas, generare, gneratio. Terminy te wytworzyły
polemikę. W jakiś sposób wyrażają zależność lub nierówność Syna względem
Ojca. Posługuje się terminologią, która przezwyciężą impas ariański,
terminologią archaiczną, która trwa w tradycji hiszpańskiej a która dotyczy
działania, aktywności, bardziej niż natury, esencji. W1.2 78
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oryginalność terminu charismata, który jawi się jako pojęcie specyficznie
chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość wynikającą z wylania Ducha
Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4). Termin charisma powiązany z innymi
kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12-14.
„Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej wielostronnie naświetla
problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14, poświęcona sprawie
„darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…). Pojęciem nadrzędnym
dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc pojęcie pneumatica, w
którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie charyzmaty są
„duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są odniesione do
Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w znaczeniu
antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując najgłębsze
pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Związek
pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że w Rz 1,
11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14, 1
charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta
charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście
skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika
Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin
pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata
jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość
wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4).
Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św.
Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.
+ Oryginalność terminu Syn Człowieczy w Nowym Testamencie, stał się
terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa
Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. „Na przełomie III i II w. nadzieję
mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być
Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27).
Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu
człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo
prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji
królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej
futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach
zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają
natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii
operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i
szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/.
„Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”,
to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu
emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w
ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły:
Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż
tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn
Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną,
sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4
Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym
Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi
stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy”
dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król
sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy
Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie
odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy”
stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu
mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus
świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego,
ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego”
/Tamże, s. 522.
+ Oryginalność Tomasza z Akwinu pomimo wpływów myśli Wschodu, skesis
Bazylego i Grzegorza z Nyssy przetransponowany przez Tomasza z Akwinu na
termin „relacja subsystentna”. Różnice między augustynizmem i tomizmem w
kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji
historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest
adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia.
Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko
możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od
augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i
pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej
bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji
następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest
genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być
bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak
substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z
działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej
prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy
odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych
komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co
relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co
jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to,
co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada
substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha.
Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum
naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z
Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli,
jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym
Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej”
(skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli
wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn
ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz
rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich
ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich.
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania
intelektu oraz relacje /Tamże, s. 1140.
+ Oryginalność Tomasza z Akwinu wobec Arystotelesa. „Tomasz, posługując
się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły
franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles
rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest
pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co
wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt
czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna
dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według
Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z
danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa
treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje
następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza
spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio),
tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań
(ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji
to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza
intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też
świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej
(memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć
intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu
czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i
praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje
na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt
spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile),
intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania
(agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338339.
+ Oryginalność tradycji chrześcijańskiej zgłębiającej prawdę objawioną.
„Głęboka więź między mądrością teologiczną a wiedzą filozoficzną to jeden z
najbardziej oryginalnych elementów dziedzictwa, którym posługuje się
chrześcijańska tradycja zgłębiając prawdę objawioną. Dlatego zachęcam ich,
by na nowo odkryli i jak najpełniej ukazali metafizyczny wymiar prawdy, a w
ten sposób nawiązali krytyczny i rzetelny dialog ze wszystkimi nurtami
współczesnej myśli filozoficznej i całej filozoficznej tradycji, zarówno z tymi,
które pozostają w zgodzie ze słowem Bożym, jak i z tymi, które są z nim
sprzeczne” (FR 105).
+ Oryginalność traktatu o godności człowieka De excellentia ac praestantia
hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat
diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria
conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio
skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga,
odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej.
Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza.
Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym
znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują
na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za
epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z
duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego
antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często
nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko
rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości
świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został
stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i
królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić
świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są
wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem
się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio
powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie
wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie
angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył
znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest
wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to
nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka
należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie
zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Oryginalność trynitologii indiańskiej wieku XVI. Trynitologia katechizmu
Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z
wieku XVI (2). Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po
prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające
świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas,
natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor
katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te
dwie warstwy również się uwidaczniają. Uwidaczniają się bardzo wyraźnie w
działaniu Jezusa Chrystusa, które jest odzwierciedleniem rodzenia Syna
Bożego przez Ojca wewnątrz Boga. Uwidaczniają się również w działaniu
Ducha Świętego. Katechizm indiański rozwija tę myśl w oparciu o Dionizego
Pseudo Areopagitę. Duch Święty jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem
miłości Ojca i Syna. W warstwie twórczej wszelkie ludzkiej czyny miłości są
dziełem Ducha Świętego, a ściślej dziełem miłości Ojca i Syna w ich stwórczej
warstwie działania (ad extra). Tchnienie konstytuujące Ducha Świętego w
Bogu, odzwierciedla się w ekonomii zbawczej jako tchnienie tworzące
ontyczne miejsce boskiej miłości na ziemi, czyli miejsce obecności Ducha
Świętego na ziemi /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria
de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano»,
w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, 213-226, s. 225/. Trynitologia ta łączy dorobek teologii europejskiej z
tradycją indiańską, przedkolumbijską. Autor korzystał z dorobku
wiktorynów, a zwłaszcza Ryszarda od św. Wiktora. Próbował utworzyć
syntezę jednoczącą ziemię z niebem. Porównywał dwa pochodzenia trynitarne
z dwoma „pochodzeniami” działającymi w człowieku, stworzonym na obraz
Boży. Człowiek nie może wzrastać bez Boga, w Bogu natomiast staje się
wielki. Nie jest to wpływ św. Augustyna, ani św. Tomasza z Akwinu, ani św.
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bonawentury. Bardziej dostrzec można wpływ Jana Dunsa Szkota, a przede
wszystkim linię Soboru Trydenckiego. W drodze do poznania Boga, autor
wybiera drogę kosmologiczną, a nie psychologiczną, czym dystansuje się od
szkotyzmu i zbliża się do tomizmu. Jest wierny swojej tradycji indiańskiej. W
sumie jest oryginalny, specyficzny. Jego zamiarem było ukazanie tajemnicy
Boga Trójjedynego w środowisku kultury miejscowej, w celu pogłębienie
wiary chrześcijańskiej Indian. Inkulturacja miała służyć ewangelizacji
/Tamże, s. 226.
+ Oryginalność trynitologii Ruibal Amor Angel urodził się 11.3.1869 w San
Breixo de Barro (Pontevedra) i umarł 4.11.1930 w Santiago de Compostella.
Był on myślicielem najbardziej oryginalnym i twórczym w pierwszej połowie
XX wieku w Hiszpanii. Żył w czasie kryzysu modernistycnego Tom 1 jego
dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma,
opublikowany w roku 1914, roku ogłoszenia 24 tez tomistycznych oznacza
już pełne zerwanie Ruibala z odnową neoscholastyczną. Szuka on drogi
pośredniej
między
tomizmem
a
relatywizmem
historycznym,
reprezentowanym przez protestantyzm liberalny, zwłaszcza A. Harnacka.
Podobny jest w tym do tego, co czynił Blondel, który szukał drogi pośredniej
między historycyzmem a subiektywizmem, jednak z większym jeszcze
radykalizmem i lepszym poznaniem historii. Dąży do zrewidowania
interpretacji historii i do skonstruowania systemu wiążącego teologię z
historią i filozofią. W tym tle tworzy trynitologię, która jest daleka od rutyny
podręczników teologii /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 38/. Amor Ruibal
przestudiował solidnie historyczną ewolucję teologicznego problemu Boga, od
źródeł przedsokratejskich do nadejścia nowożytności. Przemyślenia na ten
temat zawarł w tomach V-VII swego dzieła Los Problemas Fundamentales de
la Filosofía y del Dogma, tworząc rekonstrukcję procesu objawiania Bożej
prawdy. Nie umieszcza dogmatu w dialektycznym schemacie, gubiącym się w
sferze abstrakcji, tworzącym z teologii tablicę Pitagorasa, redukującym
teologię do algebraicznej formuły. Traktuje dogmat jako rzeczywistość
konkretną, dynamiczną, realistyczną. W swoich refleksjach sięga głęboko do
tradycji greckiej. W ten sposób wykazuje konieczność dogmatów i ich
znaczenie dla życia wiary Tamże, s. 39.
+ Oryginalność tworzenia powiązań miedzy nośnikiem i tematem metafory,
których nikt dotąd nie zauważył nazywamy odkryciem. „To, co w metaforze
jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na
poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way
supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod
pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z
pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś,
co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory.
Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich
abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych
przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik,
które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy
węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów
pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na
poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w
metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii.
Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki
sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego
pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz
ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często
od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają
uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie
wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między
cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu
ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze
jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania
(cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych
powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym
więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu
umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często
odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega
ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń”
/Tamże, s 281.
+ Oryginalność twórcy za wszelką cenę jest błędem. Piękno ciągle będzie
pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Jeśli jesteśmy starsi, to tylko
jako spadkobiercy wielu pokoleń rozkoszujących się tworzeniem bądź
odbiorem sztuki. Tak bogate dziedzictwo może naturalnie grozić nuda albo
budzić pragnienie oryginalności za wszelką cenę – a to prowadzić do
niesmaku na widok zgrabnego rysunku, delikatnego wzoru lub ładnych
kolorów, albo nawet wymyślnego i bezdusznego manipulowania dawnym
materiałem aż do przesady w jego wypracowaniu. Droga prawdziwej ucieczki
od takiego znudzenia nie prowadzi ani przez celową deformację, brzydotę czy
niezgrabność, ani przez naznaczenie wszystkich rzeczy piętnem mroku i
niedopuszczalnej gwałtowności, ani wreszcie poprzez mieszanie kolorów od
wyszukanej subtelności po szarzyznę, czy przez tworzenie fantastycznych i
wydumanych kształtów na krawędzi głupoty lub wręcz delirium. Potrzeba
nam wyzdrowienia, byśmy nie doprowadzili się do takiego stanu. Musimy
znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić)
błękitem, żółcią i czerwienią. Winniśmy spotkać centaura i smoka, a potem,
być może, jak dawni pasterze, dostrzec owce, psy i konie, a także wilki. To
właśnie baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć” J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The
Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
s. 188-189.
+ Oryginalność typologii eklezjalnej Palau F. Niemożność zrozumienia i
zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i
porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum
ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem
figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański
II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je
uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa
tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła
przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory,
zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to
cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć
ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de
unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988)
fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w
Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również
Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny,
tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne
symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę
społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym,
branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester,
Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i
świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z
owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys,
konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i
tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami
Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i
spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s.
285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem
relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec
Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta,
Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem.
Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół
kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i
przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona.
Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna.
Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało
ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności,
na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego
Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium.
Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Oryginalność tytułu mesjańskiego Baranek Boży.
Świadectwo Jana
Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie
chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł S y n B o ż y w
kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie
chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie
zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie
ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od
Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7;
111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak
reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje
zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k B o ż
y stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje
wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w
reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy
formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny.
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W
1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst
paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury
wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu.
Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście
chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle
1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży
jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i
Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest
młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek
ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem
obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W
Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki
punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela,
który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego
– wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z
Egiptu” /Tamże, s. 240.
+ Oryginalność wersji tekstu biblijnego tej, za którą przemawia zgodność
kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa
rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria
wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw
zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy,
przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli,
słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady
ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu
oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst
posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów
zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają
tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się
opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję
tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki
krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest
oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za
oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość
świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy.
Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy
starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór
właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż
od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy
kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi,
późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed
tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która
wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i
geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie
drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne
pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup.
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas
liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego
pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać
także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny
oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka
tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce
tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku
cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów
paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s.
62.
+ Oryginalność wiary chrześcijańskiej utracona Cechy wiary Hiszpana,
wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że
oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są
powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma
nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a
pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u
faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów.
Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest
słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację,
która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm
(extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest
faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku
takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do
stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm,
irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy
brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a
realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się
przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24
27. Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Oryginalność wkładu wiary w filozofię. „Także koncepcja osoby jako istoty
duchowej jest szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie
orędzie godności, równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na
nowożytną refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na
odkrycie doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie
historyczne, które stanowi centrum chrześcijańskiego Objawienia.
Nieprzypadkowo stało się ono kluczowym pojęciem filozofii historii, która
stanowi nowy rozdział w ludzkich poszukiwaniach prawdy.” FR 76
+ Oryginalność wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie
kategorii autora) ma mały wpływ na teologię literacka, zasadniczy wpływ ma
spotkanie jej z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła. Teologia
interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych
tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w
całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia
„literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej
wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia
indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z
doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią
teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej
interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w
literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i
źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w
teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa,
Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna
interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad
hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i
efektywnego
poznawczo
rozumienia
opisywanego
fenomenu
jako
szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować
stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe
rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury
[ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej”
/J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/.
„Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A.
Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką
filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów,
oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/.
Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego
elementów)
winno
występować
w
nierozerwalnym
sprzężeniu
z
uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und
Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg
1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Oryginalność zakorzeniona musi być w tradycji. Lewis C. głosił
konieczność mitu doskonałego, który byłby doskonałą realnością /Clive
Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Jego myśl podjął Eric
A. Havelock (1903-1988). Według niego nie jest możliwe myślenie krytyczne
bez myślenia mitycznego. Samo myślenie krytyczne (logiczne) wpada w
bytową pustkę, tworzy nierzeczywistą krainę czystej myśli. Oryginalność
musi być zakorzeniona w tradycji. Oryginalne (łac.: origen, originis) jest to,
co nie tylko ma w coś nowego, lecz także jest zakorzenione w źródle /C.
Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418,
555-574, s. 569/. Termin prymitywny nie jest terminem pejoratywnym,
oznacza coś pierwszego (primitivus pochodzi od primus) /Giambaptista Vico
(1668-1744)/. Informacja pierwsza nie ma w sobie żadnej interpretacji,
interpretacjami są wszelkie informacje oparte na pierwszej. Postęp myśli nie
polega na przezwyciężeniu mythos przez logos, lecz na odpowiedniej harmonii
między nimi. Są do dwa bieguny, dwa sposoby wyrażania myśli ludzkich, ze
sobą zespolone. „Mit koryguje precyzję pojęcia” /N. Gómez Dávilla, Nuevos
ascollos a un texto imlplicito, vol. II, Procultura, Santa Fe de Bogotá 1986, s.
5/. Pojęcie jest precyzyjne tylko z pozoru, precyzja dotyczy sposobu
myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Nie ma racji
racjonalizm. Człowiek nie potrafi ująć prawdy, może celnie się ku niej
zwrócić, i powinien czynić refleksję, która też korzysta z różnych pojęć i
dlatego jest trudna, podlega licznym niebezpieczeństwo, narażona na triumf
sofistyki, jakieś błędne koło, circulum viciosus, bełkot. Giambaptista Vico
mówi o „barbarzyństwie refleksji” /Giambaptista Vico, Principi di Scienza
nova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), Conclusione
dell’opera. Sopra un’eterna repubblica naturale, in ciascheduna sua spezie
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ottima, dalla divina provvedenza ordinata, & 1106, w: Idem, Opere, wyd.
Andrea Battistini, Mandadori, Milano 1990/ Tamże, s. 570.
+ Oryginalność zamiast autorytetu „Schyłek retoryki przyszedł wraz z
romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe
wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać
emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się
popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych.
Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i
jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales
jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla
quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki
nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła
correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą
oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z
grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków
realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się
bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu
działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi
estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał
sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy
jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych
kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym
społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony,
poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji
poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno
wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To
nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii
literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21,
s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym
innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu
zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd,
że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji
literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą
prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej
prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Oryginalność zapisu matematycznego Bornstein B. utworzył system
logiki geometrycznej („topologiki”), będący „zgeometryzowaniem logiki
algebraicznej. „Istotnym był jego sposób argumentacji zapisów „a+b” i „a x
b”. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną elementów a i b, tj. a+b
odwzorujemy przy pomocy punktu, jednoczącego proste a i b, iloczyn zaś
tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy pomocy prostej, łączącej
punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem” /B. Bornstein,
Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 64-65/. W
ten sposób wyrażenia „a” i „b” stawały się wieloznaczne, tzn. raz
występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi dwoma
wyrażeniami „a” i „b” występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1. Zero
przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała
logiczne maximum (a<1) pod względem wielkości i treści” /E. Jeliński,
Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/.
„System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego
(logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika
dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się
(zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą
zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa
– dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z
zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw
(dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom”
Tamże, s. 90.
+ Oryginalność źródeł istotna dla teologii. Katedra Miejsc teologicznych
uczyła zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia
znaczenia
terminów,
rozwijania
umiejętności
twórczych.
Państwo
hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i
program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod
koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z
wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był
wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do
połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie
nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin
wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa
Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się
projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła.
Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance.
Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w
wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem
edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla
dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko
niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej
itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a
1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14
wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w
źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania
umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała
tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do
przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta
Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety
w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona
/Tamże, s. 313.
+ Oryginalność życia, które jawi się jako fundamentalny fenomen świata,
Goethe W. („Urphänomen”). Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając
radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i
niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia
kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy
niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel
uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie
wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko
samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy
organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von
Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny
fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane
jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani
nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie
definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm,
przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson,
Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologicznofilozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida
personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1
(2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność,
wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę
paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca
rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma
materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na
których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje
w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób.
Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się
nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej
samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie
obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła
nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s.
112.
124