Kultura, tożsamość i edukacja migotanie znaczeń

Kultura, tożsamość i edukacja migotanie znaczeń

Zbyszko Melosik
Tomasz Szkudlarek
Kultura, tożsamość i edukacja ­ migotanie znaczeń
Spis treści
1. Wstęp: i kto to mówi?
2. Nauki społeczne u schyłku nowoczesności
2.1. Ponowoczesność jako dramat; ponowoczesność jako nadzieja
2.1.1. Teoria nowoczesna
2.1.2. Pedagogika jako teoria
2.1.3. Muzeum jako teoria
2.1.4. Madonna i shopping: teorie wyzwolone?
2.2. Teoria jako turystyka
2.2.1. Pedagogika po nowoczesności
2.2.2. Turystyczna krytyka
2.2.3. Dekonstrukcja
3. Miejsce, przemieszczenie, tożsamość
3.1. Globalizm, lokalizm, tożsamość
3.2. Miejsca i wartości
3.3. Wspólnoty
3.4. Przemieszczenie i dekolonizacja: pożądanie tożsamości
4. Profile tożsamości
4.1. Wolność i uwiedzenie
4.1.2. Sacrum i codzienność
4.1.3. Wartości w stylu pop
5. Edukacja i kultura popularna
5.1. Tekstualność: krytyka i pedagogia
5.2. Pedagogia sztuki interwencji
6. Zakończenie
7. Bibliografia
2
Motto: Tekst mnie wybiera, mając do dyspozycji niewidzialne ekrany i cały tor przeszkód: słownictwo, odniesienia, własną czytelność itd. (...) Jak uzewnętrznić (umieścić na zewnątrz) języki świata, nie wpadając w sidła języka ostatecznego, do którego po prostu będą się odnosiły i re­cytowały go inne sposoby mówienia? Odkąd nazywam, jestem nazywany; zostaję wciągnięty w wojnę nazw.1
1.
Wstęp: i kto to mówi?
Jesteśmy bajkopisarzami. Uwielbiamy opowiadać. Uwielbiamy, gdy nas słuchają z otwartymi szeroko uszami, oczami i ustami. Któż nie chciałby opowiadać niekończącej się bajki?. Niekiedy nasze bajki spisujemy. Słowo drukowane staje się wtedy dla nas SŁOWEM ­ wydaje się nam, że przechodzimy z nim do wieczności. Stajemy się AUTORAMI. W kulturze Zachodu pojęcie “autora” uzyskało status niemal metafizyczny. Zarówno na poziomie debat akademickich, jak i wiedzy potocznej autor stoi “poza” ­ jego spojrzenie i jego pióro mają charakter metanarracyjny. Autor to osoba, która posiada dar transcendencji ­ przekracza życie i rzeczywistość; posiada dostęp do ukrytego sensu (czy to poprzez wyrafinowane metody badawcze, czy też przez olśnienie/intuicję). Ma się nawet wrażenie, że ­ w opinii wielu ­ autor jest największym autorytetem w sferze definiowania tego, jaka rzeczywistość “jest” (prawo do diagnozowania), jaka “będzie” (prawo do prognozowania), wreszcie ­ jaka “powinna być” (prawo do wyznaczania granic). W tym ostatnim przypadku autorzy korzystają zresztą często z tego prawa z całą bezwzględnością. Będąc autorami tekstu, sytuują sięna pozycji autorów świata. Można przypomnieć autorów ustaw, skazujących na eksterminację całe grupy etniczne ­ ustawy wchodziły w życie z chwilą publicznego ogłoszenia w postaci drukowanej. Można przypomnieć poezję wcielaną w życie na Bałkanach. Zdecydowana większość autorów może pozwolić sobie jednak ­ zwykle na szczęście dla nie­autorów ­ jedynie na “aspiracje”. Marzą o zmianie rzeczywistości, proponują mniej lub bardziej wyrafinowane wyjaśnienia i teorie dotyczące “końca świata” lub “początku nowej epoki”. Pragną uzyskać status metafizyka/metanarratora, otoczonego gronem wyznawców (lub przynajmniej wielbicieli). Wierzą przy tym, że ich słowa, zdania, akapity, rozdziały, dzieła mają 1 Roland Barthes, Przyjemność tekstu, Warszawa 1997, ss. 32, 76 ­ w tłumaczeniu A. Lewańskiej
3
charakter “ostateczny”, że to ludzie, czytelnicy wpiszą w nie swoje biografie. W praktyce jednak jest odwrotnie ­ najczęściej słowo drukowane zaczyna żyć własnym życiem. To czytelnik “dopasowuje” narrację autora do swoich marzeń i wyobrażeń. To on zawsze ­ czytając i intepretując ­ pisze tekst na nowo. Czytelnik i czas, który upływa, nadają słowom i dziełom nowe znaczenia ­ niekiedy sprzeczne z intencjami autora. Tekst wchodzi w zupełnie nowy kontekst społeczny, w rezultacie jest już “o czymś innym”, a pierwotna oś narracji (tak ważna dla autora) staje się mało znacząca. Tekst ­ w swojej społecznej cyrkulacji ­ wchodzi w “cykl intertekstualności”. Nieustannie, w interakcji w milionami innych tekstów i kontekstów, staje się na nowo. Jest zawsze “niezdecydowany” (dobrą metaforą wydają się być tutaj fale w morzu ­ każda z nich może być potraktowana jako tekst, który jednak nie jest możliwy do wyizolowania ­ zlewa się z innymi falami/tekstami tworząc niekończacą się intertekstualność). Tekst “gubi” autora. Podejrzenie, iż nie istnieją uprzywilejowane odczytania jakiegokolwiek tekstu i że każdy sposób intepretacji jest jednakowo uprawomocniony przyniosło nawet tezę o “śmierci Autora”. W tym ujęciu autor jest nie znaczącym nic dodatkiem do napisanego przez siebie tekstu. Czytelnik przestaje być “uwięziony” w celi “właściwego” sposobu czytania. Śmierć Autora jest więc równoznaczna ze swoistymi narodzinami czytelnika ­ jako autora.
Mimo świadomości inflacji autorytetu i statusu autora w kulturze współczesnej (również i z uwagi na radykalne zwiększanie się ­ z roku na rok ­ ilości zarówno drukowanych, jak i wizualnych przekazów), pokusa stania się SŁOWEM jest dla autora niezwykle silna. Podejmuje on ryzyko bycia źle zinterpretowanym, nadinterpretowanym, przeinterpretowanym. Więcej ­ podejmuje on ryzyko bycia zignorowanym, kiedy efekt jego ­ niekiedy wieloletniej ­ pracy leży bezradnie na księgarskich półkach. Każdy jednak, kto pisze, pragnie podjąć to ryzyko. Nic w tym dziwnego ­ geniusz staje się geniuszem dopiero wówczas, gdy geniuszem jest nazwany. Wystawiamy się więc na widok publiczny, ze wszystkimi śmiesznościami i ambicjami, z nadzieją wsłuchując się w nadawane nam nazwy: w nadawane nam znaczenie.
Ale druk słowa ma także swój wymiar dramatyczny. Wydrukowane słowo jest ostateczne ­ nie można go zmienić. Już JEST ­ na stałe, przytwierdzone, ustalone. Autor może po tysiąckroć zmienić swoje poglądy, ale wydrukowanego słowa zmienić nie może. Ono świadczy za nim lub przeciwko niemu ­ w zależności od czasu i okoliczności. Ono przywoływane jest jako argument (drobne akapity napisane w latach pięćdziesiątych w oficjalnych gazetach partyjnych przez młodych felietonistów, dziś rujnują im niekiedy świetnie rozwijające się kariery polityczne). Może dlatego pisarze niekiedy latami cyzelują akapity, przerabiają fragmenty, dopisują, wymazują. Może dlatego tak trudno jest wysłać do wydawnictwa maszynopis czy dyskietki. Tak trudno jest napisać magiczny wyraz “koniec”. Ma się bowiem wówczas wrażenie, że stało się coś nieodwracalnego; że przebieg wydarzeń wymknął nam się z rąk. Osiągnięcia współczesnej mikroelektroniki i telekomunikacji wspomagają autora w jego wysiłkach, aby dopracować swoje dzieło. Pamiętam, pewnie z dziesięć 4
lat temu, kiedy pisałem moje teksty na maszynie do pisania, cierpliwie przepisując po raz kolejny “nieudane strony”, a o komputerze wogóle mi się nie śniło, przeczytałem jeden z wywiadów przeprowadzonych z A. Tofflerem. Mówił on o swojej pracy z laptopem i nawykach pracy intelektualnej, które wytwarzają dawane przez komputer możliwości. Byłem tym bardzo zafascynowany i ­ z drugiej strony ­ przekonany, że nigdy w życiu nie będę miał takiej szansy. Na szczęście stało się inaczej. Praca z komputerem pozwala niemal na nieograniczone możliwości przekształcania tekstu. Ale nawet i w tym przypadku w pewnym momencie należy rzecz “zamknąć”. Może dlatego naukowcy coraz częściej rezygnują z drukowania swoich tekstów. Po prostu umieszczają je w internecie i mają w ten sposób możliwość nieustannego do nich powrotu i wprowadzania zmian. Dzięki temu ich bajka nigdy się nie kończy. Akceptują wówczas fakt, że ich słowa nigdy nie staną się SŁOWEM. Co więcej, muszą się liczyć także i z tym faktem, że ich słowa zostaną uzupełnione, przeinaczone, przepisane w nieprzewidywalny sposób przez kogokolwiek, kto uzyska do nich dostęp. W tym przypadku, związek pisarza i czytelników przekształca się w otwartą interakcję. Bajka się nie kończy, nawet jeśli jej “pierwszy autor” nie jest nią już zainteresowany. Ta książka stanowi wyraz marzenia autorów o napisaniu niekończącej się bajki ­ tekstu, który możliwie jak najdłużej oprze się zamknięciu. Odwołuje się także ­ przynajmniej do pewnego stopnia ­ do ponowoczesnej idei intertekstualności. Próbowaliśmy ją pisać i konstruować właśnie w sposób intertekstualny. Tekst (lub jego fragmenty) przygotowany przez jednego z autorów przesyłany był na dyskietce do drugiego, który zmieniał go i rozszerzał (niekiedy boleśnie skracał); inaczej rozmieszczał akcenty, prowadził ścieżki narracji w nieco inną stronę. Następnie dyskietka wracała do pierwszego autora, który ponownie ingerował w dowolny sposób w tekst (teraz na przykład wprowadzam(y) zasadnicze zmiany w pierwsze fragmenty; minęło kilka miesięcy do mojego ostatniego ich czytania, jestem już inny, w konsekwencji czytam ten tekst i piszę go na nowo). W ten sposób wchodziliśmy ze sobą w interakcję. Żaden poszczególny fragment nie posiada więc jednego autora. Autor jest zawsze podwójny (albo ­ radykalnie rzecz ujmując ­ tekst ten nie ma autora). “Nienowoczesność” tej drogi wywoływania tekstu z jednej strony ma charakter “po”­nowoczesny (rezygnacja z autorstwa jest znakiem czasu ponowoczesnej kultury, pisanie tekstu wyłącznie na ekranie ­ także); elektroniczna maszyneria komunikacyjna odtwarza jednak ­ zauważmy ­ drogi tworzenia fabuł właściwe kulturze przedliterackiej. Ta książka naprawdę powstaje jak bajka: jest re­
cytowana, wielokrotnie powtarzana, przeinaczana w każdym powtórzeniu; co więcej, zamiarem naszym jest, by ta jej podatność na przeinaczenia oparła się presji maszyny drukarskiej.
Jak pisze Umberto Eco, każda książka ma “modelowego”, wirtualnego czytelnika, fikcyjną postać odbiorcy, którą w tekście zakłada, do której interpretacyjnych kompetencji jest adresowana1. Nie da się pisać inaczej, jak właśnie z myślą o odbiorcy. Jesteśmy jednak przekonani, że nie da się także pisać dla odbiorcy konkretnego (z takiego zamierzenia nic dobrego zwykle bowiem nie wynika). Toteż pisząc, zakładamy zwykle istnienie kogoś, kto wie “co trzeba”, 1 U.Eco, Lector in fabula. PIW, Warszawa 1994.
5
nadąża, podąża za, wyprzedza, odgaduje; kogoś, kto jest w stanie wyczytać “swoje” z “mojego” tekstu (lub częściej ­ nie idealizujmy ­ “moje” z “mojego” tekstu). Zinterpretować i choćby znadinterpretować pismo. Ta książka, Wirtualny Czytelniku, oferuje Ci jednak coś więcej ­ towarzystwo Wirtualnego Autora. Jej autor nie istniał bowiem przed jej napisaniem i nie istnieje nigdzie poza tym tekstem. Tworzył się i przekształcał w trakcie pisania. Dla Autora Wirtualnego jest to bardzo zabawne doświadczenie. Od dawna wiadomym mu było, z rozmaitych książek, że zlokalizowanie podmiotu mowy jest kwestią bardzo problematyczną. Autor wymyka się samemu sobie, kryje się gdzieś między Gdynią a Poznaniem ­ może w Inowrocławiu? Trzeba to sprawdzić, nigdy nie byłem w Inowrocławiu. (ja byłem wiele razy ­ też nas tam nie ma). Książka poddaje się teorii intertekstualności, nadając jej zarazem wymiar uporczywego konkretu, ale poddaje się z oporem. Stopniowo się materializując, nadaje ulotnej intertekstualności irytujący wymiar konkretu...
Dla pewnych fragmentów tekstu punktem wyjścia były cząstki z oddzielnie napisanych artykułów i książek. I tak fragment o “epistemologii muzeum” wydrukowany był w swojej uprzedniej (i znacznie rozszerzonej) postaci w pierwszym rozdziale książki Zbyszka Melosika, Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne (Poznań­Toruń 1996). Różne inne drobne fragmenciki na temat statusu teorii wydrukowane zostały w książce tego samego autora Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji (Poznań­Toruń 1995). Akapity poświęcone analizie konfrontacji ponowoczesności z Islamem znajdowały się uprzednio w tekście Z. Melosika, Ponowoczesność: między globalizmem, amerykanizacją i fundamentalizmem, zamieszczonym w “Forum Oświatowym” 1997, nr 1­2. Opisywane w tej książce typy “tożsamości ponowoczesnej” w swojej pierwszej wersji wydrukowane zostały w jednym z tekstów Z. Melosika zamieszczonych w książce pod jego i K. Przyszczypkowskiego redakcją (Wychowanie obywatelskie: studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Toruń­
Poznań 1998). Z kolei Tomasz Szkudlarek publikował wcześniej analizy Baumanowskiej koncepcji wolności, “pedagogiki tekstualności” i koncepcji G.Ulmera w dwóch książkach: Wiedza i wolność w pedagogice amerykańskiego postmodernizmu (Kraków 1993) oraz The Problem of Freedom in Postmodern Education (Westport ­ London 1993). Rozważania o edukacji w perspektywie studiów kulturowych pojawiły się uprzednio w artykule T.Szkudlarka “Radykalna krytyka, pragmatyczna zmiana” (Socjologia Wychowania XII, AUNC 1994). Analizy literatury postkolonialnej i jej strategii “przemieszczania znaczeń” pochodzą z referatu wygłoszonego na lubelskiej konferencji “Pamięć, miejsce, obecność” w 1995 roku i ukazały się drukiem w materiałach z tej konferencji (pod tym samym tytułem) w redakcji J.Mizińskiej i J.Hudzika (Lublin 1997). Ich fragment znalazł się również w referacie na konferencję “Polacy na progu III tysiąclecia” (Puszczykowo 1996), opublikowanym w specjalnym wydaniu “Forum Oświatowego” (nr 1­2, 1997) Włączone tu fragmenty innych publikacji odbiegają jednak od pierwowzorów ­ choćby z tego względu, że w każdym przypadku drugi autor posiadał prawo ingerencji w tekst. Korzystał z niego bardzo często, ingerując w materię książki bez żadnych skrupułów i ograniczeń.
6
Oczywiście, pisząc tą książkę wspólnie mieliśmy ułatwione zadanie. Nasze sposoby myślenia o kulturze i edukacji nie różnią się od siebie zasadniczo. Mamy podobne, antyfundamentalistyczne podejście do nauki i pedagogiki. Pisanie i drukowanie jest dla nas obu jedynie formą intelektualnej przygody, a nie “misją” i “spełnieniem”. (Moje drugie ja: Pierwsze JA, ja czasami miewam poczucie misji... Co mam z tym zrobić?) Pisząc tę książkę odkrywamy przy tym siebie samych, siebie wzajemnie i poprzez to ­ nowe ścieżki myślenia o otaczającej nas rzeczywistości. Wydaje się przy tym, że nasze założenie o możliwości intertekstualnego pisarstwa zostało potwierdzone przez doświadczenia zdobyte podczas przygotowywania tego tekstu. Jego pisanie zostało przerwane na prawie rok z powodu “nawału innych obowiązków”. Gdy jeden z nas powrócił do niego, w wielu miejscach nie potrafił uświadomić sobie, który fragment tekstu był pisany przez niego samego, a który przez “drugie ja”... Co do zawartości ­ książka ta dotyczy relacji między społeczeństwem i społeczną konstrukcją podmiotowości, wiedzą o społeczeństwie (nauką społeczną, pedagogiką) oraz sferą fikcji: tekstów, ich kontekstów i interpretacji. Nie jest jasne, i nie będziemy w to wnikać, czy drugi ze wspomnianych tu obszarów naszych zainteresowań jest odrębny od trzeciego ­ czy jest jedynie jego częścią. W zasadzie ­ jeśli dobrze się temu przyjrzeć ­ nie ma to specjalnego znaczenia. Zarówno nauka jak i literatura, “prawda” jak i “fikcje” potrafią być skuteczne w konstruowaniu indywidualnych i społecznych tożsamości. Ta niejasność ­ i związana z nią niejasna przynależność tego tekstu do jakoś wyodrębnialnych gatunków ­ odzwierciedla się w podtytule jednego z rozdziałów książki. Niestety, nie umiałem go napisać po polsku tak, aby owa niejasność mogłą być jasno wyłożona. Stąd angielskie: The Social, Science, Fiction ­ czyli to, co społeczne, nauka i fikcje. Albo, jeśli wolisz Czytelniku Wirtualny, The Social Science Fiction. Fikcja nauki społecznej. Społeczna science fiction.
A teraz wszystko przed Tobą. Załączamy do tej książki dyskietkę z tekstem (pisanym w Word 7.0). Dyskietka jest “otwarta”. Idea interteksualności może znaleźć swoje kolejne dopełnienie. Wpisz się w nasz tekst, dopisz się, zmień go, przekształć, przewróć, wymarz, zrób co chcesz. Nie rościmy sobie prawa do “ostatecznego słowa”. Puszczamy ten tekst w czas i przestrzeń. Może uratujemy słowo przed zamknięciem. Odwołujemy się przy tym do przekonania, iż “to, co piszemy dzisiaj, może zostać zakwestionowane przez to, co pojawi się jutro”. Prawie każdy przykład, który wykorzystaliśmy, mógł już utracić pewien rezonans lub uzyskać nowy do momentu, w którym ta książka jest publikowana, ponieważ efemeryczność jest częścią współczesnej kultury1 2.
Nauki społeczne u schyłku nowoczesności
(The Social, Science, and Fiction)
1 L. Grossberg, We gotta get out of this place. Popular conservatism and postmodern culture, New York 1992, s. 29.
7
Każda epoka jest dziwna na swój jedyny i niepowtarzalny sposób. Najczęściej jednak ludzie w niej żyjący nie zdają sobie z tego sprawy. Żyjąc w przestrzeni swojej codzienności uważają ją za normalną i naturalną. Epoka staje się nimi, a oni są częścią epoki. W rezultacie wydarzenia i zjawiska, które z perspektywy potomnych lub badaczy przeszłości są uznawane za co najmniej dziwne lub patologiczne, dla mieszkańców danego miejsca i czasu są oczywiste. Poza tym bowiem, że “są”, stanowią kontekst dla innych zjawisk: tworzą horyzont rozumienia, konstytuują zdrowy rozsądek. A któż mu zaprzeczy? Niekiedy nawet przywyknąć można do wojny lub do jej nieustannej groźby (Bliski Wschód). Dzieci są wówczas socjalizowane przez wojnę i dla wojny, wyrastają na bojowników (jakiejś) sprawy i już całe życie pozostają “dziećmi wojny”. Pokój staje się dla nich czymś nienormalnym , dziwnym i niepożądanym. Niekiedy całe pokolenia żyją przekonane, że ich pochodzenie, rasa lub język nadają im prawo panowania nad innymi (lub nawet do ich fizycznej eksterminacji). Podnoszą swój partykularyzm do rangi “uniwersalnej” i postrzegają świat oraz Innych przez pryzmat swoich własnych odwiecznych/wiecznych i ­ jak wierzą ­ niezaprzeczalnych kryteriów. Niekiedy kobiety ­ po to, aby ucieleśnić społecznie skonstruowany “ideał idealnego ciała” ­ przeżywają całe życie uwięzione w gorsetach, bądź wychudzają się do granic ostateczności. A ich współcześni rzadko widzą w tych formach bycia “prawdziwą kobietą” coś dziwnego, choć nie są one niczym innym, jak krystalizacjami kulturowych neuroz, bądź panik wokół społecznej roli kobiety. Każda epoka żyje sama w sobie ­ niezależnie od cytatów przywoływanych przez nią z przeszłości. I nie umie spojrzeć na siebie z perspektywy epoki poprzedniej lub następnej. Jednocześnie jednak przeżywaniu zwykłości i naturalności życia, “którym jesteśmy” towarzyszy niekiedy epidemia euforii ­ swoista pewność, że nasz czas i nasze miejsce stanowią nieodwracalny przełom w dziejach ludzkości, dziejach cywilizacji (może dlatego, że właśnie my tu jesteśmy). Że oto początkujemy zupełnie nową epokę, że “nowy początek” początkujemy. Jeśli przy tym występuje w danym miejscu i czasie wzrost dobrobytu, przyrost materialnego poziomu życia, ludzie zaczynają odczuwać niezwykłe poczucie sprawstwa ­ panowania nad swoim życiem, losem, światem lub nawet wszechświatem. Są przeświadczeni, że w przyszłości dzieje cywilizacji będą dzielone na “przed nimi” i “po nich”. Nie zdają sobie sprawy, że już następna dekada będzie być może śmiała się z ich dokonań i marzeń. Zaprzeczy wszystkiemu, co dziś jest ważne, odwróci znaczenia, i paradoksalnie do historii jako twórcy historii przejdą ci, którzy mordują więcej niż inni: Hitler, Stalin, Pol Pot, Husain... kto następny? I naszej współczesności wydaje się, że jest ona wyjątkowa ­ może dlatego, że zbliża się koniec wieku i tysiąclecia. Poczucie “nowego początku” (lub raczej “nowego końca”) jest tak silne, że coraz częściej nasza cywilizacja określa siebie mianem ponowocześności. Jednak trudno byłoby stwierdzić, że odczuwamy dziś euforię lub poczucie sprawstwa. Wyjątkowość naszej epoki ­ tak, jak jest ona postrzegana przez ludzi ­ wydaje się polegać na wyjątkowym wręcz poczuciu bezradności wobec życia, świata, a często i samych siebie. Od kilkudziesięciu już lat życie nasze przebiega w atmosferze tymczasowości, w oczekiwaniu jakiejś fundamentalnej zmiany wywracającej do góry nogami zastany przez nas porządek ­ 8
lub w poszukiwaniu mniej lub bardziej “ostatecznych” wartości, które pozwolą nam na transcendencję poczucia absurdu istnienia. Co jeszcze dziwniejsze, owe zmiany rzeczywiście następują ­ jednak wcale nie wyczerpują niespokojnego oczekiwania. Nie przynoszą ukojenia. Wydaje się, że w pokoleniach żyjących w dwudziestym wieku istnieje permanentne przeczucie kolejnej “nagłej radykalności”, która odwróci bieg wydarzeń, która z dnia na dzień dokona cięcia w biografii i tożsamości jednostek i społeczeństw. Tak jak gdyby odtąd dzieje ludzkości składać się miały już zawsze niemal jedynie z “gwałtownych przeobrażeń”. I rzeczywiście nasz wiek jest wiekiem nieustannych intensywnych działań, wielkich wydarzeń i szybkiego życia. Cykle tragedii i nadziei, rewolucji i stagnacji, euforii i depresji, wynalazków i katastrof są przy tym coraz krótsze. Tętno wydarzeń, dokonań i porażek bije coraz szybciej. Ludzkość żyje w permanentym “szoku przyszłości”, a jednocześnie amoku i obsesji radykalnej zmiany. Jest to jej stan “normalny”, a chwile oddechu wcale nie prowadzą do refleksji; odwrotnie ­ wywołują poczucie nienadążania za uciekającymi galaktykami. Dlatego po każdej chwili namysłu intensyfikujemy pogoń, gnamy do przodu, uciekamy od teraźniejszości w ekstazę teraźniejszości, od miłości w ekstazę miłości, od nieprawdy w jeszcze bardziej ekstatyczną nieprawdę1. Cywilizacja dwudziestego wieku nieustannie pręży się do skoku. Ale jednocześnie ma się wrażenie, że tworząc swoje dzieje Zachód z upodobaniem wszedł w dwudziestym wieku w histeryczną rolę Kaczora Donalda. Triumfalnie kroczy do przodu, pyskuje, dziarsko macha kolorowymi balonikami, wrzeszczy, wstaje ze śmiechem po upadku z wysokiej topoli. Trudno jest znaleźć logikę i konsekwencję w jego krokach i działaniach. Trudno jest znależć jakiekolwiek poczucie celu. Niewielu już podnosi ­ jako sens poczynań ludzkości ­ idee “modernizacji”, “rozwoju” czy “postępu”. Stały się one retoryczne: na przełomie tysiącleci na świecie nadal dominują problemy związane z przetrwaniem (głód, bezrobocie, bezradność wobec żywiołów przyrody). Współczesna cywilizacja, rozczarowana samą sobą, jak gdyby porzuciła dawne marzenia stworzenia “raju na ziemi”. Zastąpione zostały one tysiącami sprzecznych ze sobą idei i ideałów. W konsekwencji nigdy nie wiadomo, co “ludzkości wpadnie do głowy”. Wydaje się przy tym, że w dwudziestym wieku dążenie do zmiany, fascynacji, ekscytacji, euforii, konsumpcji rzeczy i wyobrażeń, a przede wszystkim ­ posiadania władzy, stało się celem samym w sobie. (przypomina się tutaj smutna dewiza: “jeśli płyniesz Titanikiem ­ płyń pierwszą klasą”).
Taką diagnozę potwierdzają dzieje dwudziestego wieku. Pierwsza wojna światowa i ruina etosu racjonalnej Europy, szlachtującej się bez sensu w błotnistych okopach. Rosyjska rewolucja i obłędna wiara w obłędną metanarrację, która ma zbawić świat. Zwycięstwo faszyzmu i niemiecka “ucieczka od wolności”. Druga wojna i naukowe, zorganizowane do najdrobniejszych szczegółów wymordowanie Żydów. Bomba atomowa. Podział świata na pół. Zimna wojna. Amerykańskie stonki na polskich polach. Radziecki Sputnik. Dekolonizacja i afrykańskie marzenie o dobrobycie. Śmierć Kennedy’ego i Martina Luthera Kinga. Lądowanie na Księżycu. Skok przez płot, upadek komunizmu i koniec połowicznego podziału, a z nim ­ podstawowego dla Zachodu kryterium wartościowań moralnych, odróżniania “good guys” od “bad guys” (“dobrych facetów” od “złych facetów”). Implozja kolonialnych 1 Tadeusz Chawziuk: Co nam mówi Jean Baudrillard? Kultura Współczesna 1 (13)/1997, s.29­44
9
metropolii, wchłonięcie przez nie wielomilionowego tłumu kolorowych mieszkańców kolonii ­ eksplozja wielokulturowości. Islamski fundamentalizm. Głęboki kryzys religii i “elektroniczny kościół”, sprzedający religię instant, łatwo przyswajalną, rozpuszczalną, tanią i dotępną, kolorowo opakowaną ­ a gdzieniegdzie ponuracko mrukliwą, zależnie od społecznych nastrojów jej konsumentów. Wyjście z “epoki produkcji” w “epokę konsumpcji”, w której ideologia ciężkiej pracy zastąpiona zostaje przez niekończącą się przyjemność. Wielokrotna kompromitacja zawodowej polityki (“Watergate” albo “wojna na górze”), która w żaden sposób nie zmniejszyła ekscytacji kolejnymi wyborami ­ ale chyba zobojętnia na codzienność polityki. Terroryzm. Kryzys ekologiczny i AIDS. Jakby tego było mało, gwałtowny, o niemal biologicznej żywiołowości rozwój telekomunikacji i technik informatycznych, który w ciągu kilkunastu lat zmniejszył planetę do rozmiarów powiatu. Co jeszcze nas czeka? Bliskie Spotkania Trzeciego Stopnia? Teleportacje? (To pojęcie zostało wpisane przez nasze jedno my w końcu 1996 roku; wiosną 1997 roku prasa doniosła o samobójstwie ponad dwudziestu dobrze sytuowanych kalifornijczyków, którzy byli przekonani, że pozwoli im ono na przedostanie się ­ poprzez Internet ­ do zbiżającego się do naszej planety statku “typu UFO”). Zalanie bogatej Północy przez biedne Południe? Nieśmiertelność z probówki? (Ach ten czas: to pytanie wymknęło nam się przed przyjściem na świat Dolly, pewnej owieczki unieśmiertelniającej genotyp innej owieczki). Powstanie trzeciej i czwartej płci ­ kto odpowie, jaką płeć posiada Michael Jackson? Poza Fidelem Castro nic stałego i niezmiennego się już nie ostało. Chociaż Fidel też jakby trochę...
W natłoku wydarzeń, nagłych zwrotów i natychmiastowości świat traci swoją realność. Przede wszystkim zaś ­ jak mówi Jean Baudrillard ­ sama realność traci swoją realność, zostaje sprowadzona do migotania punkcików na telewizyjnym ekranie. Człowiek ­ miast wobec świata rzeczywistego ­ staje przed dwoma rodzajami przekazu: tym z dzienników telewizyjnych, zdominowanym przez strach (i ekscytację), i tym z MTV, zdominowanym przez nieskończoną przyjemność. Oba są jednakowo nierealne, oba są jednakowo kosmiczne ­ pozbawione odniesienia do realnych miejsc i pozatelewizyjnego doświadczenia. I paradoksalnie, oba stają się coraz częściej dla milionów jedyną realnością, możliwą do przyjęcia. Nasze życie nieodwołalnie nabiera charakteru hiperrzeczywistego ­ naśladuje telewizyjny przekaz. Staje się wtórną ekranizacją medialnych pierwowzorów. Kalką z kalki, kopią z kopii. Byt traci swoją ziarnistość, nie potrafimy już doświadczać rzeczywistości “samej w sobie” ­ rozkruszać grudki ziemi i czuć w palcach sens milionów lat. Pędzimy do przodu w oczekiwaniu nowych radykalności. Nigdy nie jesteśmy zdziwieni (wczoraj przeczytałem w gazecie, iż sześcioletni chłopiec ­ po obejrzeniu animowanej wersji Batmana ­ wcielił się w swojego bohatera i w przekonaniu, iż siłą woli zatrzyma się nad ziemią skoczył z trzeciego piętra; po opatrzeniu w szpitalu wrócił do domu). Przecież wszystko już widzieliśmy na ekranie... W takim świecie nauka chyba nie może być tym samym, czym była jeszcze pięćdziesiąt lat temu. Naukowcy nadal tworzą teorie i przeprowadzają eksperymenty, publikują i polemizują: jednak jakby już nie po to, co dawniej. Wyparowała gdzieś optymistyczna, oświeceniowa, fundamentalna nadzieja na zjednoczenie wysiłków dla 10
racjonalnej przebudowy świata i stworzenia “globalnej” krainy szczęśliwości. Zniknęło gdzieś poczucie moralnej misji i faustyczne uniesienie samotnego zmagania się z tajemnicami Kosmosu. Znacznie częściej naukowcy “wytwarzają wiedzę” dla potrzeb i za pieniądze korporacji, które wykorzystują pasję badaczy Kosmosu do produkcji patelni, a marzenia o odkryciu tajemnicy życia ­ do przedłużenia okresu przechowywania pomidorów. Dla nauk społecznych, tej chluby i nadziei społeczeństwa nowoczesnego, podstawowym obszarem zainteresowania (i zastosowania) staje się sprzedawanie: pasty do zębów i programów politycznych, proszków do prania i społecznej akceptacji dla wojen. Socjologia bada rynki i opinie, psychologia szkoli menedżerów i zawsze uśmiechniętych, bezstresowych sprzedawców, a pedagogika dyscyplinuje masy w na pół świadomym akceptowaniu tego szczególnego porządku. Nauka straciła swój metafizyczny kontekst; naukę ­ powtórzmy raz jeszcze ­ produkuje się; jak film (niekiedy z pogranicza science fiction ­ gdy występuje realna możliwość sklonowania każdego z nas), jak niskokaloryczny jogurt, jak kolejną wersję lalki Barbie. Czy taki opis wyczerpuje obraz współczesnej nauki? Zapewne nie. Nadal prowadzi się badania podstawowe, nadal (choć tylko wśród nielicznych i źle ­ bo i po co ­ opłacanych maniaków) żywe są nadzieje na Wielką Syntezę. Nie da się jednak ukryć faktu niesłychanej (w porównaniu z oświeceniowymi ambicjami) komercjalizacji nauki, jej podległości rzadko zbożnym interesom polityki i ekonomii. Podporządkowanie wiedzy akademickiej interesom “tego świata” niesie ze sobą dwa zasadnicze skutki. Pierwszy, to podważenie mitu nauki jako siły moralnej oraz inkarnacji Rozumu, zdolnej do zaprowadzenia powszechnie akceptowalnego ładu (“nauka” przecież codziennie dowodzi, że każdy proszek do prania jest lepszy od pozostałych). Drugi, to jej atomizacja. Interesy kryjące się za badaniami są sprzeczne; niemożliwe jest porozumienie w kwestii wizji Nowego Lepszego Świata, gdy służy się temu każdemu, kto płaci za badania.
Gdybyśmy jednak nadal pragnęli myśleć o nauce nieco szerzej, i gdybyśmy pragnęli wykorzystać ją do celów innych niż te, które dyktowane są przez komercję i zawodowych polityków, dwa wymiary jej egzystencji muszą być brane pod uwagę: niewiarygodne “zagmatwanie” opisywanego przez nią świata (coraz częściej teoretyzowanego z użyciem kategorii Chaosu) oraz coraz słabsza zdolność do tworzenia przez naukę Wielkich Opowieści ­ mitycznie zakorzenionych wizji Postępu, ukierunkowujących społeczną aktywność grup i jednostek.1
Co zatem pozostaje? Wydaje się, że jednak (ciągle) wiele (to napisał jeden z nas; drugi uważa, że “wydaje się, że już niewiele” ­ zostańmy przy dwóch wersjach). Naukowcy mimo wszystko (drugie my: w niewielkim stopniu) mogą jeszcze w jakimś stopniu decydować o tym, przez kogą chcą, a przez kogo nie chcą dać się wynająć. (Hej, moje pierwsze ja: za ile reklamowałbyś w telewizji ­ przebrany za świnkę ­ proszek “Dosia”?) Teorie nie muszą być duże, by wpływać na ludzkie życie. Te małe zdają się nawet jakby bardziej poręczne w zastosowaniach. A i stosować je mogą nie tylko inżynierowie i menedżerowie Wielkiego Systemu. Mała teoria nadaje się do domowego stosowania, można przy jej pomocy rozumieć coś na własny, 1 J.­F.Lyoyard: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. University of Minnesota Press, Mineapolis 1984.
11
prywatny użytek albo dla dobra najbliższych. Coraz częściej eksperci wynajmowani przez polityków (na szczeblu ONZ bądź na szczeblu gminy) posługują się właśnie “małymi” teoriami, tworząc wariantowe scenariusze rozwoju sytuacji społecznych czy ekonomicznych w oparciu o dość dziwnie dla zwolenników epistemologicznej ortodoksji brzmiące założenia o wielości rzeczywistości, o małej mocy sprawczej teorii, o jej tymczasowości i zasadniczej nieciągłości... Pozostaje też fascynujące (i zupełnie amatorskie, we wszystkich znaczeniach tego słowa) zadanie opisania świata, w którym przychodzi nam z dnia na dzień żyć. Świat ten jest bowiem niezwykle trudny do uchwycenia, migotliwy i ulotny. Okresy jego zmian są krótsze, niż czas trwania badań prowadzonych według klasycznych procedur metodologicznych. Świat staje się poprzez zmianę, świat jest zmianą. Powracamy znowu do sytuacji, w której opisywanie świata ­ konkretnego, idiosynkretycznego, niepowtarzalnego w swych poszczególnych wydarzeniach ­ staje się zadaniem co najmniej równie ważnym (jeśli nie ważniejszym), jak konstruownaie wielkich syntez. Wreszcie ­ pozostaje wiecznie żywe, cudowne, fantastyczne, podniecające zadanie krytyki. Tworzenia nieoczywistości. Zakłócania normalności. Podważania tego, co wszystkim wiadome i powszechnie akceptowane. Zadanie gry z normalnością. (Czy to mało, czy dużo, moje drugie ja? A jeśli to mało, czy potrafimy zrobić choćby tyle?)
W każdym z tych trzech zadań myślenie naukowe musi nieco odbiegać w swej metodologicznej konstrukcji od klasycznych modeli wyjaśniania i rozumienia, od procedur weryfikacji i falsyfikacji hipotez, od dróg tworzenia Wielkiej Syntezy. Mamy tu do czynienia z nauką lokalną, rozproszoną, niesystematyczną, nie kumulującą się w spójny obraz rzeczywistości zwany ­ w czasach scjentystycnzego optymizmu ­ światopoglądem naukowym. Skala syntez zależy dziś bowiem coraz bardziej od potrzeb zamawiającego. W epoce Oświecenia nauka tworzona była na użytek ucieleśnianego w Republice Rozumu, stąd jej skala musiała być ogromna. Szerokim horyzontem operuje też nauka inspirowana poszukiwaniami teologicznymi (jak w przypadku Newtona na przykład) czy... potrzebami przemysłu kosmicznego i zbrojeniowego. Podstawą tego dziwnego podobieństwa jest konieczność operowania dużymi uogólnieniami i syntezami. W czasach ekonomicznego i politycznego rozproszenia, centrów zamawiających wiedzę jest jednak nieporównanie więcej, niż przed kilkudziesięciu laty. Na użytek każdej gminy czy korporacji, każdej lokalnej kultury, mniejszości etnicznej czy ruchu politycznego, potrzebne są odmienne teorie, metodologie i procedury szacowania trafności. Obok naukowców pracujących dla dużych systemów (choćby ekspertów ministerialnych czy wąskiej grupy badaczy zajmujących się problemami podstawowymi) pojawiają się badacze “lokalni” ­ uprawiający zarówno lokalne eksperyzy, jak i lokalną krytykę. Czy zresztą te dwie funkcje są na poziomie “mikro” rzeczywiście odróżnialne?
Myślenie radykalne, krytyczne i zlokalizowane nieuchronnie ściera się we współczesnych naukach społecznych z myśleniem w kategoriach Wielkich Narracji, z myśleniem służącym interesom dużych systemów. Jest to po prostu efekt złożonej gry sił w polu działalności publicznej, efekt odmiennie artykułowanych interesów kontroli i oporu, wiedzy i władzy, jedności i separacji, administrowania wspólnymi zasobami i decentralizacji działań lokalnych. Lokalna krytyka ściera się z narracją 12
makrosystemową, która usiłuje utrzymać status metanarracji. Krytyka w skali makro wchodzi w konflikt z lokalnymi obocznościami i fundamentalizmami. Co charakterystyczne, ów wymiar lokalny współczesnego myślenia społecznego jest często przesycony zjawiskami charakterystycznymi dla wymiaru globalnego. Jak w hologramie, w mikroanalizach odzwierciedlają się zjawiska szerokiej skali. Co znamienne, ten rodzaj analizy ­ znany nam na przykład z dorobku Michela Foucaulta ­ z pewną niechęcią odwołuje się do jeszcze niedawno dominujących “średnich” zakresów organizacji społecznej, do operowania perspektywą kultur narodowych czy państw. To tak, jakby planeta składała się z milionów lokalnych społeczności. Są one wciąż jeszcze podporządkowywane i poddawane działaniom organizującym przez “pośrednie” organizmy społeczne (państwa narodowe, dominujące tradycje kulturowe, korporacje), jednak wydaje się, że potencjał owego “średniego” zakresu powoli się wyczerpuje. Monolit państwa/narodu kruszony jest bowiem wskutek presji systemu globalnego (ekologia, kultura masowa) i mnogości dążeń do lokalnej autonomii (mniejszości etniczne, migracje, separatyzm...) Nie znaczy to, że dominacja tego rodzaju struktur ustanie ­ a na pewno nie podda się łatwo. Znaczy to jednak, że myślenie w kategoriach monolitycznych systemów państwa narodowego ma dziś za kontrpartnera ­ trudnego i chyba równorzędnego ­ myślenie w kategoriach globalności i lokalności. Różni je nie tylko zakes analiz, ale ­ bardzo często ­ także założenia metodologiczne, niosące ze sobą odmiene kryteria prawomocności. Ci, którzy pragną uprawiać nauki społeczne zmuszeni są krążyć w takiej przestrzeni, pełnej symultanicznych konfliktów różnorodnych systemów władzy/wiedzy, w obszarze wielkich ciśnień i malutkich fontann, mnogich marzeń dotyczących wyznaczania granic rzeczywistości, w której ludzie pragną żyć. Rozgrywające się w tej przestrzeni zmagania o definicję świata społecznego (jaki świat może i ma być) mają podstawowe znaczenie dla edukacji dzisiejszych i przyszłych pokoleń. W praktyce właśnie te zmagania stanowią bowiem istotę edukacji ­ istotę procesu kreowania i re­kreowania ludzkich tożsamości. Trzeba im się bardzo uważnie i bardzo krytycznie przyglądać.
2.1.
Ponowoczesność jako dramat; ponowoczesność jako nadzieja Byłem kiedyś szczęśliwym teoretykiem. Odkryłem Talcotta Parsonsa. Ułożył mi świat. Wreszcie wiedziałem. Łamigłówka była łatwa do ułożenia. Kategorie i pojęcia były jasne, zgrabne i oczywiste. Teoria była elegancka. Rzeczywistość nie miała z nią żadnych szans. Rzeczywistość musiała być elegancka. Byłem dumny; i z Parsonsa i z siebie (że tak dobrze go zrozumiałem). Byłem szczęśliwy, że świat jest ułożony i elegancki, że rozumiem świat i że wszystko tak ładnie pasuje. Znalazłem punkt oparcia dla mojego myślenia, dla mojego pisania. Mój umysł precyzyjnie wykorzystywał Parsonsowskie schematy, a rzeczywistość potulnie wpisywała się w moje kategorie. Czułem, że jestem Wielkim Analitykiem i Wielkim Syntetykiem. 13
Wielkim Metanarratorem, który paternalistycznie spogląda na kontynenty i epoki. Czułem, że mogę pojechać z Parsonsem wszędzie ­ zrozumieć wszystko i wszystkich, wyjaśnić, objaśnić, wtulić świat w moje kategorie. Historie i kultury, czasy i przestrzenie ­ poruszałem się swobodnie helikopterem mojej teorii. Siadałem w dowolnym miejscu, rzucałem Okiem Teoretyka, wykreślałem granice, oddzielałem, przedzielałem, szacowałem. Swobodnie wpisywałem rzeczywistość w przygotowane z góry tabelki. Prawa i prawidłowości nie miały przede mną tajemnic. Akapity rosły, jak grzyby po deszczu. Jeśli coś mi nie pasowało do przyjętych założeń, byłem przekonany, że nie umiem w odpowiedni sposób wykorzystać posiadanych informacji lub że jest to po prostu anomalia, nad którą należy przejść do porządku dziennego. Uniwersalizm założeń funkcjonalizmu strukturalnego nie podlegał dla mnie żadnym wątpliwościom. Teoria wszechogarniała, dawała poczucie epistemologicznej pewności, epistemologicznej radości i optymizmu, dawała punkt oparcia poza rzeczywistością ­ czysty, pozbawiony domieszek i zanieczyszczeń. Kiedy wyjechałem na dłużej do Stanów Zjednoczonych, byłem przekonany, że jadę na podbój. Zrozumiem, wyjaśnię i opiszę Amerykę. Miałem przecież wspaniały instrument analityczny ­ teorię Parsonsa, Amerykanina. Czułem się jak konkwistador ­ nic, tylko włączyć w mój umysł nową wiedzę (o Ameryce), potabelkować Amerykę, wykreślić prawidłowości. Czułem się potencjalnym, intelektualnym panem Ameryki (możecie mi pozazdrościć ­ wspaniałe uczucie!). Jednak już wkrótce przeżyłem szok. Ameryka rozbija każdą metanarrację; mało tego, Ameryka przerywa każdą narrację. Przyjechałem i bardzo wcześnie zbyt wiele rzeczy “nie pasowało” do moich koncepcji i kategorii. Chwilami nic mi nie pasowało. Usiłowałem za wszelką cenę “uzgodnić” z Parsonsem struktury i funkcje, odnaleźć wyraźne związki i współzależności, które zwykle stanowiły podstawę wykreślania schematów. Nic z tego. Dezorientacja, panika... Dlaczego Ameryka nie chce być elegancka? Dlaczego nie chce wpasować się w przygotowane rubryczki? Zbyt duża była luka między nawykami mojego umysłu i wykorzystywanymi dotychczas przeze mnie sposobami kategoryzowania rzeczywistości a otaczającym mnie światem, abym mógł to zignorować, abym mógł zadziałać według klasycznych reguł rozumu modernizmu: rzeczywistość nie pasuje ­ tym gorzej dla rzeczywistości! W Ameryce jest już wszystko. Wszystko, o czym można pomyśleć, o czym można pomarzyć. Można chyba zgodzić się z tezą, iż na poziomie zdrowego rozsądku i codziennej świadomości wierzy się ­ zarówno w Ameryce, jak i w Europie ­ że “wszystko o czym marzy się po tej stronie Atlantyku, ma szanse urzeczywistnienia po tej drugiej stronie”. Jak pisze (zawsze kontrowersyjny) teoretyk francuski Jean Baudrillard, wszystko, o co walczono w Europie, jak również wszystko, co tutaj odrzucano, “urzeczywistniono w najprostszej, najbardziej empirycznej formie po drugiej stronie Atlantyku”1. W logice takiego myślenia wydaje się, że Amerykanie już zdążyli urzeczywistnić to, o czym Europejczycy dopiero zdążyli pomyśleć. I rzeczywiście, bogactwo i paradoksy Ameryki rozbijają każdy scenariusz epistemologiczny. Tysiące sprzecznych ze sobą prawd rywalizuje o status jedynej Prawdy. Tysiące sposobów (re)prezentacji ściga się o status 1 J. Baudrillard, America. London 1988, s.77, 81, 84, 86, 97. 14
obiektywności. Białe, czarne, żółte i kolorowe ciała. Kanon i różnica, totalne i fragmentaryczne, lokalne i globalne, intelektualne i afektywne, wolne i zniewolone, relatywne i fundamentalne, popularne i elitarne. Wszystko to jest zmieszane ze sobą do granic nierozróżnialności. Wszystko “już jest naraz” ­ idealne w swojej sprzeczności i konfrontacji nieprzekładalnych różnic. (Oto żydowski rabin czytający w parku ortodoksyjną gazetę w języku hebrew i gaszący pragnienie z puszki coca coli na której Amnesty International zamieściła apel o faxowanie przez obywateli do Birmy z żądaniem uwolnienia jednego z więźniów sumienia). Ameryka relatywizuje się sama wobec siebie w swojej natychmiastowości do tego stopnia, że każda próba jej (s)teoretyzowania wydaje się być absurdalna. Ameryka jest poststrukturalna w tym znaczeniu, że “wyparowują” tam wszelkie rozróżnienia, dualizmy i binaryzmy. Ameryka jest intertekstualna ­ wszystko splata się ze wszystkim, wszystko się zamienia w swoje zaprzeczenie. W panice przeszukiwałem dzieła Parsonsa. Jasne formuły, cudowna logika schematów i kategorii. Jednak nadal nic nie pasowało. I nagle przerażający wniosek: nic nie pasuje? ­ tym gorzej dla teorii. Stałem na granicy światów. Pierwszy świat był ułożony i uporządkowany, posłuszny, linearny i binarny. Drugi świat był zbuntowany; wszystko, co można w nim dostrzec to konteksty, fale, które nakładają się jedna na drugą tak szybko, że ich tożsamości nie można wyznaczyć; ich granic nie można wykreślić. Stałem na granicy światów i nie mogłem się zdecydować.
W końcu wybrałem. Jednak nie był to wybór­akt, lecz proces stopniowego przechodzenia od TEORII do (kontr)narracji, do ponowoczesności. “Nikt z nas nie może tak po prostu wybrać innego języka, tak jakbyśmy mogli całkowicie odrzucić naszą uprzednią historię i w wolny sposób wybrać inną. Nasze uprzednie poczucie wiedzy, języka i tożsamości, partykularne dziedzictwo, nie mogą być tak po prostu (...) unieważnione”1
Dziś myślę o teorii Parsonsa z sentymentem. Jej powaga i logika zbudowała sposób myślenia, który był bardzo trudny do rozbicia. Ale właśnie dzięki temu, konfrontacja z całkowcie nie­funkcjonalno­nie­strukturalną Ameryką (a później z teoriami postmodernizmu) była tak ostra. Zestawienie Parsonsa z Lyotardem, Foucaultem, Seidmanem, Baudrillardem i Baumanem było tak dramatyczne, że pomogło mi w zrozumieniu przerażającej i uwodzącej totalności modernistycznych interpretacji życia społecznego. 2.1.1. Teoria nowoczesna Nowoczesna teoria jest Wielkim Terrorystą. Terroryzuje rzeczywistość. Nie odzwierciedla świata, jak wierzono przez wieki. Nie opisuje nawet świata ­ jak skromnie oczekiwano jeszcze niedawno. Stanowi akt przemocy nad światem. Tworzy świat ­ na miarę własnych wyobrażeń. Narzuca światu sposób w jaki ten MA BYĆ. Teoria panuje nad światem. Klasyfikuje, porządkuje, kontroluje, rozjaśnia i 1 I. Chambers, Migrancy. Culture. Identity, London 1994, s. 24. 15
przyciemnia, eksponuje i ignoruje: dzieli i rządzi. Ustanawia prawa i prawidłowości. Podnosi swój szczególny punkt widzenia do rangi absolutu. Zakłada maskę uniwersalizmu. Teoria jest pełna władzy ­ podobnie jak władza jest zawsze pełna teorii. Teoria jest pełna władzy, bowiem narzuca obowiązującą wiedzę o rzeczywistości; wiedzę która ma być postrzegana jako nieodwołalna, nieodwracalna, ostateczna. Uosobieniem teorii nowoczesnej nie jest ­ jak by się zdawać mogło ­ teoria fizyczna, a teoria społeczna. Pod względem metodologicznym to ledwie uboga krewna teorii przyrodniczej, ale to w niej właśnie znalazł ucieleśnienie duch nowoczesności ­ Oświeceniowy Rozum. To teoria społeczna najpełniej realizuje postulat panowania poprzez wiedzę, to ona spełnia dziś obietnicę Encyklopedystów. Dawniej, gdy “Człowiek" podlegał paraliżującej dominacji przyrody i gdy jedynym wyzwoleniem z lęku przed nią zdawała się być zinstytucjonalizowana religia, funkcję oświeceniowej, postępowej władzy nad rzeczywistością, władzy mającej doprowadzić do wyzwolenia Człowieka, pełniło przyrodoznawstwo. Ale bardzo szybko jego metodę (i ideologiczne aspiracje) przeniesiono na wiedzę o społeczeństwie ­ posunięcie to wydawało się być szczególnie rozumne w obliczu odkrytych przez wiek XIX społecznych, ekonomicznych i politycznych źródeł zniewolenia jednostek, grup i klas. Program naprawy świata wymagał zarówno zniesienia doychczasowych więzów, jak i ustanowienia nowego, bardziej racjonalnego ładu. Teoria społeczna (na przykład marksizm) podjęła oba te zadania: zaproponowała zarówno krytykę, jak i technokratyczną utopię konstruowania “rozumnego” społeczeństwa. Teoria społeczna podjęła zatem zadanie zawładnięcia tkankami realnego życia i codziennością, narzucenia mu swojej logiki ­ choć nie mogła i nadal nie może czynić tego w osamotnieniu (zazwyczaj odwołuje się ona w swoich decyzjach na temat preferowanego kształtu rzeczywistości do nauk empirycznych). O ile w warstwie krytycznej jest ona kierowana utopią wolności, to w swych ambicjach konstrukcji ładu ­ choćby przez poszukiwanie zasad i logiki systemu ­ teoria społeczna stanowi jedynie inną metaforę kosmologii wpisanej w instytucję Nauki.
Jako forma poznania teoria (w jej wersji nowoczesnej) wybiera spośród nieskończonych wariantów istnienia świata ten JEDEN JEDYNY WARIANT i twierdzi, że to jest ŚWIAT. Teoria normalizuje i dyscyplinuje świat ­ w sensie nadanym tym pojęciom przez Michela Foucault. Świat, szczególnie zaś świat społeczny, staje się na mod(ł)ę teorii, która narzuca mu logikę, narzuca “kierunek" (każda teoria jest teleologiczna). Teoria upraszcza świat do granic kilku schematów. Kłamie (choć zwykle nieświadomie), że świat jest TAKI A TAKI (co znaczy, że taki MA być a innym mu być NIE WOLNO). Jeśli świat nie sprawdza się w teorii, tym gorzej dla świata. To, co nie mieści się w teorii po prostu nie istnieje. 2.1.2. Pedagogika jako teoria Filozofowie marzą, aby posiąść duszę człowieka ­ aby zmieniając go (na 16
miarę własnych wyobrażeń) jednocześnie przekształcać świat. Nieczęsto jednak idea czy teoria filozoficzna zyskuje na tyle znaczącą nośność społeczną i historyczną, by świat “podążał za nią” i stał się jej (wiernym i biernym) “wizerunkiem". A jeśli już, to odbywa się to zazwyczaj bądź poprzez brutalną indoktyrnację, bądź przez przymus prawno­fizyczny (tak czy inaczej ­ przez zniewalanie świata i ludzi w nim żyjących). Teoria staje się ideologią, a stojące u jej podstaw ­ niekiedy wyrafinowane i dwuznaczne ­ tezy i założenia zostają wówczas zredukowane do kilku głośnych sloganów. Na zjazdach i obradach plenarnych partii, poprzez regulowanie dostępu do informacji (cenzura!!), wreszcie przez “delegalizowanie” alternatyw w sferze myślenia i działania (niekiedy przez fizyczną eksterminację osób i grup, które w taki czy inny sposób są odmienne) wyznacza się wówczas odgórnie granicę rzeczywistości, w której pozwala się ludziom żyć. Próba jej przekroczenia przynosi represję ze strony instytucji społecznych, które stoją na straży “czystości" dozwolonego świata. Robi się przy tym wszystko, aby odizolować społeczeństwo od “obcych wpływów”. Buduje się berlińskie (czy chińskie) mury. Dobrze wyposażone armie i bezwzględna służba bezpieczeństwa bronią filozofii i jej czystości. Niekiedy wymaga to podjęcia “zimnej” bądź “gorącej” wojny. Najczęściej jednak filozofie i teorie nie mają szansy kształtowania ludzi i rzeczywistości. Marzenia o zmianie świata przekształcają się w mniej lub bardziej upolitycznione, publicystyczne lub akademicke debaty, pełne subtelnych argumentów i kontrargumentów. Jaki jest świat, a jaki powinien być? Co jest jego istotą i jak ją zmienić? Zapełniają się stronice tomów, adwersarze próbują zestrzelić szybujące wysoko idee. Trwa walka paradygmatów na łamach czasopism i w salach konferencyjnych. Trwa walka cytatów i przypisów. Cierpliwie konstruuje się pałace teorii, Teorii, TEorii, TEOrii, TEORii, TEORII. Konstrukcje są coraz bardziej wyrafinowane ­ dyskurs budowany jest na dyskursie. Teorie stają się w coraz większym stopniu przypisem do siebie samych (któż z nas nie lubi się cytować?; dla kogóż największą rozkoszą nie jest bycie zacytowanym?). Wówczas zamykamy się we własnym sposobie myślenia ­ staje się on coraz bardziej narcystyczny (a spotkanym znajomym nieodmiennie opowiadamy treść ostatniego naszego artykułu, nie bacząc, iż ucieka im tramwaj). Tworzymy swoistą “nowakologię” lub “kowalskologię”, odwołujemy się niemal wyłącznie do siebie samych i swoich własnych tekstów. Rezygnujemy z powszechnie akceptowanych pojęć i języka. Nadajemy pojęciom własne znaczenia i tworzymy własny język ­ pełen neologizmów i dla nas tylko jasnych metafor. W konsekwencji, gdyby ktoś podjął szczerą próbę zrozumienia naszego ostatniego tesktu, musiałby przedtem przeczytać i zrozumieć naszą całą uprzednią twórczość (i najczęściej mamy marzenie, nadzieję, że tak się stanie). W odrożnieniu od teorii filozoficznej, teoria pedagogiczna uważana jest powszechnie za dość niepoważną formę teorii. Wzgardzona za swoją “bylejakość" i nienaukowość, pozostaje gdzieś w tle “prawdziwych" teorii. A jednak ­ i jest to paradoks (praktyka zadrwiła tu z małych i wielkich filozofów), to własnie teoria pedagogiczna posiada największe możliwości kreowania rzeczywistości. Dzięki swojej przyziemności to ona bowiem jest przekładana na praktykę ­ na świat codziennej edukacji, na klimat w szkole, na stosunki między nauczycielami i 17
uczniami, rodzicami a ich dziećmi. I ów paradoks polega na tym, że nawet najskromniejszy nauczyciel może swoją najmniej wyrafinowaną i banalną koncepcję przenieść w świat realnych stosunków międzyludzkich. Czym mniej jest ona wyrafinowana, tym łatwiej ją urzeczywistniać. Wystarczy tylko zapanować nad klasą szkolną, symbolicznie odciąć ją od zewnętrznego świata, aby kształtować rząd dusz ­ niemal w dowolny sposób. Pedagogika ­ teoretycznie spekulowana i praktycznie “wdrażana” ­wyznaczała przez lata granice dozwolonych tożsamości. Poprzez nagrody i kary, poprzez swoistą mikrofizykę władzy dyscyplinowała i normalizowała tożsamości: taki możesz być, a takim ci być nie wolno. Pedagogika kreowała ludzi na “takich a takich" (szkoła pruska, szkoła socjalistyczna, szkoła deweyowska, szkoła Ellen Key), a oni z kolei wyznaczali granice świata, który był normalny i obowiązujący. Teoria pedagogiczna posiada władzę kształcenia: tworzenia jednostek i przektałcania rzeczywistości. Deprecjonowany i często pogardzany, przytłoczony masą biurokratycznych obowiązków i siatką z zakupami, jak również encyklopedycznym programem, który należy zrealizować, nauczyciel wydaje się być niewiele znaczącą mrówką. A jednak w praktyce jest zupełnie inaczej. Nauczyciel ­ szczególnie we wczesnej edukacji ­ jest Wszechmocnym Kreatorem Rzeczywistości, w której dzieci żyją. To on wyznacza granice tego, co jest a co nie jest dozwolone, on “ostatecznie” stwierdza, co jest dobre, a co złe, co jest prawdą, a co kłamstwem. Jego wiedza i przekonania na temat rzeczywistości, sensu życia, systemu wartości stają się dla uczniów Prawdziwe, choćby z racji formalnego autorytetu nauczyciela i jego prerogatyw w zakresie oceniania osiągnięć, a de facto ­ “stanu tożsamości” uczniów. Większość z nauczycieli z upodobaniem wchodzi w rolę “nosiciela” Prawdy i Wiedzy. Ich własna tożsamość (wraz z jej meandrami: wartościami, poczuciami, marzeniami) jest praktykowana i urzeczywistniana w codziennym życiu szkoły. Ich małe, najmniejsze, niekiedy nieuświadomione (często pełne kompleksów) teorie na temat rzeczywistości stają się dla uczniów obowiązujące. Zmuszeni są oni żyć w świecie, którego horyzonty wyznaczone są przez horyzonty i dobrą wolę nauczyciela. W odróżnieniu od filozofa, który spisuje swoje teorie w tomy i błaga los o uzyskanie przywileju i szczęścia “kształtowania dusz” (lub choćby o czytelnika), nauczyciel teorie swoje praktykuje od zaraz, natychmiast, niekiedy bez cienia refleksji. Praktyka codzienngo życia w szkole, która oznacza uczniowską tożsamość i rzeczywistość (zaopatruje je w znaki, nadając im znaczenie), jest wyznaczana przez dyscyplinowanie czasu (dzwonek, rytm lekcji i przerw, kara za spóźnienie), przestrzeni (klasa lekcyjna, “katedralne” usytuowanie nauczyciela wobec uczniów, wywoływanie “na środek” do odpowiedzi) i tysięcy odbywających się w klasie społecznych praktyk kontroli. Nauczyciel sprawuje tu najbardziej subtelną (a przez to niebezpieczną) z form władzy ­ mikrowładzę: rozproszoną i mało uchwytną władzę nad szczegółami i detalami, mikrolementami codziennego życia. W trakcie interakcji z uczniami mozolnie wykuwa ­ dzień pod dniu, miesiąc po miesiącu ­ ich tożsamość: poczucie wyższości albo kompleks nieudacznika, orientację na współpracę albo na rywalizację, nawyk bycia szczerym albo pochwałę kłamstwa (gdy to się bardziej opłaca). Nauczyciel wchodzi przy tym w role Przedstawiciela Władzy (formalnej i moralnej): Sędziego (teoretycznie ­ ocenianie wiedzy i kwalifikacji, w praktyce ­ 18
nagradzanie i karanie przejawiania się określonych form tożsamości), Kapłana (poprzez celebrowanie swojej władzy), Policjanta (kierowanie ruchem na dużej przerwie), Detektywa (kto rzucił ścierką w Zdzisia?), a nade wszystko Mędrca (ja wam to wszystko wyjaśnię), Aksjologa (ja wam powiem, jak powinno być) i Futurologa (ja wam powiem, jak z pewnością będzie). Krystalizacją praktykowania władzy nad uczniami i dyscyplinowania ich tożsamości jest kontrolowanie ich fizyczności. Analizy oddziaływania szkoły i nauczyciela na ciało nie są częste w głównym nurcie badań edukacyjnych. Może dlatego, że samo zestawienie “szkoła i ciało” ma posmak “niesmaczny” i może kojarzyć się na przykład z seksualnym wykorzystywaniem uczniów przez nauczycieli. W związku z tym fizyczność redukowana jest do “hartowania ciała” podczas lekcji wychowania fizycznego oraz ewentualnie ­ do analizy różnych negatywnych konsekwencji psychologicznych kar fizycznych. W rezultacie jednak takie, zorientowanie na dusze i intelekt, podejście powoduje wykluczenie ­ poza obiekt zainteresowań badaczy ­ ogromnej liczby niezwykle znaczących mikropraktyk, których celem jest “zarządzanie cielesnością” uczniów. Dzieje szkoły, to także dzieje ciała. W przeszłości “pedagogika ciała” była rzeczywiście wyznaczone w głównej mierze przez upokarzające kary i szczegółowość pożądanego zachowania się ciał. Podajmy ­ za M. Foucualtem ­ zasady ćwiczenia kaligrafii. Należy “mieć ciało wyprostowane, nieco przygięte i obrócone w lewo, odrobine pochylone do przodu, iżby położywszy łokieć na stole można było oprzeć podbródek o pięść (...); lewa noga ma być nieco bardziej wysunięta pod stołem niż prawa. Pomiędzy stołem a ciałem zostawić trzeba przerwę na dwa palce (...) Lewa ręka od łokcia po dłoń musi leżeć na stole. Prawe ramię musi być odsunięte od ciała na jakieś trzy palce i wystawać na jakieś pięć palców poza stół, na którym ma się lekko wspierać (...)”1. Współcześnie dyscyplinowanie ciała odbywa się w sposób bardziej subtelny i rozproszony. Zdaje się stanowić jedynie parafrazę dawnych praktyk ­ jednak jego wpływ jest nadal przemożny. Każdy z nas, niezależnie od wieku, pozostaje w nieustannym dialogu ze swoim ciałem. Jest to dialog głęboki i niebezpieczny ­ niewielkie przesunięcie akcentów może wywołać zasadnicze konsekwencje psychologiczne. Poczucie adekwatności i nieadekwatności posiadanego ciała stanowi jedno z podstawowych źródeł własnej samooceny. Uświadomienie sobie tego faktu jest aż nieco dziwne, ale niemal we wszystkich czasach i kulturach ludzie oceniali siebie w niepropocjonalnie dużym stopniu przez pryzmat swojego stosunku do własnego ciała (może jest to przemożny wpływ genów, może refleks pociągu seksualnego). Mówiono: “moja dusza”, “moje serce”, “moja mądrość”, “mój talent”, ale tak naprawdę bardzo często myślano: “moje ciało”. Porównywanie własnego ciała z ciałami innych stanowiło zawsze jeden z podstawowych kontekstów kształtowania tożsamości ­ co znakomicie jest dziasiaj wykorzystywane przez przemysł mody i konsumpcji, który preferując image “szczupłego ciała” terroryzuje miliony nastolatek, a właściwie kobiet w każdym wieku. Wróćmy jednak do problemu relacji szkoły i ciała. Współcześnie ­ w rezultacie “humanizacji” edukacji ­ ciało coraz rzadziej jest obiektem kar fizycznych. Nadal jednak w szkole ma miejsce ogromna 1 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa 1993, s. 182. 19
liczba praktyk, które są bezpośrednio związane z “symboliczną przemocą” nad ciałem. Dotyczą one na przykład wspomnianego już fizycznego usytuowania ciał nauczyciela i uczniów w klasie szkolnej, które pozwala na kontrolowanie zachowań ciał tych ostatnich przez “oko” tego pierwszego. Nadal obowiązują restrykcje obecności w określonych miejscach szkolnej przestrzeni (wolno wchodzić tą, a nie wolno tamtą klatką schodową; zakaz wstępu do pokoju nauczycielskiego ­ zwykle pozbawionego normalnej klamki, otwieranego wyłącznie przy pomocy nauczycielskiego klucza), nadal ­ mimo znacznej liberalizacji ­ obowiązują określone oczekwania co do postury, sposobu siedzenia czy sposobu chodzenia. Nadal ­ dzięki sakralizacji seksualności ­ obowiązuje szkolne tabu milczenia dotyczące paru ważnych funkcji biologicznych i paru nie nazwanych obszarów ludzkiego ciała. Nadal też obowiązują określone ­ naukowo ustanowione ­ normy cielesnej budowy i fizycznej sprawności, egzekwowane przez obowiązkowe w szkole badania lekarskie i poprzez program wychowania fizycznego. W skrajnych (ale wcale nie rzadkich) przypadkach odstępstwo od statystycznej normy pociąga za sobą segregację i marginalizację ­ skierowanie do szkoły specjalnej bądź “integracyjnej” placówki wyposażonej w podjazd dla wózków. Jakieś praktyki władzy nad ciałem zawsze pewnie obowiązywać będą ­ szkolna pedagogia ciała jest bowiem elementem pedagogii kulturowej, wpisanej w szersze układy socjalizacyjne. Zawsze będą one kierowane jakimś wizerunkiem “normalności”, zawsze więc będą związane określonymi praktykami “normalizującymi”. Nawiasem mówiąc (zaraz będzie to “mówienie w nawiasie”) “stare” praktyki kontroli nad ciałem ­ nawet, jeśli ulegają delegalizacji bądź marginalizacji ­ nigdy nie znikają na dobre (powyższy fragment pisałem 2 lutego 1998 roku bardzo wcześnie rano; tego samego dnia rzeczywistość intertekstualnie wpisała się w niego: oto “Gazeta Wyborcza” podała, iż kary fizyczne stosowane są w jednej trzeciej szkół w Małopolsce: bicie po głowie, ciągnięcie za uszy ­ 38% szkół; bicie linijką, kijem, cyrklem ­ 27%; stawianie w kącie ­ 17%; wyrzucanie za drzwi ­ 14%; zostawianie po lekcjach ­ 12%; kopanie nogą ­ 9%; bicie ręką po twarzy ­ 8%; uderzanie głową o tablicę ­ 7%). 2.1.3. Muzeum jako teoria Innym ­ nieco spokojniejszym przez unieruchomienie, ale wcale przez to nie bardziej dobrotliwym ­ uosobieniem nowoczesnych aspiracji teorii w sferze panowania nad światem, jest muzeum. Stanowi ono formę epistemologicznego terroru pojęć, teorii nad rzeczywistością.1 Parafrazując rozważania M.P. Rosenau, można stwierdzić, że muzeum stanowi “totalizujący, logocentryczny projekt dostarczający apodyktyczną prawdę”, czego skutkiem jest pomijanie dwuznaczności i precyzyjne kontrolowanie znaczeń. Muzeum praktykuje władzę nad czasem i przestrzenią. Stanowi formę przemocy nad czasem i przestrzenią. Zamraża je. W tym znaczeniu jest ono teorią skończoną, ostateczną2. Jak pisze E. Hooper­Greenhill, muzeum racjonalizuje przestrzeń. Unifikuje ją zgodnie z obowiązującymi kryteriami smaku. Trzeba w tym miejscu stwierdzić, że 1 R.Kubicki, Zmierzch sztuki. Narodziny ponowoczesnje jednostki? Humaniora, Poznań 1995.
2 P. M. Rosenau, Post­modernism and the Social Science. Isights, Inroads and Instrusions, Princeton 1992, s. 81, 85. 20
kategoria przestrzeni jest ­ z perspektywy ponowoczesnej ­ konstruowana w dużej mierze przez działania społeczne. Przestrzeń ma więc charakter relatywny. Muzeum “wynosi” przestrzenie kultur i epok z ich oryginalnych układów. Proces ten jest jednocześnie formą intelektualnej intepretacji i przetwarzania oryginalnych przestrzeni1. Pozbawia się je wyjściowego układu odniesienia i “wnosi” w przygotowany z góry konceptualny schemat, w którym mają znaleźć swoje “właściwe” miejsce. Muzeum stanowi również formę reprezentacji chronologii ­ formę panowania nad czasem. M. Foucault umieszcza muzeum w tej tradycji kultury Zachodu, która dąży do skolekcjonowania i zamknięcia wszystkich czasów i ich wytworów w jednym miejscu. Ma to umożliwić członkom współczesnego społeczeństwa doświadczanie “dawnych społeczeństw” i “innych kultur”. Jako statyczna seria arbitralnie połączonych przestrzeni, muzeum neutralizuje i sentymentalizuje przeszłość. Skondensowany charakter ekspozycji i wystaw powoduje, iż czas oraz historia są przekazywane odbiorcy w paczuszkach ­ do niekwestionowalnej konsumpcji2. W muzeum historia zamienia się w Historię. Muzeum stanowi formę nowoczesnego aparatu, wytwarzającego wiedzę i definiującego prawdę. Muzeum jest katalogiem. Dostarcza czasy i przestrzenie w pigułce. Jest idealnym sposobem etykietowania rzeczywistości, według z góry przyjętych, arbitralnie dobranych kryteriów. Przechadzka przez muzeum stanowi przechadzkę przez uporządkowaną rzeczywistość. Poprzez procesy klasyfikowania, włączania/wyłączania, nadawania logiki i znaczeń muzeum dyscyplinuje rzeczywistość. Kształtuje sposoby postrzegania rzeczywistości ­ definuje co jest prawdziwą wiedzą o rzeczywistości. Określa jak(a) rzeczywistość jest NAPRAWDĘ. Struktura muzeum, wyznaczając strukturę wiedzy, wytwarza prawdę. Jak zauważa E. Hooper­Greenhill, gromadzenie zbiorów muzealnych odbywa się zawsze według dominującego kontekstu epistemologicznego3. Kolekcje i ekspozycje stanowią fizyczne manifestacje logiki klasyfikacyjnej (paraliżujące oko ­ taksonomie). Analityczne, metanarracyjne spojrzenie muzeum kolekcjonuje, klasyfikuje i rozmieszcza 4 . Jak żaden chyba wytwór nowoczesnych marzeń o poznaniu świata, muzeum potwierdza twierdzenie M. Foucaulta, że “walka o prawdę” jest walką o władzę i występuje poprzez definiowanie prawdziwej wiedzy. Wiedza i prawda wytwarzana w muzeum stanowią formę sprawowania władzy podwójnej ­ z jednej strony nad czasem i przestrzenią, z drugiej strony nad tożsamością odbiorcy przekazu. Muzeum stanowi formę władzy zaklętej w wiedzę.
Powyższe konstatacje potwierdzane są przez reprezentację w muzeum stosunków władzy między Zachodem a resztą świata. Jak wiemy, muzeum 1 Por. Rozważania E. Hooper­Greenhill, Museum and the Shaping of Knowledge, London 1992.
2 J. Delaney, Ritual Space in the Canadian Museum of Civilisation. Consuming Canadian Identity, w: Lifestyle Shopping. The Subject of Consumption, red. R. Shields, London 1992, s. 137. 3 E. Hooper­Greenhill, Museum and..., ss. 181­186. 4 F. Biocca, Sampling from the Museum of Forms: Photography and Visual Thinking in the Rise of Modern Statistics, w: Communication Yearbook 10, red. M. I. McLaughlin, New York 1987, s. 686
21
praktykuje hierarchiczne sposoby postrzegania rzeczywistości i historii. Kryterium hierarchizacji wynika bezpośrednio z nowoczesnej idei postępu. Zamrożona historia przedstawiana jest jako triumfalny pochód Zachodu. Porządek ekspozycji ma najczęściej charakter linearny i hierarchiczny. Można stwierdzić, że wiedza w muzeum prezentowana jest pod sztandarami “Oświecenia, moralnej godności (...), ostatecznej samorealizacji ludzkości”1. W lustrzanych salach muzealnych Oświecenie widzi zawsze tylko swoje własne odbicie. Muzeum stanowi europocentryczną Wielką Opowieść, która redukuje historię ludzkości do historii Zachodu, wiążąc los innych kultur z losem Europy i Stanów Zjednoczonych. Uwiecznia hegemoniczne aspiracje zachodniego świata. Parafrazując uwagi S. Seidmana, dotyczące nowoczesnej teorii społecznej, moźna zauważyć, że ekspozycje i przekazy muzealne konstruowane są wokół charakterystycznych dla zachodniego rozumienia historii “mitycznych antynomii”, które służą jako unifikujące tematy “nowoczesnej myśli społecznej”. Antynomie postępu i upadku (schyłkowości) czy dominacji i wyzwolenia, pozwalają Wielkiej Opowieści muzealnej na wtłoczenie historii i konfliktów społecznych w wysoko uproszczone, milenijne lub apokaliptyczne obrazy. Całe epoki opisywane są jako zniewolone, wyalieniowane lub represjonowane, całe wieki uznawane są za okresy ciemności lub światła. Mamy tu do czynienia z redukcjonistyczną interpretacją historii ludzkości 2. Wielkie gmachy muzealne w Waszyngtonie czy Londynie stanowią wielkie więzienia kultur i epok. Widz otrzymuje tu każdą kulturę w pigułce. W przewodnikach całe epoki opisywane są w kilku zdaniach. Na prostych mapkach następuje totalna redukcja czasu i historii do przestrzeni. Kultury zredukowane są do numerów, symbolizujących sale z ekspozycjami3. W totalizującej, esencjalistycznej narracji są one pokazywane ­ według z góry przyjętych schematów ­ jako kolekcja najprostszych, wyselekcjonowanych cech; zawsze zgodnie z zachodnimi sposobami postrzegania. Poszczególne kultury nie są więc reprezentowane w swoich własnych kategoriach, lecz prezentowane na warunkach dyktowanych przez epistemologię Zachodu. Różnorodność kulturowa, którą w założeniu mają reprezentować muzea, podporządkowana jest więc apriorycznie przyjętym zasadom argumentacji przekazu, które w praktyce całkowicie dekontekstualizują eksponowane formy kulturowe. Logika rozwoju kultury Zachodu narzuca tu bezwzględną logikę narracji muzealnej. Najczęściej, dzieje i kultury są w muzeach przedstawiane wprost jako wyraz ewolucji od tego, co barbarzyńskie i afektywne do tego, co cywilizowane i racjonalne. Sala z mumiami. Sala przedstawiająca życie prymitywnych Indian. Sala z totemami. Trzeci wiek przed naszą erą. Chrystus. Średniowiecze. Barok. Odrodzenie. Migające epoki. Wieki światła i ciemności. Sztuka prymitywna, sztuka niedościgłego 1 Jest to parafraza sformułowania W. J. Baina i M. U. Kiziltana, Towards a Postmodern Politics: Knowledge and Teachers, Educational Foundations, Winter 1991, s. 91. 2 Por. S. Seidman, The End of Sociological Theory: The Postmodern Hope, Sociological Theory 1991, nr, ss. 138­140; S. Seidman, D. G. Wagner, Introduction, w: Postmodernism and Social Theory. The Debate over General Theory, red. S. Seidman, D. Wagner, Cambridge 1992, s. 27. 3 Por. broszura British Museum. Information and Plans, United Kingdom, bez daty wydania
22
artyzmu. Sztuka “wysoka” i “niska”. Od praczłowieka do superczłowieka. Od prymitywnych narzędzi do uprawy roli do najnowszej generacji komputerów. Muzeum rozgranicza: Najgorszy Inny (kanibal), Fanatyczny Inny (wyznawca Islamu), Egzotyczny Inny (egipski kapłan), Prymitywny Inny (Pigmej), Oswojowny Inny (zdjęcie uśmiechniętgo Papuasa z radiem tranzystorowym w rękach). I po drugiej stronie granicy sale naszej wspaniałości ­ pierwszy aparat telefoniczny, pierwszy komputer, lądowanie na księżycu. Muzeum, jak wiele innych instytucji obdarzonych autorytetem kultury i tradycji zachodniego świata (np. uniwersytety, instytuty badawcze, biblioteki, prasa), uczestniczy więc w wytwarzaniu dyskursu (gorszego) Innego1. Jako aparat wytwarzający wiedzę i kontrolujący sposoby postrzegania rzeczywistości, muzeum stanowi formę wytwarzania i dyscyplinowania tożsamości. Muzeum określa, kim być powinniśmy, a kim nam być nie wolno. Istotę stanowi tu zaprogramowanie w rytualnej przestrzeni różnych form sprawowania władzy ­ władzy aranżowania rzeczywistości i tożsamości według z góry ustalonego porządku. Przybywający do muzeum stają się klientelą ­ pasywnymi konsumentami wiedzy, doświadczenia i tożsamości. Konsumpcja ta posiada status “rytu przejścia”. Twórcy ekspozycji wierzą w interakcyjny charakter stosunku widza i wystawy. Jednak przekaz odbywa się tylko w jednym kierunku, a jego istotą jest dążenie do “wdrukowania” tożsamości w widza. Przejście przez muzeum stanowi formę nauczania/inicjacji, które oparte jest o dychotomie włączania/wykluczania2. Muzeum stanowi więc tekst pedagogiczny. Edukuje populację poprzez rozpowszechnianie wiedzy odnośnie tego, jaki świat był lub jaki jest, co stanowi nic innego, jak tylko uniwersalizację jednego ze sposobów postrzegania świata. Metanarracyjne spojrzenie muzeum (re)konstruuje przeszłość i pamięć (ogłoszenie: "Sala nr 46: 'Wielkość i upadek Inków' czasowo zamknięta z powodu zmiany ekspozycji"). Dyscyplinuje oko widza, dzieli i rządzi. Wszystko juź wiadomo ­ trzeba tylko wejść do muzeum. Totalny charakter edukacji muzealnej wynika z faktu, iż przestrzeń muzeum stanowi całość zintegrowaną, skończoną samą w sobie i autonomiczną. Nie pozwala ona na żadne alternatywy epistemologiczne ­ poza tą, która w postaci bezpośredniej fizyczności ekspozycji przekazywana jest widzowi. J. Delaney zauważa, że w muzeum mamy do czynienia z wytwarzaniem poczucia “kompletności”: jedynym układem odniesienia dla przestrzeni muzealnej jest ona sama. To nadaje jej charakter rytualny. W narracyjnym zamknięciu ma się także uzyskać poczucie “bezczasowości lub może czasospełnienia, w którym poczucie czasu upadło w pewnej wykreślonej przestrzeni”3. Widz zostaje zamknięty w epistemologicznej celi. Wchodzi w rzeczywistość, która “już jest” ­ idealna w swoim zamknięciu i hierarchicznej strukturze zawartych w niej znaczeń. Z rzeczywistości tej nie ma możliwości ucieczki. Muzeum nie pozwala bowiem na istnienie żadnej “zewnętrzności” wobec swoich sposobów postrzegania. Widz prowadzony jest “na sznurku”. Brak luk w przekazie i jego 1 J. Cocks, The Oppositional Imagination. Feminism, critique and political theory, London 1989, s. 54. 2 J. Delaney, Ritual Space..., op. cit., ss. 142­143. 3 Tamże, ss. 140, 144. 23
totalizm sprawia, że widz pozbawiony jest możliwości samodzielnego tworzenia własnej biografii i tożsamości. Dyskurs jest zamknięty, zakończony i ostateczny. Celem jest tu regulacja tożsamości, jej “dopasowanie” do wewnętrznej logiki muzeum ­ kształtowanie sposobów postrzegania świata zgodnie z zasadami i kryteriami narzucanymi przez wystawy i ekspozycje. W konkluzji można stwierdzić, że muzeum stanowi instytucję, której celem jest dyscyplinowanie, uniwersalizowanie i unifikowanie tożsamości. W przypadku idealnej pedagogizacji, logika tożsamości widza w doskonały sposób odzwierciadlałaby wewnętrzną logikę muzeum. Trzeba dodać, że taki opis nie wyczerpuje możliwości, jakich dostarcza muzeum. Anna Zeidler­Janiszewska zwraca uwagę na zjawiska we współczesnej “muzealizacji”, które wymykają się jednorodnej, stricte “zestetyzowanej” i “zamkniętej” wersji ekspozycji. Widz jest zapraszany do nadawania własnych znaczeń, a “espistemologiczna władza” muzeum nad rzeczywistością i percepcją odbiorcy ulega rozproszeniu1
2.1.4. Madonna i shopping: teorie wyzwolone?
Zupełnie inny charakter ­ w aspekcie kształtowania tożsamości ­ ma wielki dom towarowy (shopping mall). Gdy znajdujemy się w centrum Tysona na przedmieściach Waszyngtonu, na kilku piętrach (nad ziemią i pod ziemią) w kilkuset sklepach, spada na nas ponowoczesna rzeczywistość Ameryki. Mini­Disneyland ze swoim światem tradycyjnych marzeń obok sklepu z zabawkami w stylu science fiction; bary szybkiej obsługi McDonalda obok kuchni meksykańskiej, włoskiej, chińskiej, indyjskiej i najdroższej francuskiej restauracji; sklepy typu “1 dolar” lub “7 dolarów” (w których cena żadnego towaru nie ma być większa niż te kwoty) obok wystawców nowojorskich domów mody (gdzie trudno znależć towar tańszy niż kilkaset dolarów); sklep z pozytywkami i pamiątkami z ubiegłych stuleci obok stoiska z najnowszymi generacjami komputerów uwodzących możliwościami rzeczywistości wirtualnej. Dźwięki muzyki pop, rock, rap i klasycznej, nadawane z głośników niemal w każdym sklepie, zlewają się ze sobą, gdy przechodzimy z piętra na piętro. Shopping mall przerywa logikę oczekiwań odnośnie tego, co “może się zdarzyć". W muzeum oko i jego spojrzenie są dyscyplinowane przez porządek i hierarchie percepowanej przestrzeni. Muzeum dostarcza wizję świata perfekcyjnego ­ uczy oko, w jaki sposób świat powinien wyglądać. Z kolei shopping mall wprowadza nas w rzeczywistość chaotyczną i zdecentrowaną. Oko jest nieustannie zaskakiwane przez sytuacje i wizualne krajobrazy, które w muzeum nigdy nie mogłyby się zdarzyć. W konfrontacji z shopping mallem, metanarracja muzeum zostaje zrelatywizowana i przerwana ­ bowiem w shopping mall zdarza się wszystko: wszystko jest uprawomocnione przez sam fakt swojego zaistnienia. Brak jakiejkolwiek wewnętrznej logiki i parodiowanie wszelkiego porządku powoduje de­
1 Por. rozważania A. Zeidler­Janiszewskiej, Między melancholią a żałobą. Estetyka wobec przemian kultury współczesnej, Warszawa 1996, ss. 44­48.
24
dyscyplinowanie oka i spojrzenia. Jednocześnie shopping mall zmusza jednostkę do aktywności poznawczej. Nie jest ona ­ jak w muzeum ­ zmuszona do rytualnego przemieszczania się przez kolejne sale (np. zgodnie z logiką historii sztuki). Sama musi wybrać kierunek swojej wędrówki. Wszystko to razem przyczynia się do sfragmentaryzowania tożsamości. Trudno jednak stwierdzić, czy rzeczywiście analizy praktyk kulturowych, które mają miejsce w shopping mallu są ­ w porównaniu z muzeum ­ “bardziej” wyzwolone. Może po prostu shopping mall stanowi bardziej nieuchwytną i zdestabilizowaną formę epistemologicznego terroru nad tożsamością jednostki. Może ­ pod pozorem wolności (a właściwie redukowania wolności do jednej z jej społecznie skonstruowanych form ­ wolności do kupowania) mamy do czynienia z subtelnym i pełnym przyjemności kontrolowaniem tożsamości? Oto bowiem ­ w wielkim domu towarowym ­ pełne uroku “możesz być każdy” zamienia się w złowrogie “musisz być każdy”. W społeczeństwie konsumpcji niemożliwa jest bowiem (sprzeczna z jego logiką) stabilizacja tożsamości. W ideologię konsumeryzmu jest wpisana kategoria permanentnej nieadekwatności tożsamości konsumenta, kategoria nie­spełnienia lub raczej ­ niedopełnienia. Człowiekowi wydaje się, że “już­już” osiągnął stan “zamknięty” swojej tożsamości ­ stał się taki, jaki być powinien (oczywiście dzięki dokonaniu odpowiednio prestiżowych bądź fascynujących zakupów). Już za chwilę jednak odczuwa, że moment satysfakcji minął bezpowrotnie i znowu trzeba rozpocząć kolejne poszukiwanie. W rezultacie człowiek żyje w ciągłym konsumpcyjnym niepokoju, który staje się stanem normalnym. Konsekwencje takiej “teorii” jaką jest shopping mall dla jednostki są przemożne. W rezultacie konfrontacji z shopping mallem lub supermarketem zaczyna ona odczuwać obowiązek “bycia sfragmentaryzowaną”. Konsumpcja nie oferuje żadnego azylu od niepokoju. Idealny konsument ma bowiem sprzeczne motywy, pragnienia i fantazje. Idealny konsument ma mentalność Kaczora Donalda. Czy więc shopping mall ­ w porównaniu ­ stanowi teorię wyzwalającą, czy też zniewala ­ ale w inny (pełen przyjemności dla niewolnika) sposób? Podobny problem powstaje w przypadku wytworów kultury popularnej, także związanej prawami rynku konsumenta. Widać to wyraźnie na przykładzie zjawiska, jakim są produkcje amerykańskiej piosenkarki Madonny. Wydaje się, że muzyka i teksty, taniec i osobowość Madonny są bardziej teorią niż teoria. Są bardziej socjologią niż socjologia. Dlaczego? Teoria pragnie opisać świat. W istocie tworzy represywne schematy. Wyrzuca poza “obowiązujący” (teoretyczny) świat to, co nie mieści się w jej założeniach. Klasyfikuje. Odróżnia. Nazywa. Madonna jest światem ­ a jednocześnie robi SOBĄ to, co jest istotą teoretycznego opisu świata: jej taniec, brzmienie głosu, teksty, stroje, ekspresja wyrażają (opisują, teoretyzują w ponowoczesny sposób) życie i doświadczenia ludzi. Polityka i teoria reprezentacji uprawiana przez Madonnę STANOWI wiele kontekstów tego życia jednocześnie. Madonna jako teoria i tekst kulturowy zarazem jest sama w sobie zaprzeczeniem binarności, polaryzacji między badaczem i tym, co badane. Odwołuje się do wewnętrznie sprzecznych, rozproszonych znaczeń ­ do społeczności, takich, jakimi one są, a nie jak kreuje się je w konceptualnych schematach w murach Akademii. Madonna jest więc taka jak społeczność, którą wyraża: taka i inna jednocześnie. Nie klasyfikując ­ opisuje świat. Jest ponowoczesną teorią bez teorii ­ bo jest światem w jego uproszczeniach i bogactwie.
25
Z drugiej strony, Madonna jest kolejną bohaterką konsumpcji. Widz/fan konsumuje jej wyobrażenia, ciało, głos, taniec. Deklasyfikacja i krytyka, która ma charakter wyzwalający w jednym układzie odniesienia (odrzucenie represywnych schematów sztywnej socjalizacji), staje się instrumentem wprowadzenia jednostki w inny układ ­ w którym obsesyjne poszukiwanie przyjemności i stylistycznych pastiszów kształtuje rytm życia jednostki. 2.2.
Teoria jako turystyka Co więc z tą teorią? Czym jest ona dziś, gdy roszczeniom do totalizacji, zamkniętym w murach szkół, w salach muzealnych i w tekstach dobrze ustrukturyzowanych konceptów, przeciwstawia się zbuntowane mrowie niepodległych narracji? Czy teoria jest możliwa? Czy teoria jest potrzebna? Czy porzucić teorię i zabrać się za literaturę, jak Jacques Derrida? Czy uzupełniać teorie literaturą, jak Umberto Eco? Czy teoretyk pownien stać się Madonną, czy nauka powinna być jak centrum handlowe? Czy istnieje możliwość (a czy istnieje taka potrzeba?) stworzenia teorii wyzwolonej od binaryzmów i kategorii zamykających świat w ciasnych (niestety) horyzontach naszego umysłu; teorii wyzwalającej nas od nas samych? W naszym doświadczeniu nie ma ani jednego “punktu”, który miałby swoje źródło poza tym, co społeczne. Nasz rozum, nasze sposoby uprawiania krytyki, nasze wizje i utopie są zawsze gdzieś i w czymś zakorzenione. Nie można wyskoczyć poza własną biografię i (jakkolwiek by nie była zdecentrowana) tożsamość, poza socjalizację. Nie można odrzucić milionów sekund i mikro­wydarzeń, które nadały kszałt naszemu “ja”. Każda stworzona przez nas teoria jest więc skazana na poszczególność naszej biografii, na jej przypadkowość i warunkowość. Jest wyrazem tego, co nam się zdarzyło. Czy teoria musi być formą represji, ucinania świata, heblowania jego granic? Czy to oznacza, że teoria jest “bez sensu” ­ jako wyraz aroganckiej (a tak naprawdę autoironicznej) próby zamknięcia czasu i przestrzeni w konceptualnych schematach? Wydaje się, że mimo wszystko można wyobrazić sobie teorię (w miarę) adekwatną do współczesnego doświadczenia kulturowego, teorię ponowoczesną. Teorię “po trochu” wyzwalającą. Teorię bez granic i wyraźnie zamykających schematów. Niedokończoną, nieciągłą, pełną wahań.1 Postać badacza jako turysty i refleksji jako podróży przez teorie i światy, które one opisują i wyznaczają, wydają się być tym, co ponowoczesność umożliwia i czego zarazem oczekuje. Ale z drugiej strony nie można myśleć poza formą myślenia: myśleć bezmyślnie. Każde myślenie, każde pomyślenie jest “już jakieś”, jest oparte o “nas”. Nie można wymazać siebie, być zawsze czystą tablicą, która widzi i słyszy zawsze “od początku”, niewinna, jak forograficzna klisza. Zawsze “już jesteśmy”. I tak czy inaczej ­ postrzegając świat ­ czynimy to przez pryzmat posiadanych założeń na jego temat. Jakkolwiek by one kruche i prowizoryczne nie były, jakkolwiek by nie były zamazane i ambiwalentne, to jednak stworzą ramy, wyznaczają ścieżki i dróżki polne. Idziemy tą drogą, a wtedy 1 Por. J.­F. Lyotard: The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. University of Minnesota Press, Minneapolis 1984.
26
nie idziemy inną drogę. Myśląc/mówiąc/pisząc coś nie myślimy, nie mówimy, nie piszemy czegoś innego. Konsekwentna krytyka teoretyzowania prowadzić musiałaby do odrzucenia każdego słowa napisanego jako formy “zamkniętej teorii”, każdego nazywania ­ jako formy arbitralnego wyboru, każdego pomyślenia ­ jako “już jakiegoś”, a nie na miliard sposobów innego. W tej perspektywie kamień jest bardziej teoretykiem niż absolwent Stanfordu, bowiem kamień spełnia warunki idealnego teoretyka ­ nie posiada założeń, nie konceptualizuje, nie nazywa. Powtórzmy więc raz jeszcze zadane wcześnie pytanie: czy teoria ma sens? Broniąc idei “słabej teorii” wyjdźmy od stwierdznenia, iż ponoweczesny teoretyk nie udaje, że forma go nie obowiązuje, nie udaje że nie posiada założeń na temat rzeczywistości, którą opisuje. Nie ma też nadziei, że nie zostanie potraktowany jak teoretyk jeśli tylko nie ujawni swej teoretycznej formy, jeśli zanurzy swoją wiedzę ­ wraz z wszelkimi jej pretensjami ­ w literackiej czy potocznej narracji albo w dziwacznej formule intertekstualnego “polilogu” (jakim jest chociażby ta książka). Jest świadomy, że tak czy inaczej coś domyka, dopowiada, wykluczając zarazem coś innego. Domknięcia zaś ­ choćby prowizoryczne ­ czynią wiedzę teoretyczną. Istotą nauki ponowoczesnej nie jest więc wezwanie do akceptacji “końca teorii”, “śmierci teorii”, lecz do wzbudzenia wrażliwości na ­ tkwiące w nas nieodmiennie ­ tendencje do totalizowania i uniwersalizowania. Tendencje te ­ pewnie i ze względów czysto semantycznych ­ postrzegane są jako coś samo w sobie negatywnego (“nieładnie” jest totalizować i zamykać, skojarzenia z totalitaryzmem i więzieniem są tu nieuniknione ­ i nie bez przyczyny, o czym cały czas piszemy). Wyprowadzając z tej alergii skrajne konsekwencje trzebaby jednak zamilknąć. Mówimy jednak. Piszemy książki. Wypowiadamy się, projektując zarazem “wirtualnych czytelników” i światy, w których pisane przez nas teksty mają potencjalny sens. Ratunek przed wyrzutami sumienia, jakie świadomy dyskursywnej władzy teoretyk musi od czasu do czasu odczuwać, zdaje się tkwić w ironii, w autokomentarzu rozsadzającym pozory obiektywizmu, w czymś, co Derrida ­ ze Heideggerem ­ określa mianem “podwójnego gestu” przekreślenia własnego wywodu: przekreślenia, nie wymazania. Chodzi o to, by i skreślenia, i to, co pod nimi zawarte były czytelnikowi dostępne.1 Nie idzie więc tu o zniesienie teorii, lecz o jej zrelatywizowanie, o przyjęcie, że każda teoria odnosi się jakby do nieco innego świata, do określonego historycznego momentu i do poszczególnego jego rozumienia. O wypowiedź z pozycji niekonieczności, o grę z tekstem utrzymującą jego otwartość. Świat składa się wielu równoprawnych i sprzecznych ze sobą, rozproszonych rzeczywistości, które SĄ jednocześnie. Człowiek może żyć w kilku “na (jeden) raz”. Może zatem po chwili myślenia w jednej konwencji pomyśleć świat w innej, biorąc w nawias rezultat swej poprzedniej pracy intelektualnej. Jeśli zaakceptujemy to, wówczas nie będziemy już skłonni do (nowoczesnego w swojej istocie) zaprzeczania istnieniu takich rzeczywistości i teorii, które nie wyrastają z naszej własnej biografii i naszego doświadczenia. Istotna tutaj jest więc świadomość społecznej konstrukcji naszych sposobów myślenia i teoretyzowania i ­ więcej ­ prezentacja czytelnikowi lub słuchaczowi swoich wątpliwości.
We współczesnej nauce występuje wiele szkół metodologicznych i 1 J.Derrida: Positions. The University of Chicago Press, Chicago 1981.
27
teoretycznych. Niekiedy to, co dla jednych jest nauką sensu stricte, u innych wzbudza uśmiech politowania bądź ironii. Zwolennicy poszczególnych dyskursów (podejść, koncepcji, paradygmatów) walczą ze sobą na artykuły i recenzje, strzelają teoretycznymi i ideologicznymi argumentami. Pragną wzajemnie skazać siebie na banicję. A jednak zamiast zorientowanej “na zniszczenie przeciwnika” agresywnej konfrontacji, możliwe jest bardziej konstruktywne podejście do odmienności w nauce. Wędrując przez różnorodne teorie dostrzegamy że to, co w jednej ma charakter kluczowy, w innej jest zmarginalizowane; to, co w jednej jest “makro”, w innej jest “mikro”. Wchodząc w języki oferowane nam przez różne dyskursy dostrzegamy bogactwo znaczeń, którymi opisywany jest świat. Taka wędrówka uczy pokory wobec świata ­ jest on zbyt skomplikowany i sprzeczny wewnętrznie, rozproszony i zdecentrowany, aby można go było “stotalizować” w jedną narrację. Podobnie, wędrówka przez różne kultury i społeczności pozwala na dostrzeżenie, że to, co w jednym miejscu jest uważane za normalne i naturalne, co jest uważane za metanarracyjne i uniwersalne (jako uprawomocnione przez religię czy tradycję), gdzie indziej jest postrzegane jako partykularne czy dewiacyjne. Wędrówka przez dyskursy i kultury, wakacje od własnych znaczeń; wszystko to daje niepowtarzalną nadzieję, że jeśli “wszędzie wszystko jest inne” (a jednak jakoś dla ludzi zrozumiałe), wówczas nie musimy zawzięcie szukać “podstaw” i “źródeł”, szukać Oświecenia (po to, aby samemu oświecać innych), oddawać się bez reszty w ramiona partykularyzmom, które udają metanarracje. Możemy natomiast, jeśli starczy nam odwagi, zaakceptować swoją odpowiedzialność za kształt głoszonego przez nas świata i za swoje życie prowadzone na nasz własny rachunek ­ zamiast upartego wyprowadzania ich z jakkolwiek nie rozumianych “uniwersaliów” dających nam schronienie przed lękiem wyboru. To właśnie wobec braku zasad uniwersalnych nasza osobista odpowiedzialność za świat staje się dla jego istnienia konstytutywna. Spotkanie z Innym (dyskursem teoretycznym lub człowiekiem) “pozwala na unieważnienie naszej 'rzeczywistości' i przemieszczenie naszego stanowiska, podmiotu, razem z jego głosem i atorytetem”. Rozumiemy wówczas, że to, co wydawało nam się naturalne i stąd uniwersalne, okazuje się lokalne i historyczne 1. W tym kontekście typowe dla przeszłości kognitywne pytanie “jaki jest świat?” może być zastąpione ­ jak zauważa Zygmunt Bauman ­ postkognitywnym pytaniem: “który to jest ze światów?”2. I ta świadomość “odwracalności” rzeczywistości, wielości światów podlegających permanentnej rekonstrukcji, może być źródłem optymizmu ­ jako że stanowi ona źródło potencjalnej władzy człowieka nad jego własną rzeczywistością. 2.2.1. Pedagogika po nowoczesności
1 I. Chambers, Cities without Maps, w: Mapping the Futures. Local Cultures, Global Change, red. J. Bird, London 1993, ss. 194­195. 2 Por. Z. Bauman, Strangers: The Social Construction of Universality and Particularity, Telos, Winter 1988/1989, nr 78. 28
Jaki byłby sens ponowoczesnej pedagogiki? Czy musiałaby być ona ­ jak pragną tego niektórzy ­ wyłącznie pedagogiką milczenia (jako że słowo i nazywanie rzeczy już jest przemocą wobec innych, nie dopuszczonych do głosu słów i nazwań), wyłącznie pedagogiką dekonstrukcji (po to, aby ukazywać ukryte trajektorie władzy i zniewalania tkwiące u źródeł różnorodnych społecznych sposobów konstruowania tożsamości)? Wydaje się, że twierdząca odpowiedź na to pytanie byłaby równoznaczna z akceptacją “końca pedagogiki”. A może inaczej ­ końcem marzeń pedagogiki emancypacyjnej. Trzeba bowiem pamiętać, że milczenie jednych pozwala na szersze otwieranie ust innym ­ w tym przypadku powstała luka zostałaby natychmiast zasypana przez fundamentalistycznie myślących pedagogów, dla których samo pojęcie emancypacji jest anarchistyczne. Wiedzą bowiem oni wszystko lepiej i najlepiej, a młode pokolenie jest dla nich po prostu gliną, którą należy w odpowiedni sposób ukształtować. Ponowoczesna pedagogika nie rezygnowałaby z zadania adaptacji do istniejących warunków i czasów. Nie chodzi przecież o to, aby młody człowiek żył poza otaczającą go rzeczywistością, ani o to, aby stworzyć nieprzekraczalną “lukę socjalizacyjną”, dzięki której nowe pokolenie żyłoby w całkowicie odmiennym świecie niż ich rodzice. “Cięcie socjalizacyjne” byłoby formą pedagogicznego terroru nad tożsamością ­ stworzeniem nowego typy “janczarów”. Poza wymiarem adaptacyjnym pedagogika obejmowałaby jednak przy tym działanie emancypacyjne, których źródłem byłaby wielokrotnie już w tym tekście przywoływana świadomość społecznych mechanizmów konstruowania tożsamości. Zresztą ­ paradoksalnie ­ owe działania emancypujące zdają się stanowić jeden z koniecznych czynników... adaptacji do współczesnego świata, dość bezlitosnego dla tych, którzy nie potrafią uwolnić się od narzuconych im ograniczeń i w dobrej wierze pozostają na wyznaczonych im pozycjach. Teoria i praktyka pedagogiczna stanowiłaby więc wyzwolenie od narzuconych wersji rzeczywistości i tożsamości. Gdy ­ zamknięci w więzieniu jednej wersji rzeczywistości, jednej wersji tożsamości ­ uzyskujemy możliwość oddychania alternatywną teorią (alternatywną rzeczywistością), zaczynamy relatywizować własną biografię i sposoby konceptualizowania rzeczywistości. Teorie pokazują światy, w których żyją inni, światy w których i my moglibyśmy żyć, gdyby przypadek urodzenia zrządził inaczej. W tym kontekście edukacja stanowiłaby ofertę wejścia w świat wielu rzeczywistości. Kszałciłaby ona w nas nawyk przeskakiwania z teorii do teorii ­ przeskakiwania ze świata do świata. Nowa teoria postrzegana byłaby nie jako zagrożenie, lecz jako okno, nowy krajobraz, nowe przestrzenie. Traktowana byłaby ona jako szansa na wzbogacenie dotychczasowych form reprezentacji świata. Teoria byłaby nadzieją, zaproszeniem do poszukiwania ­ na własną odpowiedzialność ­ niespodziewanych połączeń, analogii, znaczeń pomiędzy rzeczywistościami. Edukacja stanowiłaby formę wyprowadzania człowieka poza obręb jego oswojonego doświadczenia ­ co dokładnie odpowiada etymologii tego pojęcia.1 Edukacja jak czytanie bajek, opowiadanie książek o innych krajach, słuchanie relacji z podróży do 1 Łacińskie educo oznacza “wyhodować”, “wychować”, ale też: wyciągnąć, wyprowadzić, wywieść (np. w pole), zabrać ze sobą. Wszystkie te okrślenia ­ zauważmy ­ mają wymiar negatywny, wymiar opuszczania, porzucania miejsca, w którym się jest. Por. K.Kumaniecki. Słownik łacińsko­polski. PWN Warszawa 1983, s.178.
29
innych światów; podróż poza granice partykularnego doznania. Czy tak już kiedyś nie było? Dziś nawet łatwiej nam podróżować: odkrywców i kolonizatorów zastępują w swej edukacyjnej misji turyści.
*
Spory o kształt teorii edukacji trwają nieustannie i nic nie wskazuje na to, by miały one doprowadzić do jakiejś jednoznaczaności rozstrzygnięć. Wysuwane pod adresem teorii oczekiwania zależne są od tego, jak pojmuje się naturę zjawisk edukacyjnych i jak określa się w tym kontekście zadania refleksji nad tymi procesami. Są to zatem oczekiwania mające za podstawę już dokonane pewne teoretyczne rozstrzygnięcia ­ dokonywane na przedteroretycznym poziomie, wyprzedzające i równocześnie “zakładające” tezy postulowanej teorii. Jest to sytuacja charakterystyczna dla aktów założycielskich teorii: określenie metody jej konstruowania wymaga uprzedniej świadomości natury badanych zjawisk, która może się pojawić w dojrzałej postaci jedynie na skutek teoretycznej refleksji ­ i jest zależna od zastosowanej metody jej konstruowania. Błędne koło? Tak, ale nie całkiem bez wyjścia. Teorie dotyczące procesów społecznych nie powstają bowiem w próżni, w stanie całkowitej niewiedzy o badanych zjawiskach. Budowane są w oparciu o mniej i bardziej uświadamiane założenia, które można traktować bądź jako hermeneutyczne przedrozumienie, bądź ­ co na jedno wychodzi ­ jako ideologiczne zaangażowanie w rozgrywające się wokół nas porcesy. Ponadto pedagogika nie jest dziedziną wiedzy odkrywającą świat od podstaw, może w swoich próbach korzystać z teorii pojawiających się w innych dziedzinach wiedzy. Możliwość ta wymaga jednak, znowu, przyjęcia pewnych kryteriów wyboru dostępnych wizji rzeczywistości, kryteriów przyjmowanych na zasadzie tymczasowych, przedteoretycznych założeń. Nie widzę zatem innej drogi, jak budowanie teorii wokół postulatów określanych na poziomie uogólnionej refleksji o charakterze filozoficznym: wyraźnie jednak chcę powiedzieć, że nie chodzi tu o konstruowanie teorii na fundamencie metafizyki. Rzecz jedynie w puli pytań i problemów, z którymi teoria edukacji winna się zmierzyć, by sprostać wyzwaniom współczesności, a których nie umiem sformułować sensownie w języku innym niż filozoficzny.
Podejmowana ostatnio dość często analiza tych wyzwań wskazuje w moim przekonaniu na kilka priorytetowych kwestii, dotychczas dość ubogo reprezentowanych w teoriach pedagogicznych, które składają się na specyfikę współczesnej sytuacji wychowania. Po pierwsze, wskazać należy na nieuchronnie polityczny charakter edukacji1. Jest to w zasadzie przypomnienie, gdyż teza ta była głęboko wpisana w pedagogikę marksistowską. Zostałą ona jednak szybko i beztrosko porzucona. Wraz z instytucjonalnym upadkiem marksizmu pojawiła się bowiem tendencja do traktowania wychowania w perspektywie aksjologicznego fundamentalizmu bądź liberalnej permisywności. Orientacje te “udają apolityczność” i dokonują swojej autoprezentacji w postaci, która ukrywa charakter ich zaanagżowania. Tymczasem 1 Jest to jedna z naczelnych tez pedagogiki krytycznej. Por. też interesującą dyskusję na temat kategorii “polityczności” i “upolitycznienia” pedagogiki w: J.Rutkowiak (red.), Odmiany myślenia o edukacji. Impuls, Kraków 1995.
30
na polityczny wymiar dyskusji edukacyjnych natykamy się nieustannie ­ przy okazji wprowadzania do szkół katechizacji, komercjalizacji edukacji, włączania dzieci do działalności ekonomicznej szkoły czy ­ kwestionowanych przez wielu parlamentarzystów ­ prób wprowadzenia do programów szkolnych edukacji seksualnej związanej z profilaktyką AIDS. Pedagogdzy przyzwyczaili się do traktowania kontekstów politycznych jako zewnętrznych w stosunku do swojej działalności, jako “zakłóceń” czy kłopotliwych uwikłań (nie uświadamiając sobie często, iż “już”, “z góry”, “wcześniej” ­ zanim oni się “włączyli”, działalność ta była upolityczniona). Wydaje się jednak, że nieuchronność polityzacji edukacji powinna zaowocować uwzględnieniem politycznych kontekstów edukacji przez teorie pedagogiczne. Nie są to bowiem jedynie “zewnętrzne czynnki zakłócające” naturę wychowania. Jeśli wychowanie jest interwencją w świat społecznej organizacji znaczeń, jest zarazem interwencją w świat polityki. Przywykliśmy traktować je głównie jako proces konstruujący tożsamości jednostkowe: ale nie da się wpływać na tożsamość jednostki bez angażowania procesów społecznej identyfikacji i konstrukcji znaczeń, te zaś zawsze­już są uwikłane w relacje władzy. Szczególnie dziś, szczególnie w społeczeństwach, które swój podstawowy mechanizm kontroli ­ przymus konsumpcji ­ opierają na przymusie autokreacji.
Podstawowa trudność praktyczna wiąże się natomiast z odpowiednią teoretyzacją polityki, ze znalezieniem dla jej analiz języka umożliwiającego uchwycenie procesów przenikania się polityki i “niepolitycznych” z pozoru edukacyjnych działań społecznych. Zamiast więc rezygnacji z niemożliwej do realizacji apolityczności wydaje się być bardziej celowa akceptacja świadomej polityczności wychowania.
Po drugie, tak jak nie wydaje się zasadne odrębne traktowanie edukacji i polityki, nie wydaje się też celowe odrębne traktowanie edukacji i kultury. Całość doświadczenia kulturowego ma charakter edukacyjny i rzecz tę rozpoznali już dawno klasycy pedagogiki kultury. Jej założenia wymagają jednak gruntownej rewizji ze względu na głębokie przeobrażenia kultury współczesnej. Kultura uległa rozproszeniu i zwielokrotnieniu: procesy unifikacyjne (przyjmujące współcześnie na przykład formę “amerykanizacji” kultury popularnej) nakładają się na tendencje do różnicowania, fragmentaryzacji, a niekiedy nawet separacji poszczególnych tradycji kulturowych. Jednocześnie ­ coraz częściej ­ status tradycji kulturowych jest uzyskiwany przez obszary pamięci społecznej, którym dotychczas odmawiano rangi kultury. Są to obszary historii dotąd zmarginalizowanej, wypartej ­ związanej z doświadczeniem rozmaitych grup nie uznawanych za prawomocne podmioty życia zbiorowego. Kultura współczesna różni się od poprzednich jej form także i tym, że coraz trudniej w niej o zasadne rozgraniczenie między “wysokimi” i “popularnymi” jej wersjami. Człowiek biegnie z McDonalda z hamburgerem z ręku na koncert Mozarta do filharmonii, czyta “Biesy” Dostojewskiego na przemian z “Życiem na gorąco”, podziwia Matkę Teresę i Claudię Schiffer jednocześnie. Przedmioty życia codziennego stają się elementami ekspozycji muzealnych, wybitni reżyserzy realizują telewizyjne seriale, naukowcy piszą popularne powieści, a produkcja komercyjnych reklam i muzycznych video­clipów skupia całe armie najwybitniejszych przedstawicieli wszystkich dziedzin artystycznego wyrazu. Dochodzimy do momentu, w którym świnka Dosia może mówić językiem Szekspira i nikomu to nie 31
będzie przeszkadzać, jeśli kołnierzyki będą bielsze (lub jeśli będzie przekonywał nas o tym wybitny aktor). Wreszcie, współczesna kultura w coraz większym stopniu opiera się na wizualnych środkach komunikacji: staje się kulturą obrazową, o symultanicznej a nie linearnej formie narracji, a także kulturą “kolektywistyczną”. Odbiór określonych treści kultury popularnej (związanych na przykład z muzyką rockową, disco polo czy serialami TV) ma raczej grupowy niż indywidualny charakter. Z jednej strony programy oglądane są zwykle w grupie (szczególnie w rodzinie), z drugiej ­ ich treść stanowi podstawę rozbudowanych, oralnych interakcji społecznych. To już wystarczająco wiele elementów, by uznać badanie współczesnej kultury za zjawisko o pierwszorzędnym znaczeniu edukacyjnym. Ranga tego postulatu staje się wręcz podstawowa, gdy przyjmiemy ­ za niektórymi badaczami kultury wizualnej ­ tezę o szczególnej mocy perswazyjnej tej formy komunikacji. Obraz jest bardziej “bezpośredni” od słowa pisanego, przy tym zasada jego konstrukcji jest znacznie głębiej ukryta przed oczyma odbiorcy niż dzieje się to w przypadku tekstu literackiego Obraz przedstawia nam się jako “pozbawiony autora”, zobiektywizowany przekaz dotyczący “samego świata” (przysłowiowa “fotograficzna wierność” reprezentacji).1 W takiej sytuacji kultura popularna staje się "permanentną pedagogią", niezwykle skutecznym narzędziem konstruowania sposobów urzeczywistnienia popędów, pożądań, nastawień, a także samoidentyfikacji. Staje się bodaj podstawowym czynnikiem konstruowania tożsamości młodego pokolenia.2 Nie jest to jednak na ogół dostrzegane przez teoretyków i praktyków edukacji. Uważają oni ciągle kulturę popularną wulgarną manifestację “nielegalnych” wartości.
Rozważenie relacji między produkcją kultury, jej odbiorem, światem życia i procesem konstruowania indywidualnych i zbiorowych tożsamości wymaga szczególnej perspektywy teoretycznej, przekraczającej klasyczne bariery dyscyplinarne. Perspektywa taka istnieje i jest gotowa do wykorzystania w analizach edukacyjnych. Mam na myśli perspektywę badawczą studiów kulturowych. Studia kulturowe rozwinęły się w Wielkiej Brytanii w środowisku ludzi związanych zawodowo z oświatą dorosłych. Szybko usamodzielniły się jako odrębna dziedzina badań i współcześnie rozwijają się dynamicznie zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i w Stanach Zjednoczonych. Ich rozwój w dużej mierze wiąże się z niekonwencjonalnym, interdyscyplinarnym i jednocześnie praktycznie zaangażowanym podejściem do problematyki kultury. Współcześnie też obserwuje się ponowne ich zbliżenie z pedagogiką. Lawrence Grossberg tak oto charakteryzuje dziedzinę studiów kulturowych: Studia kulturowe są interdyscyplinarnym, transdyscyplinarnym, a czasami antydyscyplinarnym polem badań; operują w obszarze napięć między tendencjami do ogarnięcia zarówno szerokiej, antropologicznej, jak i węższej, humanistycznej koncepcji kultury. Jednak inaczej niż ma to miejsce w tradycyjnej antropologii kulturowej, studia te wyrastają z analiz nowoczesnych społeczeństw industrialnych. W swej metodologii są typowo interpretacyjne i wartościujące, ale w przeciwieństwie do tradycyjnej humanistyki odrzucają 1 Por. Abigail Solomon­Godeau: Photography a the Dock. Essays on Photographic History, Institutions and Practices. University of Minnesota Press, Minneapolis 1991.
2 D.Kellner: Reading Images Critically: Toward a postmodern Pedagogy. [w]: H.Giroux (red.), Postmodernism, Feminism and Cultural politics. SUNY Press, Albany 1991.
32
ekskluzywne sprowadzanie kultury do kultury wysokiej i stoją na stanowisku, że wszystkie formy produkcji kulturowej winny być studiowane w relacji do innych praktyk kulturowych oraz do struktur społecznych i historycznych. Studia kulturowe poświęcają się więc badaniu całego obszaru sztuki, przekonań, instytucji i praktyk komunikacyjnych społeczeństwa.1 W ujęciu Richarda Johnsona pole badań studiów kulturowych zamyka się w kręgu następujących elementów: procesu "produkcji kulturowej" (uwarunkowanego przez charakter prywatnego życia jednostek i publiczne procesy reprezentacji kulturowych); tekstów będących rezultatem tej produkcji, wpływających na kształt zuniwersalizowanych form kultury; odczytań owych tekstów (uwarunkowanych zarówno na poziomie poszczególności, konkretu, jak i na poziomie abstrakcyjnym i uniwersalnym); wreszcie ­ “kultury przeżywanej” przez jednostki i grupy (związanej z relacjami społecznymi i uwarunkowanej przez charakter poszczególnych odczytań tekstów kulturowych). I tu krąg się zamyka, bowiem “kultura przeżywana” stanowi podstawę kulturowej produkcji, która została tu wymieniona jako pierwszy element układu.2 Dlaczego ta dziedzina badań postrzegana jest jako odmiana myślenia edukacyjnego? Otóż właśnie z powodu dostrzeżenia ­ po dekadach zauroczenia ograniczającym pole widzenia obiektywizmem ­ wielowymiarowości, konfliktowości, wielopoziomowości i polityczności procesów kształtowania się tożsamości indywidualnych i zbiorowych, czyli w szerokim znaczeniu ­ procesów edukacyjnych. Pojęcie edukacji radykalnie poszerza tu swój obszar. Jak pisze Paul Willis, Tworzenie (...) informacji i znaczeń we własnym, osobistym kontekście i z materiału, który się samodzielnie pozyskało, jest w istocie edukacją w najszerszym znaczeniu. Jest to specyficznie rozwojowa część działań symbolicznych, edukacja dotycząca 'ja' i jego relacji ze światem i z innymi. To, czym te codzienne działania symboliczne różnią się od tego, co ma się na ogół na myśli mówiąc o edukacji, to oparcie ich 'produkcji kulturowej' na samodzielnie wybranych zasobach symbolicznych.3
Kultura zatem niemal utożsamia się tutaj z edukacją. W każdym razie ­ dzieje się tak w punkcie wyjścia badań. Inaczej być nie może, jeśli proces kształtowania się ludzkich tożsamości ma być wogóle rozpoznany. Dopiero takie zbliżenie kultury i edukacji pozwala na konkretne, kontekstualne wyróżnianie projektów pedagogicznych jako szczególnej formy interwencji w proces artykulacji kulturowych. Wówczas to również, pedagogika może stać się świadomym uczestnikiem walki i kształt rzeczywistości kulturowej. Oddajmy w tej kwestii jeszcze raz głos Grossbergowi: Jeśli zmagania polityczne są wygrywane bądź przegrywane w przestrzeni 1 L.Grossbreg,: Cultural Studies: An Introduction. [w]: Grossberg, L., Nelson, C., Treichler, P. (eds.), Cultural Studies. New York: Routledge 1992, s.4.
2 R. Johnson: What Is Cultural Studies, Anyway? Social Text No.12, 1986.
3 Cytuję za: L.Grossberg, Introduction: Bringin' It All Back Home ­ Pedagogy and Cultural Studies. [w]: Giroux,H., McLaren,P. (eds.), Between Borders. Pedagogy and the Politics of Cultural Studies. New York and London: Routledge 1994, s.11.
33
pomiędzy codziennym życiem ludzi a materialną produkcją i dystrybucją wartości i władzy, w przestrzeni, gdzie ludzie i grupy zyskują zarówno ideologiczne jak i afektywne artykulacje nadające im społeczne tożsamości, włączające ich w praktyki kulturowe i projekty polityczne ­ to ta właśnie przestrzeń musi być terenem działania pedagogiki.1
W tej przestrzennej metaforze edukacja jest zatem rodzajem "re­lokacji", jest wezwaniem do nowego społecznego usytuowania jednostek i grup. Jest ryzykownym zaproszeniem do zaangażowania się w zmienianie społeczeństwa i kultury. Jedną z ważnych podstaw tak pojmowanej edukacji jest przeświadczenie o nieustannym, społecznym konstruowaniu rzeczywistości poprzez procesy artykulacji, “wypowiadania świata”. Praktyka kulturowa ­ jako złożona przestrzeń konfliktu ­ nie może być bowiem oddzielana od kontekstu jej powstawania, od jej artykulacji, gdyż poza owym “wypowiadaniem” po prostu nie istnieje. Tutaj pojawia się pojęcie (re)prezentacji rzeczywistości ­ piszę je w ten sposób, bowiem żadne “wypowiadanie” świata nie jest i być nie może “lustrzanym odzwierciedlaniem”; stanowi zawsze formę prezentacji ­ nacechowaną stosunkami wiedzy/władzy, interpretacji, biografii. Reprezentacja ma więc zawsze charakter kontekstualny, tak jak rzeczywistość jest zawsze kontekstualna. Usiłując przedstawić rzeczywistość reprezentacja ­ jako sama w sobie jej integralna część ­ tworzy ją. Stanowi ona bowiem niezbędny i istotny element dynamiki istnienia tej rzeczywistości. Można stwierdzić, iż rzeczywistości społecznej “jako takiej” nie ma, są jedynie jej kulturowe artykulacje i reprezentacje. Takie założenie nie oznacza preferowania idei “śmierci rzeczywistości”, wpadania w swoisty solipsyzm. Jest to natomiast próba zerwania z intelektualnymi nawykami przyjmowania roli metanarratora, który (jakoby) reprezentuje rzeczywistość, stojąc poza nią, ponad nią, lub obok niej. Nie ma niewinnego oka ani obserwatora, nie ma obiektywnego punktu poza rzeczywistością; reprezentacja/artykulacja to jedynie kolejne “nośniki” tekstów i kontekstów. Nieprzypadkowo przy tym, używa się bardzo często pojęcia “polityki reprezentacji”. W społeczeństwach trwa bowiem walka o obowiązujący kształt rzeczywistości; (re)prezentowane są jej różne wersje ­ jedne dominują, inne właśnie odchodzą w cień, jeszcze inne czekają cierpliwie na swój moment w historii, aby wyjść na powierzchnię wydarzeń. Polityka reprezentacji może być bezwiedna lub świadoma, dryfująca lub celowościowa. W każdym jednak przypadku, jej twórcy bądź zwolennicy pragną przeforsować swoją wersję rzeczywistości ­ to, co oni za rzeczywistość uważają ma uzyskać status rzeczywistości uniwersalnej i obowiązującej. Pedagogika, jeśli szukać jej differencia specifica, jest jedną z praktyk kulturowych ­ taką, która stanowi nic innego, jak jeszcze jeden sposób artykulacji świata, jedną z form polityki reprezentacji. Może ona jednak przyczyniać się do przełamywania, a przynajmniej do zakwestionowania aktualnie obowiązującej wersji rzeczywistości, która przedstawia zawsze świat w granicach horyzontów wykreślonych przez socjalizację jej twórców/zwolenników. Pedagogika może więc przyczynić się do otwarcia “pozycji” umożliwiającego podmiotowi przekształcenie posiadanych już poglądów i zaangażowań. Wówczas to, co wydawało się znane, 1 L.Grossberg, Introduction..., op.cit., s.19.
34
naturalne, normalne, ostateczne i niekwestionowalne, staje się tylko propozycją, która może zostać zastąpiona przez alternatywy. W takiej sytuacji pedagogika ­ jeśli ma czerpać naukę z doświadczeń studiów kulturowych ­ nie może się jednak ograniczać do badań tych praktyk kulturowych, które wpisują się w już przedtem przyjęty projekt pedagogiczny. Nie może też samoredukować swojej aktywności do analizowania i realizowania jedynie celowościowego wychowania, które bardzo często pozostaje w sprzeczności z aspiracjami i wyborami jednostek. Jeśli to czyni, wówczas zawęża wybory i przekazuje “jedynie słuszną” ­ najczęściej stricte ideologiczną, bądź scjentystyczną wersję świata, w którym młodzież ma żyć. Ta druga wersja nakazuje wierzyć w możliwość poddania świata probierzowi rozumu technologicznego. Mierzone technologicznie, rezultaty celowościowego, instytucjonalnego wychowania, urzeczywistniane poprzez zasadę “paczkowanych” i “zinstytucjonalizowanych” wartości będą jednak redukować możliwości jednostek w sferze samorozwoju. Podmiotowości, tożsamości, tworzą się bowiem w dalece bardziej złożonej grze wzajemnych relacji między wielorakimi praktykami oznaczania, w kulturowych relacjach naznaczonych piętnem politycznej kontroli, w zmaganiach o umiejscowienie w społecznej przestrzeni znaczeń, w grze mimikry i oporu... Cały ten obszar winien być krytycznie rozpoznawany przez wiedzę pretendującą do miana teorii edukacji. Dopiero na tak szeroko ujętym tle problemowym, na tle krytycznej dekonstrukcji procesu nadawania znaczeń i tworzenia ludzkich zbiorowości i indywidualności, możliwe jest, jak sądzę, i jak to ujmują autorzy z kręgu studiów kulturowych, analizowanie celowych interwencji w proces konstruowania się tożsamości. A zatem ­ teoria edukacji konstruowana w konwencji studiów kulturowych to teoria interdyscyplinarna, krytyczna, dekonstruująca proces konstruowania tożsamości w praktykach kulturowej artykulacji znaczeń, które to praktyki mają nieuchronnie kontekstualny, osadzony w określonych układach społecznych, więc i polityczny charakter. Dopiero na podstawie takiego krytycznego rozpoznania otaczających nas pedagogii możliwe jest projektowanie interwencji edukacyjnych w procesy określające nasze umiejscowienie w świecie, możliwe jest tworzenie ­ w miejsce zdekonstruowanych ­ nowych “połączeń” nadających życiu sens i “umiejscowień” wciąż na nowo określanej tożsamości. Jednocześnie edukacja wyrosła z tak teoretyzowanej pedagogiki będzie próbowała prezentować młodemu pokoleniu różne wersje rzeczywistości oraz dyskursywne sposoby jej kulturowego wytwarzania. Młodzież nie otrzyma już (jak to bywa w tradycyjnej pedagogice) gotowej do (spo)życia wersji świata, w którym będzie mogła łagodnie się umiejscowić. Dostrzeże, że światów jest niezliczona ilość, że można przechodzić/przeskakiwać z jednego do drugiego, że każdy z nich oferuje “coś za coś” (np. kulturową pewność w zamian za akceptację fundamentalizmu, bądź wolność wyboru przy jednoczesnym permanentym kulturowym niepokoju). Zrozumie także, że może wykreować swoją własną, osobistą wersję świata.
35
2.2.2. Turystyczna krytyka
Orientacja w mijanych światach jest dla wędrowca pozornie bardzo łatwa. Widział wiele, rozpoznaje prawie wszystko jako inne wersje już­znanegoKrytykować jest mu na pozór także łatwo, gdy porównuje dzisiejsze z wczorajszym, takie samo z odmiennym ­ szczególnie wówczas, gdy postrzega krajobrazy i kultury z okien pędzącego samochodu (chociaż, gdy podróż przez krainy i kultury jest zbyt szybka wszystko staje się wszystkim i trudno jest mu odróżnić jedno od drugiego). Jest to jednak jedynie pierwsza, elementarna krytyka: odróżnicowywanie raczej, postrzeganie nie zapraszające do namysłu, przemykanie się przez nowy, często obcy świat. Niekiedy jest to krytyka bezwiedna, egzemplifikująca przy tym nic innego, jak własne stereotypy i przesądy; pełna wartościowania i hierarchizowania. Dalece to za mało, by uznać turystykę za formę krytycznego teoretyzowania. To ostatnie wymaga przecież ­ mówiąc nieco przewrotnie w świetle naszych uprzednich rozważań o teorii nowoczesnej i ponowoczesnej ­ jakichś kryteriów, jakiejś podstawy, bardziej ogólnej i niezmiennej niż wzajemnie się znoszące punkty odniesienia, bardziej stabilnej niż zmieniające się za szybą pojazdu krajobrazy, stanowiące ­ jeden dla drugiego ­ skale porównań. Problem jednak w tym, że do klasycznego, teoretycznego krytycyzmu brak turyście podstaw (moje drugie ja: hej! moje pierwsze ja, to jest nieco arbitralne/modernistyczne podejście, czyżbyś uważał, że ktokolwiek ­ a może właśnie my ­ posiada takie podstawy?) Brakuje mu ogólnych i niezmiennych idei (moje pierwsze ja ­ skąd u Ciebie nagle taka miłość do zamykających świat idei?). Nie jest mu łatwo porównywać dzisiejszą colę z PRAWDZIWĄ colą, miejscową demokrację z PRAWDZIWĄ demokracją, obecną miłość z PRAWDZIWĄ miłością. (O to tylko idzie, mój drogi drugi ja: właśnie o brak takich idei. Moja do nich miłość to miłość ­ jakże by inaczej ­ platoniczna, miłość do czegoś nieobecnego... A poważniej mówiąc, to tego rodzaju idee pojawiać się będą w polu naszej tęsknoty dopóty, dopóki będziemy myśleć pojęciowo. To hipostazy pojęć. Jako się jednak rzekło, turyście takich pojęć brakuje: być może turysta to już postać świata post­intelektualnego, postać bezmyślna, niezdolna do przemocy ani do pomocy w imię jakichkolwiek idei? Czy wogóle zdolna do przemocy? Czy zdolna do pomocy?) Należy zauważyć, że brak idei niezmiennych, brak stałych punktów odniesienia wydaje się wynikać z samego faktu nieustannego bycia w drodze. Tylko mieszkańcy, tubylcy zasiedziali, mają tę zdolność mistyfikacji, która pozwala im uznać jakiś wariant rzeczywistości za ideał stanowiący podstawę krytycyzmu wobec przypadkowych, zastanych byle gdzie i byle jak zjawisk tego świata. W Polsce przed 1989 rokiem, unieruchomieni za żelazną kurtyną, może mogliśmy jeszcze tak o świecie myśleć: TAM ­ za murem ­ poza ścianami naszej jaskini ­ był świat platońskich idei, tam świeciło słońce Wolności i Prawdy; TU były ich cienie, pozorne i przeinaczone manifestacje. TAM wszystko było właściwie, jedynie i ostatecznie. Świat miał kierunek, oś, strzałkę czasu. Dzielił się na prawdziwy Zachód i przeinaczony Wschód, na demokrację, gospodarkę i politykę “po prostu” (śmieszne, ale sami nazywaliśmy je mianem “bezprzymiotnikowych”) i ich “socjalistyczne symulacje”. Mityczny i polityczny kierunek świata: ze Wschodu ku Zachodowi.
Dzisiejszy turysta ­ nawet ten z Europy Wschodniej ­ widział już jednak i 36
zrozumiał zbyt wiele, by mieć tego rodzaju orientację. Jakże ma zatem krytykować, jeśli nie jedynie z perspektywy odmienności? Tworzą się więc opowieści z podróży jako dzisiejsza forma krytycznej narracji, zastępnik teorii. Byłem tam, tam było inaczej. A ja byłem tam, tak samo było. Powstaje swoista teoria porównawcza (jakże jest ona jednak odległa od klasycznej pedagogiki porównawczej, która kładła nacisk na trzy fazy procedury badawczej: deskrypcję badanych zjawisk, interpretację i jukstapozycję czyli zestawianie zintepretowanych danych na różnych poziomach funckjonowania rzeczywistości). Wydaje się, że uważny podróżnik może wyrysować mapy. Lokalne sensy nie dają się uznać za warianty ogólnego Sensu, ale dają się umieścić w przestrzeni różnic. Można powymyślać dla nich osie, siatki, porozmieszczać je wzajem i obok siebie. Kartografia zamiast metafizyki. Mapa ta będzie jednak zawsze miała charakter prywatny, lokalny i prowizoryczny. Nowy krajobraz zmieni jej kształt: tam gdzie był dotychczas ocean, pojawia się nowy kontynent, w miejscu masywu górskiego widzimy step, a wielkie megalopolis zastąpione jest przez dżunglę. Jednocześnie przy tym turystyka może prowadzić do ­ wspomnianego już wcześniej ­ przerywania własnego scenariusza. Jak pisze M. Foucault: “Moim problemem jest (...) zdefiniowanie ukrytych systemów, w których odnajdujemy się jako więźniowie; co chciałbym uchwycić, to system ograniczeń i wyłączeń, które praktykujemy nie wiedząc o tym (...). Tak więc, im więcej podróżuję, im bardziej oddalam się od moich (...) naturalnych centrów grawitacji, tym większe mam szanse na uchwycenie podstaw, na których w oczywisty sposób opieram się. Właśnie dlatego każda podróż, (...) każdy ruch w kierunku przeciwnym do mojego wyjściowego układu odniesienia, jest owocny”1. Wielu teoretyków i podróżników z Zachodu podkreśla symboliczną rolę Japonii jako “krytycznego incydentu” w ich życiu, który w zasadniczy sposób zakwestionował ich dotychczasowy sposób reprezentacji rzeczywistości, który zmienił ich osobiste, prywatne teorie na temat siebie samych i świata, w którym żyją. Zdaniem I. Chambersa, Japonia daje podróżnikom możliwość zakwestionowania ich rzeczywistości. To, co z góry było uznane za naturalne i normalne, nabiera ­ w konfrontacji z Japonią ­ charakteru lokalnego i historycznego. Uzyskują oni świadomość, że znaczenia, które zdają się być tak bardzo reprezentatywne w jednej narracji myśli, języka, kultury i historii mogą być nieprzekładalne na inne narracje lub uzyskiwać w nich całkowicie odmienny wymiar. Takie “semiotyczne przemieszczenie” nie wymazuje znaczeń, jednak komplikuje i przekształca samo postrzeganie świata przez ich pryzmat. “Wakacje w Japonii” to spotkanie innego, prowokujące konieczność uznania różnic. Owa symboliczna Japonia nie musi być przy tym odkrywana na drugim końcu świata, lecz można ją dostrzec także na peryferiach naszej własnej społeczności ­ na “innej” stronie miasta, kultury, języka. Kulturowa złożoność, która jest ­ zdaniem I. Chambersa ­ najostrzej widoczna w arabeskowych sposobach istnienia współczesnych metropolii ­ kwestionuje posiadane uprzednio schematy i paradygmaty. “Wąska strzała linearnego postępu zastąpiona jest przez otwartą spiralę kultur hybrydalnych, zanieczyszczeń”. Ta rzeczywistość ma charakter heterogeniczny i diasporyczny. Tworzy twórczy nieporządek, intertekstualną przestrzeń, w której 1 M. Foucault, Rituals of Exclusion, w: Foucault Live, New York 1989, ss. 71­72
37
wyobraźnia przenosi nas w każdym kierunku ­ nawet uprzednio niemożliwym do pomyślenia.1 *
Jednak i w tym przypadku, jak niemal zawsze ­ gdy przyjrzymy się debatom na temat przemian kultury współczesnej ­ spotkać można zupełnie inną interpretacje omawianego zjawiska. Oto pojawia się postać “post­turysty”, który ­ jak twierdzą krytycy ­ niewiele ma wspólnego z ideą “ponowoczesnego oporu”. Wiąże się on natomiast z tymi działaniami “nowej klasy średniej”, które zorientowane są na wytwarzanie i konsumpcję nowych form podróży. Post­turysta nie funkcjonuje w ramach masowego rynku oferty w zakresie turystyki, która prowadzi do doświadczeń “nieautentycznych”. Jego aspiracje w tym zakresie są zindyidualizowane i wyspecjalizowane. Sam projektuje sobie trasę podróży (i stąd ­ potencjalne wrażenia i przygody). Celem jest tu “podróż realna”­ pełna “autentyzmu” i “szczerości”. Broszury wielu współczesnych biur podróży wrażliwie zareagowały na tę wyłaniającą się potrzebę “prawdziwej podróży”. Typowa dawniej oferta masowej turystyki w tych broszurach była pełna krzykliwych i kolorowych gadżetów i symboli (złote plaże, palmy, luksusowe hotele, zakochane w sobie pary). Prezentowała ona fotograficzny obraz raju ­ przy minimalnej ilości tekstu. Postmodernistyczna oferta przedstawiona jest na szarym papierze (z odzysku), brakuje tu jakiejkolwiek jaskrawości, dominuje tekst. Wiąże się już ona nie z takimi podróżami do egzotycznych zakątków, których celem byłoby wykonanie super fotografii, lecz ze wspomnianym już doświadczaniem “autentycznej rzeczywistości” oraz włączeniem w zwiedzanie innych atrakcyjnych form aktwyności, takich jak np. wspinaczka. Poza tym zupełne novum stanowi oferta w zakresie wątków intelektualnych, takich jak antropologiczny, archeologiczny, ekologiczny (ekoturystyka) lub w inny sposób unaukowiony. Najważniejszą cechą owych ponowoczesnych wojaży ma być jednak uzyskanie unikatowej możliwości rzeczywistego poznania i zrozumienia “odmienności” kulturowej. Mamy tu do czynienia z “miękką”, “odpowiedzialną” i “alternatywną” podróżą ­ o nieinwazyjnym i empatycznym charakterze. Czy jednak, powtórzmy raz jeszcze, jest t ospełnienie ideału ponowoczesnego podróżnika, który posiada potencjalnie każdą tożsamość i potrafi się wtopić w lokalną kulturę? I.Munt daje na to pytanie odpowiedź negatywną i odwołuje się w tym kontekście do teorii P. Bourdieu. Uznaje on, że nowa wersja turystyki stanowi nic innego, jak tylko próbę potwierdzenia swojej nadrzędności przez “nową klasę średnią” i jej “kulturowy smak”2. Pozornie “ponowoczesne” wersje turystyki stanowią w tym kontekście tylko kolejny wyraz pragnienia dominacji. Munt umieszcza je na tle trzech kulturowych form aspiracji “nowej klasy średniej” (używając języka P. Bourdieu moglibyśmy użyć tu pojęcia “kulturowych arbitralności”). Pierwszą z nich jest “intelektualizacja”. Klasa ta aspiruje do intelektualizowania każdej swojej działalności czy aktywności ­ w konsekwencji umieszcza ona podróż (i wakacje) w, jak pisze Munt, “pseudointelektualnej strukturze” doświadczania świata. W przeciwieństwie do 1 I.Chambers, Cities without Maps. [w]: J. Bird (red.), Mapping the Futures. Local Cultures. Global Change, London 1993, ss. 188­189, 194­195; tenże, Migrancy, Culture, Identity. London 1995, s. 100. 2 I.Munt, The Other Postmodern Tourism: Culture, Travel, and the New Middle Classes. Theory, Culture, and Society 1994, vol.11, s. 110 38
specyfiki podróży w przeszłości, która symbolizowana była przez postać turysty bezmyślnie pstrykającego zdjęcia, współcześni amatorzy­podróżnicy starają się jeszcze przed wyprawą poznać choć trochę kulturę czy zwyczaje typowe dla regionu, do którego jadą. Po drugie podróż została “sprofesjonalizowana”, np. przewodnicy są wysokiej klasy specjalistami (archeologami, etnografami czy biologami). Wreszcie, mamy do czynienia z daleko idącą (wspomnianą już) indywidualizacją turystyki ­ setki kompanii specjalizuje się w organizowaniu “skomplikowanych” podróży na życzenie. Mają one często charakter “specjalistyczny” i ­ zamiast typowych dla przeszłości grup masowych ­ obejmują ludzi o podobnych, wąskich zainteresowaniach. Munt przekonująco wykazuje, w jaki sposób przedstawione strategie mają potwierdzać dominację “nowej klasy średniej” i w jaki sposób zawarty jest w nich “dyskurs wykluczania”. Wyraża on pragnienie potwierdzenia swojego przestrzenno­czasowego rozróżnienia i nie ma nic wspołnego z postmodernistycznym oporem1. Tak: to jest intelektualna turystyka. Zatem zdolna do dominacji, więc i do przemocy. Do empatii, więc i do pomocy. To rozmiękczona turystyka mocy.
2.2.3. Dekonstrukcja
Istnieje jednak jeszcze jedna forma krytycznego myślenia, z turystycznymi zestawieniami, z mapami składającymi odmienności miejsc i z fotograficzną dokumentacją poszczególnych dni wakacji w zasadzie niesprzeczna ­ choć w konstrukcji odmienna, do perfekcji opanowana przez niektórych “podróżników hiperprzestrzeni”: dekonstrukcja. To krytyka zawsze lokalna, może więc być prowadzona ­ przynajmniej nie jest to niemożliwe ­ na prawach i w języku tubylców, wśród których jest się gościem. Dlatego może być i tubylcom dostępna. Ale zarazem jest to krytyka wyrafinowana, precyzyjna i bynajmniej nie banalna. Jak każda inna krytyka, może więc ona być oskarżana o intelektualny dystans, będący wyróżnikiem kulturowej dominacji. Jej mistrzem i poniekąd konstruktorem jest Jacques Derrida. Derrida twierdzi wprawdzie, że dekonstrukcja “nie jest metodą” (gdyż kwestionuje, dystansuje od tego, co stanowi podstawę wszelkiej metody ­ od logocentrycznej kultury pisma), ale ­ jak zauważa Bogdan Banasiak ­ na przekór tej tezie w jego wcześniejszych tekstach możemy znaleźć prawie dokładny "przepis" na dekonstrukcyjną krytyczność (wraz ze znakomitymi egzemplifikacjami). Wydobycie organizujących tekst (system) asymetrycznych par pojęciowych; obalenie wpisanej w ich relacje hierarchii; strategiczne zapożyczenie od dekonstruowanego systemu pojęcia, by obrócić je przeciwko niemu; uchwycenie nieprzystawalności tekstu do samego siebie, czyli wydobycie "drugiego" tekstu zza "pierwszego"; zarazem ustalenie, co tekst usuwa jako marginalne, i pokazanie, iż na powrót wprowadza to, co chciał usunąć. 2
A zatem ­ czyżby istniała w tej “immanentnej kulturze” bez świata pozakulturowego jakaś możliwość dystansu, uwolnienia się od otaczających i 1 I.Munt, op.cit., ss. 116­119. 2 B.Banasiak: Dekonstrukcja ­ przemieszczenie metafizyki. [w]: B.Banasiak (red.), Derridiana. Inter esse, Kraków 1994, s.206 39
przenikających nas znaczeń? Wydaje się, że wobec braku zewnętrzności, braku szans na obiektywne stanowisko, z którego “widać (na)prawdę”, myślenie krytyczne musi odbywać się albo w drodze, pomiędzy znaczeniami i kulturami, albo właśnie wewnątrz tekstów. Ich znaki nie odsyłają już bowiem do wyraźnie odrębnej rzeczywistości pozatekstualnej: jesteśmy cali w tekście, cali jesteśmy tekstem, nasza świadomość jest językiem, nieświadomość jego wykluczeniami i przemieszczonymi powrotami. Znaki są śladami, nie reprezentacjami realnych przedmiotów: odsyłają do nieobecnych, innych znaków. A jednak przy tym odnajdujemy w tekście struktury zróżnicowań, które narzucają dodatkowe i niezwykle ważne znaczenia: pozycje. Pozycje w hierarchii znaków ­ znaczenia nie są bowiem niewinne, jedne dominują nad innymi (a te inne czają się, aby wyjść na jaw, na powierzchnię). Dobre dominują nad złymi. Białe nad czarnymi. Mądre nad głupimi. Męskie nad żeńskimi (rzadziej odwrotnie ­ jeden ze znanych filozofów, mężczyzna, napisał niedawno książkę, w której człowiek pisany był konsekwentnie jako “she” ­ ona; to koncesja na rzecz feministycznej krytyki wspomnianej pojęciowej ­ ale od pojęć rzecz się tylko zaczyna ­ dominacji). W każdym tekście uważna lektura pozwala nam znaleźć znaki, słowa, tropy, które rysują właściwą dla tego tekstu sieć dominacji i wykluczeń, wywyższeń i poniżeń, pozytywnych i negatywnych wartościowań (moje drugie ja ­ a może to po prostu nic innego jak nasze narzucanie tekstowi tego wszystkiego ­ występujące u Ciebie pojęcie “uważna lektura” przypomina mi znany zapewne Tobie “mit obiektywnego badacza/czytelnika). To dzięki tej strukturze tekst zdobywa nad nami panowanie, wnika w nas niepostrzeżenie narzucając całemu postrzeganiu swoją sieć znaczeń. Uważna lektura, dekonstrukcyjna lektura, umożliwia jednak poszukiwanie znaczeń, które nie chcą się w tej dualistycznej strukturze zmieścić. (Może masz rację: może “uważna lektura” staje się tylko ­ w pewnych warunkach ­ świadoma własnych nipowodzeń i ograniczeń, niemocy ostatecznego narzucenia tekstowi struktury: to wtedy właśnie mogą się w polu naszej świadomości pojawić te słynne derridowskie “nierozstrzygalniki” ­ pojęcia nieuwiązane, płynne, zmieniające swój sens z miejsca na miejsce w czytanym tekście... Może ich tam nie ma: może to tylko, powiadam, efekt niekompletności lektury, a nie niekompletności struktury...) Ani te znaczenia dobre, ani złe; ani mądre ani głupie. Ambiwalentne, niejednoznaczne, niejasne, nierozstrzygalne. Raz tak, a raz inaczej zawłaszczane przez dominującą w tekście strukturę. Tak czy inaczej, to właśnie one, te bezpłodne owoce (autorskiej czy czytelniczej) impotencji, mogą stanowić paradoksalny punkt oparcia dla czytelnika, punkt odniesienia w świecie pozoru pozbawionym realnych odniesień. To właśnie dzięki nim, dzięki owym nieumiejscowionym, ambiwalentnym kategoriom widać wyraźnie, co tekst robi ze znaczeniami, jak nimi zawłaszcza, jak wyklucza ich odmienne odczytania (moje drugie ja ­ nadajesz tekstowi moc sprawczą, upodmiotawiasz go i absolutyzujesz, a czy przypadkiem tekst nie jest bezradny w rękach i w oku czytelnika?). Pojęcie nierozstrzygalne w określonym tekście pozwala dostrzec, w czym jest ono nierozstrzygalne ­ a zatem jaka tu dominuje zasada rozstrzygnięć. (Dobrze, moje Pierwsze, Dominujące, Prawdziwe JA: to JA mam moc sprawczą, tak?) Zmieńmy trochę temat: przy tym wszystkim jednak dekonstrukcja nie niszczy znaczeń tekstu: nie przeszkadza im nawet specjalnie. Dopisuje do nich jedynie tekst dodatkowy (nie “metatekst”, bo myślenie dekonstrukcyjne nie może się usytuować ponad tekstem) wplatający się w znaczenia tekstu pierwotnego, 40
rozsuwający je, przemieszczający je, pozwalający dostrzec pomiędzy nimi to, co wyparte ­ i zasadę umożliwiającą dokonanie tej “semantycznej przemocy”. To ­ jak określa to Zygmunt Bauman za Susan Sandelman ­ “rabinacki komentarz” wpisany między wiersze tekstu, i odtąd go współtworzący.1 Dekonstrukcja to dziwna teoretyczna praktyka otwierania znaczeń tam, gdzie dotychczas dominowała pewność i oczywistość (dobre zawsze było przecież lepsze od złego, prawda?). Jest ona elementem szerszego procesu kulturowych przeobrażeń. We współczesnej kulturze dość zwarta dotychczas sieć znaczeń stwarzających podstawy tożsamości została rozerwana. Nic nie jest już tak pewne jak dawniej (a przynajmniej nie tak, jak sądzimy, że było dawniej); nie ma bezpieczeństwa linearnego rozwoju i wzrastania w jednym właściwym kierunku. Powiedzmy, że wzrastanie to ruch w kierunku pionowym, stawanie się większym i silniejszym. Powiedzmy, że rozwój to ruch w poziomie, na płaszczyźnie, ukierunkowany na poszerzanie granic "ja". Po dekonstrukcji kierunki milkną, przestają grawitacyjnie nadawać sens ruchowi, wciągać go w swoją orbitę. Pojęcia wzrastania i rozwoju stają się bez sensu; dekonstrukcja pozostawia je zdezorientowanym jednostkom, nie troszcząc się o ich powodzenie i urzeczywistnienie. To jakby koszmarna realizacja snu liberała: żyj i daj żyć innym, nie przejmuj się nimi, wszystko co nie twoje, nie jest twoim problemem. Dekonstrukcja, pozbawiając sztucznie narzuconych podstaw, niewiele daje przy tym w zamian ­ poza komfortem dystansu, poza otwarciem na “jeszcze­nie­teraz”, odpornością na kolejne próby domknięcia znaczeń i szansą na kolejne próby wyrwania się ich strukturyzacjom. Można już żyć w każdym kierunku ­ nie ma “do przodu”, “do tyłu”, “w bok”. Wszystko zdaje się być wszystkim i nie ma jednoznacznych kryteriów, aby cokolwiek od czegokolwiek odróżnić. Czy jest w tym jakaś nadzieja? Tak, jest w tym także i groteskowa nadzieja: wreszcie już nie musimy być dobrze określeni. Dążenie do jednoznaczności, która nadaje stabilność naszej tożsamości ­ jeśli poszukujemy jej w tekście ­ zostaje przez dekonstrukcję przekreślone. (Pamiętajmy jedynie, że przekreślenie jedynie przekreśla, nie usuwając z pola widzenia poprzedniego tekstu.) Nie musimy koniecznie “trzymać (tej właśnie) formy”, “starać się (o to) bardziej”, “osiągać (dziś) nieosiągalne”. Pozostaje podróżowanie, przemieszczanie się z miejsca na miejsce pozbawione jasnego programu. Turystyka przypadku, spotkania nieplanowane, życie jako przygoda. Ani to wzrost, ani rozwój. Włóczęga raczej i dryfowanie niż pielgrzymka2. Spełnienie, jutro, kres, dotarcie do celu nie są najważnejsze. Ma się przy tym wrażenie, że te pojęcia utraciły swoją nośność i atrakcyjność. Wędrowanie jest wszystkim. Ale czy wtedy jeszcze w ogóle jesteśmy? Czy w ogóle jesteśmy “jacyś”, czy zawsze tylko miejscem, którym jesteśmy? Czy nowe pejzaże i nowi ludzie wzbogacają nas (czy pojęcie wzbogacania ma jakikolwiek sens? W cywilizacji konsumującej na kredyt?) ­ czy też jesteśmy “żadni”? Po prostu, jak lustro, w którym przegląda się zawsze inny fragment rzeczywistości, jak teflon, na którym nic nie pozostawia śladu. Z tego punktu widzenia dekonstrukcja otwiera nam drzwi celi (klasztornej i więziennej, kontemplacyjnej i zniewalającej) ­ porzucamy hierarchiczność naszego wnętrza, przestajemy dbać o “wewnętrzne” ułożenie naszej tożsamości; z drugiej jednak strony nie możemy tak do końca “pozbyć się siebie”, 1 Z.Bauman: Freud, Kafka, Simmel; próba hermeneutyki socjologicznej. [w]: E.Rewers (red.), Pojednanie tożsamości z różnicą? Humaniora, Poznań 1994.
2 Z.Bauman: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Instytut Kultury, Warszawa 1994.
41
powrócić do momentu narodzin, być “rzeczywiście, jak lustro”. Zawsze zostanie w nas wczesne dzieciństwo, konotacje zapachów i gestów, zakodowane zasady “podstawowej etyki”. Zawsze zostają filtry, przez które postrzegamy rzeczywistość ­ patrzymy na to, a więc nie patrzymy na to; myślimy o tym, a więc nie myślimy o tamtym. Jakoś jesteśmy. W konsekwentnym urzeczywistnianiu dekonstrukcji “na” własnej tożsamości musielibyśmy pozbyć się z niej jakiegokolwiek zatrzymania, bezlitośnie karczować jakiekolwiek preferencje, plany, marzenia. Być jednocześnie wszędzie i myśleć o wszystkim. A może trzeba “zawiesić” ten problem i po prostu wędrować wygodnie? Może chodzi o to, aby doświadczyć jak najwięcej, spędzić życie przyjemnie, zatroszczyć się o siebie? Wraca estetyczne pojmowanie życia jako czegoś, co można spędzić intensywnie bądź nudno, oryginalnie bądź schematycznie, codziennie inaczej bądź monotonnie. Powtórzmy: są to kryteria z dziedziny estetyki współcześnie wyraźnie stosowalne w domenie etyki stosunku do samego siebie. Wraca zatem znany w starożytności etyczno­estetyczny imperatyw “troski o siebie”1. Stworzyć siebie jak awangardowe dzieło sztuki bądź jako pastisz klasycznej rzeźby. Jako wystawę sklepową. Jako salon. Jako videoclip. Albo ­ to też przecież estetyka ­ żyć w harmonii z innymi, przyjaźnić się z Kosmosem, być w rytmie serca, przeżyć coś wzniosłego.2 Pojawia się tu niezwykle intrygujące pytanie, wręcz fundamentalne z punktu widzenia pedagogiki: czy estetyzacja tożsamości własnej zawiera w sobie jakiś potencjał perswazyjny związany z określonym ustosunkowaniem się do Innego? Inaczej mówiąc, czy w kulturze ponowoczesnej można także postępowac ładnie bądź brzydko w stosunku do drugiego człowieka? Czy “drugi” podlega w tej kulturze jakiejkowiek ocenie? Potoczne obserwacje zachowań młodzieży zdają się sugerować, że kryteria estetyczne ­ oczywiście inne od przytoczonych tu infantylizmów rodem z bajek Jachowicza ­ mają zastosowanie w dyskursie relacji do Innego. Przede wszystkim jednak dotyczą one Innego jako źródła estetycznych doznań. Najlapidarniej ujmują to bodaj młodzi Amerykanie, dla których określenie cool (we frazie “it’s cool” albo “he’s cool”) odnosi się do “rajcującego” samochodu, filmu, drinka, płyty albo drugiego człowieka, który jest tym samym zaliczany do gona “zjawisk, wśród których można (interesująco) żyć”. Pytanie podstawowe dla pedagogiki tej “coolkultury”, powtarzam, brzmi: czy tę estetyczną otwartość na zjawianie się drugiego człowieka w polu doświadczeń można traktować jako podstawę (lub wskaźnik, korelat) nowej, niefundamentalnej etyki? Jako wskaźnik stałej obecności wartości w kulturze ­ nawet w kulturze tak powszechnie deprocjonowanej przez moralistów, jak kultura postmodernistyczna? Czy wraz z wartościami estetycznymi żyją w nas, konsumentach i kolekcjonerach wrażeń, wartości moralne ­ mimo braku aksjologicznych podstaw ­ a przede wszystkim autorytetu ­ współczesnej etyki? Czy tę estetyczną podstawę relacji do drugiego można edukować? Czy przekłada się ona ­ na przykład ­ na empatię? Czy jest dyskryminacyjna ­ czy zaliczenie kogoś do grona rzeczy, wśród których życie ma posmak uciechy, i wykluczenie z tego grona innych ­ mniej uciesznych, “sztywniaków”, “nudziarzy” ­ to tworzenie podziałów, w których kryją się zalążki 1 M.Foucault: Historia seksualności. Czytelnik, Warszawa 1995.
2 Kantowska kategoria “wzniosłości” powraca współcześnie w analizach estetycznych (głównie za sprawą Lyotarda) i bywa uznawana za naczelną kategorię estetyki ponowoczesnej. Jest to bardzo interesujący przyczynek do dyskusji nad ciągłością i zmianą w perspektywie postmodernizmu. Por. J.Hudzik: U podstaw estetyki. Główne problemy kantowskiej esteytyki w świetle współczesnej filozofii i kultury. Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996.
42
przemocy? (Reklama jednego z gatunków piwa w Polsce przedstawia najwyraźniej wykluczonego z zabawy podstarzałego pana w motocyklowym kasku i głosi: obcym wstęp wzbroniony. Podobnych podziałów ­ na czysto estetycznych zasadach ­ dokonują słynne, i artystycznie rewelacyjne, reklamy soków “Frugo”). Czy realna jest perspektywa masowych estetycznych wykluczeń i masowej ­ pewnie symbolicznej, ale od symboli się przecież zaczyna ­ dyskryminacji młodych wobec starych (jak wiadomo, jest to jeden z podstawowych motywów lęku starszego pokolenia karmionego wiadomościami telewizyjnymi), zamożnych wobec biednych (“fun” wymaga pieniędzy), będących na czasie wobec tych, co “odstają”? Czy też pokolenie młodych konsumentów estetycznych przeżyć zbyt jest zaabsorbowane sobą i swoimi doznaniami, by wogóle zauważać te podziały? Ludzie, którym los daje przynależność do grupy dominującej zwykle podziałów nie widzą. Ci, których z takiej przynależności wykluczył, muszą więc te podziały jasno artykułować, wzmacniać, a najlepiej ­ odwrócić. Młodzież podlega zatem ­ jako kategoria, grupa, niemal klasa społeczna ­ systematycznej kryminalizacji w kampaniach (medialnych, a jakże) kierowanych przez polityków i dziennikarzy roszczących sobie prawo reprezentacji nie­młodego pokolenia. To dobrze być młodym, mówi telewizja: można zjeść batonik, napić się soczku, albo piwa. To źle być młodym, mówi telewizja: na pewno chce się kogoś zabić. Wszystko przez to, że ogląda się za dużo telewizji.
Życie otwarte na wszelkie możliwości, przeestetyzowane, w ciągłym ruchu, oporne na namowy do osiedlenia, w przedziwny sposób wciąż nie prowadzi jednak do wywrócenia świata na opak. Co jeszcze dziwniejsze, ci, którzy są najbardziej zainteresowani stabilizacją, zachowaniem status quo, ci, którzy dbają najbardziej o nasze pożądania i pragnienia, o naszą codziennie odtwarzaną tożsamość, bo z niej żyją, na niej zarabiają ­ wciąż podtrzymują w nas te dążenia do nieokreśloności, te ucieczki od trwałości związków, tę ułomną wolność “od” i tylko “od”. Karmią się nią, na niej robią najlepsze interesy. Jak to możliwe? O ile świat nowoczesny, regulowany protestancką etyką wstrzemięźliwości i organizacją fordowskiego przemysłu, zapadłby się pod naporem nieuwiązanych mas ludzkich, nieprzewidywalnych włóczęgów1, o tyle dzisiejszy świat zamarłby, gdyby niepohamowana żądza nowości, tak typowa dla turystów, ich żądza wolności przekraczania geograficznych i epistemologicznych krajobrazów uległa stłumieniu przez siły refleksji i zdrowego rozsądku. Nasz niepokój, nieustatkowanie i niedookreślenie zabraniające nam osiedlenia się w stałych związkach i w wymarzonych miejscach, są bowiem paliwem dla gospodarki nie mającej już nic istotnego do wyprodukowania. Lepiej lub gorzej, ale większość z nas mieszka, śpi i je bezpiecznie. Nie potrzebujemy większej ilości samochodów, ubrań, telewizorów ani komputerów. Nie potrzebujemy nowych wersji edytorów tekstu, zanim nauczymy się wykorzystywać i tak nadmiernie rozbudowane możliwości starych. Rzeczy, które mamy, mogą nam służyć jeszcze przez wiele lat; gdy się zużyją (podrą, zardzewieją, połamią) możemy je wymienić na te, które ­ już wyprodukowane ­ zalegają sklepy i hurtownie. Zaspokojenie naszych podstawowych potrzeb bytowych naprawdę nie wymaga aż tyle wysiłku, ile wkładamy w napędzanie rynkowego molocha. Można więc zwolnić, odpocząć... ? Nie, nie można. Nie wolno. To byłoby rzeczywiście 1 Por. Z.Bauman: Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności. UMK, Toruń 1995. Szczególnie interesujące w tym kontekście są rozważania na temat lęku przed “nieumiejscowieniem” (ustawy przeciw włóczęgostwu) u początków nowoczesności.
43
niebezpieczne ­ stracilibyśmy pracę, poczucie misji, zajęcie, rozprzęglibyśmy się, rozpełzli, nie mielibyśmy dokąd wychodzić co rano i skąd wracać wieczorem, stracilibyśmy poczucie sensu, miarę sukcesu i kierunek kariery. Gospodarka wciąż zatem produkuje potrzeby nowych rzeczy i zaspokaja potrzeby zupełnie innego rodzaju: ekonomia jest sferą produkcji znaczeń (Moje drugie ja: czyli znowu prymat ekonomii nad kulturą? Pan Marks łaskawie kiwa głową) (A ja razem z nim, moje Pierwsze Ja: można czasem pokiwać sobie z Marksem. Ekonomia jest częścią kultury, nie ma nic “przed” kulturą ­ ale właśnie dlatego ekonomia jest sferą produkcji sensu. Nie jedyną, oczywiście. To nawet nie Marks, to bardziej chyba Baudrillard). Ekonomia, zatem, produkuje znaczenia. Dotyczy to nie tylko egzystencjalnego znaczenia pracy, ale także ­ i może przede wszystkim ­ produkcji znaków, które skwapliwie wykorzystujemy do konstruowania masek, przebrań, naszych tymczasowych tożsamości. I zabawek odsuwających fundamentalne przerażenie: lęk przed śmiercią (jednak znaleźliśmy coś niepodważalnego?), którą na wszelki wypadek ­ “na próbę” zrywając wszelkie łączące nas z ludźmi więzy, wciąż coś porzucając i odchodząc, znieczulając się przed telewizorem, ćwiczymy codziennie.1
3.
Miejsce, przemieszczenie, tożsamość
Te wyrywkowe analizy podsuwają kolejny problem: problem miejsc, w których i z których wartości są artykułowane, oraz w których i poprzez które próbujemy określać samych siebie. Przeżywamy niebywały renesans miejsc2: lokalności, małych ojczyzn, etnicznych korzeni, okolic i krajobrazów. Ma on duże znaczenie kulturowe i polityczne, wiąże się z nim nadzieje na odbudowę demokracji i rekonstrukcję tożsamości wyczerpanej konfliktami w sferze dotychczasowych, szerszych identyfikacji. Jest przy tym częścią ogarniającego cały świat procesu kulturowej fragmentaryzacji. Miejsca i tożsamości wiążą się zatem dość jasno. Co natomiast z przemieszczeniem? Poprzez wieki wartości, które posiadały społeczeństwa, w niewielkim tylko stopniu zmieniały się z pokolenia na pokolenie. Trwały, stanowiąc opokę, dając poczucie kontynuowalności, jedności z historią i tradycją. Niewzruszony system wartości stanowił podstawową zmienną w procesach socjalizacji, dawał podstawy “matrycy tożsamości”, w którą każde nowe pokolenie było wtłaczane. Świat jednoznacznych wartości był jedynym możliwym do pomyślenia światem. Poza nim była już tylko inność/odmienność, trudna do zrozumienia i zaakceptowania. W rezultacie dla wartości się żyło i jakże często ­ umierało. Nie znaczy to, że między kulturami nie istniał przepływ wartości, jednak odbywał się na zasadzie “przekraplania”. To, co nowe powoli wchodziło do publicznych dyskursów, stając się częścią codzienności. Rzeczywistość “była powoli”. Ciągłość zawsze dominowała nad zmianą. Człowiek najczęściej rodził się i 1 Por. ponownie teksty Z.Baumana ­ Wolność (Kraków 1994) oraz Mortality, Immortality, and Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press 1992.
2 E.Rewers, Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1996, szczeg. str. 38­54.
44
umierał w tym samym świecie. Nawet odrodzeniowe odkrycia i wyprawy potrzebowały niemal wieku, aby zmienić poczucie identyfikacji zachodniej cywilizacji. Pisaliśmy już wcześniej, iż nasz szalony wiek dwudziesty zmienił reguły gry. Rzeczywistość “jest” bardzo, bardzo szybko. Świat jest zmianą. Budzimy się rano, idziemy przez ulice do pracy, a gdy wracamy te same ulice wyglądają inaczej. Ludzkość żyje ­ aby użyć pojęcia, które zdobyło sławę dzięki Alvinowi Tofflerowi ­ w permanentym szoku przyszłości. Choć może to pojęcie było adekwatne dla dekady lat siedemdziesiątych, kiedy Toffler pisał swoją książkę. Dziś zmiana nie wydaje się już tak bardzo szokować. Dla pokolenia, które narodziło się na początku lat osiemdziesiątych zmiana stała się formą socjalizacji. Dla tego pokolenia “przyrost zmiany”, który w poprzednich pokoleniach występował przez ćwierćwiecze, odbywa się w ciągu lat kilku. Świat wiruje (świruje?) i coraz mniej ludzi się tym martwi. W takim świecie wartości nie odgrywają już kluczowej roli w procesach zakorzeniania i poczucia identyfikacji. Wartości można przyjmować i porzucać ­ niemal do woli. Nowe pokolenie ma już ten nawyk postrzegania rzeczywistości w kategoriach “oferty”. Rzeczywistość traktowana jest jak supermarket. Wrzucamy do koszyka kolejne wartości, nie bacząc, czy są spójne z poprzednimi (kogo będzie w markecie raziło, gdy u klienta w koszyku zobaczy piwo obok bobo­frutów; niskokaloryczny jogurt i mrożone hamburgery?). W tym świecie, gdzie środki masowej komunikacji decydująco wpływają na nasze poczucie “ja”, wartości wędrują poprzez przestrzeń znaczeń, zmieniają swoje loci, osadzają się we wciąż odmiennych kontekstach. Jest to proces nieustanny, nieuchronny i odbywający się z dużą szybkością. Mimo to wartości trudno jest oderwać od miejsc, które stanowiły ich źródło. Można powiedzieć, że wraz z wartościami i miejsca wędrują w czasie odsłaniając swe zapomniane historie, czasem wędrują w przestrzeni, przenosząc się wraz z migrującymi mieszkańcami; czasem ich sens zmieniają przybysze. Miejsca nie są odizolowane. Stykają się ze sobą i ulokowane w nich znaki przekraczając granice przekraczają same siebie. Smaki potraw, kolory dachów, kroje ubrań przenikają się wzajemnie i zmieniają znaczenia. To jednak tylko pozornie swobodny i niczym nie krępowany przepływ mód i fascynacji odmiennością. Można w nim odkryć pewną logikę przejść, całkiem nie niewinną. Bez prób jej opisania nie zrozumiemy dziwności naszego życia, nie będziemy w stanie powymyślać strategii edukacyjnych adekwatnych do dokonujących się w nas przeobrażeń. Owa “nie­niewinność” semantycznych przemieszczeń wiąże się z “nie­niewinnością” kulturowych różnic. Rzadko się zdarza, by społeczności dzielące te same terytoria bądź ze sobą sąsiadujące miały czyste sumienia. Ich tożsamość obciążona jest zwykle pamięcią przemocy ­ doznanej bądź dokonanej. W tym drugim przypadku, jak zauważają badacze kultury amerykańskiej, dość często występuje tendencja do niepamięci; z kolei interesem kultur pierwszego rodzaju jest trwanie w przeszłości, przypominanie i dopominanie się o pamięć innych. Relacje kultur zdominowanych z silniejszymi od nich sąsiadami bądź współmieszkańcami naznaczone są jednak nie tylko fundamentalizmem pamięci, identyfikacją w cnocie cierpienia. Naznaczone są też fascynacją dla tego, co dominujące. Naznaczone są zwykłą kolaboracją. Także ­ uczeniem się od silniejszych 45
tego, co zapewnia im siłę. Często po prostu ich języka i kultury, narzuconych jako niekwestionowalne kryteria życiowego powodzenia i społecznego awansu. Także kultura “panów”, zwycięzców, konkwistadorów, zwraca się z zainteresowaniem i fascynacją w stronę kultur przez siebie podbitych. Ujmuje ją siła ich oporu, godność i prostota, szczerość pamięci i “autentyzm” nieosiągalny dla urzędników uwikłanych w gry władzy. Zaczyna się proces kulturowej osmozy, prowadzącej do nieuniknionego zatarcia granic, do hybrydyzacji i pomieszania znaczeń przez przeinaczenia, przez zdekontekstualizowane przyswojenia i nieumiejętne, amatorskie, kierowane bardziej fascynacją ku temu, co odmienne niż rozumieniem znaczeń źródłowych, przytoczenia. Procesy tego rodzaju miały i mają miejsce w miejscach poddanych kolonialnej dominacji i ­ później ­ dekolonizacji. Mają miejsce i w Polsce ­ wraz z typowymi dla kultur zdekolonizowanych reakcjami powrotu do źródeł, reatauracji czystości, fundamentalnej pamięci krzywd. Nasze dążenie do stania się częścią Zachodu jest właśnie tym: przejmowaniem znaków “stamtąd”, lokowaniem ich w naszej przestrzeni i przeinaczaniem ich sensu. Naszą demokrację tworzymy z przeinaczeń ­ i inaczej się nie da. Gwałtowne zderzenie tradycyjnego “polskiego systemu wartości” z zalewem wartości z Zachodu rodzi pytanie o przyszłość polskiej tożsamości narodowej. Poloniści załamują ręce ­ nikt dziś już nie chce czytać mickiewiczowskich “Dziadów”, nikogo nie intersują smutki Kochanowskiego. Inni z zapałem poszukują sposobów urzeczywistnienia ideału “prawdziwego Polaka”, tworzą nowe testy na “czystość krwi”, szukają zaciekle Żydów, Murzynów z Madagaskaru, gości z kosmosu ­ po to, aby poprzez społeczną konstrukcję “prawdziwego Obcego” odnaleźć siebie samych, odrodzić naszą Historię, a właściwie poczucie jej niezwykłości. Owe przeinaczenia zachodnich wartości i propozycji kulturowych, które odbywają się na naszych oczach, stanowią swoistą egzemplifikację jednego z ważnych kontekstów współczesnej debaty na temat współzależności władzy i oporu oraz zakresu pojęcia emancypacji. 3.1.
Globalizm, lokalizm, tożsamość Zawsze intrygowała mnie odpowiedź na pytanie: “dlaczego ja jestem ja”? Niemożliwość odpowiedzi na nie nadawała mojemu istnieniu (i przez ekstrapolację każdemu istnieniu, jakie się zdarzyło) swoistą metafizykę. Jestem, zdarzyłem się ­ jeden raz na miliardy lat. Ja w moim ja. Czy to nieprawdopodobny przypadek, a właściwie nieskończona liczba przypadków nakładających się na siebie od pierwszych atomów wodoru, aż do wniknięcia w tę właśnie komórkę jajową tego właśnie plemnika? Czy gdyby kilka tysięcy lat temu ziemię, na której osiadły praplemiona moich przodków spustoszył kataklizm (trzesięnie, powódź) to nie byłoby mnie? Nigdy? Czy gdyby w dniu mojego potencjalnego poczęcia do domu moich rodziców zjechali niespodziewanie goście i zatrzymali się na długie nocne rozmowy, to nigdy bym się nie zdarzył? Czy wówczas te słowa nigdy nie powstałyby? A może pisałbym je jako jakiś “inny ja”? Czy to metafizyka przypadku? A może to nieprawdopodobna konieczność, właściwie nieskończona liczba splatających się ze sobą konieczności spowodowała, że jestem? Może już 46
byłem zapisany, przewidziany w pierwszych atomach wodoru? Może “big bang” zdarzył się po to, abym ja był i pisał te słowa? Może ten cały świat i wszechświat stawał się dla mnie? (Moje drugie ja, czy ty zarozumiały nie jesteś troszeczkę?) Czy to metafizyka konieczności? Dlaczego ja jestem ja? Dlaczego nie urodziłem się jako Murzyn z Madagaskaru, jako syn wojownika, jako żółw albo strąk fasoli? Dlaczego nie przed wiekami, nie za tysiąclecia? Nie umiem odpowiedzieć na to ­ dręczące mnie od wczesnej młodości ­ pytanie. Ale tkwi ono we mnie i powraca w fali (niekiedy bezsensownych) wydarzeń i (niekiedy heroicznych) zmagań. Ale w końcu tak czy inaczej stałem się. Przyszedłem na ten świat. Nie kiedyś, nie jutro, ale właśnie wtedy, po to, aby być tym kimś właśnie. I w tym miejscu nasuwa się drugie pytanie. Dlaczego moje ja jest takie właśnie, jakie jest? Dlaczego mam takie poglądy, tak myślę, w taki sposób jestem przekonany? Dlaczego moja tożsamość wyraża się na takie właśnie, a nie inne sposoby? Na to pytanie jest już łatwiej odpowiedzieć. Psychologowie przeanalizowaliby moje dzieciństwo (wpływ ojca, matki, grupy rówieśniczej); socjologowie przeanalizowaliby warunki społeczno­kulturowe, które wyznaczały moją socjalizację (urodziłem się w roku 1956 albo 1954, nie wiem dlaczego, ale przypomniały mi się w tym momencie konkrusy klasowe w szkole podstawowej: która klasa zbierze więcej makulatury?). Moja aktualna tożsamość jest wynikiem splotu nieskończenie wielu okoliczności, wydarzeń, spotkań z ludźmi, cytatów i książek, wyjazdów do różnych krajów i “krytycznych incydentów”, które przerywały dotychczasowy rytm mojego istnienia. Jestem taki, jaki jestem nie dlatego, że zostało to już wcześniej zdefiniowane czy zdeterminowane. Nie było nigdy i nie będzie “mnie esencjalnego” (gdybym urodził się przed wiekami lub jako Murzyn z Madagaskaru, z pewnością byłbym inny). Moje geny uzyskały sens dopiero w trakcie intekracji z warunkami i wpływami społecznymi. Takie podejście do tożsamości ­ jako zależnej od miejsca i czasu konstrukcji społecznej ­ nie jest przez wszystkich akceptowane. Wielu teoretyków, ideologów i wiele grup społecznych traktuje tożsamość w kategoriach ostateczności, nieodwracalności, esencjalności. Nie dostrzegają oni prowizorycznego, ambiwalentnego i dynamicznego charakteru tożsamości. Traktują ją jako daną i zadaną.
*
W przeszłości każda epoka, każde społeczeństwo miało swój dominujący typ tożsamości ­ sposób tworzenia “ja” i jego społecznych interakcji, który w trakcie praktyk społecznych był normalizowany, podnoszony do rangi “uniwersalnej”. On to stawał się punktem wyjścia, ową ­ wspomnianą już ­ matrycą tożsamości. W czasach wrogości i wojen był to typ wojownika, który ryzykował swoje życia dla obrony ojczyzny lub dla rozszerzenia imperium. W czasach pokoju lub rozbudowy był to typ pracownika­robotnika. Z kolei w innych okresach i miejscach ­ typ biurokraty, gentlemana, wyznawcy, romantyka, pozytywisty. (Moje drugie ja: czy nie sądzisz, że to są raczej nasze podręcznikowo­historyczne rekonstrukcje? Że łatwo nam dostrzegać spoistość typów socjalizacyjnych w przeszłości, a nie widzimy ich dziś ­ z tej prostej racji, że samych siebie widzimy mniej wyraźnie niż innych, i że nasza 47
współczesność jeszcze nie zredukowała się do jakoś skonkludowanego rozdziału Historii?) Ponowoczesność zmieniła reguły gry: dziś trudno ­ przynajmniej w wysoko rozwiniętych społeczeństwach Zachodu ­ stwierdzić, który typ tożsamości dominuje w sposób jednoznaczny. Współistnieje bowiem ze sobą wiele różnorodnych i sprzecznych ze sobą typów tożsamości. Procesy dyscyplinowania tożsamości zostały rozluźnione, lub nawet w swoisty sposób “odwrócone”. Dyscyplinowanie typowe dla epoki nowoczesnej, oparte o zasadę “musisz być taki, a taki”, zastąpione zostało ­ w społeczeństwach konsumpcji ­ zasadą “możesz być każdy”. Ta swoista de­dyscyplinacja nie oznacza, że na człowieka nie działają presje, które wyznaczają tendencje w zakresie rozwoju jego tożsamości. Nie działają one jednak jednokierunkowo, lecz w wielu ­ niekiedy sprzecznych ze sobą ­ kierunkach. Jednocześnie, o ile w przeszłości cykle zmiany w zakresie wyznaczania obowiązujących typów tożsamości odbywały się bardzo wolno, współcześnie zmieniają się z dekady na dekadę, z roku na rok. W rezultacie, tożsamość typu “taka, a taka” została przekształcona w tożsamość “potencjalnie każdą”. W makroskali całego świata dynamika procesów dyscyplinowania i dedyscyplinowania wyznaczona jest przez wieloaspektową konfrontację zjawisk i procesów globalnych z lokalnymi. W jej rezultacie wyłoniły się różnorodne typy tożsamości, które (choć raczej niektóre) opisane zostaną poniżej. Nie znaczy to, że istnieją one kiedykolwiek w formie “czystej”. Wręcz przeciwnie, nakładają się na siebie i mogą funkcjonować w jednym człowieku jednocześnie...
Pierwszym typem tożsamości współczesnego mieszkańca świata jest “tożsamość globalna przezroczysta”. Zrodziła się ona w trakcie rozrastania się wielkich korporacji i projektów międzynarodowych, a także badań placówek akademickich nad odległymi krajami. Jest rezultatem założeń o nieuniknioności procesu modernizacji, w trakcie którego kraje wysoko rozwinięte przekazują innym (Trzeciemu Światu, Europie Wschodniej) zdobycze i osiągnięcia “cywilizacji Zachodu”. Transfer wiedzy i technologii oraz wartości, jak również ideowych i strukturalnych zasad funkcjonowania systemu edukacji ma przynieść ­ jak się ciągle wierzy ­ cudowny efekt w postaci zmniejszenia luki ekonomicznej, likwidacji ubóstwa, analfabetyzmu i bezrobocia. Nie zamierzam tu oceniać tej idei, której realizacja przyniosła bez wątpienia zarówno pozytywne (np. zmniejszenie śmiertelności niemowląt), jak i negatywne skutki (destrukcja wielu tradycyjnych społeczności kulturowych). Zamierzam zastanowić się nad skutkami tego zjawiska dla kształtowania tożsamości. Można powiedzieć, że powstanie “tożsamości globalnej przezroczystej” było odpowiedzią na potrzeby wielkich korporacji i instytucji międzynarodowych ­ potrzeby wykreowania “uniwersalnego” eksperta, negocjatora, badacza, który posiadałby technokratyczno­pragmatyczne instrumentarium: zarówno w zakresie “formalnym” (wiedza, język, kwalifikacje), jak i osobowościowym. Taka osoba bardzo często (niekiedy kilkakrotnie w ciągu tygodnia) zmienia miejsce pobytu ­ z szybkością Concorda przemieszcza się przez kraje i kultury, przechodząc z jednego układu do drugiego bez żadnego problemu. Z punktu widzenia interesów korporacji empatia kulturowa jest u takiej osoby zbędnym balastem. Ma ona realizować założone cele i nałożone przez instytucje zadania. 48
Tego typu tożsamość cechuje się całkowitą niewrażliwością na różnice kulturowe Może to stanowić pewnego rodzaju reakcję obronną na szybkość zmian miejsca i kultur. Osoba taka dostrzega przede wszystkim to, co “wspólne” dla różnych miejsc i ludzi. Jest ona jednak wytworem kultury Zachodu, stąd to, co “wspólne” jest dla niej równoznaczne z tym, co “europejskie” lub amerykańskie. Współczesna “westernizacja” świata pozwala jej na perfekcyjne funkcjonowanie w niemal każdym jego zakątku, tak jak gdyby to był Londyn czy Paryż. Widzi ona kulturową rzeczywistość każdego kraju przez pryzmat międzynarodowych lotnisk, pięciogwiazdkowych hoteli, francuskich restauracji, shopping mallów. A współcześnie są one atrybutami niemal każdego dużego miasta ­ już nie tylko Nowego Jorku czy Rzymu, ale także Warszawy, Limy, Algieru, Bangkoku. Stąd osoba taka wszędzie czuje się “jak w domu”; powtórzmy raz jeszcze: nie dlatego, że potrafi zaakceptować różnice lub jest pełna międzykulturowej empatii, lecz dlatego, że nie jest w stanie dostrzec różnic. Mniej lub bardziej świadomie unika konfrontacji z różnicami, a jeśli już do niej dochodzi, to traktuje je w kategoriach egzotyki, którą można się pozachwycać i zawsze szybko o niej zapomnieć. Osoba taka “nigdy nie jest zdziwiona”. Umie “współżyć z różnicą” bez “wchodzenia w różnicę”. Różnica jej nie przeszkadza (chyba, że staje się natrętnym intruzem w codzienności). Ma się wrażenie, że osobie takiej jest “wszystko jedno” gdzie mieszka. Może zmieniać miejsca zamieszkania (kontynenty i kultury), byle dawały jej one odpowiedni komfort psychiczny i materialny ­ w sensie możliwości prowadzenia “europejskiego stylu życia”. Nie posiada ona korzeni lub znaczącego kulturowego punktu zaczepienia ­ przydarzają jej się jedynie chwilowe sentymenty. Trudno byłoby też stwierdzić, iż jest “kosmopolitą” lub “obywatelką świata”. Pędzi przez kontynenty i kultury, bez szacunku dla odmienności i nawet bez znaczącego poczucia wyższości ­ choć niekiedy odzywa się w niej “brytyjska” czy “francuska” krew. Taka osoba ma dobrze zintegrowaną tożsamość, która odbiera tylko na jednej fali ­ europejskiej lub anglosaskiej. Język angielski stanowi dla niej podstawę komunikacji. Potrafi przez rok lub dwa żyć w Pekinie, Pradze lub Lagos i po tym okresie nic nie wiedzieć o kulturze kraju, w którym przebywała. Pamiętam moje zdumienie, gdy zorientowałem się, że jeden z brytyjskich ekspertów, który wielokrotnie w ciągu roku przyjeżdżał do Polski nie wiedział o polskiej kulturze i mentalności Polaków nic; mało tego ­ nie był nimi absolutnie zainteresowany. To, co nie mieści się w schematach percepcji takiej osoby, po prostu dla niej nie istnieje ­ ani jako problem, ani jako wyzwanie.
Wydaje się, że dobrym przykładem takich osób są “eurotechnokraci” lub amerykańscy badacze np. w zakresie pedagogiki porównawczej. Są pragmatyczni, optymistyczni, zorientowani na działanie i sukces, komunikatywni i otwarci. Słuchają co się do nich mówi, jednak tylko po to, aby uzykać więcej informacji o “warunkach swojego profesjonalnego działania” i realizacji zadania ­ co zwiększa prawdopowobieństwo sukcesu. Są przygotowani do działania w niemal każdych warunkach kulturowych ­ nie dlatego, że mają wiedzę na temat tych kultur, ale dlatego że nic o nich nie wiedzą i nie chcą wiedzieć. Osoby takie przyjeżdżają do danego kraju z gotowymi schematami poznawczymi i założeniami odnośnie rzeczywistości. Widzą to, co chcą widzieć (jest to nieuniknione ­ jedna z poznanych 49
przeze mnie osób tego typu realizowała w tym samym okresie projekty w Tajlandii, Rumunii, Polsce i na Wyspach Owczych). Swoje angloeuropejskie standardy traktują jako “dane” i “naturalne”. Profesjonalne formuły (wykresy, schematy, szablony) są już przygotowane ­ gotowe do zastosowania zarówno w Polsce, jak i w Kenii, Iranie czy Wenezueli. Formuły te są bardzo pojemne ­ otwarte na każdą kulturowość, a właściwie ślepe na każdą kulturowość. Spotkania z takimi ludźmi są trudne. Trudno jest bowiem ich “uchwycić”; maska profesjonalisty, który spogląda przenikliwie przez pryzmat kategorii optymalności, wydajności, efektywności, “stała się nimi”. Czy pod tym coś jeszcze się kryje? Jakie marzenia ­ poza gromadzeniem pieniędzy i byciem na topie w wyścigu do dobrych projektów? Z drugiej strony, skrajny profesjonalizm u takich podróżników wydaje się być jedyną formą obrony przed kulturową dezorientacją i rozproszeniem. Daje poczucie względnej “kontynuowalności” tożsamości. W epoce ponowoczesnej wyłonił się jednak także zupełnie inny typ tożsamości globalnej ­ “tożsamość globalna każda”. Pragnę zaprezentować go na przykładzie znanej mi osoby (mężczyzny) jako swoistego studium przypadku. Tożsamość tego Amerykanina kształtowała się w okresie kontrkultury młodzieżowej. Wówczas to stał się wyznawcą jednej z religii Wschodu. W przeciwieństwie do “eurotechnokratów” Jeff jest totalnie otwarty na różnice, jest zdolny do dostrzegania niemal każdej różnicy oraz ­ co ważniejsze ­ posiada nieprawdopodobnie rozwiniętą zdolność do empatii kulturowej. Potrafi żyć różnicą kulturową. Żyjąc w danej kulturze “tymczasowo staje się nią”. Biografia Jeffa jest niecodzienna; warto przytoczyć jej fragmenty, bowiem stanowi ona dobrą egzemplifikację opisywanej formy tożsamości globalnej. Po okresie hippisowskim w swoim życiu, Jeff był mnichem w Tajlandii, a następnie drwalem w Kongo. Z kolei pracował jako “ratownik samobójców” w jednym z wielkich miast amerykańskich (osoba skłaniająca potencjalnych, stojących na przykład w oknie na 75 piętrze wieżowca samobójców do rezygnacji ze swojego zamiaru). Wreszcie był nauczycielem angielskiego w Londynie. Następnie w wieku lat 41 podjął studia doktoranckie na jednym z najlepszych uniwersytetów amerykańskich (University of Virginia), będąc jednocześnie wraz z żoną właścicielem dwóch znakomicie prosperujących antykwariatów. Jego żona, urodzona i wychowana w jednym z krajów skandynawskich, była skrajnie pesymistycznie nastawiona do życia i nie akceptowała kultury amerykańskiej. Kilkunastoletnia córka Jeffa (podobnie jak i cała rodzina była ona buddystką), marzyła o życiu w Azji i źle się czuła w szkole amerykańskiej. Tożsamość “nieustannego wędrowca” Jeffa była “każda”. Był jak radio ­ w miejscu, w którym aktualnie się znajdował, potrafił tak “pokręcić gałką”, że niemal natychmiast odbierał i nadawał na falach typowych dla danej kultury. Poziom jego empatii kulturowej był niespotykany. W Azji był on rzeczywiście mnichem, w Afryce ­ drwalem, w amerykańskiej megalopolis ­ ratownikiem, w Londynie ­ nauczycielem, a w Charlottesville ­ doktorantem. Potrafił być “każdym” ­ bez większych trudności. Nie nakładał masek i nie bawił się w pozory ­ po prostu wtapiał się w rzeczywistość miejsca w którym aktualnie przebywał. Ta rzeczywistość stawała się nim, a on tą rzeczywistością. Uważał przy tym, że posiadana przez niego zdolność “wszystko­
zakorzeniania” wbogaca go. Jeff był człowiekiem bardzo wykształconym i 50
świadomym siebie. Był przekonany, że tożsamość człowieka staje się w trakcie procesów “kulturowego wytwarzania”. Spotkania i rozmowy z takim człowiekiem były równie dziwne, jak z eurotechnokratami. Po bliższym poznaniu miało się nieodparte wrażenie, że jest on “tak każdy, że go wcale nie ma”. Niekiedy miałem wrażeniem, że jego wrażliwość powoduje, iż w spotkaniu ze mną “staje się on niemal mną”. Nieco mnie to przerażało: nie wiedziałem, czy przypadkiem nie gra on ze mną we mnie, nie dekonstruuje mnie przez “przybranie się” we mnie. Bez wątpienia jednak Jeff stanowił dla mnie “krytyczny incydent”. Przez trzy dekady usiłowałem porządkować moją tożsamość ­ uzyskać jednoznaczność, ostateczność, mieć przygotowaną odpowiedź na każde potencjalne pytanie. Pragnąłem być “zdecydowany”, “ustalony”. Ambiwalencję i wewnętrzne sprzeczności w mojej tożsamości postrzegałem jako słabość. Dążyłem do racjonalności i względnej adaptywności, po prostu dlatego, że wtedy “łatwiej jest żyć”. Jeff pokazał mi, że istnieje inny sposób integracji ­ nie tylko przez “ekstrakcje różnic”. Różnice można wkomponować w tożsamość ­ ambiwalencja wzbogaca, choć bez wątpienia jest ona źródłem permanentnego niepokoju. Kolejnym wariantem tożsamości ponowoczesnej jest “tożsamość upozorowana”. Życie prowadzone w świecie pozbawionym stabilnych znaczeń, którego specyfika określona jest przez sfragmentaryzowane przekazy medialne i ideologię konsumpcji nie daje podstaw dla ukształtowania jakiejkowiek “realnej tożsamości”. W konsekwencji jednostka żyje w świecie upozorowania, w którym mass media “zniszczyły rzeczywistą możliwość różnicy, która czyniłaby [komukolwiek] różnicę”. W takiej kulturze jakiekolwiek “znaczenie” jest niemożliwe, “bowiem wszystkie różnice zostały pozbawione znaczenia”. Nie znaczy to, że rzeczywistość jest mało znacząca, lecz że ma ona każde znaczenie, które jej nadamy. Logika upozorowania przynosi kszałtowanie się “autentycznej nieautentyczności” ­ jako postawy wobec samego siebie, świata i życia. Pojęcie to oparte jest na przekonaniu, że “wszystkie wyobrażenia, wszystkie zjawiska są równe ­ równie poważne, w równy sposób zasługujące i nie zasłgujące na to, aby brać je poważnie”. Jeśli wszystko jest “równe”, wówczas wszystkie różnice są równie “bezsilne” lub równie “pełne siły”. W konsekwencji, powtórzmy raz jeszcze, różnica jest bez znaczenia, a wszystkie narracje (w tym i pedagogiczna) “idą do nikąd”1. “Autentyczna nieautentyczność” nie zaprzecza różnicy, po prostu zakłada, że jeśli nie ma podstaw dla rozróżnienia między alternatywnymi twierdzeniami, wówczas poza stwierdzeniem faktu zaangażowania się w różnicę, nic więcej nie można odczytać z danej narracji. W takiej logice, status różnicy jest konstruowany i podtrzymywany przy pełnej świadomości faktu, iż nie ma ku temu żadnych przesłanek (można po prostu “pozwolić” danej różnicy mieć znaczenie). Różnica staje się więc kategorią absurdalną. W konsekwencji jakiekolwiek zaangażowanie się jednostki polega jedynie na “celebrowaniu” afektywnej dwuznaczności wyobrażeń, które są “fascynujące w swojej powierzchowności i braku treści”. “Autentyczna nieautentyczność” sygnalizuje brak alternatywnych przestrzeni ­ brak możliwości 1 L. Grossberg, Pedagogy in the Present: Politics, Postmodernity and the Popular, w: H. Giroux, R. Simon (red.), Popular Culture, Schooling and Everyday Life. Massachusetts, 1989, ss. 97, 109­110.
51
transcendencji i wyjścia poza “ziarnisty detal rzeczywistości”. W tej sytuacji każda przybierana tożsamość jest “równym pozorem” ­ “przynajmniej nie udajemy, że nie nosimy masek”1. Jeden z moich przyjaciół ­ profesor pedagogiki w amerykańskim uniwersytecie ­ powiedział mi kiedyś pokazując skórę głowy pokrwawioną po przeszczepie włosów: Wiesz, ja jestem postmodernistycznym człowiekiem: nie ma we mnie nic autentycznego.
Kształtowanie takiego typu tożsamości jest częścią szerszego zjawiska, nazywanego przez B. Aggera “postmodernizmem NYT”. Jest to styl życia publicznego propagowany przez nowojorskie czasopisma typu “New York Times” (stąd NYT), “New Yorker” czy “Rolling Stone”. Całkowicie aprobuje się tutaj ideę społeczeństwa konsumpcji, odrzucana jest też możliwość radykalnej zmiany społecznej. W podejściu tym “treść” zastępowana jest przez “styl”. Występuje przy tym częste poczucie absurdu odnośnie prowadzonej egzystencji, czego skutkiem jest przyjęcie nihilistycznej postawy wobec życia 2. Z kolei, tożsamość typu “supermarket” jest ściśle związana z ideą społeczeństwa konsumpcji. Do pewnego stopnia związana jest z tożsamością upozorowaną, jednak posiada nieco odmienną specyfikę. W tej pierwszej bowiem tożsamość niejako “dryfuje” ­ a jej aktualny kształt zależy od luźnego i niekontrolowanego przepływu znaczeń. Natomiast w przypadku tożsamości typu supermarket ludzie mają poczucie wolności i są przekonani, że sami świadomie mogą wybierać i konstruować własną tożsamość ­ z dostępnych źródeł kulturowych. Ideologia konsumpcji jest w swojej istocie bardzo optymistyczna ­ uważa się, że konsumpcja nie represjonuje tożsamości, lecz dostarcza możliwości indywidualnego jej projektowania. Dobrym przykładem takiego zjawiska jest ­ coraz powszechniejsze w Stanach Zjednoczonych ­ tworzenie unikatowanych, indywidualnych “eklektycznych religii”. Uważa się, że “jedna religia daje poczucie duchowej klaustrofobii”, stąd można ­ jak w supermarkecie ­ przechadzać się przez poszczególne religie i z każdej wybierać to, co danej jednostce odpowiada. Dobrą egzemplifikacją takiego podejścia są organizowane przez firmę Deja Vu Tours “podróże duchowe”. Ich uczestnicy widzą wschód słońca w Stonehenge, odwiedzają komnatę duchów w klasztorze dalajlamy, uczestniczą w ceremoniach odprawianych przez szamana w Machu Picchu, śpiewaja pozdrowienia żywej Boginii Nepalu i otrzymują błogosławieństwo w wodach Jordanu. Trudno nie zauważyć, że doświadczenie religijne staje się tutaj towarem do sprzedania, a wycieczki w transcendencję powodują, że religia staje się kwestią stylu ­ dowolną konstrukcją3. Innym przykładem kształtowania “supermarketowego” podejścia do własnej tożsamości jest moda. Moda uczestniczy w procesach decentracji i fragmentaryzacji tożsamości. Na przykład magazyny mody otwarcie nawiązują do przekonania, że kobieta lubi i powinna przyjmować coraz to odmienne tożsamości. “Moda przychodzi nam zawsze z pomocą. Romantyczkom, królowym dyskotek i 1 L. Grossberg, We gotta..., op. cit., ss. 225­226, 231, 233
2 B. Agger, Cultural Studies as Critical Theory, London 1992, ss. 171­172.
3 B. Kantorowitz, Ameryka szuka Boga, Neesweek z 28 11 1994; podaję za: Forum 18­25 12 1994, s. 1, 3.
52
miłośniczkom paryskiego szyku. Kobietom lubiącym luksus i zwolenniczkom klasycznej elegancji. Wystarczy odnaleźć siebie wśród tych wszystkich propozycji” (ELLE, IV 1995). Tożsamości znajdują się w szafie, wystarczy tylko otworzyć jej drzwi i wybrać. Tożsamość etniczna obiecuje wędrówkę szlakiem etnicznym i życie nomady. Kobieta ma wcielić się w subtelną “damę z Szanghaju”, pełną kolorów i zapachów Wschodu, korzenną, wymyślną i ozdobną. Z kolei “tożsamość ekologiczna” wiązana jest z wcielaniem się w stroje imitujące dzikie zwierzęta. Tożsamość egzystencjalna odnosi się do wyglądu “czarujących intelektualistek”, ubranych w czarne golfy i szerokie spódnice. Wreszcie “tożsamość awangardowa”, to odwołanie się do ruchu hipisowskiego (używane ubrania, kolor ścierki, za duże spodnie, stare uniformy). Inny zestaw tożsamości wiąże się z propozycjami przybrania się w latach dwudzieste, trzydzieste lub osiemdziesiąte. W jednym i tym samym tekście proponuje się kobiecie image romantyczki, królowej dyskoteki, elegantki, kobiety w stylu techno lub czarno­białym, a także kobiety zaczepnej, kusicielki, zrelaksowanej lub wyzwolonej (zauważmy, że wyzwolenie jest tu jednym z wariantów ­ stylem tożsamości, ktory niekoniecznie musi zostać wybrany) (ELLE, VII 1995). Eksponowanie tożsamości typu supermarket jest też znakomicie widoczne w tekście propagującym totalne zmieszanie stylów: “epatowanie wdziękiem kobiecości w męskich garniturach”, “feminizm pod krawatem”, “barokowa uczta”, “szkocka krata”, “elegancka kobieta lat pięćdziesiątych”, “plastik dodający futurystycznego smaczku” (ELLE IX 1995). Zauważmy, że we wszystkich podanych wyżej przykładach moda traktowana jest w kategoriach wolności wyboru tożsamości, a nie w kategoriach wpisywania w kobietę z góry określonej tożsamości. W wersji tożsamości typu supermarket występuje paradoksalny proces “odwróconego dyscyplinowania tożsamości”. W przeszłości dyscyplinujący przekaz był jasny i wyraźny ­ dokładnie precyzował kim wolno być, a kim być nie wolno. Współcześnie propaguje się “obowiązek bycia sfragmentaryzowanym”. Dyscyplinowanie typu “musisz być taki, a taki” zastąpione zostało przekonaniem “możesz być każdym (po trochu) jednocześnie”. Kolejna tożsamość konstruowana jest jak gdyby wpoprzek poprzednio wyróżnionych. Wynika to z “amerykańskiego” charakteru epoki ponowoczesności samej w sobie. W jej ramach, jak pisze o tym R. Kroes, “uzyskaliśmy układ kodów kulturowych, które pozwalają nam zrozumieć, doceniać i konsumować amerykańskie produkty kulturowe, tak jakbyśmy byli Amerykanami”1. W tym kontekście Z. Suda zadaje dramatyczne pytania: czy Ameryka stała się już kulturowym standardem dla świata?; czy świat staje się kulturowym projektem “amerykańskiego marzenia”?2 W rezultacie w wielu krajach występuje zjawisko amerykanofilii, wyrażające się w rosnącym entuzjazmie dla wytworów kultury amerykańskiej. R. Rigby pisze, iż na przykład dla młodych Francuzów zjawisko to oznacza podziw dla “otwartych przestrzeni”, “nowości” i “wolności”, które ­ jak się wierzy ­ ucieleśnia Ameryka 3. Z kolei P. Iyer pisze, iż wbrew opiniom niektórych teoretyków “ze wszystkich narodów 1 R. Kroes, Americanisation: What we are talking about?, w: Cultural Transmission and Reception. American Mass Culture in Europe, red. R. Kroes, VU University Press, Amsterdam 1993
2 Z. Suda, Modernization or Americanization? The concept of Modernity and American Culture, w: Direction of Change. Modernization Theory. Research and Realities, red. M. O. Attir, B. Holzner, Z. Suda, Boulder, 1981, s. 257.
53
świata żaden nie jest do tego stopnia zamerykanizowany, co Japonia, z jej grą w baseballa, ogromnym rynkiem zbytu dla McDonalda i projektowanymi przez Japończyków przestrzeniami, których celem jest symulowanie Nowego Świata”. Dla Japończyków Ameryka jest ciągle “ostateczną strefą przyjemności”1. Z kolei “młoda Moskwa mówi po angielsku z akcentem amerykańskim” ­ Ameryka staje się tutaj “propozycją cywilizacyjną”2. S. Bryn kładzie nacisk na następujące “przesunięcia” w ramach różnych kultur pod wpływem amerykańskiego image: od orientacji na społeczność do podejścia bardziej indywidualistycznego, od odpowiedzialności przed społeczeństwem do samorealizacji, od koncentracji na pracy zawodowej do koncentracji na konsumpcji, od otwarcia na ludzi do pogoni za zyskiem, od “zakorzenienia” do “ruchliwości”, od dominacji w życiu społecznym kategorii równości, sprawiedliwości i współpracy, do eksponowania znaczenia wolności, możliwości i współzawodnictwa, od rzeczywistości do marzenia, od społecznego bezpieczeństwa do przygody, od obawy przed niedostatkiem do poszukiwania królestwa obfitości3. Dlaczego Ameryka jest tak atrakcyjna dla świata? Dlaczego świat staje się w coraz większym stopniu imitacją Ameryki, a może po prostu imitacją tej “wersji” Ameryki, tego upozorowania (kopii z kopii, kalki z kalki ­ rzadko ma się dostęp do “rzeczywistej” Ameryki), które eksportowane jest przez mass media i kulturę popularną? Analizując te przyczyny, krytycy zgadzają się co do jednego. Metaforycznie ujmuje to P. Iyer: Japończycy tworzą najlepszą technologię, Fracuzi ­ najlepsze perfumy, Szwajcarzy ­ najlepsze zegarki, Amerykanie ­ najlepsze marzenia4. Z kolei R. Kroes ujmuje to w sposób następujący: “Często w naszym podziwie [dla Ameryki] istnieje element nostalgii, powrotu do młodzieńczych marzeń, kiedy cały świat zdawał się być miejscem nieograniczonych możliwości. Ameryka, jako królestwo marzeń zachowała tę jakość”5. Dla mieszkańców świata, Ameryka pozostaje ciągle miejscem, gdzie jednostka ma szanse na zdobycie pełni indywidualnej wolności i na “lepsze życie”. Takie marzenia kreuje i potwierdza amerykański przekaz z mediów: Ameryka to wolność i różnorodność, Ameryka jest miejscem dla każdego6. Na świecie występuje coraz większa świadomość niebezpieczeństwa, jakie niesie dla rodzimych kultur zalew popularnych wartości amerykańskich. Przejawia się on jednak głównie w postaci spektakularnych działań, np. w przypadku, gdy McDonald’s pragnie otworzyć nową restaurację w zabytkowej dzielnicy. Natomiast stosunek “szerokiej publiki” do problemu amerykanizacji obrazuje najlepiej tytuł jednej z ostatnich książek na ten temat: “Jankesi, jedźcie do domu. I zabierzcie mnie 3 B. Rigby, Popular Culture in Modern France. A Study of Cultural Discourse, London 1991, ss. 162­164. 1 P. Iyer, Selling Our Innocence Abroad, Harpers Magazine, December 1991, s. 39
2 “Frankfurter Allgemeine” z 24 09 1994 r., podaję za: “Forum” z 13 11 1994, s. 22
3 S. Bryn, The Americanization of the Global Village: A Case Study of Norway, w: Networks of Americanization, red. R. Lund, E. Asard, Uppsala 1992, s. 21. 4 P. Iyer, M. Eisner, J. Lang, G. Michelis, A Brave New Culture? New Perspectives Quarterly, Fall 1991, s. 36
5 R. Kroes, Americanisation..., op. cit., s. 313
6 M. Eisner, It’s A Small World After All, Harpers Magazine, December 1991, s. 40.
54
ze sobą”1. Fragmentaryzacja tożsamości prowadzi coraz częściej do odradzania się fundamentalistycznych prób jej rekonstruowania w monolit ­ przy przyjęciu za rdzeń czy oś określonego kryterium. Najczęściej staje się nim religia (np. Islam), rasa (np. czarny fundamentalizm), lub etniczność (np. enklawy mniejszościowe w wielkich amerykańskich megalopolis, które żyją własnym życiem i rządzą się własnymi regułami kulturowymi). Mamy wówczas do czynienia z powstaniem tożsamości typu “brzytwa”, to znaczy z esencjalizowaniem określonej formy różnicy jako podstawy konstruowania tożsamości i odcinaniem wszystkiego tego i wszystkich tych, którzy “nie pasują”. Prowadzi to do zjawiska “celebrowania różnicy”, zwanego również separatystyczną polityką tożsamości, które polega na swoistym “zamknięciu się” w określonej formie tożsamości. Owa pokusa fundamentalizmu jest wyrazem paradoksu ­ epoka (i teoria) ponowoczesności, rozbijając metanarracje Oświecenia, które czesto zamykaly ludzi w pułapce (czy klatce) tożsamości, prowokuje powstawanie ­ lub odradzanie ­ fundamentalistycznych ruchów i sposobów myślenia. Stają się one w tym kontekście swoistym antidotum na nieprzejrzystość świata i brak pewności kulturowej. W ponowoczesnym świecie, ludzie i społeczeństwa, tracąc tradycyjne “drogowskazy” i kulturową pewność zwracają się w kierunku ruchów, ktore obiecują Prawdę, Wartości i Wiedzę, i które mogą stanowić źródło stabilnej i spójnej tożsamości. Znakomitego przykładu tożsamości typu “brzytwa” dostarcza współczesne zjawisko renesansu Islamu (napiszemy o nim więcej “za kilka stron”). Punktem wyjścia kształtowania tożsamości islamskiej jest rezygnacja z prymatu rozumu w procesach poznawania świata i odwołanie się do kategorii objawienia jako jego źródła. Inną egzemplifikacją jest ideologia niektórych afroamerykańskich ruchów w Stanach Zjednoczonych. W walce z dominacją kultury białych podnoszą oni to, co “czarne” do rangi tego, co uniwersalne i co wyznacza jedyny akceptowany świat i jedyną akceptowaną tożsamość. Esencjalizm w sferze tożsamości opiera się na zmitologizowanym poczuciu wyższości nad kulturą białych. Niekiedy eksponuje się przekonanie o uniwersalności kultury i muzyki afrykańskiej oraz ideę zjednoczenia świata w ich ramach (“każdy jest Afrykaninem”, “cały świat jest Afryką”)2. Te wszystkie typy tożsamości są wokół nas “na jeden raz” i jednocześnie. Spotykamy się z nimi w życiu codziennym, w procesach fragmentaryzacji naszej własnej tożsamości przejmujemy “po kawałku” cząsteczki tych tożsamości. W konsekwencji stajemy się wewnętrznie sprzeczni, nasza tożsamość utraciła charakter monolitu ­ jest taka i nie­taka... I nauczyliśmy się z tym żyć.
*
Warto chyba wspomnieć, że tego rodzaju “horyzontalna ambiwalencja tożsamości” nie pojawiła się nagle i niespodziewanie w dekadzie ostatnich lat. Jak wiele zjawisk kulturowych, tkwi ona w naszym doświadczaniu siebie i świata od 1 . Yanki Go Home and Take Me with You. Americanization and Popular Culture, red. G. McKay, Sheffield 1997. 2 Por. G. Stephens, Interracial Dialogue in Rap Music. Call­and­Response in Multicultural Style, New Formations, Spring 1992, ss. 68­70
55
dłuższego czasu. Współczesność zatem nie tyle charakteryzuje się pojawieniem się ambiwalencji tożsamości, co nadaniem doświadczeniu ambiwalencji charakteru zjawiska niemal powszechnego. Dla przykładu, opis rzeczywistości społecznej w kategoriach przypominających diagnozę postmodernizmu znajdujemy w Nienasyceniu S.I.Witkiewicza. Tadeusz Różewicz w niezwykle przenikliwy sposób scharakteryzował ten wymiar naszego życia w 1963 roku. Tymczasem od kilku lat jesteśmy świadkami “obwiniania postmodernistów” o relatywizację wartości i “doprowadzenie” do kryzysu podmiotu ­ co jest ulubionym zabiegiem konserwatywnych krytyków współczesności, oskarżających np. Derridę, Baumana czy Lyotarda o “spowodowanie” kulturowej ambiwalencji i ­ w konsekwencji ­ na przykład o wzrost przestępczości nieletnich. Czy Różewicz także jest “winien” postmodernizmu ­ bo nie odczuwa oczywistej rzekomo jednoznaczności świata? To, oczywiście, gest prowokacji, a nie pytanie. Możemy uznać, że rok 1929 albo 1963 zaliczamy do epoki ponowoczesnej; możemy też uznać, że postmodernizm “nie istnieje”, bo przypisywany mu rodzaj doświadczenia kulturowego jest naszym udziałem “od zawsze”. Byłoby to jednak dość jałowe. Zamiast rozstrzygać, czy postmodernistyczna ambiwalencja “istnieje” i, jeśli tak, to czy została “wywołana przez postmodernistów”, zastanówmy się czasem nad innym, intrygująco niezauważalnym fenomenem: dlaczego nie protestowano przeciw tej diagnozie w roku 1963, a protestuje się ­ niczym Voltaire przeciw trzęsieniu ziemi w Lizbonie ­ dzisiaj? Czemu nie wytaczano armat przeciw Zygmuntowi Baumanowi w latach 60­
tych, gdy w teoretycznych tekstach socjologicznych opisywał proces wyłaniania się fazy “heterogenicznej kultury heterogenicznego społeczeństwa”, a dziś uznaje się go w środowiskach konsewatywnych niemal za wroga publicznego? Może ­ a jest to hipoteza, która byłaby dość druzgocąca dla moralnego wymiaru badań nad społeczeństwem ­ diagnozy tego rodzaju “uchodziły” w salonach, są zaś “niebezpieczne dla maluczkich”? Mówiąc zaś poważniej ­ dopóki wypowiadano je w języku kultury wysokiej (“suche” traktaty akademickie bądź awangardowe teksty artystyczne), dopóty uznawano je za “interesujące” i “przenikliwe” diagnozy. W momencie upowszechnienia tego rodzaju myśli (pojawienie się postmodernizmu jest fenomenem związanym z erupcją kultury popularnej i z wzajemnym przenikaniem treści “pop” i kultury wysokiej), w momencie zmiany stylu tekstu akademickiego (bliższy językowi potocznemu esej w miejsce strukturalistycznie uformowanego traktatu) ­ “prawda ambiwalencji” uznana została za herezję niebezpieczną dla społeczengo porządku. Czemu ta hipoteza miałaby być “druzgocąca” i dla kogo? Tylko z jednego powodu i tylko dla pewnej grupy autorów wypowiadających się w kwestiach społecznych. Sugeruje ona mianowicie, że wiedza o społeczeństwie uprawiana jest w interesie kontroli społeczeństwa, a nie w interesie jego poznania ­ co zaprzeczałoby roszczeniom do prawdy tych intelektualistów, którzy o prawdzie (fundamentalnej, oczywiście) i jej zagrożeniach (obecnie ­ ze strony postmodernizmu) mówią najgłośniej. Esencjalistycznie uprawiana filozofia i socjologia redukuje się w ten sposób do pedagogii, do zatroskanej o morale społeczeństwa autorytarnej praktyki kontroli nad wiedzą, podczas gdy pedagogika ­ rozpoznająca w tekstach teorii społecznej otwartej na heterogeniczność znaną sobie od dawna polidyskursywność i niemoc technologiczną, nierealność projektu totalnej kontroli (spróbujcie, konserwatywni politycy i filozofowie, popracować w imię 56
fundamentalnych wartości przez rok w podstawówce) ­ zdaje się być znacznie bardziej otwarta na zaakceptowanie ponowoczesnej diagnozy społeczeństwa. Oczywiście, nie cała pedagogika, nie zawsze, nie wszędzie, i pewnie wogóle przesadzam...
Dawniej
bardzo bardzo dawno
bywało solidne dno
na które mógł się stoczyć
człowiek
[...]
Było to solidne dno
można powiedzieć
dno mieszczańskie
inne dno było przeznaczone
dla pań inne dla panów
w tamtych czasach bywały na przykład kobiety upadłe
skompromitowane
bywali bankruci
gatunek obecnie prawie
nieznany
swoje dno miał polityk
kapłan kupiec oficer
kasjer i uczony
[...]
Dno o którym wspominają
nasi rodzice
było czymś stałym
na dnie
jednak
było się kimś
określonym
człowiekiem straconym
człowiekiem zgubionym
człowiekiem który
dźwiga się z dna
[...] [...]
Spadając nie możemy
przybrać formy
postawy hieratycznej
insygnia władzy wypadają
z rąk
[...]
57
słowo spadanie nie jest słowem właściwym
nie objaśnia tego ruchu
ciała i duszy
w którym przemija
człowiek współczesny
zbuntowani ludzie
potępione anioły
spadały głową w dół
człowiek współczesny
spada we wszystkich kierunkach
równocześnie
w dół w górę na boki
na kształt róży wiatrów
dawniej spadano
i wznoszono się pionowo
obecnie
spada się
poziomo1
3.2.
Miejsca i wartości
W epoce hiperprzestrzeni, w której pieniądze mogą w mgnieniu oka przepływać z jednego krańca Ziemi na drugi, w obliczu globalnych procesów produkcji, środowiska lokalne znowu stały się miejscem regulacji codziennego życia społecznego i ekonomicznego. W sytuacji, gdy kapitał może swobodnie przemieszczać się w przestrzeni, tylko od lokalnych instytucji i ich inicjatyw zależy, czy potrafią przyciągnąć go właśnie do siebie. Transformacja ta ponownie na plan pierwszy wyniosła dyskusję na temat lokalnej identyfikacji i specyfiki. Jeśli przyjmiemy, że w dobie hiperprzestrzeni kluczem do zrozumienia elastycznej organizacji produkcji jest fragmentaryzacja tejże przestrzeni do poziomu środowisk lokalnych, to znaleźliśmy się w sytuacji zasadniczej sprzeczności. Oznacza to, że malejące znaczenie przestrzeni ­ czy raczej jej homogenizację w obliczu kapitału ­ kompensuje wzrost znaczenia specyfiki 1 T.Różewicz: Spadanie, czyli o elementach wertykalnych i horyzontalnych w życiu człowieka współczesnego. Fragmenty wiersza publikowanego po raz pierwszy w roku 1963. Cytuję według antologii: T.Różewicz, Poezja, dramat, proza. Ossolineum 1973, s.88­96. 58
miejsca.1 Cytowana wyżej wypowiedź stanowi jedną ze współczesnych prób ujęcia problemu ponowoczesności, wiążącą ten fenomen kulturowy z przemianami w sferze ekonomii. Podstawowym ich wymiarem jest szczególna relacja globalności i lokalności, określana przez strategów firmy Sony mianem “globalnej lokalizacji”. “Przyciąganie” kapitału ponadnarodowego do lokalnych środowisk, wspominane w cytowanym wyżej tekście przez Iwonę Sagan, nie oznacza jednak ­ jak zauważają D.Morley i K.Robins ­ reneasnsu wszelkiej lokalności: lokalne wspólnoty muszą bowiem toczyć między sobą bezpardonową walkę o “przywilej” włączenia się w logikę globalnej ekonomii. Szczególnie zaś nie oznacza to automatycznie kulturowego renesansu lokalności ­ mamy tu do czynienia z bardziej złożoną siecią uwarunkowań i bardziej niejednoznacznym obszarem praktyk.2
Sfera kultury (wąsko tym razem rozumianej) nie daje się wyjaśniać jedynie jako funkcja ekonomii i cywilizacji technicznej. Kultura warunkowana jest także przez siebie samą: otwartość przestrzeni znaczeń jest nie tylko rezultatem i symptomem czegoś wobec niej zewnętrznego, ale i samego procesu wytwarzania znaczeń. Przestrzeń znaczeń produkuje efekty w tej samej przestrzeni, tworzy rozwiązania problemów przez samą siebie generowanych, odpowiada na swoje własne pytania. Można powiedzieć, że kultura stanowi swoiste perpetuum mobile. Obecny stan kultury wynika także z przekształceńw sferze ekonomii ­ poza wspomnianym wyżej zjawiskiem globalizacji kapitału wiąże się z przeobrażeniem się wysoko rozwiniętych krajów Zachodu w społeczeństwa konsumpcji. W przeszłości to produkcja i ciężka praca wyznaczały rytm życia ­ zarówno w przypadku jednostek, jak i na poziomie struktur społecznych. Życie postrzegane było w kategoriach obowiązków i odpowiedzialności. Dzisiaj cywilizacja Zachodu weszła w euforyczną epokę informacji i przyjemności. Wartość pracy fizycznej i materialnego wytwarzania zmalała, radykalnie natomiast wzrosło znaczenie sektora usług. Wyburzono wielkie fabryki w centrach miast, na ich miejsce wybudowano wielkie domy towarowe i ośrodki rozrywki. W rezultacie współczesna kultura nie ma poczucia uzależnienia od ekonomii (a szczególnie od ekonomii produkcji), a nawet jeśli ­ to łagodzone jest ono w sposób zasadniczy przez ten przekaźnik władzy ekonomicznej, jakim jest zalew informacji.
Spotęgowana przez zastąpienie “ekonomii produkcji” przez “ekonomię konsumpcji”, relatywna autonomia kultury i jej swoiste “dryfowanie” przez czas i przestrzeń stanowi jedno z istotnych źródeł renesansu idei lokalności, przywracania partykularnym miejscom znaczeń, które były tak istotne w konstruowaniu tożsamości przed epoką industrialną. Lokalność jest także do pewnego stopnia odpowiedzią na wyzwania i potrzeby ekonomii (jeden wielki masowy rynek zbytu zastępowany jest przez tysiące małych, lokalnych, kulturowo­kontekstualnych rynków). Głównie jednak jest ona odpowiedzią na kulturową sytuację ponowoczesności ­ będąc zarazem jej konstytutywnym elementem. 1 Iwona Sagan: Ludzie i ich miejsca w geografii postmodernistycznej. [w]: T.Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Kraków 1995, s.146.
2 D.Morley, K.Robins Spaces of Identity. Global Media, Electronic Lanscapes and Cultural Boundaries. Routledge: London and New York, 1997, s.115­118.
59
Odwrót w stronę lokalności jest w tym układzie reakcją na wzrastającą niepewność społecznego świata. Narastające różnicowanie przestrzeni kulturowej i stałe poszerzanie jej obszaru, związane z dominacją mediów wizualnych, wywołuje i taki efekt, że w zalewie szczegółów związanych z wszelkimi możliwymi miejscami na świecie zaczyna nas obchodzić coraz częściej właściwie tylko szczegół miejsca własnego. To redukcja mozaiki do elementu, holograficzna koncentracja świata do jednego punktu na mapie. To w lokalności, wobec braku fundamentów metadyskursywnych, widział Foucault podstawę zaangażowania etycznego współczesnego, “poszczególnego” intelektualisty; to lokalne środowiska mają stanowić punkt odniesienia dla praktycznego działania edukacyjnego i politycznego w sytuacji kryzysu Wielkich Opowieści, dotychczas gwarantujących uniwersalną słuszność decyzji1. Nie jest to tylko kwestia zastępowania wartości ugruntowanych w obiektywnych ideach wartościami generowanymi społecznie. Nie chodzi jedynie o to, że wobec kryzysu państw narodowych i nieuchronnej anonimowości ponadnarodowych struktur integrujących dziesiejszą ekonomię i politykę, środowiska lokalne stają się jedyną dostępną jednostkom “sferą publiczną”. Znaczenie wspólnot przekracza wymiar polityczny. Wspólnota ­ miejsce znajdujące się na przecięciu tego, co zbiorowe i tego, co indywidualne ­ jest w swym utopijnym sensie wolna od tragicznego konfliktu wartości. Wspólnota jest miejscem bycia z innymi, jest stanem zatarcia granic między “ja” i “nie­ja” oddalającym problem samoidentyfikacji. Przeżycie wspólnotowe ­ przydarzające się na krótką chwilę niemal każdemu ­ pozostaje na całe lata modelem doświadczenia bycia z innymi, bycia­w­świecie, o niekwestionowanej randze w indywidualnej hierarchii wartości (jeśli wartości są dziś jeszcze hierarchizowane...) Doświadczona czy wyimaginowana, stanowi więc wspólnota podstawę orientacji w świecie.2 W tym sensie nadzieje współczesnych, postmodernistycznie zaangażowanych intelektualistów na osadzenie dyskursu polityki we wspólnotach lokalnych nie stanowią zmiany istoty podstaw zaangażowania: zdaje się, że uniwersalizm zawsze był partykularyzmem jakiejś grupy, a niekwestionowalność wartości produkowana była jako zaledwie efekt “przecięcia” osi identyfikacji jednostkowej z szerszymi układami społecznymi.3 Współczesna zmiana zdaje się polegać jedynie na zmianie owych grup odniesienia. Miejsce wspólnot narodowych zajmują wspólnoty etniczne, regionalne, lokalne, miejsca, sekty, grupy przyjaciół i fanów. Na drugim biegunie natomiast, w innej skali, sytuują się odniesienia globalne, planetarne, kosmiczne. Zdaje się, że charakterystyczną cechą ponowoczesności jest stopniowe wypieranie z obrazu świata wspólnot narodowych i wyniesienie do rangi podstawowych układów odniesienia dwóch skrajnych miejsc: małej grupy społecznej, tworzącej zrekonstruowaną podstawę lokalnej polityki i pedagogiki, i Kosmosu (przyrody, globu, natury) 1 Teza ta wielokrotnie pojawia się w tekstach z kręgu amerykańskiej pedagogiki radykalnej i teorii polityki (np. u Henry'ego Giroux, Patti Lather, Sharon Welch). Ma ona zresztą głębokie podstawy w tradycji pragmatyzmu. 2 Por. T.Szkudlarek, Zarys modelu hierarchizacji wartości. [w]: J.Lipiec (red.), Człowiek i świat wartości. Kraków 1982; ta sama teza ze wskazaniem konsekwencji dla teorii edukacji rozwijana jest w artykule "Rozwój, edukacja, tragiczność. Konsekwencje formalnego modelu hierarchizacji wartości". Przegląd Oświatowy Nr 7, 1993. 3 Próbuję wyjaśniać ten mechanizm w wyżej przytoczonych tekstach. 60
tworzącego zręby nowej religijności. Brak nam jednak jakiejś politycznej zasady pozwalającej wytworzyć pomost między tymi odniesieniami i zrekonstruować ideę “wspólnego świata społecznego”, wspólnoty wspólnot nie przywracającej przemocy tam, skąd dopiero została wyparta wraz z rozluźnieniem gorsetu nacjonalizmów. Prawdopodobnie brak instytucjonalizacji nowej religii, nowej etyki i pedagogiki prowadzi do przekonania, że świat się rozpada. Nasilają się oczekiwania nadejścia Nowej Ery krystalizującej dzisiejsze intuicje w instytucje Nowego Porządku, pojawiają się utopie głoszące możliwość uwolnienia społeczności, lokalnych wspólnot, miejsc i żyjących w nich ludzi spod dyktatu ekspertów od ładu. Obie te tęsknoty zderzają się z próbami przywrócenia jednoznaczności na zasadach sprawdzonych w niedawnej i dawnej historii, w oparciu o odgrzane nacjonalizmy bądź religijny fundamentalizm. Jest on jedną z coraz częstszych reakcji na ponowoczesne rozpraszanie tożsamości, na swoistą fragmentaryzację człowieka w świecie, którego sens i treść wyznaczane są przez hiperrzeczywiste przekazy z mediów. Paradoksalnie więc, epoka ponowoczesności, rozbijając metanarracje Oświecenia, które często zamykały ludzi w pułapce redukcyjnego racjonalizmu i w klatkach spreparowanych toźsamości, prowokuje powstawanie bądź odradzanie fundamentalistycznych ruchów i sposobów myślenia. Człowiek potrzebuje oparcia i stabilnych znaczeń, poczucie rozproszenia i chaosu wywołuje w nim niepokój. Z kolei brak kulturowej pewności wywołuje potrzebę i pokusę oddania się pod paternalistyczną kuratelę osobom, grupom i ideom, które “już wszystko wiedzą”, dają na wszystkie pytania odpowiedź jasną, bezkompromisową i ostateczną. Nie będę w tym miejscu wymieniał ani analizował różnorodnych form i przejawów fundamentalizmu. Pragnąłbym natomiast skoncetrować się na kilku paradoksach związanych z fundamentalizmem islamskim ­ w kontekście sporu o naturę ponowoczesności. Wydaje się bowiem, że jedną z przyczyn odrodzenia i rosnącej atrakcyjności Islamu we współczesnym świecie jest ponowoczesne rozpraszanie znaczeń oraz destabilizacja metanarracji, które wyznaczały dotąd rytm życia i myślenia. W ponowoczesnym świecie ludzie i społeczeństwa, tracąc tradycyjne “drogowskazy” i kulturową pewność (a często i poczucie własnej tożsamości) zwracają się w kierunku ruchów, które mogą stanowić źródło stabilnej i spójnej tożsamości. Islam jest jednym z takich ruchów. Jako strategia kulturowa zmierza on, jak twierdzą jego teoretycy, do potwierdzenia wiedzy lokalnej ­ przeciwko globalnej. Dla wielu socjologów i filozofów islamskich, nieprzekraczalna luka między światem Zachodu i światem Islamu wynika z niewspółmierności dwóch kulturowych koncepcji wiedzy. W tym kontekście, epistemologia Zachodu stanowi dla fundamentalistów islamskich wyraz partykularnego sposobu poznawania świata. Odrzucają oni uniwersalne aspiracje nauki zachodniej, które są ich zdaniem niczym innym, jak tylko przejawem “epistemologicznego imperializmu Zachodu”1. Jak pisze Husain: Jest zrozumiałe, że ludzie Zachodu wysławiają swoje własne historyczne okresy Renesansu i Oświecenia, ponieważ rzeczywiście stanowią one postęp w ich własnych dziejach. Jednak dlaczego i my powinniśmy postępować w podobny sposób i akceptować te osiągnięcia jako wskaźniki globalnego Renesansu i 1 B. Tibi, Culture and Knowledge: The Politics of Islamization of Knowledge as Postmodern Project? The Fundamentalist Claim to De­Westernization. Theory, Culture and Society, vol. 12, 1995, ss. 2­3, 5.
61
międzynarodowego Oświecenia?1. Teoretycy Islamu są przy tym przekonani, że nauka Zachodu stanowi nic innego, jak wiarę Zachodu. Rozróżnienie nauka­wiara traci tu sens. W tym kontekście odrzuca się kartezjańską koncepcję nauki, która wyraża przekonanie o możliwości racjonalnego poznawania przez człowieka obiektywnego świata (oraz akumulacji zdobywanej wiedzy). Kartezjańska zasada zwątpienia stanowi przy tym zagrożenie dla przekonań religijnych i pozbawia ich wyznawców epistemologicznej pewności 2. Zdaniem komentatorów tej debaty, islamski wysiłek “de­westernizacji” wiedzy może być postrzegany w kontekście kulturowych dążeń do odwrócenia procesu “odczarowania świata”, który jest urzeczywistniany przez naukę i wiedzę Zachodu. W konsekwencji odrzuca się ideę, że człowiek jest w stanie ustanowić obiektywną wiedzę na temat rzeczywistości. W przeciwieństwie do nauk Zachodu, nauki islamskie oparte są na przekonaniach religijnych. Podporządkowane są one tradycji religijnej i nie pozwalają na jej refleksyjną interpretację 3. Występuje tutaj świadome dążenie do islamizacji sposobów poznawania świata, która ma nadać wiedzy charakter “autentyczny”. Alternatywą dla zachodniej koncepcji nauki jest w tym kontekście “islamska epistemologia”, która ­ zdaniem jej zwolenników ­ dostarcza wiedzy znacznie bardziej adekwatnej. Występuje tu rezygnacja z prymatu rozumu w procesach poznawania świata i odwołanie się do kategorii ostatecznego objawienia oraz świętego Koranu jako jego źródła. Wiedza, którą uzyskuje się w trakcie objawienia nie może być w żaden sposób zrewidowana (jest ona “uświęcona”). W ten sposób zakwestionowana jest jedna z podstawowych zasad nauki kartezjańskiej ­ wspomniane już zwątpienie 4. Powyższe uwagi w sposób dość szczególny mieszczą się w ramach debaty nad ponowoczesnością. Niektórzy islamscy teoretycy postrzegają politykę islamizacji wiedzy jako część strategii ponowoczesnej, zmierzającej do zakwestionowania uniwersalnego charakteru wiedzy zachodniej z jej racjonalizmem (istotą jest tutaj próba zatrzymania inwazji intelektualnej Zachodu i jego kulturowego wpływu na młodzież islamską). Wydają się oni identyfikować islamski fundamentliazm z tym, co nazywają islamską ponowoczesnością. Uznaje się tutaj, że odrzucenie prymatu wiedzy Zachodu jest równoznaczne z przyjęciem podejścia ponowoczesnego. Można stwierdzić, iż rzeczywiście, zakwestionowanie przez islamskich teoretyków uniwersalnych roszczeń kultury i nauki Zachodu, które były punktem wyjścia zachodniego imperializmu kulturowego, jest paralelne do ponowoczesnej “polityki różnicy”. Jednak dążenie do zastąpienia racjonalnej i uniwersalnej wiedzy Oświecenia wiedzą, która oparta jest o wiarę (i w żaden sposób nie może być podważona czy zmieniona) nie ma wiele wspólnego z europejskim podejściem ponowoczesnym, które kładzie nacisk na kontekstualny charakter wiedzy. Zbliżone jest natomiast do niektórych europejskich reakcji na sytuację ponowoczesności ­ do chrześcijańskiego fundamentalizmu, nacjonalizmu i rasizmu odżywającego na całym 1 Tamże, s. 16. 2 Tamże, ss. 9, 11. 3 Tamże, ss. 10, 12. 4 Tamże, ss. 11­13
62
obszarze kontynentu. Mamy tu do czynienia z zastąpieniem jednej (oświeceniowej) formy kulturowej pewności inną jej formą; z zastąpieniem jednej metanarracji ­ drugą. Kolejny paradoks islamskiego fundamentalizmu w jego walce z europejskim modernizmem wynika z jego dwuznacznego stosunku do recepcji technologicznych i naukowych osiągnięć Zachodu. Islamscy krytycy nowoczesności twierdzą, iż jej rozwój w krajach Islamu był rezultatem kolonializmu europejskiego. Za jego to przyczyną, w krajach tych wprowadzono zachodnie technologie i przemysł, a także zachodni sposób edukowania młodego pokolenia. Obecnie wysiłki fundamentalistów islamskich koncentrują się na dążeniu do odrzucenia zachodniej wiedzy oraz tego, co nazywają oni “kulturowym projektem modernizmu”. Jednak paradoksalnie, aprobują oni wykorzystanie instrumentów modernistycznej nauki i technologii. Mamy tu do czynienia z “islamskim marzeniem o półnowoczesności”. W praktyce odrzuca się więc epistemologię i kulturę Zachodu, akceptuje się anteny satelitarne i rakiety średniego zasięgu. Występuje tu więc paradoksalne oddzielenie akceptowanych przez fundamentalistów praktycznych efektów wiedzy modernistycznej od nieakceptowanej wiedzy samej w sobie, która uczyniła je możliwymi1. Analogia do postawy wielu fundamentalistów chrześcijańskich, nie akceptujących ani modernistycznego racjonalizmu (w swej genezie przecież wyraźnie antyreligijnego), ani tym bardziej jego postmodernistycznych relatywizacji, posługujących się jednak bardzo sprawnie elektronicznymi mediami do głoszenia prawdy uznanej przez nich za objawioną, jest tu ponownie dość wyraźna.
Przedstawiony wyżej problem dostarcza fascynującego przykładu sprzeczności i paradoksów występujących w debacie wokół ponowoczesności. Renesans fundamentalizmu stanowi jedną z kulturowych reakcji na ponowoczesność. Dostarcza on wielu społeczeństwom ­ czującym zagrożenie ze strony narastającej globalizacji i amerykanizacji ­ poczucia “powrotu do źródeł” i środków zachowania tożsamości kulturowej. Trzeba przy tym zwrócić uwagę na fakt, iż sposób w jaki Zachód (czy Ameryka) jest reprezentowana w rozpowszechnianym przez mass media na cały świat kulturowym przekazie jest zdekontekstualizowany i sfragmentaryzowany (występuje tu swoisty “wszystkoizm”). Jeśli możemy dziś mówić o jakiejkolwiek dominującej narracji, to stanowi ją image ponowoczesnej (hiperrzeczywistej) Ameryki. Jest to przekaz w swojej istocie zdecydowanie anty­
oświeceniowy. Jednak, z perspektywy ludzi żyjących w kulturach innych niż zachodnia, ów rozproszony i sfragmentaryzowany image ciągle stanowi nic innego, jak oświeceniową metanarrację Zachodu. Stąd własna kulturowa reakcja na ponowoczesność postrzegana jest przez islamskich teoretyków jako reakcja na nowoczesność (i traktowana jest jako forma ponowoczesności). Jest to paradoks, który posiada swoją logikę. Bez wątpienia jednak komplikuje on w znaczący sposób debatę wokół ponowoczesności. Postrzegana równolegle z tak przeciwstawnych miejsc, z punktów widzenia o różnym ładunku sił, o różnym potencjale władzy, ponowoczesność zdaje się czasem stanowić nie tyle ­ jak głoszą niektóryy ­ fazę “końca historii”, jakiś fundamentalny przełom w jej dotychczasowym dziele, co raczej przerwę w historii, przerwę na teraźniejszość, w której karty do gry o zasadę konstrukcji świata zostają na nowo 1 Tamże, s. 9.
63
przetasowane. W grze modernistycznej, paradygmat postępu i modernizacji nadawał teleologiczny wymiar dziejom zachodniej cywilizacji. Hasło “do przodu” determinowało zarówno dynamikę zmian, jak i tożsamość. Zarówno całe społeczeństwa, jak i poszczególne jednostki odczuwały swoje uczestnictwo w urzeczywistnianiu określonego porządku, definiowanego czy to przez wolę Bożą (ludzkość jako realizator “planu Bożego”), czy to racjonalność lub logikę. Dziś, po klęsce wiary w uniwersalny dobrobyt i po dramatycznym rozproszeniu wartości, które kiedyś były uznane za ostateczne, społeczeństwa i jednostki żyją w poczuciu teraźniejszości, tymczasowości. Mamy nieodparte wrażenie, przeczucie, że coś się “musi wydarzyć”, co zmieni losy świata i ponownie “wrzuci” bieg wielu historii i lokalności w wartki nurt Historii Cywilizacji. Znowu będziemy wiedzieli, kim powinniśmy być i dokąd zdążamy. W modernistycznym pokerze role były jasno rozdane: wiadomo było, kto “trzyma bank”, kto rozdaje karty (zazwyczaj ten, kto trzymał bank), kto blefuje, a kto uprawia szulerkę. Ponowoczesny poker ma inny charakter. Tasowanie kart jest chaotyczne, a same reguły gry zmieniają się z godziny na godzinę. Ma się przy tym wrażenie, że blefują i oszukują wszyscy (i sami nie wiedzą po co, bowiem stawaka w grze jest nieznana ­ nikt nie wie, co stawia i co może uzyskać jako wygraną). Czekamy więc na kolejne rozdanie, wierząc, że COŚ się wydarzy. Ale co? Kolejna wielka wojna światowa? Kolejny Hitler lub Stalin? Cudowny wynalazek, który odmłodzi nas wszystkich natychmiast? Nowy taniec, który wrzuci nas w euforyczny amok niekończącego się rytmu? Nowa Szecherazada, która będzie nam wszystkim opowiadała cudowne bajki? Janosik i Alibaba? Nowy rodzaj grzechu pierworodnego, który nada życiu sens, bowiem trzeba je będzie poświęcić dla odkupienia? Wszystko to już było i wszystko się zmieniło w swoje zaprzeczenie. Czekamy więc na kolejne rozdanie, niemal jak na kolejny odcinek “mydlanej opery”. Wierzymy, że COŚ się zdarzy, ale wiemy, że niezależnie od tego, czy się coś zdarzy, to nie zdarzy się NIC. 3.3.
Wspólnoty Przyjrzyjmy się przez chwilę niektórym dzisiejszym wspólnotom, zróbmy małą inwentaryzację majątku. To cenny majątek: jak wspominałem, wspólnota stanowi o zakorzenieniu wartości, jest miejscem ich artykulacji, jest wreszcie miejscem przemieszczającym ich sens. Na początek straty. Mamy więc do czynienia z kryzysem wspólnot o charakterze narodowym. Wprawdzie nadal stanowią one dominującą formę społecznej organizacji, ale wyraźnie stają się chwiejne. Na tym poziomie organizacji zapewnienie wspólnych przekonań (scentralizowana edukacja, zmonopolizowana kultura, wyraźnie dominująca ideologia) i wspólnych emocji (jak choćby przywiązanie do pewnych symboli) jest dziś trudne, problematyczne. Prawdopodobnie przydarza się jedynie w momentach zagrożenia, w stanie walki. O ile wspólne przekonania rozpadły się niejako bez woli polityków, to w przypadku uczuć pojawiła się polityczna świadomość ryzyka, jakie ze sobą niosą. Wspólnota uczuć pozostaje wprawdzie jednym z nielicznych łączników naszego państwa 64
narodowego1, ale spoiwo to niebezpieczne. Może ono prowadzić krótką drogą ku zbiorowej arogancji i przemocy. Nie dziwi zatem prywatyzacja wspólności: uczucia i przekonania chętniej dzielimy w małych zbiorowościach.
Paradoksalnie, takich trudności zdają się nie doświadczać wspólnoty ponadnarodowe. Wprawdzie w sensie technicznym bardzo trudno jest zapewnić identyczność przekonań na taką skalę, ale siła marzeń i wierzeń wydaje się te ograniczenia rekompensować. Taką wyimaginowaną (póki co) wspólnotą jest Zjednoczona Europa, mgliście zarysowana “wspólnota atlantycka” (czyli tak zwany “Zachód"), ekonomicznie potężne i geograficznie niemal absurdalnie rozproszone obrzerze Pacyfiku, czy islamska wspólnota świata arabskiego. Stanowią one przeciwwagę dla instytucjonalnie wciąż dominujących, potężnych wspólnot państw narodowych, będąc nierzadko oparciem dla ruchów społecznych przez te organizmy polityczne nie akceptowanych (por. np. rolę Rady Europy w poszerzaniu uprawnień mniejszości etnicznych, GATT w znoszeniu państwowego protekcjonizmu, czy Komisji Praw Człowieka w konfliktach jednostki i państwa). Innym rodzajem wspólnoty jest diaspora ­ wspólnota rozproszona, w której te same przekonania i uczucia nie wiążą ludzi w tym samym miejscu. Wspólnota przekonań jest tu niemal nieosiągalna, wspólnota uczuć zaś w małym stopniu zagraża obcym, gdyż to członkowie diaspory są obcy w zewnętrznym świecie. Jej trwanie jednak pełne jest poszukiwania tożsamości i związanych z tym napięć, przemieszczeń w przestrzeni, podróży w przeszłość, rytmicznych wyjazdów i powrotów do miejsc uznanych za najbardziej nośne w znaczenia.2 Specyficznie ponowoczesnymi formami diaspory są wspólnoty fanów, miłośników określonych kreacji kulturowych (oglądacze “Przystanku Alaska”, uczestnicy Wielkiej Orkiestry Świątecznej Pomocy czy fani zespołów muzycznych), czasem niemal instytucjonalizowane w wyraźnie odrębne subkultury (punk, skinheadzi, użytkownicy łyżworolek ­ to już więcej niż “fan­cluby”, to subkultury z określonymi systemami wartości i orientacjami politycznymi, wyraźnie odróżnialne jako odrębne plemiona przemieszane w tej samej przestrzeni). Zupełnie wyjątkową diasporą o dosłownie globalnym zasięgu jest społeczność internetu. Kolejna to wspólnota miejsca nie określająca wspólnoty uczuć i przekonań, mała ojczyzna nie czyniąca zarzutu z odmienności kulturowej. I tu jednak znaczenia nie dają gwarancji jednoznaczności: w każdym miejscu pojawić się bowiem mogą obcy, którzy ulegają asymilacji i wnoszą swoją odmienność do doświadczenia codzienności. Każde z miejsc ma sąsiadów nie podlegających wspólnej normie. W każdym znani ­ i przynajmniej warunkowo, przynajmniej do czasu akceptowani ­ są “nie­całkiem­swoi”. W tych samych miejscach znaczenia nie są więc nigdy te same, wędrują nieustannie ­ jeśli już nie w fizycznej, to w semantycznej przestrzeni, podlegając seriom niekontrolowanych przeinaczeń. Diaspora jest przemieszczeniem miejsca występowania znaczeń; mała ojczyzna jest miejscem znaczeń poprzemieszczanych. Przemieszczenia produkują zaś różnice ­ to samo nie jest tym 1 Grażyna Skąpska: Porządek normatywny posttotalitarnego psołeczeństwa. [w]: J.Brzeziński, L.Witkowski (red.), Edukacja wobec zmiany społecznej. Edytor, Poznań ­ Toruń 1994. 2 Aleksandra Boroń: Życie na pograniczu: problemy kształtowania się współczesnej tożsamości żydowskiej. [w]: T.Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Impuls, Kraków 1995. 65
samym gdzie i kiedy indziej.
Tak oto różnica, będąca efektem przemieszczenia i przeinaczenia, wkrada się w tkanki podmiotu zanurzonego we wspólnocie. Dotyczy to wspólnot “otwartych” wszelkiego rodzaju: realnie istniejąca wspólnota, nie odgrodzona od inności murem klasztoru czy drutem koszar, okazuje się ­ wbrew nadziejom ­ nie być wolna od ambiwalencji, wytwarza ją nieustannie na poziomie codziennego doświadczenia jej członków. Niedualność, bycie­w, zanurzenie, okazuje się być jedynie świętym zawieszeniem dramatu, zamrożeniem tragiczności. Zadanie autokreacji, zadanie ustanowienia tożsamości pozostaje więc niespełnione zarówno we wspólnotach narodowych, jak i lokalnych. Generuje wciąż nowe strategie radzenia sobie z ambiwalencją i przeinaczeniami. Te strategie mogą stanowić punkt wyjścia w analizie istotnych zadań i szans działania edukacyjnego. Jednak działanie takie zawsze pozostanie z istoty swojej paradoksalne. Ponowoczesność zabrała pedagogice uniwersalne cele i wartości, raz jeszcze zakwestionowała “instrumentarium” pedagogiczne. Postawiła na różnicę jako podstawę tworzenia tożsamości i wspólnoty. Pedagog, nauczyciel, teoretyk wychowania skazany jest na wolność i odpowiedzialność. 3.4.
Przemieszczenie i dekolonizacja: pożądanie tożsamości
Historia relacji międzykulturowych, relacji rozrywających trwanie wspólnot terytorialnych, to historia wchłaniania, zawłaszczania różnic, hybrydyzacji tożsamości i zmagań o jednoznaczne samookreślenie ­ nigdy nie zaspokojonych. Uniwersalne schematy, ponadczasowe wartości, wzniosłe idee i ideały, które wydawały się mieć wszechmocną siłę integrującą i zawłaszczającą, upadają prędzej czy później. Różnica, która wydawała się być uwiedziona lub oswojona, podbita lub poddana totalnej eksterminacji, odradza się nagle w tej samej albo innej postaci. I sama zaczyna rozrywać totalizujące (kraj)obrazy. Poczym niekiedy ona sama ­ jak już pisaliśmy wielokrotnie na łamach tej książki ­ nabiera apetytu na monopol wiedzy i reprezentacji. Głosi, że to ona uosabia uniwersalizm i ponadczasowość. I tak, w trakcie przemieszczania się znaczeń, tworzone są i przetwarzane społeczności i tożsamości. Taki obraz kultury wywołuje często zniechęcenie. Przecież, chce się zawołać, są jakieś wspólne wartości, prawdy podstawowe, niekwestionowalne w żadnych okolicznościach, prawda? Możliwe. Tyle, że jest to prawda niemożliwa do odsłonięcia. W pewnym sensie jest to kwestia metodologii. Jeśli oderwiemy się od platońskiej abstrakcji, jaśli spojrzy się na wartości jako na idee związane z określonymi miejscami, na humanistykę przez pryzmat geografii, to uniwersalne wartości w dziwny sposób ukazują swoje lokalne korzenie; zawsze związane z czyjąś praktyką życiową, z jakimś usytuowaniem w przestrzeni. Przed takim relatywizującym oglądem nie są w stanie obronić się ani fundamentalnie nastawieni poszukiwacze wartości pierwszych, ani nawet tropiciele fałszu i ukrytej przemocy (Marks jako kontynuator Hegla odmawia “azjatyckiemu sposobowi produkcji” wartości rozwojowych ­ co stanowi echo wyrażonej przez niego pośrednio pochwały 66
kolonizacji Indii1; zarówno heglowska, jak i marksowaska logika historii okazuje się być lokalną mito­logiką Zachodu). Egzystencjalna troska, jaką przepojone są moralne dylematy bohaterów Camusa, przy takiej geograficzno­ideologicznej lekturze wydaje się stanowić przede wszystkim próbę obrony racji obecności Francuzów w Algierii.2 Kultura w perspektywie geograficzno­ideologicznej jawi się zatem jako sfera roszczeń do miejsc i terytoriów, obrony zdobytej dominacji ­ jako przestrzeń lokalnych znaczeń, ich zawłaszczeń, i budowanych wbrew nim strategii oporu, buntu bądź pragmatycznego działania opozycyjnego. Relacje międzykulturowe nie są jednak kopią map strategicznych porozwieszanych w sztabach wojsk toczących bitwy o terytoria. Nie ma w nich miejsca na jednoznaczność, strategie dominacji i oporu często splatają się ze sobą w sposób trudny do rozwikłania. Ich wzajemna gra tworzy bowiem wątek i osnowę praktyk konstruowania tożsamości ludzi, którym przyszło żyć w miejscach o złożonej historii. Podróż poza granice własnego świata może być wyprawą po niewolników i surowce, ale bywa i podróżą w poszukiwaniu samego siebie. Podróż na Wschód, na Południe, na Północ, na Zachód ­ dysponujemy całą mityczną geografią przeobrażeń, wędrówek dla odkrycia swego “drugiego ja” prowadzonych z nadzieją integracji, spotkania ze sobą ułatwionego przez kontakt z Innym. W czasach późnego kolonializmu tego rodzaju wyprawy ku inności są znacznie ułatwione dzięki kulturowemu charakterowi dominacji; w praktyce oznacza to, że nie musimy ­ fizycznie ­ nigdzie jechać, by zetknąć się z egzotyką. Inni opanowali nasz język, przechadzają się po naszych ulicach, piszą dla nas książki. Inni rozbijają nasz scenariusz ­ dobrze ułożony zestaw lineranych przepisów, w których Odmienność miała istnieć jedynie jako przyprawa. Stając się częścią naszej codzienności, stają się częścią nas samych. I nagle zdumieni patrzymy na siebie w lustro ­ jesteśmy dla samych siebie innymi (jakim cudem pokochałem nagle muzykę reggae ­ pyta siebie bussinesman z londyńskiego City). Ale swojej codzienności i swojemu codzinnemu ja trudno jest na dłuższą metę zaprzeczyć. Większość ludzi posiada bowiem tę cudowną zdolność do akceptacji samego siebie, niezależnie od dokonujących się zmian w tożsamości. Akceptując więc tę egzotyczną cząstkę odmienności, którą jesteśmy, inaczej już patrzymy na ten sam wymiar odmienności, który istnieje w świecie zewnętrznym. Literatura postkolonialna ­ jako głos Innych, udostępniony zachodniej kulturze dzięki przejęciu przez skolonizowanych języka Imperium, dzięki 1 Na temat tego aspektu heglizmu por.: Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West. Routledge, London 1990. Polski przekład artykułu wprowadzającego z tego tomu znajduje się w: T.Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Impuls, Kraków 1995. Jest to znaczący tekst dla rozumienia związku kulturowej formacji postmodernizmu z sytuacją utraty kolonii przez imperia europejskie. 2 Taki obraz pisarstwa Camusa rysuje Edward Said, przyjmując jako kontekst interpretacyjny wypowiedź zawartą w Essais na str. 1012­1013 (Paris, 1965), którą przytaczam tu za angielskim tłumaczeniem Saida: Jeśli chodzi o Algierię, idea jej niepodległości opiera się jedynie na uczuciach. Nic takiego jak algierski naród nigdy nie istniało. Do przywództwa tego potencjalnego narodu mogliby [równie dobrze] pretendować Żydzi, Turcy, Włosi czy Berberowie. W rzeczy samej Arabowie to nie wszystko, czym jest Algieria. Już rozmiary osadnictwa francuskiego wystarczą dla stworzenia problemów nieporównywalnych z niczym innym w historii. Algierscy Francuzi są także "tubylcami", w mocnym znaczeniu tego słowa. Co więcej, czysto arabska Algieria nie mogłaby osiągnąć niezależności ekonomicznej, bez której niepodległość jest jedynie iluzją. Żaden kraj nie zgodziłby się dziś podjąć wysiłków, na jakie zdobyli się Francuzi, cokolwiek byśmy myśleli o ich fortunności. E.Said: Narrative, Geography and Interpretation. New Left Review vol.180, March/April 1990, s.91. 67
ich mozolnie wyuczonej angielszczyźnie czy francuszczyźnie ­ stanowi zatem paradoksalny element procesu autokreacji Zachodu. Lektura pisarzy Azji czy Afryki jest dla Europejczyka mityczną podróżą kolonizatora przekraczającego granice własnego świata w poszukiwaniu innego siebie. W XIX wieku taką rolę odgrywały artefakty kultur Orientu, a także kultur słowiańskich zwożone do paryskich muzeów i salonów.1 W obszarze produkcji literackiej te gesty przyswajania sobie obcych wzorców kulturowych, zawłaszczania różnic i konstruowania ich na nowo w miejscach, gdzie dotychczas nie występowały, przechwytywania języków i przeinaczania kodów, są dość łatwo zauważalne. A mimo to ich systematyzacja ­ taka, jaką znajdujemy w klasycznym opracowaniu o literackim “kontrataku Imperium” ­ daje do myślenia. Przyjrzyjmy się zatem strategiom i praktykom pisania kultur mniejszych.
Jedną z cech szczególnych literatur postkolonialnych jest zmiana perspektywy historycznej. Pojawiająca się w tekście historia Innego ­ opowieść niewidocznego, anonimowego “tubylca” dotychczas historii pozbawionego ­ rozrywa narrację oficjalnej historii, zakłóca oś czasu, wprowadzając wymiar przestrzennego zróżnicowania opowieści. “Inna” historia sytuuje się nie przed ani po, ale obok historii oficjalnej; jest w stosunku do historii dominującej umieszczona raczej “geograficznie” niż “historycznie”. W miejsce Historii pojawia się synkretyzm i hybrydyczność. Autorzy The Empire Writes Back tak charakteryzują tę perspektywę: ... hybrydyczność teraźniejszości nieustannie walczy o uwolnienie się od przeszłości, [...] stawiającej to, co “czyste” ponad zagrażające mu przeciwieństwa, ponad to, co “złożone”. Zastępuje linearność czasu przestrzennym pluralizmem. [...] Postkolonialna teoria literatury podjęła zatem problem przekształcenia czasu w przestrzeń, z teraźniejszością walczącą o wyłonienie się z przeszłości i ­ jak wiele ostatnich tekstów literatury postkolonialnej ­ próbuje konstruować przyszłość. W świecie postkolonialnym destrukcyjne zetknięcia kultur zamieniają się w akceptację różnic na warunkach równości. Zarówno teoretycy literautury, jak historycy kultury zaczynają uznawać pogranicza kulturowe za potencjalny punkt wyczerpania nie kończącej się, jak się zawsze zdawało, historii ludzkich podbojów i zniszczeń usprawiedliwanych przez mit grupowej “czystości”; za podstawę, na której świat postkolonialny może być twórczo ukonstytuowany.2 Homi Bhabha ­ jeden z najbardziej inspirujących krytyków tej literatury ­ określa ten efekt jako time lag, jako “przerwę w czasie”, “odroczenie” zezwalające na artykulację teraźniejszości “pomimo historii”3. Poza historią Innego, w literaturze postkolonialnej pojawia się ­ oczywiście ­ także inny język. Mamy tu do czynienia z całym spektrum wtrąceń, przytoczeń, przeinaczeń: zabiegów zakłócających dyskursywny monolit narracji dominującej. Do 1 Por. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin: The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post­
Colonial Literatures. Routledge: London ­ New York 1989, s.157­160. Analiza literatur postkolonialnych zawarta w tej klasycznej pracy zawiera między innymi intrygujący przykład "wchłonięcia" elementów kultury słowiańskiej przez Zachód Europy ­ dość zaskakujący dla naszego poczucia "środka świata"... 2 Ashcroft i in., op.cit., s.36.
3 Homi K.Bhabha: 'Race', Time and the Revision of Modernity. Oxford Literary Review No.1­2, 1991. 68
literatury trafia “kreolski”, hybrydyczny język “tubylców”, stanowiący przemieszaną konstrukcję języka lokalnego i nabytych form języka dominującego. Wyjście tego języka poza sferę mowy, jego wtargnięcie w świat pisma jest uważane za bodaj najpotężniejszy akcent wyzwalający. Kreolyzacja pisma wiąże się z jeszcze jednym zjawiskiem ­ z budowaniem paradoksalnego “dyskursu autentyczności” w hybrydalnym świecie. Przeinaczenia, zmieszanie kodów, stają się z czasem, dzięki nobilitacji w piśmie, akceptowanym i niejako równoprawnym językiem socjalizacji i społecznej komunikacji skolonizowanych. W perspektywie kolejnych konfrontacji z odmienością kulturową, ustabilizowana w piśmie hybryda zaczyna pełnić rolę fundamentalnego mitu założycielskiego. Przechwycenie narzędzia dominacji, jakim jest kultura pisma, dla celów ekspresji tego “autentycznego” języka jest iście rewolucyjnym gestem. Proceder tego rodzaju przemieszczeń ma wiele odmian, przejawia się w różnych miejscach i w różnym czasie z różnym stopniem natężenia. Wracając do wywodu autorów Empire... wspomnijmy o takich na przykład zjawiskach, jak posłużenie się klasyczną formą angielskiego sonetu dla opisania wiejskiego pejzażu Australii (przemieszczenie stanowiące niegdyś poważne naruszenie normy odgraniczającej świat rzeczy “opisywalnych” od “wulgarnych”); jak narracja o charakterze “etnograficznym”, polegająca na jednoczesnym zaangażowaniu pisarza w dwie perspektywy, na pisaniu jako formie kulturowej autoanalizy autora zawieszonego między lokalnym usytuowaniem a imperialnym wykształceniem. Dalej, wspomnijmy o wprowadzaniu do narracji reprezentującej kulturę dominującą tłumaczonych bądź nie tłumaczonych nazw lokalnych, które zwracają uwagę czytelnika na różnicę kulturową ­ nie tyle zamkniętą w tekście, będącą przedmiotem opisu, co pojawiającą się jako efekt oddziaływania tak skonstruowanego tekstu. Pojawia się też fuzja struktur językowych, swoisty “międzyjęzyk” nie sprowadzalny ani do języka rodzimego, ani do wyuczonego, stanowiący “potencjalną bazę płodnej metaforyki w pisarstwie międzykulturowym”. Pojawiają się i teksty pisane poprawnie pod względem ortograficznym, posługujące się jednak odmienną od “poprawnej”, lokalną składnią. Wreszcie ­ mamy zjawisko zmieniania kodów językowych w trakcie narracji różnych bohaterów. Przypomnijmy niebłahy sens takich zabiegów. Pismo to władza. Język standardowy ­ to ciągłość dyskursu dominacji. Wprowadzanie oboczności, przeinaczeń, języka “spoza normy” ­ to zrywanie historii, to wprowadzanie synkretycznego Teraz jako miejsca wyzwalającej wypowiedzi. Poprzez przechwycenie władzy zainwestowanej w pismo ten dyskurs może zapanować nad narzuconą mu marginalnością i uczynić hybrydyczność oraz synkretyczność punktem wyjścia do redefiniowania literatury i kultury. 1 Władza kolonialna, jak piszą cytowani autorzy za T.Todorovem, sprawowana jest środkami kontroli nad komunikacją. Analiza podboju Ameryki ukazuje wyraźnie, jakie znaczenie polityczne miało utrzymywanie niemożności zrozumienia białych najeźdźców, dla których nie było miejsca w oralnej, cyklicznej kulturze Azteków. Zetknięcie dwóch języków jest tu zarazem zetknięciem dwóch wizji świata, dwóch sposobów pojmowania słowa. W kulturze oralnej słowo świat stwarza. Istnienie staje się poprzez nazwanie, a coś, co nie zostało nazwane ­ nie ma prawa 1 Ashcroft i in., op.cit., s. 78
69
bytu. Opowieść przywołuje do życia zdarzenia, magia jest władzą. W kulturze pisma słowo jedynie świat reprezentuje. Pismo zrywa horyzont teraźniejszości, świadomość mityczna nie jest w stanie pojąć świadomości historycznej. Potrzeba rozumienia generuje natomiast tłumaczy ­ zawsze pochodzących z kultury zdominowanej. To oni odczuwają potrzebę komunikacji z najeźdźcami, to oni ­ w trosce o przetrwanie, którego warunkiem jest zrozumienie obcych ­ uczą się języka przybyszów. Ich rola podobna jest do roli pisarzy: zdobyć władzę nowego języka, nowej kultury po to, by zachować starą, nawet jeśli pomaga się w ten sposób kolonizatorom...
Moje drugie ja nie może tu powstrzymać się od kilku nieco sceptycznych uwag. Subtelna argumentacja i swoisty “epistemologiczny optymizm” mojego pierwszego “ja” może być zakwestionowany przy przyjęciu odmiennych założeń. Dotyczą one prostego w swojej istocie pytania “co zawłaszcza czym”? Czy rzeczywiście lokalne kultury rozrywają dominujące sieci? Czy przejmując i wykorzystując w partykularny sposób zdobycze i nawyki kultrowe typowe dla “głównego nurtu kultury”, lokalni kreatorzy znaczeń emancypują się, czy po prostu wpisują się w inny sposób cyrkulacji dominacji zachodniego świata? Czy fakt, iż w londyńskich restauracjach McDonald’s pojawiła się włoska pizza oznacza, że włoska Odmienność podbija amerykański koncern i rozrywa jego kulturowo określone trajektorie dominacji? A może to ten koncern ­ konkurując o podniebienia i żołądki z pobliskimi pizzeriami na Leicester Square ­ z łatwością przechwytuje lokalne (z punktu widzenia jego amerykańskiej logiki) zwyczaje i potrawy. Nazbyt to optymistyczne: widzieć w inkorporacji wyzwolenie, nazbyt przewrotne i intelektualne cieszyć się wyzwoleniem, które de facto jest niczym innym, jak przyzwoleniem na Odmienność, paternalistyczną łaską. A może włoska pizza w McDonald’s jest kolejnym przejawem “politycznej poprawności”? ....
Polemika: naturalnie, że przytoczone tu przez moje pierwsze ja strategie to przykłady “coca­colonializmu”, “makdonaldyzacji”, czy jak jeszcze nazwiemy zwykłą kulturową dominację. Włoska pizza po amerykańsku jest wchłonięta i przeinaczona przez kulturę dominującą (czasem z korzyścią dla samej pizzy) ­ tak, jak afrykańskie maski przez Picassa czy japońskie drzeworyty przez Matisse’a. Coś innego jednak miałem na myśli. Raczej wydarzenia w rodzaju pojawienia się niegdyś ­ w czasach naszych tęsknot do coca­coli ­ fenomenu gastronomicznego pod nazwą polo­cocta; w rodzaju małpowania przez film polski włoskiego neorealizmu w latach sześciesiątych (ze skutkami rewelacyjnymi) czy amerykańskiego kina akcji w latach dziewięćdziesiątych (ze skutkami... o Boże...); zjawiska w stylu nieskończonej liczby odmian bułki z kotletem ­ czasem znakomitej bułki z prawdziwym kotletem ­ zwanej w dworcowych budkach hamburgerem. Raczej zjawiska w rodzaju polskiego rapu, pierwotnie bezsensownej kopii czarnego buntu w wydaniu białych, słowiańskich rasistów, po jakimś jednak czasie wyradzającej się w głos buntu tworzącej się podklasy ludzi bez szans. Krótko, miałem na myśli kreatywny potencjał przeinaczeń rodzących się w kulturach zdominowanych zafascynowanych potencją kultury dominującej. Ważny jest tutaj kierunek dokonujących się zawłaszczeń ­ skoro mamy pełno “własnych hamburgerów”, to makdonaldyzacja nieco traci na sile, prawda? Ale może dalej stanie się to jaśniejsze.
70
*
Pomyślmy przez chwilę o naszej własnej dekolonizacji. Nasze miejsca straciły w kulturze totalnego socjalizmu możliwość artykulacji swych głosów, zostały zalane "ogólnopolską" (“uniwersalną”) edukacją i kulturą narodową, przesyconą “jedynie słuszną” ideologią postępu. Obecny ich renesans przywołuje na naszych oczach te same hybrydy, które opisano lata temu w literaturze kultur dekolonizowanych. Równie one pocieszne, pokraczne, i równie piękne w swej “kreolskiej (nie)autentyczności”. A przede wszystkim ­ równie potężne pedagogicznie, równie nośne w znaczenia, które rozrywają dominację jednego języka i jedynej historii. To z kolei u niektórych wzbudza paradoksalny lęk przed “różnicą” i usiłowanie narzucenia nowych rodzajów uniwersalizmu ­ wtłoczenia społeczności i różnorodności w nowe ramy “słuszności”, czy to religijnej czy mniej lub bardziej nacjonalistycznej. Mam przed sobą polsko­kaszubską książkę o Janie Drzeżdżonie, dwujęzycznym pisarzu, poświęconą pedagogice regionalnej emancypacji. Poprzez język ­ nie “autentycznie” kaszubski, a raczej “międzyjęzyk” czy “dwujęzyk” właśnie, niosący w sobie i piętno kolonizacji, i oporu, i trud przekładu kultur ­ dokonuje się proces politycznego odrodzenia tej grupy etnicznej i jej edukacyjna autokreacja.1 Robiący niesamowitą karierę wśród młodych słuchaczy raperzy (jak LiRoy z Kielc czy zarzucający mu komercyjne podejście do muzyki poznańscy konkurenci występujący pod nazwą “Nagły Atak Spawacza”) importują do Polski formę agresywnej, oralnej kultury Czarnych Amerykanów, czyniąc z niej pełne przekleństw miejsce kulturowej artykulacji (nie oni jedni zresztą) dla tworzącej się “podklasy” młodych ludzi bez nadziei, nie identyfikujących się ani ze zamerykanizowaną kulturą konsumpcji i sukcesu, ani z “autentycznie polską” tradycją kulturową. Jeden z albumów LiRoya nazywa się ALBÓÓM, z angielska, ale przez dwa “o z kreską”.2 To “przemieszczenie ortograficzne” w skrótowej formie oddaje samą zasadę tego kulturowego importu, jego spolszczenia przy zachowaniu dystansu wynikającego z obcości. W późniejszych wersjach rap zyskuje czasem formę niezwykle wyrafinowaną ­ jak w przypadku śląskiej grupy Kaliber 44: ich teksty zawierają mniej obscenicznych wulgaryzmów, znacznie zaś więcej literackiej ironii i buntu zindywidualizowango. Co charakterystyczne, muzycy “Kalibru” dość radykalnie zmieniają melodię polskiego języka, swobodnie operując akcentem (rap jest “mówiony”) na sposób całkowicie muzyczny. Takie dostosowanie polszczyzny do warunków importowanej formy muzycznej przynosi w ich wypadku rewelacyjny efekt artystyczny, nadając językowi cechy niesłychanej ekspresywności. Inne, niezwykle liczne przykłady przemieszczeń semantycznych znajdujemy na arenie polityki. Partie nazywające się prawicowymi głoszą programy socjalne godne komunistów, a byli komuniści śpiewają na chwałę twardego pieniądza. Moi studenci uważają, że społeczeństwo powinno nagradzać najlepszych, najbardziej utalentowanych i umotywowanych, ale jednocześnie wyrażają swoje głębokie 1 Kazimierz Kossak­Główczewski (red.), Jana Drzeżdżona nie dokończony tryptyk społeczny a edukacja regionalna. Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995. 2 LiRoy: Albóóm. BMG ­ Ariola Poland, 1995 71
przywiązanie do idei “równości rezultatów” (szczególnie w sferze materialnego poziomu życia). To nie jest po prostu ani z natury dziwny kraj, to kraj po prostu ­ jak wiele innych ­ zdekolonizowany (a może raczej dekolonizujący się). Nasze tożsamości plączą się pomiędzy przeciwstawnymi symbolami, tworzą się jako hybrydy z poprzemieszczanych, wyrwanych z pierwotnych kontekstów znaczeń. Trudno jest dostrzec w tym procesie jakąkolwiek logikę, jakąkolwiek racjonalność. Piszemy więc ­ w gazetach, na murach, w tekstach piosenek ­ postkolonialną literaturę naszych na nowo odkrywanych, na nowo się odsłaniających miejsc wyrwanych Historii. Naszych “gorszych miejsc”, jak nazywa je Iwona Sagan, które swą (zawsze pozorną) autentyczność mogą zyskać jedynie na drodze zaakceptowania swej dziwaczności, wprowadzenia jej do obiegu oficjalnej kultury i edukacji. Choć z drugiej strony często uzyskanie “oficjalnego statusu” przez określoną praktykę kulturową powoduje, iż przestaje ona dawać “poczucie autentycznej alternatywności”. Staje się czymś oswojonym (przez media czy polityków). I wtedy zwracamy się ku nowym formom marginesu, poszukujemy ich, a niekiedy sztucznie je konstruujemy...
Ale to nie wszystko jeszcze. Winniśmy na zakończenie dokonać jeszcze jednego przemieszczenia, bardzo szerokiego. Wszystkie dotąd opisane strategie autokreacji, sposoby zaspokajania “postkolonialnego pożądania tożsamości”,1 dokonają dzięki niemu wspólnego obrotu na mapie geopolityki. Zachodnie analizy literatury postkolonialnej mają za tło kolonizację kultur oralnych przez zachodnią kulturę pisma. Tymczasem kolonizacja wschodniej Europy przez bolszewicką Rosję miała jednak, jak się zdaje, polegać na zawłaszczeniu kultury i władzy poprzez mowę, mowę właśnie, a nie pismo. Utrwalone w administracji zachodnie struktury organizacyjne, oparte na bezosobowych zasadach prawa, mogły być pokonane nie przez pismo, tylko przez wymykającą się prawu cywilizację słowa mówionego: masowego śpiewu, pomówienia, donosu, przesłuchania, deklaracji, przemówień, plenarnych dyskusji. Decyzje przez telefon i prawo ustalane na naradach to zalążki postmodernizmu w polityce. Jakiż to gwałt na Weberowskiej, protestanckiej etyce polityki! Ubezwłasnowolnienie pisma, i wraz z nim linearnej logiki wynikania, bezosobowych zasad Rozumu ucieleśnianego w Państwie okazało się dziecinnie proste dzięki cywilizacyjnemu postępowi zawartemu w telefonicznym aparacie i zawieszonym na ścianie głośniku (tak, kablowe media mają swoją polityczną historię). Zauważmy, z jaką skwapliwością komunizm tworzył programy alfabetyzacji (widać dla techniki kontroli niegroźnej), i jak skąpo rozdzielał telefony. Trzeba było dopiero decentracji przekazu oralnego (niekontrolowalny administracyjnie rozwój telekomunikacji, satelitarnej telewizji, video) by władzę nad mową utrudnić do poziomu wymuszającego zmianę jej ekonomii.
Derridowskie odsłonięcie pisma pod powierzchnią mowy stanowi więc krytykę na miarę naszych czasów. Gest to iście przewrotny (rewolucyjny zatem?). Pozbawia ono mowę tak ważnej dla jej politycznego używania klauzuli autentyczności. Mowa traktowana jest tak, jak inne formy pisma, jako zapis poługujący się podstawieniami, przemieszczeniami, odsyłający nas po śladach ku 1 Tym terminem posługuję się za Peterem McLarenem: "Post­Colonial Pedagogy: Post­Colonial Desire and Decolonized Community". Education and Society, Vol.9, No.2, 1991. 72
innym tropom. W czasach, gdy rządziło pismo, można ­ i trzeba ­ było poddawać je krytyce z perspektywy pierwotnej wobec niego mowy, logosu, Rozumu. Wobec władzy oralnej (dominującej w społeczeństwach plemiennych, ale powracającej w czasach kryzysu modernizmu ­ na przykład w rewolucji rosyjskiej i konstruowanych w jej rezultacie państwowościach, silnie rozwiniętej i dziś, w rządzonych przez reklamę konsumenckich społeczeństwach Zachodu) strategia krytyki musi z kolei poddać w wątpliwość jej medium kontroli. Dekonstruowanie przejrzystości dyskursu, autentyczności podmiotu mówiącego, niewinności narracji codzienności przy użyciu technologii analizy pisma (semiotyki, wynalezionej dla rozbioru tego, co zobiektywizowane w skonwencjonalizowanych znakach) rozrywa fundamentalny dla władzy mowy związek prawomocności z aktem wypowiedzenia. Można przypuszczać, że jest to jednym z powodów dziwnej kariery dekonstrukcji ­ filozofii produkowania niejednoznaczności przy użyciu narzędzi skonstruowanych dla doszukiwania się obiektywnych zasad rządzących światem znaczeń. Kariera to dziwna, bo w dosłownym sensie niezrozumiała: sama idea zrozumiałości ulega dzięki niej niezrozumiałemu zawieszeniu...
4.
Profile tożsamości Świat włóczęgów (przypomnijmy: to świat zamieszkiwany przez ludzi niekoniecznie podróżujących do wiadomych sobie celów, niekoniecznie pielgrzymujących przez życie) ma jednak swoją filozofię, swoje techniki krytycznego myślenia i nawet swoją odpowiedzialność. Włóczęga nie zawsze musi być bezmyślna, zabawa idiotyczna. Za codziennym śmiechem często kryje się desperacja, tęsknota do sensu, a przede wszystkim ­ uparte unikanie tego, do czego nieświadomie jednak dążymy, tęsknimy najbardziej: spełnienia, domknięcia, dorobienia się formy, “gęby”, dopracowania się stałej, znanej i rozpoznawalnej tożsamości. To śmiech ukrywający ambiwalencję autokreacji. Autokreacja to wolność stawania się kimkolwiek: stawanie się jest ukierunkowane, kimkolwiek jednak kierunek mu odbiera. Nie jestem wolny, gdy osiągam cel; nie jestem sobą, gdy staję się kimś. Gdy już wszystko jest jasne i zrozumiałe, trzeba zrobić coś nieprzewidywalnego. Jak każdy szanujący się awangardowy artysta (artystów nieawangardowych już zresztą nie ma). Jak Kocmołuchowicz w Nienasyceniu Witkiewicza, jak Wałęsa. Jak zbyt często chwalony uczeń, zbyt dobre dziecko zbyt szanowanych rodziców. Nie dać się przyłapać. Skutecznie popychają nas ku temu wyrafinowane techniki współczesnej władzy nad znaczeniami, cudownie wykorzystujące (czy może po prostu konstruujące?) niedookreślenie ­ ten dominujący wymiar kondycji człowieka ponowoczesnego ­ jako podstawowy mechanizm napędowy ekonomii. Nie jest dobrze docierać do celu i spoczywać w zadowoleniu. Nie jest dobrze poprzestawać na małym i nie chcieć więcej albo inaczej. Zupełnie niedobrze jest nie mieć pieniędzy na włóczęgę i nie poddawać się presji nieustannej zmiany. Zupełnie niedobrze jest nawet poddać się do końca reklamie ­ tej przewrotnej, ponowoczesnej technice kontroli. Sama reklama dba o to, byśmy nigdy nie poprzestali na jej dosłownej perswazji, byśmy zawsze podejrzewali 73
więcej i inaczej, niż głosi. Swoją poetyką ciągle odsyła do innych tekstów, nie daje nam spocząć w zadowoleniu zrozumienia. Jak filozofia ciągle stawiająca pytanie o prawomocność własnych roszczeń. Trywialna, codzienna dekonstrukcja dekonstrukcji.1 W końcu reklama sama sobie musi nieustannie zaprzeczać, nie może więc być narracją klasycznej prawdy. Musi robić oko, “dawać znaki”, aluzyjnie sugerować, że mówi nieprawdę. W serii wykorzenień, w dającym się ogarnąć naszą kulturową pamięcią kilkusetletnim łańcuchu alienacji, przemieszczania znaczeń w świecie człowieka, to przemieszczenie wydaje się być szczególnie cyniczne. Pozornie bowiem ­ na zasadzie negacji własnego przekazu ­ uwalnia nas od jego perswazyjności, daje nam wolność od narzucanych znaczeń, odsuwa interpretację. Daje nam jednak wolność, dzięki której stajemy się normalnymi, przewidywalnymi konsumentami. Wprowadza między nas i nasze rozumienie instytucję pośredniczącą w tworzeniu sensu świata i sensu siebie: wprowadza przedmioty, których zakup ma nas uczynić “autentycznymi”.
Ale czy my tak naprawdę kiedykolwiek byliśmy u siebie, czy mit koegzystencji człowieka i miejsca, znaku i znaczonego, nie jest sam w sobie dowodem nieustanności wędrówki?
Powoli ta świadomość niemożności życia bez zapośredniczeń, konieczności życia w świecie niezrozumiałej fikcji, dociera do popularnej filozofii codzienności. Nabiera ciała, urzeczywistnia się w myśleniu. A nawet stwarza nadzieję na odsłonięcie w symulowanym świecie jakiejś o nas prawdy. Może właśnie takiej ­ że “nas” nie ma, że jesteśmy stwarzani na obraz i podobieństwo naszych własnych wytworów... W wyścigu dyskursów o władzę definiowania rzeczywistości, nowe zjawiska i fragmenty prawdopodobnie znaturalizują się do tego stopnia, że nie będziemy już odczuwać dysonansu z powodu poczucia ambiwalencji (trudno to sobie wyobrazić?). Może nauczymy się być sfragmentaryzowani i sprzeczni wewnętrznie, a momenty “zatrzymania” w naszym życiu i tożsamości będziemy postrzegać z niepokojem?
Trzeba chyba przyjrzeć się (jeszcze raz, jeszcze inaczej) naszej wolności i w kontekście jej współczesnych manifestacji popatrzeć na nasze ambicje panowania nad sobą ­ wspierane przez nasze ulubione formy zniewolenia...
4.1.
Wolność i uwiedzenie
Pojęcie wolności stanowiło apogeum aspiracji nowoczesnego humanizmu. “Wolność” ­ to brzmiało bardzo dumnie. W wyściu pojęć o status absolutny i uniwersalny “wolność” stopniowo wysuwała się na pierwsze miejsce. Wydawało się, że jest ona kluczem do lepszej przyszłości ­ zarówno jednostek, jak i społeczeństw oraz całej ludzkości. Wydawało się, że urzeczywistnienie wolności zakończy pewien etap w historii, że rozpocznie nowy... Zakres znaczeniowy tego pojęcia określano przy tym dość jednoznacznie, istniała w tym zakresie względna zgoda: człowiek, który jest zamknięty w więzieniu jest mniej wolny od tego, który może przemieszczać się z miejsca na miejsca; analfabeta ma mniejsze możliwości w sferze 1 Taka praktyka niekończącej się krytyki zakładana jest zarówno w filozofii, jak i w edukacyjnych projektach wykorzystujących strategię dekonstrukcyjną. Por. Jacques Derrida: Positions. The University of Chicago Press, Chicago 1981 (np. str. 14); Vincent Leitch: Deconstruction and Pedagogy. [w]: C.Nelson (red.), Theory in the Classroom. University of Illinois Press, Urbana 1986.
74
praktykowania wolności, niż intelektualista; w kraju, gdzie istnieje wolność słowa jest więcej wolności, niż tam gdzie panuje cenzura. Uważano też, że pozbawione wolności były społeczeństwa skolonizowane, także te za Żelazną Kurtyną, kobiety (nie posiadające wielu praw obywatelskich oraz zniewolone w stosunkach z mężczyznami), jak również mniejszości rasowe (w takich krajach, jak Południowa Afryka czy Stany Zjednoczone) i seksualne. W powszechnej opinii, w prawie oraz akademickich teoriach i rozważaniach epoki nowoczesnej wolność stawała się (super)esencjalnym pojęciem. Uważano, że jedni mają “mniej wolności”, a inni ­ więcej, że poziom wolności można “zmierzyć”; wreszcie, że można kogoś wyzwolić za jednym razem, do końca i na zawsze. Mijały dekady ostatniego wieku drugiego tysiąclecia. Trudne dekady ­ pełne wojen i nienawiści. Ale trudno zaprzeczyć, że zachodnia cywilizacja krok po kroku realizowała ­ w ogólnym zarysie ­ swoje marzenie o urzeczywistnieniu wolności. Edukacja, również i na poziomie masowym, przestała być dostępna tylko dla nielicznych ­ stała się powszechna (a pewne jej etapy ­ obowiązkowe). Żelazna Kurtyna przestała istnieć, a “społeczeństwa socjalistyczne” krok po kroku wchodzą na zachodnią ścieżkę rozwoju. Kobiety uzyskały ­ przynajmniej w znaczeniu prawnym ­ pełną satysfakcję (do tego stopnia, iż wiele z nich uważa już, że femiznim wyczerpał się i kobieta może znowu być “bardziej kobieca”). W Południowej Afryce władzę przejęła partia czarnej większości a symbol jej walki o wolność, Nelson Mandela, został prezydentem. Również w Stanach Zjednoczonych stworzono prawne podstawy do likwidacji segregacji rasowej. Afryka i Azja zostały zdekolonizowane i jeśli stacjonują tam obce wojska, to prawdopodobnie na zaproszenie aktualnego rządu, który walczy z kolejną grupą rebeliantów. W większości krajów Zachodu pluralizm stał się faktem ­ wolność słowa, druku, wyznania, poglądów, zrzeszania wydaje się być urzeczywistniona. Tysiące tytułów prasowych do wyboru, setki partii, do których można wstąpić, dziesiątki kanałów telewizyjnych, nieustanne apele o czynny udział w niezliczonych głosowaniach. Decentralizacja władzy. Śluby homoseksualistów. Kobiety na czele rządów. Pełna wolność? A jednak nie. Wydaje się, że w “poczuciu wolności” jednostek i grup, społeczeństw i ludzkości nic się nie zmieniło. Marzenie o wolności nadal jest aktualne i niezrealizowane. Nie czujemy się bardziej wolni, euforia z porzucenia socjalizmu, wprowadzenia pluralizmu była krótka. Mało tego, drażnią nas oferty programowe setek kanapowych partii politycznych. Znowu (i zawsze) czujemy się zniewoleni ­ innym rodzajem zniewolenia (bardziej humanistycznym?). Nadal gorączkowo biegniemy przez życie i poszukujemy wolności ostatecznej. Nic z tego, osiągnięcie jednej formy wolności wywołuje głód kolejnej. Ta pierwsza staje się znaturalizowna ­ “już jest”, brak tej kolejnej ­ wywołuje poczucie alienacji. Nie myślimy o tym jakby to było, gdyby zamknięto nas w więzieniu, gdyby pozbawiono nas prawa do zapisania się do jednej z partii, gdyby znów pojawiła się cenzura. Myślimy o tysiącach ograniczeń, które są wokół nas i działają na nas. Nadal jesteśmy niezadowoleni. Jak można wyjaśnić ten fenomen wiecznej i niezaspokojonej gonitwy człowieka za wolnością? Zygmunt Bauman pisze: “Zobaczymy, że wolność istnieje tylko jako relacja społeczna, że zamiast być własnością, osobistym dobrem, jest ona właściwością 75
przysługującą różnicy między ludźmi (....)”1 Z takiego podejścia do wolności wynika wiele radykalnych konsekwencji. Wolność jest zawsze w stosunku do kogoś lub czegoś. Nie ma wolności “jako takiej”, czystej. Stanowi ona zawsze mniej lub bardziej lokalną konstrukcję społeczną. Wolność zawsze zdobywa się lub traci w konkretnych warunkach. Niekiedy przy tym to, co jest uznawane przez wolność w jednych okolicznościach, w innych traktowane jest jako zniewolenie. Wolność jest więc zawsze wobec różnicy. Piękna kobieta czuje się wyzwolona przez swoje piękno. Z perspektywy krytyka kultury, urzeczywistniane przez nią praktyki prowadzące do jego potwierdzenia (np. depilacja) stanowią formę zniewolenia jako wyraz dyscyplinowania ciała i tożsamości kobiecej. Jednak bez wątpienia, z perspektywy tej właśnie kobiety, pragnącej uosabiać obowiązujące normy piękna, uniemożliwienie jej depilowania się stanowiłoby formę zniewolenia. Kiedyś ­ w okresie popularności zespołu The Beatles oraz rozwoju ruchu hipisowskiego ­ długie włosy stanowiły przejaw demonstrowania przez młodzież swojej wolności lub przynajmniej wyraz jej poszukiwania. Później, alternatywne ruchy młodzieżowe uznały za ten przejaw całkowite golenie głowy. W obu tych przypadkach mieliśmy do czynienia ze społecznie skonstruowaną różnicą jako fromą wolności od konformizmu, od obowiązujących form “dobrego smaku” (poprzez stworzenie niezależnego, obowiązującego w ramach danej grupy “reżimu prawdy”). Z drugiej strony, inne grupy (dorośli, rodzice, moraliści itd.) uznawały zarówno długie włosy, jak i golenie głowy za przejaw zniewolenia młodzieży, podporządkowania się ortdoksyjnym normom subkultury. Również i współczesny “dżentelmen”, którego zmuszono by do ogolenia głowy, względnie zapuszczenia bardzo długich włosów czułby się zniewolony. Tak więc pojęcie wolności i jego zakres przekształcają się w czasie i przestrzeni. Istnieje wiele różnorodnych i często sprzecznych ze sobą form wolności. To, co dla jednego człowieka lub grupy jest w danym kontekście wyzwalające, dla innych ludzi i w innym kontekście może być zniewalające. Zagadnienie wyzwolenia jest więc bardzo skomplikowane. Można uzanć, że to ludzie sami będą decydować o kształcie swojej wolności. Wówczas decydujące jest ich poczucie wolności. Problem powstaje wówczas, gdy poszczególne grupy (lub jednostki) wybiorą taką formę wolności, która jest destruktywna wobec innych ludzi (np. wolność praktykowania rasizmu). Z drugiej strony, jeśli nie sami ludzie, to kto ma decydować o tym, co jest wolnością? Jaki metanarrator i co ma stanowić punkt wyjścia czy źródło wolności? Tak czy inaczej, w każdym społeczeństwie toczy się walka o społecznie skonstruowany ideał wolności i “obowiązujące” formy wolności. Wytwarzana jest wiedza na temat tego, co jest wolnością, a co nie jest. Niektóre formy tej wiedzy stają się dominujące i stają się praktyką społeczną. Nawet wolność jest więc przesycona władzą: władzą decydowania o tym, co ludzie uważają za wolność, władzą konstruowania społecznie akceptowanego zakresu pojęcia wolności. W jaki sposób ­ w obliczu tych problemów ­ można walczyć o wolność? Czy walka taka, tak czy inaczej, nie sprowadza się do wyboru odmiennych ­ od aktualnie istniejących ­ form podporządkowania, stylów zniewolenia? Czy nie polega ona po prostu na akceptacji układu znaczeń, typowych dla kolejnego społecznie skonstruowanego “reżimu prawdy”, reżimu wiedzy/władzy? Jeśli uwikłanie w 1 Z.Bauman: Wolność. Kraków 1995, s.13.
76
niekończące się reżimy wiedzy/władzy jest nieuniknione, czy jest wówczas jakikolwiek sens mówienia o wolności i emancypacji? Czy chodzi tylko o znalezienie takiej formy wiedzy/władzy, która przywdziałaby atrakcyjną dla nas (lub przynajmniej wygodną) szatę wolności? Dodaktowo problem wolności komplikowany jest przez fakt, iż jedna osoba może funkcjonować jednocześnie w różnych rolach, z których jedne są dominujące, a inne podporządkowane. Trudno wymienić w tym kontekście wszystkie paradoksy wolności i (potencjalnej) emancypacji, kiedy to sprzeczne ze sobą, subiektywne interesy i społecznie skonstruowane formy wolności krzyżują się ze sobą i wykluczją się wzajemnie. Zapytajmy jednak, na czym miałoby polegać na przykład wyzwolenie białej, superszczupłej, bogatej i wykształconej kobiety, która ma obsesję na punkcie swojego ciała i swojego piękna (i w ten sposób perfekcyjnie uosabia seksistowską asymetryczność stosunków między płciami), a jednocześnie jest bezwględnym prezesem koncernu, który zatrudnia (i zwalnia w razie potrzeby) tysiące mężczyzn (często pozbawionych dostępu do edukacji czy praw socjalnych)? Jak ustosunkować się do problemu wolności/zniewolenia konserwatywnych grup transwestytów, które powstały w Wielkiej Brytanii i Australii? Jak wspominaliśmy, w swych analizach fenomenu wolności Zygmunt Bauman przyjmuje za punkt wyjścia tezę, że wolność, odnoszona nie tylko do indywidualności, jest relacją społeczną i jest zawsze relatywna w stosunku do bycia nie­wolnym. Za każdym razem, gdy historycznie określano jakiś podmiot jako wolny, czyniono tak w opozycji do innych, którym wolności odmawiano. Modelem relacji wolności w analizach Baumana jest Panopticon J.Benthama, uznawany za paradygmatyczną wizję współczesnej władzy, i tak właśnie interpretowany, przez Michela Foucault. Panopticon jest idealną instytucją nadzoru (więzienie, fabryka, szkoła, szpital, dom opieki) opartą na architektonicznym planie koncentrycznego budynku, w którym wewnętrzny obszar zajmują stanowiska obserwatorów niewidzialnych dla “podopiecznych”. Pomieszczenia (cele) tych ostatnich umieszczone są promieniście wokół centralnej wieży obserwatorów, tak że każda osoba może być w każdej chwili obserwowana nie widząc obserwatora. Istotnym elementem całej tej koncepcji władzy, jak zauważa Michel Foucault, jest nierówny dostęp do wiedzy: nie wiedząc, czy jest w danym momencie obserwowana, jednostka zachowuje się tak jakby była obserwowana przez cały czas, uwewnętrzniając w ten sposób mechanizm władzy. Właśnie nadzór, wizualna kontrola i wiedza (czy raczej dystrybucja niewiedzy) stanowią w tym modelu podstawę relacji władzy. Panopticum jest urzeczywistniane bardzo często we współczesnym społeczeństwie ­ choć w sposób bardziej “miękki” i wyrafinowany, niż ma to miejsce w więzieniu. John Fiske podaje znakomity przykład hierarchicznej obserwacji w siedzibie amerykańskich linii lotnicyzch Trans World Airline (TWA). Każda z 350 pracowniczek biura rezerwacji jest zamknięta w niewielkim, odgrodzonym od świata i reszty biur TWA pomieszczeniu (pierwszym działaniem panopticum jest “zamknięcie swojego terytorium”. Nie mają między sobą żadnego bezpośredniego kontaktu. Każde stanowisko wyposażone jest w telefon, fotel i komputer. W centrum całego pomieszczenia znajduje się kontroler, który ma możliwość obserwowania wszystkich pracowniczek wizualnie i elektronicznie (mogą się one połączyć 77
telefonicznie wyłącznie z jednym numerem ­ kontrolera, który łączy je ze sobą wzajemnie i ze światem). Każde stanowisko pracy jest skonstruowane tak, iż osoba znajdująca się w nim jest całkowicie “widzialna”. Świadomość tego powoduje, iż zachowuje się w sposób “pożądany”. Jednocześnie, wydajność pracy każdej jednostki jest mierzona elektronicznie. Komputery nie tylko określają ilość “załatwianych” spraw, ale także na przykład całkowitą liczbę odbytych rozmów telefonicznych oraz średnią długość każdej rozmowy (i wiele innych parametrów). W rezultacie, każda pracowniczka uzyskuje każdego dnia określony procent wykorzystania czasu pracy, który konfrontowany jest z normą. W ten sposób jednostka jest “wytwarzana” z “góry na dół” poprzez system obserwacji/kontroli. Władza kontroluje usytuowane ciała w sposób niemal fizyczny poprzez kontrolę czasu i przestrzeni. Pracowniczki TWA nie mają żadnej szansy na stworzenie jakiejkolwiek “niezdyscyplinowanej lokalności” w miejscu pracy. System kontrolowania TWA nie zezwala na stworzenie żadnej “różnicy”. 1 Innym przykładem panopticum jest plaża. Kultura plaży, której istotą jest nagość kobieca, stanowi jedną z najbardziej jaskrawych form triumfalizmu panoptycznego oka męskiego. W świecie definiowanym przez męskie sposoby percepcji podstawowym celem kobiety jest “uczynić siebie wartą postrzegania”. W trakcie socjalizacji konstruowany jest w kobiecie nawyk dwojakiego rodzaju “patrzenia”. Jeden z nich związany jest z winternalizowanym okiem męskim, które ustanawia standardy postrzegania samej siebie; drugi odnosi się do doświadczania, iż cały czas jest się obserwowaną2. Plaża stanowi egzemplifikację takich (panoptycznych w swojej istocie) stosunków między mężczyzną a kobietą. To tutaj potencjalnie obserwujące oko zostaje winternalizowane w tożsamość potencjalnie obserowanego (pisząc te słowa zadałem sobie pytanie, czy idea panopitcum nie ma wyraźnie zachodniego charakteru: oto bowiem w typowo patriarchalnych kajach arabskich, to zakrywająca twarz kobieta widzi, nie będąc widzianą ­ a jednak nie ma to żadnego wpływu na stosunki władzy). Plaża stanowi krystalizację przekonania M. Foucaulta, iż “kto został umieszczony w polu widzenia i wie o tym, przejmuje na swoje konto ograniczenia narzucone przez władzę”3. Na plaży kobiety są rzeczywiście nieustannie obserowane, totalnie widzialne. Nadal jednak pozostaje to układ panoptyczny, bowiem tak naprawdę nigdy nie wiedzą, kto i z którego miejsca je obserwuje. Są jednak przekonane, że tak jest. Kobieta na plaży jest nieustannym spektaklem, mężczyzna (paradygmatycznie: ratownik, wieża, lornetka) ­ obserwatorem. Panoptyczna metafora plaży może zostać wykorzystana, jak mi się wydaje, do wszystkich aspektów życia współczesnej kobiety. Oko męskie, które ją szacuje staje się do tego stopnia jej integralną cześcią, że nawet gdy samotnie przegląda się w lustrze, czuje się (i zachowuje się), tak jak gdyby była na plaży. Przekonanie o własnej ­ totalnej ­ widzialności i przezroczystości staje się wewnętrzną cechą. Mężczyzna nie musi być obecny, aby był obecny. Wolność jednostki ­ czyli to, co współcześnie, dzięki dziedzictwu liberalizmu, 1 J.Fiske: Power Plays, Power Works. London 1993, ss.71­75.
2 D. Yanni, The Social Construction of Women as Mediated by Advertising, Journal of Communication Inquiry 1990, nr 1, s. 73
3 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa 1993, s. 243
78
uznajemy za wolność “po prostu” ­ nie jest wynalazkiem współczesności. Znana była i w dawnych czasach, aż do epoki kapitalizmu była jednak wolnością elitarną, drogą dla tych, którzy wolności poszukiwali w izolacji od społeczeństwa, dla ascetów, pustelników i świętych, dla poszukiwaczy duchowego uwolnienia. Dopiero w epoce kapitalizmu wolność jednostki stała się zasadą społeczną. Tłem tego nowego zjawiska kulturowego stała się decentracja władzy, wyraźny rozpad feudalnych struktur polityczno­normatywnych. Podleganie wielu naciskom i sprzecznym interesom postawiło kwestię wyboru i indywidualnej odpowiedzialności na porządku dziennym. Wolność modernistyczna, wolność jednostki, jest więc zasadniczo rezultatem niepewności wynikającej z końca monocentryczności władzy. Jak zawsze jednak, także i w tym momencie historycznym wolność zakłada niewolę, jest wolnością dla niektórych wobec niewoli innych (po prostu ­ nie może być tak, że wszyscy są “jednakowo wolni”, pojęcie wolności samo w sobie straciłoby wówczas sens). W ogólnym planie geopolityki, kapitalistyczny świat Zachodu zawdzięcza wolność jednostki niewolniczemu podporządkowaniu pozaeuropejskich kolonii. Rozwój kapitalizmu ­ z jego kultem indywidualności ­ nie byłby możliwy w tak intensywnym tempie bez surowcowego “zaplecza” pozaeuropejskich kolonii obsługiwanego przez niewolniczą pracę. (Ta kwestia nie jest bezpośrednio podejmowana przez Baumana w jego rozprawie o wolności: jest to natomiast jedna z zasadniczych tez krytyki postkolonialnej). W planie “wewnętrznym” wolność jednostki ­ jak ujmuje to Bauman ­ uwidacznia się na tle będącego także produktem kapitalizmu instrumentalnego traktowania ludzi jako “środków produkcji”. Powyższa współzależność wolności i zniewolenia uwidacznia się także w pojawieniu się nowej formy podległości. Decentracja władzy, jej rozproszenie, spowodowała zamazanie jej obrazu, jej niewidoczność, niemożność identyfikacji jej “agenta” i “źródeł”. W rezultacie pojawia się poczucie opresji społecznej, poczucie zniewolenia przez system, a wraz z nim, jako reakcja obronna, tendencja do poszukiwania prywatności, do chowania się przed “okiem władzy” ­ czyli po prostu przed innymi ­ w wyizolowanych, bezpiecznych miejscach, za grubymi murami mieszczańskiego domu. Sfera prywatności staje się obszarem wolności indywidualnej. “Wolność kapitalistyczna” początkowo polegała na możliwości wyboru ulokowania indywidualnych aktywów (pieniądza, własności, pracy) na rynku. Ten rodzaj wolności stanowi już jednak raczej zjawisko historyczne. Współczesne społeczeństwa kapitalistyczne charakteryzują się bowiem bardzo wysokim stopniem koncentracji kapitału i właściwie żadna jednostka nie ma szans w konkurencji z ponadnarodowymi korporacjami. Kapitalizm ponadnarodowy (stanowiący ­ przypomnijmy ­ jeden z zasadniczych wyznaczników sytuacji ponowoczesnej) oferuje inny rodzaj wolności. W miejsce indywidualnej wolności produkcji, i związanego z nią szeregu czynników kulturowych, takich jak etyka pracy czy tożsamość oparta na roli zawodowej, podstawiona została indywidualna wolność konsumpcji, a wraz z nią zupełnie nowa sytuacja kształtowania się indywidualnej tożsamości ­ i nowa sytuacja polityczna. Owo podstawienie, zmiana “definicji” wolności, dokonywało się stopniowo przy znaczącym udziale radykalnych ruchów społecznych organizujących tych, których wolność była w maksymalnym stopniu 79
ograniczona. Zasadniczym rezultatem walki związków zawodowych o współdecydowanie w miejscu pracy (czyli o zakres wolności politycznych) stało się bowiem wynegocjowanie pewnych korzyści materialnych. Uruchomiło to nowy mechanizm polityczny, w którym własność i władza przestały być kwestionowane, a wolność wyboru została ukierunkowana na rynek towarów konsumpcyjnych. Ten rodzaj wolności okazał się być bezpieczny dla systemu ustrojowego, nie wiązał się bowiem ­ jak zauważa Bauman ­ z groźbą wyczerpania się zasobów będących przedmiotem rywalizacji. Rywalizacja konsumpcyjna dotyczy bowiem symboli. Kupując określony towar kupuje się zarazem oznakę prestiżu i statusu; wielość towarów otwiera ogromne możliwości indywidualizacji własnego obrazu, stworzenia własnego stylu, umożliwia tworzenie nieskończonej ilości kombinacji indywidualnych w procesie kreowania własnego image'u. Co więcej, po raz pierwszy stworzona została kulturowa forma indywidualizacji, która nie tylko nie zagraża systemowi społecznemu, ale aktywnie go podtrzymuje. Dokonanie zakupu stało się bowiem moralnym nakazem, obywatelską cnotą w społeczeństwie, którego gospodarka całkowicie uzależnia się od konsumpcji. Bardzo charakterystyczne są pod tym względem wypowiedzi ekonomistów na temat sytuacji gospodarczej. Często pojawiającym się w nich przedmiotem analiz jest ­ jak się to określa ­ “optymizm” bądź “brak zaufania konsumentów” (consumer confidence), wyrażający się w tendencji do życia na kredyt albo ­ przeciwnie ­ w powstrzymywaniu się od zakupów, co pośrednio przyczynia się do spadku produkcji i pogłębienia recesji. Zauważmy, jak moralna kategoria zaufania przekłada się w tym myśleniu na rodzaj zachowań w sklepie. Oczywiście, motywacja konsumentów nie jest bezpośrednio związana ze wskaźnikami makroekonomicznymi; raczej dotyczy ona wolności autokreacji, swobody dysponowania sobą i tworzenia własnego wizerunku. Jak pisze Bauman, “podmiotowość staje się identyczna z wizualnymi oznakami, które inni ludzie mogą widzieć i rozpoznawać jako znaczące, cokolwiek miałyby one znaczyć".1 Konstrukcja tożsamości zależy więc od zakupów, od zakupów zależy zatem i poczucie bezpieczeństwa będące jednym z wymiarów zdefiniowanej tożsamości. Podstawowym mechanizmem władzy jest w takiej sytuacji mechanizm uwiedzenia. Reklama, wraz z całym obszarem polityki reprezentacji stanowią więc zasadniczy mechanizm kontroli społecznej i praktyki konstruowania podmiotowości. Jednak także ten rodzaj wolności zakłada pewną formę zniewolenia: jest nią ubóstwo. Brak wystarczającej ilości pieniędzy uniemożliwia bowiem podejmowanie decyzji opartych na wolności wyboru. Człowiek biedny to człowiek skazany na instytucje opieki społecznej, a instytucje te narzucają wizualne oznaki napiętnowania (odzież z darów, określone miejsce zamieszkania, wydzielone sklepy, w których można dokonywać zakupów za bony żywnościowe czy odzieżowe, wydzielone placówki służby zdrowia, itp.). Oznaki te są wyraźnie różne od oznak konsumpcyjnej wolności ­ i jest to w tym systemie politycznym zasadne. Bieda jest bowiem piętnem, stygmatem wykluczenia: być biednym to być niewystarczająco bogatym aby brać pełny udział w życiu społeczności ­ a zasadniczym elementem etosu społecznego w świecie rynkowego kapitalizmu jest wydawanie pieniędzy. Jak pisze Bauman, “w społeczeństwie wolnych konsumentów otrzymywanie od władz instrukcji dotyczących 1 Z.Bauman, Freedom. University of Minnesota Press, Minneapolis 1988, s.63. Przepraszamy za zamieszanie, ale jeden z nas posługiwał się polskim, a drugi amerykańskim wydaniem “Wolności”.
80
sposobu wydawania własnych pieniędzy jest powodem do wstydu".2 Stygmat ubóstwa powoduje więc samoizolację ludzi pozbawionych możliwości dokonywania wolnych wyborów, pozbawionych godności człowieka wolnego.
W takim świecie reklama jest podstawową, najszerzej zakreśloną pedagogią współczesności. To dzięki reklamie wiemy, czgo pożądać i wiemy, jakie możliwości wyboru stają przed nami w procesie tworzenia samych siebie. Uwiedzenie ­ ta elementarna strategia współczesnej władzy ­ nie jest jednak tożsame z kontrolą absolutną. To strategia przewrotna, inteligentna, adresowana do wszystkich ­ więc często i do krytycznych uczestnmików gry rynkowej. 4.1.1.1.
Kuszenie
Na jednej z reklam papierosów leżąca na brzuchu dziewczyna (naiwnie wyzywająca, jak Marylin Monroe, bose stopy dyndają w powietrzu, zalotna mina) trzyma w ręku papierosa. Tekst głosi: MOJĄ NIEWINNOŚĆ CENIĘ WYSOKO. Co to właściwie, z punktu widzenia zamierzonej perswazji, oznacza? W jaki sposób ta apoteoza niewinności ma na nas oddziaływać? Każdy widz wie przecież, że ta reklama ma go zachęcić do palenia. Tymczasem zdaje się ­ zarazem ­ zachęcać do niewinności... To jak, palić czy nie palić? Palić i być niewinną czy dziewictwo stracić? Udawać, że stracić? Udawać, że niewinność? Niewinność??? Dziewictwo??? Co tu wogóle znaczy i po co tu tkwi ta niewinność? To dziwne w tym kontekście słowo każe myśleć o paleniu właśnie z pozycji niewinności. Ma ona niewątpliwie do pary poczucie winy. To pojęcie jest jednak usunięte z przekazu reklamowego. Wyparte, zepchnięte w nieświadomość. Niefrasobliwa pozycja ciała, zalotny wyraz twarzy ­ nie, tu nie ma poczucia winy. Jestem niewinna. Cenię to sobie. Za bardzo to sobie cenię, bym mogła robić coś, co uczyni mnie winną. Zatem palenie papierosa nie może wywoływać poczucia winy. Coś już więc staje się jasne ­ tekst neutralizuje obraz papierosa; ale to nie koniec możliwych odczytań. Niewinność jest bowiem w tym wszystkim także dziewczęco i prowokująco frywolna i najwyraźniej nie przeszkadza w konsumowaniu przyjemności: można ją “nosić” z przyjemnością, uczynić z niej wyróżnik własnej autokreacji, swój styl. Nawet dziewictwo nie przeszkadza w przyjemności, nawet z tego powodu nie muszę czuć się winna, to nie wstyd być nawet dziewicą. Poczucie winy, symetrycznie do pojęcia niewinności, także jest tu zatem zawłaszczone przez opozycyjne dyskursy. Można, jak widać, czuć się winnym z powodu podążania za wezwaniami do konsumpcji przyjemności (palenie papierosów) i z powodu wstrzemięźliwości w zaspokajaniu pożądań (oczywiste, choć przewrotne odniesienie do dziewictwa). Można więc i niewinność podwójnie umiejscawiać: jako wstrzemięźliwość (dziewictwo) i jako uleganie “niewinnym” pokusom (palenie). To ta struktura zatem: uleganie pokusom ­ wstrzemięźliwość stanowi podstawę semantycznej władzy przekazu. W niej dokonuje się proces wartościowania stawiający przyjemność ponad wstrzemięźliwością. Medium owej dominacji jest ironia: przewrotne igranie z 2 Z.Bauman op.cit., s..85
81
dziewictwem, niewinne igranie ze zdrowiem, frywolna kokieteria bez utraty cnoty. A przy tym wszystkim ironia samej konstrukcji przekazu reklamowego zwalnia nas z poczucia jeszcze jednej winy ­ winy ulegania namowom do przyjemności. Przemieszczenie semantyczne, przymróżenie oka zdaje się mówić: nie daj się tej reklamie. Myśl, mówi ta reklama. Podróżuj dalej. Jest dobrze. A przy tym możesz sobie zapalić, nie ma to znaczenia. Przynajmniej nie ma jednego znaczenia, więc i z tym poczuciem winy nie przesadzajmy. Zresztą, jakiej winy? Moją niewinność cenię sobie wysoko.
4.1.2. Sacrum i codzienność
W kulturze nic nie ginie, nic także nie trwa jednak na swoim miejscu. Ponowoczesność to czas szczególnie intensywnych przemieszczeń, intensywnych dzięki łatwości, z jaką dziś można przekraczać wszelkie granice. Kultury ponowoczesnej nie można sfotografować, fotografia zawsze jest zamazana. Owa łatwość podróży, przemieszczeń i przeskoków znaczeń i ich reprezentacji, która jest typowa dla ponowoczesności, z jednej strony wiąże się z niesamowitymi możliwościami technicznymi (techniki montażu komputerowego pozwalają na umieszczenie fikcyjnych postaci w dokumentalnym filmie ­ co widzieliśmy choćby w Forrest Gump, i kto wie jak często obserwujemy w telewizyjnych informacjach), z drugiej ­ z rozkładem tradycyjnych stratyfikacji społecznych, z przemieszaniem kultur w miejscach i miejsc w kulturach. Częste obawy o upadek fundamentalnych wartości są więc, być może, spowodowane nie tyle ich nieobecnością we współczesnej kulturze, co trudnościami w odnajdywaniu wartości w tej poplątanej przestrzeni, z ich nieobecnością w spodziewanych przez nas miejscach. Czyż nie jest bowiem możliwe, że to, co dawniej znajdywano w filozofii i religii, dziś ukrywa się w maskach kultury popularnej? Czy takie ukrycie nie jest uzasadnione w czasie wzmożonej podejrzliwości wobec Wielkich Narracji modernizmu? I dalej, czy może ono być... bezkarne, czy chowając się w mydlanych operach i filmach grozy, filozofia może nie zaprzepaścić swej poznawczej i edukacyjnej misji? A może wówczas właśnie ta misja ulega ­ choć w trywialnej formie ­ spełnieniu? Dzieła Umberto Eco pokazują, że niektórym myślicielom mariaż popu i najgłębiej osadzonej filozofii może ujść na sucho; że jest to i możliwe, i poznawczo płodne. Może więc lamenty “wielkich myślicieli” i etyków nad rozproszeniem znaczeń i zagubieniem “podstaw” są niczym innym, jak tylko wyrazem ich paniki, że ich społeczna rola została pomniejszona, że nie mogą już sterować “rządem dusz”, nie mogą wyznaczać “kierunków”, “tendencji”, rysować matryc tożsamości ­ po prostu dlatego, że sami nie dysponują drogowskazami umożliwiającymi im odnajdywanie wartości w określonych miejscach? Może więc nic się nie stało? Po prostu kiedyś ludzie dowiadywali się, jak żyć i jakim (nie) być w katedrach i z ambon, z przemówień ideologów, z dzieł mistrzów; dziś wiedzą to z popularnych seriali, reklam, tygodników. Właściwie co się stało? Czy swoiste przemieszczenie i rozproszenie źródeł znaczeń przyniosło radykalne porzucenie zasad moralnych lub inne dramatyczne konsekwencje dla ludzkości? Czy w epokach, kiedy dominowały 82
wielkie metanrracje ­ czy to chrześciajńska, czy odrodzeniowa lub oświeceniowa (nie wspomnę tu o ideologiach totalitarnych) było mniej mordów i wojen, więcej postępu, dobrobytu i “powszechnej szczęśliwości”? Lamenty nad degeneracją nowego pokolenia i nowych stylów życia (typowe dla każdej epoki, która zwykle idealizuje przeszłość jako uosobienie cnót) stanowią więc raczej ­ powtórzmy raz jeszcze ­ wyraz smutku odchodzących elit, dyskretnie ignorowanych “dyrygentów tożsamości”... Zapewne jesteśmy świadkami procesu przeniesienia ciężkości w presjach socjalizacyjnych ­ uległy one “deprofesjonalizacji”, “odszkolnieniu” “odpaństwowieni”, “odnarodowieniu”, “odideologizowaniu”. Zawodowcy (treserzy?) ­ nauczyciele, policjanci, politycy, filozofowie, księża ­ ustępują miejsca amatorom: bohaterom komiksów i mydlanych oper, gwiazdom wybiegów i scen, koszykarzom NBA. Tekst ostatniego przeboju “Spice Girls” ma większy wpływ socjalizacyjny na młode pokolenie niż nawznioślejsze cytaty z filozofów. Że o “Spice Girls” za trzy lata nikt nie będzie pamiętał? Zawsze będą jakieś “dziewczyny­
przyprawy”... Zamiast więc powszechnie ubolewać nad “zatraceniem wielkich systemów wartości”, nauczmy się je re(de)konstruować z małych i maleńkich tekstów kulturowych. Popatrzmy więc na teksty pomniejsze, na wątki tematyczne i struktury znaczeń rodem z wielkich opowieści religijnych, teorii socjologicznych i dysput filozoficznych, poukrywane sprytnie (pewnie przed natręctwem zawodowych filozofów, zawsze chętnych do krytykanctwa) w kilku dla przykładu wybranych tekstach współczesnej kultury popularnej.
Kultura i śmierć
Czym jest dziedzictwo kulturowe Ameryki? Jak Ameryka pamięta swoje europejskie, a jak nieeuropejskie korzenie? Kto pamięta co i dlaczego? Czy w ogóle potrzebuje ona poczucia przeszłości i zakorzenienia, czy nie jest zawsze “teraz” i zawsze “jutro”? Jak przechować pamięć poprzez granicę śmierci?
“Truposz” (Dead Man) Jima Jarmusha jest jednym z najdziwniejszych filmów o pamięci i umieraniu. Jego bohater nazywa się William Blake. Jest młodym i wrażliwym człowiekiem, udającym się w poszukiwaniu pracy buchaltera na zachód, do położonego w środku prerii miasta nazywającego się Maszyna. Blake nie zostaje księgowym, Maszyna okazuje się być koszmarnym i skorumpowanym dnem świata, czymś podobnym ­ choć w mniejszej i bardziej prowincjonalnej skali ­ do Łodzi z “Ziemi obiecanej” Wajdy; miejscem, w którym w atmosferze zgnilizny rodzi się industrialny porządek, nie potrzebujący Williama Blake’a. Uwikłany w przypadkowe morderstwo i sam śmiertelnie postrzelony, Blake ucieka na prerię, ścigany przez trzech rewolwerowców wynajętych przez właściciela fabryki, któremu zabił syna. Właściwie śmierć Blake’a zaczęła się wcześniej, jeszcze przed otrzymaniem postrzału; zaczął już umierać w pociągu wiozącym go przez prerię do Maszyny. Narracja tej podróży przywołuje od samego początku klimat wielkiego odejścia, drogi poza granice świata. W miarę pokonywanego czasu i przestrzeni ludzie zajmujący miejsca w pociągu stają się coraz dziwniejsi, coraz bardziej obcy. Ciąg 83
dalszy będzie już tylko dopełnieniem misterium śmierci. Nieprzytomny William Blake zostaje odnaleziony na pustyni przez trapera ­ Indianina, który nazywa siebie imieniem Nikt i który opatruje mu ranę. Nikt ­ jako jedyny w tym świecie ­ widzi w Blake’u poetę. Zna jego wiersze, bo kiedyś został porwany i wywieziony do Anglii, gdzie skończył dobrą szkołę. Cytuje jego wiersze, jego wierszami tłumaczy mu przeznaczenie. Nie rozumie tylko, jak Blake mógł zapomnieć o swojej poezji. Znajduje mu substytut ­ rewolwer. Pod wpływem swego opiekuna Blake zaczyna zabijać. William Blake staje się najgorliwiej poszukiwanym mordercą Ameryki. Zabija i cały czas powoli umiera. Nikt prowadzi go przez rytualną drogę w zaświaty, wyprawiając go w końcu w mocnej, dębowej łodzi zaopatrzonej na podróż w nieskończoność na otwarty ocean.
Ameryka w filmach Jarmusha prezentowana jest nieodmiennie z perspektywy marginesu, poprzez skrawki nieobecnej w głównym nurcie życia Inności. Tak widziana, i tutaj okazuje swe przemieszczone oblicze: o europejskich korzeniach amerykańskiej kultury, o poezji i wysublimowanych wartościach, pamięta jedynie Indianin, czyli Nikt. W Ameryce William Blake traci grunt pod nogami, nie wie, kim jest, musi znaleźć sobie inną ­ morderczą ­ formę ekspresji. Także jego prześladowcy istnieją jedynie jako nękające go fantomy, nie ma w nich nic realnego. Swoje mistyczne przesłanie realizuje w zabijaniu, gdyż potrafi żyć jedynie na dwa sposoby: jako księgowy zaakceptowany przez establishment, albo jako wykluczony i ścigany przez wszystkich morderca. W tej pierwszej roli nie jest potrzebny, gdyż rodzący się przemysłowy moloch nie potrzebuje jego ogłady i wykształcenia. W tej drugiej jest bardzo dobry, gdyż brak zakorzenienia w jakiejkolwiek społeczności, obcowanie jedynie z duchami i z podobnie jak on wykluczonym Indianinem uwalnia go od więzów utrudniających strzelanie. W wydaniu Williama Blake’a, także zabijanie musi być poezją. I tylko poezją, tylko metaforą być może, gdyż Blake do końca nic nie rozumie ze swojego życia. Czyż nie ukazuje to jakoś tej wyczuwalnej w amerykańskiej kulturze alternatywy dróg życiowych ­ dróg dla “good guys” i dla “bad guys”? Dla bezmyślnych i bezrefleksyjnych funkcjonariuszy systemu podporządkowujących swoje życie Maszynie i dla nie mieszczących się w jej trybach i nie pamiętających swoich wierszy ­ poetów, dla których szansą do odsłonięcie mistycznej warstwy życia może stać się jedynie życie przeciw społeczeństwu? Czy nasz nowy kapitalizm stworzy jakieś odmienne drogi życiowe dla nieświadomych siebie poetów? Czy jest możliwa (ta wymarzona przez ideologów) “trzecia droga” ­ czy trzeba będzie już zawsze tylko wybierać między adaptacją z jednej strony, a poetyką zabójstwa ­ z drugiej? Bzdura, czyli Chaos
“Pulp Fiction” Quentina Tarantino to jeden z najgłośniej ostatnio dyskutowanych filmów, niemal jednogłośnie okrzyknięty jako “typowo postmodernistyczny”. No bo i racje po temu są aż nadto widoczne. Wszystko jest tu pastiszem, pomyłką i powtórzeniem wątków. Struktura narracji zapętlona do nieprzytomności. Trzy nowele jakby od siebie niezależne, a bohaterowie w nich ci sami: trzy banalne narracje, trzy konteksty, trzy garnitury tożsamości. Bohater zabity 84
w drugiej opowieści pojawia się jakby nic się nie stało w trzeciej i ma się zupełnie dobrze. Nie jest to przy tym dobrze zadomowiona w filmowej i literackiej narracji retrospekcja ­ wątek trzeciej noweli jest naprawdę logicznie ostatni, konkluduje całość właśnie z owym nieżywym już “w innym czasie” filmowym bohaterem. Coś w tym jest, bo konkluzja tego filmu ma charakter niespodziewanie pozytywny, przekraczający wymiar “normalnej” opowieści sensacyjnej. Pewnie stąd owo transcendentne usytuowanie jednego z narratorów. Kompletna relatywizacja? Tak, w pewnym sensie ­ szczególnie, gdy przymierzać do tego obrazu klasyczne schematy dobra i zła, kultury wysokiej i niskiej, banału i wiedzy eksperckiej. Zza jej pleców wyziera jednak dogłębna i prawie nieuświadamiana tęsknota do ładu. To bzdura o wymowie Starego Testamentu. Jej zakończenie zaś ­ jak spojrzenie na Boga starozakonnego, jak zrozumienie sensu Historii ­ ma ewangeliczny wymiar Dobrej Nowiny. Bohaterami filmu są dwaj płatni mordercy ­ jeden biały i jeden czarny ­ pracujący dla czarnego gangstera. “Czarne” próbuje w tym filmie dominować, i dlatego musi posługiwać się odwróceniem. Czarny boss nazywa swych pracowników od mokrej roboty (zwykle białych) MURZYNAMI. Mordercy są w tym filmie bohaterami pozytywnymi; jak się okazuje w końcowej sekwencji fimu, obrońcami fundamentalnych wartości. Dokonują mnóstwa morderstw na zlecenie, traktując swoją pracę z dystansem i profesjonalną powściągliwością. Jeden z zabójców lubi wygłaszać przed egzekucją cytat z Ezechiela (jak przyznaje na końcu, w Scenie Zrozumienia, nigdy przez niego nie rozumiany), sugerujący w metaforycznym języku, że oto zabija w imię sprawiedliwości, jako narzędzie boskiego gniewu. Mordercy są przy tym ludzcy; mordecom przydarzają się rzeczy przykre i śmieszne, fascynujące i straszne ­ ot, normalne życie. W swej profesjonalnej działalności nie miewają żadnych problemów natury technicznej, gdy jednak we własnym samochodzie zabijają kogoś przypadkiem ­ nie na zlecenie, bez poczucia sensu ­ wpadają w panikę i wynajmują eksperta. Ten, za grube pieniądze, wymagając bezwzględnego posłuszeństwa i zachowując się jak generał na polu bitwy, poleca im wziąć szmaty i umyć zakrwawiony samochód. Tyle widzimy z jego eksperckiej wiedzy. Dramatyzm sytuacji wynika zaś z faktu, że zacieranie śladów odbywa się w garażu znajomego, który boi się, co na to wszystko powie jego żona jak wróci z pracy. Stąd panika, stąd decyzja wynajęcia za grube pieniądze eksperta od szczególnych kłopotów. Ironia, bzdura, bezsensowne pomieszanie patosu morderstwa i trywialnego strachu przed żoną kolegi. Groteska jest tu zresztą podstawowym motywem: gdy bohaterowi filmu przychodzi zginąć w jego połowie, śmierć z ręki bezwzględnego mściciela dopada go w momencie, gdy zapina spodnie wychodząc z toalety. To ważny przekaz, bo choć Pulp Fiction to niezwykle krwawy kawałek, śmierć jest w tym filmie figurą retoryczną, jest tak naturalistycznie filmowana, że zdarza się jak gdyby na niby. Ani śmierci, ani zabijania nie należy brać poważnie. Są zbyt dosłowne, i przez to trywialne, nieważne. W ten sposób obraz Tarantino wpisuje się w serię filmów estetyzujących zabijanie (choć jest to estetyzacja paradoksalna, przez anestetyzację, przez znieczulenie), w serię rozpoczętą bodaj przez klasyczny western ­ wpisuje się w kulturowy topos odrealniania śmierci, paradoksalnie osiągając to poprzez dosłowność obrazowania. Ale w tym filmie jest coś więcej. 85
Bzdura, powtarzana w nieskończoność, groteskowa do znudzenia, nabiera bowiem w końcu sensu. Taka jest nieuchronna kolej rzeczy ­ ludzki umysł musi bowiem produkować znaczenia, porządkować, odnajdywać je w nawet najbardziej bezsensownym doświadczeniu. Dlatego zabójca w końcu poważnie traktuje wygłaszane przez siebie od lat proroctwo, w końcu uznaje, że naprawdę wypełnia wolę Boga, że jest narzędziem w Jego ręku. Za pośrednictwem groteski, film ujawnia tęsknotę do fundamentalnego, religijnego porządku świata. Jego istotą jest Chaos: nieprzewidywalność, niemożność ogarnięcia rozumem tego, co się robi i jak się żyje. A żyje “się” ­ bezwolnie, bezrefleksyjnie, od przypadku do przypadku. Jeśli to nie człowiek rządzi światem, jeśli nasze życie jest absurdalną grą z losem, jeśli to wreszcie zaczynamy pojmować ­ a zaczynamy to pojmować NIE PRZYPADKOWO, bo tak właśnie ukształtował się nasz przegęszczony, przedeterminowany świat ­ to powracamy oto do antycznej kategorii Losu, do fundamentów wrażliwości religijnej. Poszukujemy w Chaosie, w przypadku i nieprzewidywalności znamion kosmicznego ładu; odnajdujemy w nim kapryśną wolę Najwyższego, Palec Boży. Credo, quia absurdum.
Odkupiciel z FBI
Dobro i zło nie mają ustalonych miejsc w dzisiejszym filmie, w każdym razie coś się pod tym względem zmieniło od czasów klasycznego westernu. Ale jakiś porządek musi być, coś musi być jasne: nawet w obrazie tak szokującym dwuznacznością, jak “Milczenie owiec” Jonathana Demme'a siły dobra noszą plakietki FBI. Żeby było wiadomo, co jest co.
Kulturowe transgresje na ogół dotyczą zła: ukazują jego złożoną twarz, jego niejednoznaczność. “Milczenie owiec” przekracza jednak granice kultury nowoczesnej także pod względem reprezentacji dobra, wplątując w swe warstwy semantyczne znacznie szerszą niż zwykle ikonografię religijną. Agentka FBI Clarice Starling (jej nazwisko zawiera w sobie kosmiczną konotację jasności gwiaz) jest nie tylko Aniołem Stróżem, opiekunem błądzących i rycerzem Sił Dobra; w jej działaniu widzimy także wątek odkupienia własnej winy i cierpienia maluczkich (owiec, których jako dziecko nie zdołała uratować przed rzezią). Uratowanie przez Clarice choćby jednej potencjalnej ofiary kryminalnej przemocy ma przywrócić światu utracony porządek moralny. Ameryka staje się w tym filmie nie tylko superpolicjantem, nie tylko Istotą Dobra: jest samą zasadą podziału między Dobrem i Złem, Wielkim Dyskursem Dobra i Zła, Wiadomością z Drzewa, oddzieleniem ziarna od plew, Sędzią i Ojcem ludzi. Czyż to nie więcej, niż w westernie (z zasady dwubiegunowym, dualistycznym), nie więcej niż normalnie? Ale taka zmiana obrazu władzy jest tu najwyraźniej uzasadniona przemianą natury Zła. Ambiwalencja zła jest zaś w tym filmie ukazana z niebywałą wręcz przenikliwością, co właśnie stanowi i o różnicy w reprezentacji sił dobra. Nierozstrzygalność, zasadnicza niedualność i rodzona przez nią ambiwalencja bierze się stąd, że film ma dwóch antybohaterów, dwie postaci ilustrujące genezę współczesnego zła ­ odrębną dla dwóch modelowych sytuacji kulturowych i 86
usytuowań klasowych. Ten schemat odbiega od manichejskiej opozycji Dobra i Zła (westerny, “Gwiezdne Wojny” Lukasa, Star Trek, i ogólniej ­ filmy z okresu “zimnej wojny”). Jeden z antybohaterów jest człowiekiem niezwykle inteligentnym, doktorem medycyny, wybitnym psychiatrą. Drugi ­ życiowym rozbitkiem, człowiekiem bez profesjonalnego wykształcenia, nawet bez jasnej identyfikacji seksualnej. Ten pierwszy stanowi metaforę strategii konstruowania tożsamości klasy dominującej, ten drugi ­ grup wykluczonych, zmarginalizowanych. Konstruowanie tożsamości wiąże się zaś zawsze z relacją do Innego, i właśnie rodzaje tej relacji stanowią o dwoistych drogach współczesnego zła. Konstruowanie tożsamości, zbożne dążenie do własnej jednoznaczności, potrafi bowiem prowadzić do zbrodni, i to w dwóch jej odmianach. Hannibal Lecter (typowa dla popularnej estetyki aliteracja w zbitce: Hannibal ­ kanibal) ­ psychiatra, a więc znawca ludzkiej duszy, człowiek ­ jak wskazuje nazwisko ­ pisma, kapłan i spowiednik współczesnej kultury ­ jest wyrachowanym koneserem sztuki i zbrodni, mordercą i ludożercą. Pożera swoje ofiary, atakuje ich zębami twarze, odgryza policzki; je ludzką wątrobę z fasolą; traktuje ludzkie ciało jak każde inne mięso, ignorując granicę między tym, co ludzkie i co nieludzkie. Jest w zasadzie poza kwestią człowieczeństwa, obserwuje je z dystansu transgresji swojej woli i ­ po ujęciu ­ spod powierzchni świata, z głębi lochu szpitala­więzienia, w którym jest przetrzymywany jak monstrualne dziwadło. Jego strategia życiowa jest strategią dominującej kultury Zachodu, kultury podboju, kultury poznawania i wyjaśniania za wszelką cenę, scjentyzmu i obiektywizmu, spychającej do lochu nieświadomości własną przemoc i zbrodnię. Hannibal Lecter pochłania Inność, czyni z niej część własnej tożsamości; ogarnia wszystko, dobro i zło, zwierzęcą naturę i wyrafinowaną kulturę (scena ucieczki: po przegryzieniu gardła więziennemu strażnikowi słucha klasycznej muzyki). Theodor Adorno w “Dialektyce negatywnej” bezwzględnie odsłonił ten ludożerczy aspekt europejskiego idealizmu, wchłaniającego wszelkie różnice w totalizującą strukturę idei: idei, które nieuchronnie ­ w heglowskim kontredansie ­ zmierzają do Absolutu, do pełni, do nieruchomego spełnienia (“idealizm to brzuch, który stał się duchem”). To zbrodnia z poczucia wyższości, z doskonałej wiedzy o innych i z nietolerancji dla inności, która pozostaje innością, inności nie wchłoniętej w wielkie “to samo”. W swoim społecznym usytuowaniu zachodni kanibal (Hannibal, barbarzyńca) jest dobrze zlokalizowany: wiadomo gdzie jest, jest ekspertem trzymanym pod strażą, jest nadzorowany ­ aż do momentu ucieczki, która zmienia architekturę zła, otwierając w zakończeniu filmu problem jego natury na nowo i podtrzymując potrzebę Odkupienia. Hannibal Lecter, kierując się własnym interesem (a trochę i sentymentem dla misji odkupienia, niesprzecznej przecież z jego oświeceniowo­sadystyczną konstytucją) pomaga Clarice Starling w zniszczeniu drugiego wielkiego maniaka, nazywanego przez policję imieniem Buffallo Billa. To wielokrotny morderca działający z ukrycia, niezlokalizowany i wciąż mylnie lokalizowany ­ aż do momentu odnalezienia go w miejscu, w którym zawsze był, blisko domu. Bez lekcji udzielanej Clarice przez potwora z lochu zlokalizowanie owego wolnego, nieumiejscowionego zła byłoby niemożliwe. Poszukiwany morderca ­ morderca z klasy niższej ­ kieruje się pragnieniem rewolucyjnej transgresji, totalnej odmiany swej sytuacji. Nie chce 87
być kim jest, chce siebie “zerżnąć”, zamknąć się w skórze nieosiągalnego Innego. Szyje dla siebie ubranie ze skóry mordowanych kobiet. Jego zbrodnia to metafora strategii życia wykluczonych, nie akceptowanych, odrzucanych nawet przez instytucje wyspecjalizowane w pomocy dewiantom (jego prośba o zabieg zmiany płci została odrzucona). Konstruowanie siebie nie wiąże się tu z wchłanianiem inności, z poznawczym ogarnianiem i fizycznym włączaniem w obszar własnego "ja" wszystkiego, co jeszcze śmie mu się wymykać. Dla Buffalo Billa bycie sobą jest nieznośne; nie ma tu mowy o podporządkowywaniu sobie czegokolwiek ­ chyba że tylko na chwilę, instrumentalnie, dla przejęcia jego podziwianych i inaczej nieosiągalnych cech. To zbrodnia z miłości, z fascynacji innością aż do zatracenia siebie. Zbrodnia zabójcy Johna Lennona. Szansą na znaczące życie jest tu stworzenie dla siebie doskonałej maski, zasłonięcie się odmiennością, zniknięcie pod jej skórą.
Lecter działa w świetle wyrozumowanej analizy (rysuje florenckie katedry, słucha barokowej muzyki, tęskni do otwartej przestrzeni), Bufallo Bill działa w mroku, w towarzystwie ciem ­ trupich główek, w odorze rozkładu. Żaden z nich nie kieruje się chęcią krzywdzenia Innego. W żadnym z nich nie ma złych intencji i w tym sensie ­ zgodnie z duchem nowoczesności analizowanym przez Foucault ­ nie są oni “źli”, gdyż “zło” winno tkwić w złych intencjach właśnie; tu zaś zło wynika jedynie z potrzeby tożsamości. Jest potworne, ale wyjaśnialne, zatem ­ “wybaczalne”.
A Clarice? Po uratowaniu niedoszłej ofiary Buffalo Billa zapewne zaśnie spokojnie, przestanie męczyć ją sen o zarzynanych owcach. Hannibal wie o tym doskonale, to właśnie jego przenikliwy teologiczny i analityczny Rozum pomaga Clarice odkupić swoją winę. Clarice niszczy zło ambiwalencji ludzi wykluczonych w sojuszu z nadczłowiekiem, z kanibalem sytuującym się poza dobrem i złem.
Niedoszła ofiara Buffalo Billa, duchowego potomka wydziedziczonych Indian, jest córką pani senator. Na zasadzie szczególnej metonimii zostaje ona utożsamiona z ofiarnym barankiem, z owcami prowadzonymi na rzeź. Milczącymi. Klasa wyższa ­ wchodząca w rolę ofiary, sakralizowana przez przemoc ­ znów została uratowana przed dewiantami z podklasy kryjącymi się w wiejskich pustkowiach Ohio przez świetlisto­gwiezdną, ziemsko­nieziemską Clarice Starling z FBI. Hannibal Lecter reprezentuje racjonalne i aroganckie państwo epoki kolonializmu, zepchnięte dziś do podziemia i nadzorowane przez ponowoczesną politykę. Buffallo Bill to mroczne siły podklasy wydziedziczonych ludzi pozbawionych tożsamości, którzy pragną jej jak wody. Pod nieobecność trzymanego na uwięzi nadludzkiego idealizmu to one zostają uznane za zło numer 1. Clarice, istota nie z tego świata, spoza tej dualistycznej polityczno­filozoficznej struktury, działająca w interesie odkupienia winy, materializuje się w tym świecie w organach tajnej policji. Obok “Twin Peaks” Davida Lyncha i kultowego “Archiwum X” to już co najmniej trzeci znany mi amerykański obraz przypisujący FBI misję kosmogoniczno­
eschatologiczną.
Szatan i wolna wola 88
Wczoraj, (15 marca 1998 roku) przypadkiem obejrzałem film “Adwokta diabła”. Typowa dla współczesnej kinematografii amerykańskiej superprodukcja, która przy użyciu wszystkich możliwych środków (znani aktorzy, dobra muzyka, tricki komputerowe) rzuca widza na kolana. Życie prawnika z Florydy, który robi oszałamiającą karierę w Nowym Jorku staje się metaforą ludzkiego życia i więcej ­ metaforą historii cywilizacji Zachodu. Seks, władza, pieniądze i próżność ­ oto motywy przewodnie. Walka dobra ze złem, a właściwie tylko walka różnych przejawów zła. Bóg, który dał nam przykazania, żadze, które uniemożliwiają ich urzeczywistnienie, i jednocześnie ­ wolną wolę, która skazuje nas na nieustanne wybory i na odpowiedzialność. Szatan, który stawia nas w obliczu możliwości realizacji naszych żądz, ale szanuje wolę Boga w zakresie wolnej woli. Mało tego ­ przypomina człowiekowi o istnieniu przykazań. Walka (z góry przegrana) niewinności z seksualnością jako złem i jako wyłącznie fizycznością. Główny bohater ­ oszołomiony grą zdarzeń, próżny i coraz próżniejszy, skazany na swoją próżność. Próżność jako przeznaczenie. I inny przekaz: w filmie tym Bóg nie występuje, wydaje się, że patrzy tylko krytycznie (choć niekiedy przemawia cytatami z biblii ustami matki głównego bohatera); z kolei szatan jest między nami, wszechobecny i ludzki. Metaforyka filmu jest niejednoznaczna. Każdy z widzów może wpisać w niego swoje znaczenia. Demoniczny Al Pacino w roli szatana uwodzi nie tylko współbohaterów, ale i widzów. Jednocześnie, odwołanie się do kilku prostych antynomii, które nieustannie są z nami w trakcie naszego przeżywania życia (oraz osadzenie akcji we współczesności) powoduje, iż biografia każdego widza wpisuje się w narrację filmu. Władza i podporządkowanie, skromność i pycha, seks i romantyczna miłość, kariera i/a rodzina. I pytanie o rolę chrześcijaństwa w kulturze Zachodu, o rolę religii w życiu każdego z nas ­ wierzącego czy nie (w tym drugim przypadku ­ na skutek winternalizowania społecznie skonstruowanych pojęć dobra i zła). Film ekscytuje i raz jeszcze podnosi wypierany problem seksualizacji życia codziennego. Władza i kariera uzyskują w nim kontekst seksualny. Nawet śmierć ma miejsce w momencie, gdy cudowna naga kobieta w środku cyklu czeka na zapłodnienie. 4.1.3. Wartości w stylu pop
O czym ­ łącznie ­ opowiadają te obrazy? O nieświadomości własnego losu, o nieznajomości głębszego sensu własnego życia, i o życiu jako umieraniu; o nieświadomości boskich zamiarów wobec świata, i o tym, że jesteśmy narzędziami w ręku Najwyższego ­ mimo całej śmieszności naszego groteskowego zmagania się z życiem i mimo unurzania w zbrodni i grzechu; o tym, że wina jest głębsza niż sumienie, że z grzechem bezradności wobec zła przychodzimy na świat i że ta wina wymaga odkupienia; o tym wreszcie, że dążenie do “bycia kimś” za wszelką cenę, do własnego spełnienia w jednoznaczności, prowadzi do zbrodni. Czy wszystkie te filmy 89
­ epatujące przemocą, pozbawione jednoznacznej moralnej oceny, nihilistyczne w warstwie tekstualnej, nie są paradoksalnym pasem transmisyjnym elementarnej wrażliwości aksjologicznej? Wartości w postmodernistycznej, relatywistycznej kulturze są obecne; tyle, że nie zawsze i nie koniecznie tylko w tych miejscach, w których przywykliśmy ich szukać. Wydziedziczone ze swych miejsc, snują się poza uniwersyteckimi katedrami etyki, kościołami i szkołami, poza dyskursem zawodowców od oceniania. Jak twierdzi Zygmunt Bauman, taka sytuacja może prowadzić do renesansu moralności. Obecność tradycyjnych ­ choć przemieszczonych i przeinaczonych ­ wątków aksjologicznych w tekstach kultury popularnej można więc paradoksalnie odczytać tak: oto wartości sformułowane w języku klasy ludowej (kultura popularna ­ zgodnie z etymologią tego słowa ­ to kultura ludu), w języku dostępnym dla wielu, bez bariery komunikacyjnej ustanawianej przez klasy wyższe. Oto dykurs etyczny odzwierciedlający i rzeczywiście zdolny kształtować realne ludzkie zachowania.
Pozostają jednak pewne wątpliwości. Po pierwsze, odczytywanie filmu (jak i jakiegokolwiek tekstu) tylko po części wyznaczane jest przez jego strukturę narracyjną. Może tylko my widzimy w tych tekstach ślad wartości? Po drugie, analizowane wyżej przykłady obejmują dość “ambitne” kino, niekoniecznie najbardziej popularne. Kodeks moralny Rambo i bohaterek brazylijskiego serialu jest znacznie prostszy. Różnica zdaje się jednak polegać głównie na ilości ogarnianych przez metafory etyczne wymiarów. O ile filmy Stone'a, Tarantino czy Jarmusha zawierają w sobie bogactwo Księgi, to “mydlane opery” nierzadko stanowią parabole pojedynczych przykazań Dekalogu. Ich przynależność do “bardziej popularnego” rejestru kultury wyraża się głównie w prostocie oferowanych przyjemności (sława i bogactwo, sex appeal i przemoc) ­ ale także w prostocie moralnych konkluzji (chciwość ukarana, lojalność nagrodzona, przemoc “ogniem i mieczem” zwalczona). Te same wartości: jedynie ­ jak w badaniach Kohlberga ­ stopień złożoności argumentacji nieco odmienny.
Czy więc ­ nawet na gruncie kultury popularnej ­ istnieje różnica, która “czyni różnicę”? Czy można oddzielić “wysoką kulturę niską” od “niskiej kultury niskiej”?? Czy ambitne kino ­ które intertekstualnie wikła się w dialog z Historią i historiami, która od(za)słania symbole, kórego metaforyka Dobra i Zła, miłości pięknej i miłości okrutnej, życia jako przypadku i życia jako przeznaczenia, śmierci jako strzału z rewolweru i śmierci jako końca świata ­ jest bardziej ambitne niż kino proste i stricte komercyjne, które wykorzystuje te same motywy, jednak w sposób banalny i “wprost”? W obu przypadkach dzieje i biografie podlegają wspomnianej estetyzacji, która nadaje życiu charakter mniej lub bardziej eleganckiego pastiszu. Bo przecież owo “niskie kino niskie” ma jeszcze swoją wersję najniższą ­ komiksy. I tak spotykamy ukrzyżowanych bohaterów biblii, którzy zmartwychwstają gdy ich wybawiciel naciśnie odpowiedni guzik pilota, Hamletów jedzących ze smakiem hamburgera, czy biedną kaczuszkę, która zamienia się w Supermana. Czy istnieje więc gradacja “uwikłania się” poszczególnych przekazów i tekstów kultury popularnej w święte, mistyczne i transcendentne tradycje kultur Wschodu i Zachodu, czy jest to tylko złudzenie krytyków kultury i intelektualistów? Przecież tak naprawdę to wszystko jest niczym innym tylko “zappingiem” ­ siedzimy przed 90
ekranem telewizora, mając do dyspozycji ponad sto programów i jednocześnie oglądamy trzy­cztery filmy, przerzucając się pilotem co kilkanaście sekund z kanału na kanał. Jesteśmy jednocześnie w kilku epokach i na kilku kontynentach. Identyfikujemy się z atrakcyjnym Dobrem, żeby zwalczać okrutne Zło, a za trzy sekundy kibicujemy ślicznemu Złu, które ucieka przed bezdusznym i nudnym Dobrem. Czy jest jeszcze w naszej kulturze jakikolwiek (w miarę) uniwersalny kod, aby to wszystko od siebie odróżnić, czy znaleźliśmy się w punkcie, w którym wszystko może zamienić się w swoje zaprzecznie ­ nagle i od razu, bez przyczyny i bez konsekwencji? Czy można odróżnić cokolwiek od czegokolwiek? Zalew różnicy w tekstach kultury popularnej, jej natychmiastowość, oczywistość, ekshibicjonizm ­ wszystko to sprawiło, że różnica przestała razić ­ stajemy w obliczu powszchnej akceptacji wszystkiego, co jest lub może być inne, odmienne, różne, nie takie, jak zwykło być. Z drugiej strony, w takiej sytuacji, różnice przestały nam dawać poczucie różnicy; przestały mieć jakiekolwiek znaczenie. W przeszłości różnica stanowiła “punkt odbicia” ­ albo w kierunku potwierdzenia własnej dotychczasowej tożsamości (nie chcę być taki ­ chcę być jak byłem), albo jej zaprzeczenia (chcę być taki ­ nie chcę być taki jak byłem). Dziś wszystko jest różnicą, wszystkie różnice są od razu, gwałtowne i nagłe w swojej odmienności jednocześnie. W ten sposób wszystkie różnice zanikają. Coraz też częściej kultura popularna zawłaszcza tereny zarezerowane dotychczas dla heroicznych bohaterów. Oto reprodukcja puszki Coca Coli w brytyjskim czasopiśmie “Face” z 1996 roku. Jej bohaterką (bohaterką puszki) jest więzień sumienia z Birmy Ma Thida, skazana przez władze tego kraju na dwadzieścia lat więzienia za swoje przekonania. Na puszce znajduje się jej fotografia oraz numer faxu, pod który należy przesyłać listy solidaryzyjące się z żądaniem jej uwolnienia. Niemniej ważny jest tekst obok puszki: “Wszystko wynika ze skali. Amnesty International szacuje, iż obecnie na świecie 8000 ludzi jest uwięzionych za swoje przekonania polityczne. Nawiasem mówiąc, Coca­Cola sprzedaje 506 milionów puszek swoich soft drinków na dzień. Co stałoby się (...) gdyby czerwone puszki zostały przekształcone w medium masowej komunikacji?” Autorzy reklamy sugerują następnie, że dzięki politycznemu działaniu puszek z colą ogólnoświatowa świadomość losu takich osób, jak Ma Thida byłaby znacznie większa, niż obecnie, jako że budżet Amnesty International jest skromny. Wówczas, idea “kupienia świata Coca­Coli” posiadałaby zupełnie inną konotację, niż aktualnie, twierdzi się w reklamowym przekazie. I znowu krytyk kultury stoi przed dylematem. Czy mamy tu do czynienia tylko z komercją i bezlitosnym wykorzystaniem tragedii ludzkiej, czy też jest to już działanie polityczne? Odpowiedź jest bardziej skomplikowana, niż wydaje się to na początku: oto bowiem puszka Coca­Coli rzeczywiście ma większe możliwości w sferze działania politycznego (i wzmagania świadomości), niż Amnesty International. Puszka działa na poziomie popularnym, wdziera się w codzienność i świadomość. Nawet jeśli nie wywoła konkretnych efektów politycznych, to bez wątpienia wpłynie na myślenie zwykłych ludzi (trzeba dodać, że zamieszanie wokół tego przekazu wzmaga mały napis, zamieszczony u dołu reklamy: (not) the real thing: Coke adds life ­ literally [(nie) rzeczywista rzecz: Cola dodaje życia ­ dosłownie]. 91
Mam przed sobą teksty mniej lub bardziej ambitnych i bardzo popularnych (a zawsze ­ niezależnie od retoryki i poglądów wyrażonych w wywiadach ­ komercyjnych) piosenkarzy. Warto się im przyjrzeć bliżej, po to, aby podjąć wyżej już zasygnalizowany problem: czy przełożenia, przeniesienia, przemieszczenia, (inter)tekstualizacje ­ typowe dla “wysokiej kultury” (lub “wysokiej niskiej kultury”) ­ mają bogatszą, głębszą czy bardziej filozoficzną aurę od tej formy “niskiej niskiej kultury”, jaką jest muzyka rockowa? Oto mam przed sobą album członków grupy “Yes”, jednego z najsłynniejszych zespołów w historii muzyki młodzieżowej (wydany w 1989 roku ­ bez tytułu). W wewnętrznej hierarchii ­ w ramach muzyki rockowej ­ muzyka “Yes” postrzegana jest jako dość ambitna i trudna. Przyjrzyjmy się tekstom pisanym do tej muzyki przez członków zespołu. Zastanówmy się, czy istnieje istotna różnica potencjałów w lokalizacji tych tekstów w dziejach i symbolice kultury Zachodu ­ w porównaniu z potencjałem Wielkich Dzieł klasyki światowej. A może wszystkie te podziały i różnice są (i zawsze były) wyrazem intelektualizacji tekstów kulturowych przez krytyków, którzy nadają status uniwersalny i obowiązujący “kapitałowi kulturowemu” grupy społecznej, której interesy reprezentują? Szekspir i “Spice Girls”, Dostojewski i Michael Jackson...1
Tekst “Udawajmy” (w dość wolnym własnym przekładzie): Bądźmy razem, udawajmy, że jesteśmy wolni, Bądźmy tam, gdzie odnajdą nas aniołowie, Wszyscy mamy ten klucz Czy mamy opieczętować prawdę życia Czy mamy rozświetlić niebiosa Tak dobrze umiemy odnaleźć przyjemność W tym, kim jesteśmy i jak dopasowujemy się do siebie Śpiewajmy pieśń Pozwólmy brzmieć wszystkim religiom Znajdźmy tę przestrzeń w życiu, która pozwoli nam pojść “pomiędzy”
To jest coś, co czuję, co rozlewa się w mojej duszy Pewność miłości dla jednego i dla wszystkich Trzeba poznać wiele sposobów na które przejawiają się siły natury Klękam, klękam i modlę się (...) Zastanówmy się, czy metaforyka i symbolika tego tekstu (jak również jego humanistyczna wymowa) jest rzeczywiście uboższa od przekazów Ody do Radości.? Czyż tekst ten nie jest filozoficznie bogatszy, niż libretto opery Moniuszki? Czy problem nie leży wyłącznie w kulturowo, społecznie konstrowanych procesach klasyfikacji? 1 Richard Shusterman wyraźnie wskazuje na potrzebę profesjonalnej krytyki artystycznej adresowanej do tekstów kultury popularnej, niosącej wiele znaczeń rozpoznawanych jako charakterystyczne dla kultury “wysokiej”, ale przez brak profesjonalnego dyskursu wokół tych tekstów cierpiącej na brak wyrafinowania formy. Por. R.Shusterman: Popular Art and Education. Studies in Philosophy and Education No.13, 1994/95.
92
Oto fragmenty innego tekstu tego zespołu ­ “Pierworództwo”. Został on napisany w kontekście wydarzenia z 1954 roku, kiedy to (jak podano na okładce płyty), “rząd brytyjski w celu zachowania równowagi między Wschodem a Zachodem eksplodował swoją pierwszą bombę atomową na Woomeru; nie zdołano jednak o tym powiadomić na czas wszystkich Aborygenów ­ do dziś Aborygeni nazywają ten dzień “Dniem Chmury” (tłumaczenie własne): Nowo zrodzona ziemia ­ wyśniona przez niebo
Zapach kolorów w kwiatach On jest mały
Jednak na wiele sposobów trzyma klucz, który dzieli supermocarstwa
Droga, która ich łączy z ANGLIĄ nigdy nie jest jedyna Zginęli w powietrznej trąbie Srebrnej Chmury (...) Obliczenia mężów stanu spartaczone przez jednego za drugim Sylabizowanie segregacji ­ po to, aby urzeczywistnić slogany
W poszukaniu numeru pierwszego wywołali strach Przecież oni są ludźmi a jednak realizując swoje marzenia Polowali jak dinozaury
Ludzie czystej krwi przeciwko dzikiej niewinności (...) Nie potrafimy tego dostrzec, a przecież Anglia, jak każde imperium rozsypie się (...) To miejsce jest ich ­ przez ich pierworództwo
To miejsce Słońce daje lepsze powody dla zjednoczenia Ale jesteśmy na to ślepi (...) Możemy przerwać te więzy (...) Wyśpiewując nasze zjednoczenie Jesteśmy nimi a oni są nami Tekst ten stanowi najczystszą krytykę kulturową ­ pokazuje tragiczne uwikłanie anonimowych (dla Londynu) małych lokalnych kultur w Wielkie Sprawy Wielkiego Świata. Ktoś zadecydował palcem na mapie ­ to będzie miejsce zniszczenia. Tekst ten raz jeszcze pokazuje grzech pierworodny Zachodu: zawłaszczanie (ziemiami, ludźmi, symbolami i reprezentacjami). Bez konkwistadorów Zachód nie istnieje. Zachód dzieje się przez opozycję wobec nie­
Zachodu i przez podbój. I tu na Zachodzie jesteśmy najczęściej na to ślepi, bowiem idea prymatu Zachodu nad barbarzyńcami i dzikusami stała się częścią naszej powszechnej i powszedniej socjalizacji. Sceptyk wobec naszego sposobu rozumowania (podważającego podstawy hierarchii między tekstami kulturowymi) mógłby stwierdzić, że oto wybraliśmy 93
celowo teksty “zaangażowane”. Pójdźmy więc dalej w naszej wędrówce przez teksty. Oto fragmenty piosenek grupy U2 z ostatniej, ekshibicjonistycznie komercyjnej płyty “POP”. “Odszedłem” (w tłumaczeniu: “Wydawnictwo KAGRA” 0280, Poznań 1997): Zaczynasz mieć poczucie winy, że dostało ci się tak dużo choć dałeś tak niewiele (...) Tak bardzo chciałeś do czegoś dojść i musiałeś zgubić się w drodze do tego miejsca (...) Robisz rzeczy, które przyprawiają cię o zawrót głowy A potem to uczucie zaczyna ci się podobać (...) To co według ciebie miało być wolnością było zwykłą chciwością. Tekst ten wydaje się być prosty i banalny, ale jego autorzy schodzą tylko o jedno piętro niżej ­ w porównaniu z uprawomocnionymi, “profesjonalnymi” krytykami kultury współczesnej ­ w swoich próbach umiejscowienia doświadczeń kulturowych młodego pokolenia (choć zapewne wyrafinowane ucho zwolennika wysokiej kultury usłyszałoby z większym upodobaniem bardziej “naukową” ekspresję tych samych problemów). Inny tekst grupy U2: “Posiadłość Playboy’a” (w tłumaczeniu: “Wydawnictwo KAGRA” 0280, Poznań 1997): Skoro cola jest tajemnicą, a Michel Jackson historią
Skoro piękno jest jedyną prawdą, a chirurgia źródłem młodości (...) Jeśli oj to coś więcej niż drink, a big mac jest większy niż sądzisz
Jeśli perfumy są obsesją, a talk show spowiedzią To co mamy do stracenia (...) Ryzyko to taka religia, w której potępienie oznacza pecha (...) Nie wiem czy mogę czekać tak długo Dopóki kolory nie zabłysną, a światła się nie zapalą (...) Będziemy nadal brać udział w tej grze Dłuższa analiza tych kilku fragmentów dałaby nam wgląd w bardzo wiele konteksów współczesnej kultury popularnej. Mitologia Coca Coli i innych orzeźwiających napoi, które mają pomóc nam dotrzeć do autentycznego “ja” i autentycznego “doświadczania życia” (soft­drink jako model życia). Nawiązanie do Michaela Jakcsona, kulturowej ikony naszego wieku, o którym nikt nie wie, czy jest bardziej dorosłym czy dzieckiem, heteroseksualistą czy (bliżej niezidentyfikowaną) “mniejszością seksualną”, białym czy czarnym. Michael Jackson jako produkt desegragacji rasowej i kultury pop, jako krystalizacja neuroz kończącego się tysiąclecia. Sformułowanie “Micheal Jackson jest historią” odwołuje się do tytułu słynnej płyty tego piosenkarza, ale oznacza też coś więcej: biografia i tożsamość gwiazdy uosabia historię naszych dekad, niejako jest on tą historią. Z kolei w kolejnym zdaniu U2 nawiązuje do zjawiska tyranizowania współczesnej kobiety tekstami kulturowymi, które nakazują jej być “wiecznie” młodą, szczupłą i piękną (a do ideału tego naprostsza droga wiedzie przez chirurgię plastyczną). Moglibyśmy tak ­ wers po wersie ­ ukazywać krytyczny potencjał tkwiący w tekście (np. makdonaldyzacja świata, rola mediów itp.). Warto przy tym dodać, że w tekstach U2 na płycie POP jedna forma komercji zawiera krytykę innej jej formy i samej siebie. Nie udaje przy tym, że sama nie jest komercją. Stanowi formę autoironii i 94
autopastiszu; autodekonstrukcji, która jednak nie przynosi żadnego wyzwolenia. Krytyka trywalizmu kultury popularnej z jednej strony, a z drugiej ­ wartości typowych dla liberalnego społeczeństwa konsumpcji nie ma bynajmniej spowodować jego destrukcji. Tekst piosenek, ich krytyczno­dekonstrukcyjny charakter jest tylko przyczynkiem do innych tekstów kulturowych ­ intertekstualnie wpisuje się w nie, pokazując raz jeszcze, że “wszystko może zamieniać się w swoje zaprzeczenie”, że “wszystko może być wszystkim”. Jednocześnie trzeba “nadal brać udział w tej grze”. Zejdźmy najniższej w hierarchii kultury popularnej. Czyż może być bardziej trywialny tekst kulturowy, niż Madonna ­ owo seksualne (biseksualne?, wszystkoseksaulne?) monstrum? Oskarżana przez feministki i konserwatystów, odrzucana przez rodziców i księży jest “ciągle na topie”. Ta teflonowa idolka zdaje się proponować “esencję” najprostszej rozrywki: szoku lub ckliwego sentymentalizmu, prostych ruchów (tańca), dźwięków (Madonnę dobrze się śpiewa przy goleniu) i słów. A jednak wystarczy tylko zmienić punkt widzenia ­ zaakceptować założenie, że symbolika i dobór słów oraz ich kulturowo­historyczne odniesienia nie mają znaczenia, a teksty Madonny mogą stać się dla nas wielką metaforą ludzkiego losu. Oto fragment super­hitu Madonny ­ piosenki bardzo banalnej zarówno w warstwie melodycznej jak i ­ zdaniem krytyków ­ treściowej. Czy rzeczywiście? “Usprawiedliw moją miłość” (tłumaczenie własne): Pragnę całować cię w Paryżu, pragnę trzymać cię za rękę w Rzymie, Pragnę biegać naga podczas ulewy, Kochać się z tobą w dalekobieżnym pociągu (...) Pragnąc, potrzebując, czekając
Na ciebie, abyś usprawiedliwił moją miłość, W nadziei, w modlitwie Do ciebie, abyś usprawiedliwił moją miłość (...) Chcę być twoją kochanką (...) Powiedz mi ­ powiedz mi o swoich marzeniach
Czy jestem w nich? Powiedz mi o swoim strachu Czy boisz się? Powiedz mi, co ci się wydarzyło, nie obawiam się tego, kim jesteś
My możemy latać!
Biedny jest taki człowiek Którego przyjemność zależy od pozwolenia innego Kochaj mnie, tak ma być, kochaj mnie Chcę być twoją dzieciną Na ile tekst ten wpisuje się w codzienność i odwołuje się do doświadczeń, marzeń i nadziei “zwykłego człowieka”? Jak bardzo ­ w połączeniu z muzyką ­ 95
współgra z naszymi odczuciami? Kto go słucha i dlaczego? Kto czyta Szekspira i Dostojewskiego, kto tańczy do rytmu Madonny? Klasyfikacje i hierarchie nigdy nie istnieją jako takie. Zawsze
są wytwarzane w procesach kulturowej walki o kształt reprezentacji rzeczywistości. Nie ma tekstów wyższych i niższych, lepszych i gorszych; są teksty innych ludzi, posługujące się mniej lub bardziej oderwaną od codzienności estetyką. Kategorie estetyczne, wszelkie dualizmy i binarności są wytworem czasu i miejsca. Kultura wyższa stanowi więc tylko przepuszczenie tego, co codzienne i ziarniste przez filtr metafizyki czy transcendencji. To, co ludowa piosenka lub tekst Madonny wyraża dosłownie, odwołując się do codziennych doświadczeń, zyskuje aurę filozoficzną, estetyczną, artystyczną. A przecież temat jest zawsze ten sam: miłość i nienawiść, narodziny i śmierć, ziarnko piasku i galaktyki. Inne są tylko formy kulturowych reprezentacji tych problemów: od bezpośredniej, ujetej w prostych słowach i pojęciach, do symbolicznej, w której aura ucieka rzeczwistości.
5.
Edukacja i kultura popularna
Przypomnijmy tezę zawartą w jednym z poprzednich rozdziałów. Edukacja ­ rozumiana jako społeczna praktyka konstruowania znaczeń nadających sens ludzkiej tożsamości ­ nie jest zasadniczo odróżnialna od kultury: stanowi jej aspekt, jej wymiar formacyjny przenikający rozmaite kulturowe “produkcje”. Myślę, że to przypomnienie nieco uczytelni przedstwianą wcześniej tezę o pedagogicznym charakterze współczesnej kultury popularnej. Stajemy się w kontakcie z kulturą ­ i ta nasza cecha była przez pedagogikę rozpoznawana zawsze. Dawniej jednak łączono ją z nadzieją “uwznioślania” tego, co pospolite do poziomu kultury wysokiej, wysublimowanej, elitarnej. Człowiek miał odkrywać swoją istotę i zyskiwać osobową autonomię poprzez kanoniczne teksty, w których wartości kultury odcisnęły się najgłębiej. Dziś ­ w zasadzie ­ myślimy podobnie. Z tą jedynie różnicą, że zdaliśmy sobie sprawę (głównie dzięki takim socjologom edukacji, jak Pierre Bourdieu) z arbitralności i niekonieczności tej kultury, którą uznajemy za wysoką; z jej klasowej (czy jakkolwiek inaczej ­ społecznej) lokalizacji: umiejscowienia i ograniczenia. Zdaliśmy sobie także sprawę, że dla rozpoznania natury procesów formacyjnych antropologiczne rozumienie kultury (kultura jest wszędzie i “mają” ją wszyscy) jest znacznie płodniejsze od jej dyskryminacyjnego, humanistycznego pojmowania, zgodnie z którym kulturę próbowaliśmy “upowszechniać”, “udostępniać” czy w jakikolwiek inny sposób przekazywać ją ludziom ­ w domyśle ­ dostępu do kultury pozbawionym. Naiwnym, prostym, niepiśmiennym, dzikim... Współczesna sytuacja kulturowa, ukształtowana przez demokratyczną organizację polityki i konsumenckie instrumenty wzrostu ekonomicznego, kazała ludziom elity radykalnie przewartościować poglądy na kulturę “mas”. Konieczność dotarcia z ofertami handlowymi i programami politycznymi do jak największej liczby ludzi wymusza (a może ­ w Polsce ­ dopiero zaczyna wymuszać?) nie tylko uznanie 96
kultur “mniejszych” za realnie istniejące, ale i nakazuje ich rozpoznanie i konstruowanie przekazów na ich warunkach, w odniesieniu do niesionych przez nie wartości i kodów komunikacyjnych. Tak oto ze zdumieniem, powoli odkrywamy ten banalnie oczywisty feonomen, że nie ma ludzi bez kultury. I zaczynamy zdawać sobie sprawę, że edukacja szkolna nigdy nie jest “wnoszeniem” znaczeń na dziewicze tereny znaczeń pozbawione ­ choć niemal cała praktyka szkolna usiłuje utrzymać ten mit przy życiu (wciąż nauczamy alfabetu literka po literce, tak jakby dziecko nigdy nie widziało pisma); że zawsze jest natomiast konfrontacją znaczeń, dopisywaniem znaczeń do już istniejących sensów. Rzadko są to znaczenia zgodne z tymi, które ­ jako nauczyciele ­ zastajemy w szkolnej klasie. Na ogół są one odmienne, konfliktowe, bądź po prostu osobne. Wprowadzając uczniów w świat kultury “legalnej”, usankcjonowanej przez program szkolny, zarazem próbujemy ich w dobrej wierze wydziedziczyć z kultury, z którą do szkoły przyszli. Czy mamy prawo spodziewać się bezwarukowej akceptacji naszego działania pedagogicznego? Czy mamy prawo do naiwnego zdumienia, gdy stykamy się z buntem i oporem?
W zmienionych, jako się rzekło, warunkach ekonomicznych i politycznych, bunt przeciw monokulturze szkoły zyskuje na sile; zyskuje też zwyczajnie sprzymierzeńców w świecie pozaszkolnym. Młodzi ludzie wiedzą bowiem ­ z telewizji, która usiłuje do nich dotrzeć z perswazją polityczną i ekonomiczną budowaną w oparciu o ich własne kody komunikacyjne ­ że ich kultura jest legalna, że gdzieś ­ dla kogoś ­ się liczy, choćby ze względu na głosy wybocze albo portfele określonej społecznej grupy. Jeśli mają wybór między kulturą elit, które odmawiają im prawa do bycia sobą, i kulturą komercji, która apeluje do nich w ich własnym języku ­ to w oczywisty sposób zwracają się ku tej drugiej. To reklama i kultura związana z przemysłem rozrywkowym mówi dziś ludziom najwięcej o ich świecie i ich doświadczeniu życiowym; to kultura popularna przejęła rolę pedagogii konstruującej granice sensu ludzkiego życia. A szkoła?
Dominująca rola odgrywana przez teksty kultury popularnej nie oznacza, że szkoła musi zniknąć albo całkowicie stracić swoją edukacyjną rolę. Szkoła jest bowiem miejscem szczególnym, wyróżnionym między innymi ­ a może przede wszystkim ­ przez swoje specyficzne usytuowanie w przestrzeni sensów. Jest ona obszarem nieustannej konfrontacji znaczeń, zderzania obszarów doświadczenia charakterystycznych praktycznie dla wszystkich, zamieszkujących określny czas i okreśłoną przestrzeń, środowisk społecznych. Konfrontacja wynika tu z prostej współobecności kultur, orientacji i stylów życia; jest jednak także rezultatem zamierzonej interwencji pedagogów w świat znaczeń przez młodzież zastanych, interwencji w już dokonane zaangażowania i w już wypracowane wizje, sensy i ideologie. Dokonana za sprawą masowych środków przekazu “implozja kultury w pedagogię” wcale nie podważa sensu owych celowych interwencji; wydaje się wręcz czynić ich przemyślaną obecność szczególnie ważną. 5.1.
Tekstualność: krytyka i pedagogia 97
Jesteśmy więc tworzeni przez fikcje. Opowieści przekazywane ustnie, teksty literackie, gazety i telewizja ­ wszystkie te narracje tworzą świat naszego doświadczenia niemal nierozróżnialny od świata “realnego” (który znany jest nam najbliżej... z telewizji) Szkoła jako instytucja zmierzająca do wprowadzania ucznia w przygotowany zawczasu świat, spreparowany na użytek młodego (“wirtualnego”, założonego) umysłu zdolnego rzekomo do pojmowania jedynie prostych wyjaśnień i mogącego się rozwijać tylko w obecności powiązanych ze sobą treści kanonicznej kultury, nie pomaga nam w przekroczeniu granicy fikcji. Sama tworzy swoistą nierzeczywistość, świat sztucznie wykreowany jedynie na użytek edukacji. Nie oznacza to jednak, że “żyjemy w kłamstwie”, że poza murami szkół i poza tekstami gazet czeka na odkrycie prawda nie poddawana żadnej dyskursywnej obróbce. Nie oznacza to także, że wszystko, co czyni “nam” szkolna edukacja jest z punktu widzenia naszej samodzielności życiowej bezcelowe i szkodliwe. Przeciwnie, w świecie fikcji ­ tej szkolnej i tej “literackiej”, kulturowej ­ tkwi znaczący potencjał emancypacji. Zasadza się on przede wszystkim na dwóch szczególnych cechach szkoły: na jej oderwaniu od pozaskolnego doświadczenia oraz na jej intertekstualności, na współobecności niespójnych ze sobą dyskursów w jednej przestrzeni. Pierwsza z tych kwestii (dość paradoksalna, prawda?) może być ujęta w słowach Jerome'a Brunera, wskazującego na rolę instytucji szkoły (i to właśnie szkoły “nieautentycznej”, budującej na zasadzie swoistej przemocy bariery między dzieckiem a światem jego doświadczenia) w tworzeniu specyficznego dla kultury Zachodu indywidualistycznego podmiotu zdolnego do krytycznego myślenia:
Szkoła oddziela słowo od rzeczy i niszczy realizm werbalny, tworząc po raz pierwszy sytuację, w której słowa istnieją w sposób systematyczny i ciągły bez swych desygnatów. [...] Gdy nazwy, lub symbole w ogóle, nie przynależą już do swych desygnatów, muszą się gdzieś podziać, a logicznym miejscem jest psychika osoby mówiącej danym językiem. [...] Dostrzega się, że znaczenie tych samych wypowiedzi jest różne u różnych mówców, i rodzi się pojęcie względności psychologicznej. W pojęciu tym zawarta jest odrębność własnej istoty oraz własnego punktu widzenia. Tak więc, jednostka musi oddzielić siebie od grupy; musi uzyskać świadomość własnego “ja”, świadomość posiadania określonego sposobu widzenia, określonej indywidualności1.
Intertekstualność, współobecność odmiennych ujęć poznawczych, prowadzi z kolei do zasadniczej niesamodzielności poszczególnych dyskursów w kreowaniu świata naszego doświadczenia, co w rezultacie jakby zawiesza ich deterministyczny charakter w określaniu naszych tożsamości.2. Wobec “kryzysu autentyczności”, wobec coraz dotkliwiej odczuwanego deficytu “pozadyskursywnego” świata nie kreowanego przez gramatyki poszczególnych języków, to właśnie w wielości 1 Jerome S.Bruner: Kultura a rozwój poznwaczy. [w]: Poza dostarczone informacje. Studia z psychologii poznania. PWN Warszawa 1978, ss. 646­647.
2 Jak twierdzi Ernesto Laclau, współczesne społeczeństwa charakteryszują się “przedeterminowaniem”: wielość i heterogeniczność dyskursów, z których każdy osobno ma totalizujące, deterministyczne “ambicje”, prowadzi do ich wzajemnej relatywizacji i w rezultacie znosi efekt determinacji. W rezultacie tożsamość nigdy nie może się się w pełni określić, a jednostka pozostaje na skutek owej “naddeterminacji” niedookreślona i ­ w rezultacie ­ wolna. Por. E.Laclau: New Reflections on the Revolution of our Time. London, Verso 1990.
98
dyksursów tkwi nadzieja na konieczny dla ich krytycznego rozumienia dystans. O tym już także pisałem: edukacja jako wędrówka, jako otwieranie okien na kolejne światy, jako czytanie jednego z perspektywy drugiego; jako spotkanie z innością.
Strategie edukacji krytycznej wykorzystywać zatem mogą (i w istocie wykorzystują) zarówno specyficzne cechy “aparatu poznawczego pisma”, dystansujące jednostkę od jej (pozornie) bezpośredniego doświadczenia, jak i fenomen intertekstualności szkoły. W tym pierwszym obszarze dotychczasową praktykę nadawania dystansu przez pismo uzupełnia ostatnio także praktyka kształcenia dystansu wobec pisma, w tym ­ wobec samej szkoły i praktyki nauczania jako jego instytucjonalizacji. Wykorzystuje się tu strategię dekonstrukcji. Punktem wyjścia nauczania dekonstrukcyjnego w ujęciu V.Leitcha jest “transformacja epistemologiczna” ­ zmiana stosunku uczniów do wiedzy. Chodzi o wytworzenie nastawienia, że wiedza jest “wyprodukowana”, że nie jest równoznaczna z prawdą: wiedza jest tekstem przez kogoś i w jakichś okolicznościach stworzonym, przenoszącym jakąś cząstkową perspektywę poznawczą zależną od warunków jej konstruowania. Na tej podstawie może być prowadzona krytyka tekstu. Nauczanie winno zmierzać do stymulowania podejrzliwości, do otwarcia struktury tekstu, do dekonstrukcji jego struktury znaczeń, do krytycznej transformacji wiedzy. Trzecią fazę stanowi dekonstrukcja procesu nauczania. Jest to niezwykle interesująca, ważna i kontrowersyjna kwestia. Celem tej fazy jest nie dopuszczenie do ograniczenia wytworzonego uprzednio krytycznego nastawienia do wiedzy do szkolnej krytyki określonych tekstów; chodzi o to, aby rezultaty dekonstrukcji nie zostały zabsolutyzowane jako “nowa prawda” zastępująca “starą prawdę”.1
W tym drugim obszarze ­ związanym z polidyskursywnym charakterem szkoły ­ także dzieją się we współczesnej pedagogice rzeczy niezwykle interesujące. Po pierwsze, na skutek nacisków politycznych pojawiła się edukacja wielokulturowa (ewoluująca od ujęć asymilacyjnych, kierowanych przekonaniem o niejako “naturalnej” wyższości pewnych form kultury, w stronę “edukacji międzykulturowej”) ­ współcześnie nie tylko uznająca fakt wielości kultur reprezentowanych w społecznym obszarze funkcjonowania szkoły, nie tylko “zgadzająca się” ów fakt respektować, ale i nadająca mu pozytywne konotacje. Wiąże się to często z wysokim waloryzowaniem kategorii “pogranicza” jako obejmującej nie tylko obszar napięć i konfliktów, ale także: przekładu, interpretacji, re­
interpretacji, dystansu, rozumienia i rekonstrukcji (czasem na “hybrydycznych” zasadach) tożsamości..2 Po drugie, pojawiają się projekty edukacyjne wykorzystujące “subwersyjny”, opozycyjny potencjał współczesnej literatury, oferującej nierzadko wizje światów konstruowane na przekór normalności, na 1 V.Leitch, Deconstruction and Pedagogy. [w]: C.Nelson (red.), Theory in the Classroom. University of Illinois Press. Urbana and Chicago 1986.
2 Literatura na ten temat jest współcześnie ogromna, obejmuje zarówno teksty o charakterze filozoficznym, empiryczne badania nad tożsamością czy rozwojem kompetencji ludzi wychowywanych w środowiskach dwukulturowych, jak i metodyczne poradniki organizacji pracy szkolnej w tego rodzaju warunkach. Tytułem przykładu tylko por. np. H.Giroux, Border Crossings. Cultural Workers and the Politics of Education (Routledge, London ­ New York 1992), czy L.Witkowsiego Uniwersalizm pogranicza. O semiotyce kultury Michała Bachtina w kontekście edukacji (A.Marszałek, Toruń 1991).
99
przekór wpisanym w nas głęboko stereotypom i oczywistościom. Robert Scholes3 określa tę strategię edukacyjną mianem “drogi LeGuin” (od nazwiska “kultowej” autorki literatury fantastycznej). Jest to droga przełamywania struktury znaczeń zakodowanych w języku. Scholes traktuje powieść Lewa ręka ciemności Ursuli LeGuin jako wzorzec literackiej i pedagogicznej strategii krytycznej, polegającej nie tyle na dekonstrukcji tekstu, co na tworzeniu “tekstu przeciw tekstowi”. LeGuin opisuje świat zamieszkały przez hermafrodytów, których kultura ­ co jest w dziwnie oczywisty sposób zrozumiałe ­ pozbawiona jest jednej z zasadniczych podstaw charakterystycznego dla naszej kultury dualizmu. W rezultacie zderzenia tej kultury z naszym doświadczeniem (w powieści sprowokowanego przez wprowadzenie wątku “obcego” ­ Ziemianina), czytelnik z jednej strony ma możność wyobrażenia sobie innej kultury, z drugiej zaś zyskuje okazję spojrzenia na własną kulturę z zewnątrz, spoza zakodowanej w niej sieci znaczeń. Tytuł książki nawiązuje do zawartego w jej tekście poematu, którego fragment brzmi: "Światło jest lewą ręką ciemności, a ciemność jest prawą ręką światła". W strukturze znaczeń zakorzenionej w naszej kulturze światło powinno być po prawej stronie ciemności: możemy to sobie jednak uświadomić dopiero po zetknięciu się z tego rodzaju przemieszczeniem, na skutek odczucia dziwności takiego właśnie sformułowania. Dzięki tego rodzaju odwróceniu uzmysławiamy sobie naturę naszego sposobu widzenia świata, jak to ma miejsce w powieści ­ naturę naszego lęku, miłości, władzy, przywiązania... Co ważne, tego rodzaju analiza może być przeżyta ­ dzięki literackim wartościom tekstu ­ we własnej wyobraźni czytelnika, bez używania technicznej aparatury filozofii dekonstrukcji. W kontekście dydaktycznym jest to niezwykła zaleta “drogi LeGuin”. Obok nauczania dekonstrukcyjnego, analizującego poszczególne dyskursy w świetle aporii i nierozstrzygalności prezez nie same wytwarzanych, tego rodzaju krytyka poprzez fikcję, poprzez wyobrażone odmienne rzeczywistości, przez dyskursy przeciwstawiające się doświadczeniu, stanowi potężne narzędzie tworzenia przesłanek rozumienia; co ważne, jest to narzędzie dostępne w szkole “od zawsze”, niesprzeczne z jej organizacyjną i programową konstrukcją. 5.2.
Pedagogia sztuki interwencji
Może niezauważalnie, ale wzajemne relacje edukacji i kultury zatoczyły koło. Pierwotna dla pedagogiki kultury intuicja, zakładająca, iż człowiek staje się człowiekiem poprzez zanurzenie w kulturze, prowadziła zrazu do konstruowania programów edukacyjnych mających owego “zanurzenia” dokonać. Niewątpliwie wiązało się to z dominującym wówczas przekonaniem o hierarchiczności kultury, o jej niejako warstwowej budowie, obejmującej treści niewykształcone, pospolite i prymitywne, oraz ­ na wyższych piętrach ­ treści i formy subtelne. Taka struktura kultury odzwierciedlała dość jasną wtedy strukturę społeczną, z wyraźnymi barierami przynależności klasowej. Demokratyzacja świata Zachodu zachwiała tym klarownym podziałem. Wprowadziła ludzi elity w stan panicznego strachu (co 3 R.Scholes, Textual Power. Literary Theory and the Teaching of English. Yale University Press, New Haven and London 1985.
100
zaowocowało identyfikacją “kultury masowej” i “człowieka masowego” jako podstawowych zagrożeń dla tradycyjnych wartości ­ jak to widzimy, najwyraźniej chyba, u Ortegi y Gasseta). Stopniowo jednak oswoiliśmy się z jeszcze niedawno bulwersującą samowystarczalnością “masowej” kultury i miast traktować ją już to jako zdegenerowaną kopię kultury “prawdziwej”, już to jako diabelski instrument manipulowania masami przez kapitał (Szkoła Frankfurcka), zaczynamy zauważać jej żywotny potencjał, zaczynamy traktować ją jako kulturę po prostu. Odzwierciedla się to także w terminologii ­ rzadziej mówimy o kulturze “masowej”, częściej o “popularnej”. To semantyczne przesunięcie jest niemal niezauważalne, niesie jenak ze sobą znaczącą zmianę perspektywy. Po pierwsze, decentracja przekazu związana ze zmianami technologii spowodowała, że w zasadzie nie mamy do czynienia z przekazywaniem tych samych treści “masie” ludzi. Obok sieci kin, w których prezentuje się ten sam film, pojawiają się “multikina”, gdzie pod jednym dachem można obejrzeć filmów kilkanaście. W miejsce telewizji z jednym lub dwoma centralnie sterowanymi programami pojawiły się telewizje kablowe i satelitarne z ofertą kilkudziesięciu programów oraz wypożyczalnie video. Coraz powszechniejszy staje się internet i jego połączenia z techniką telewizyjną, co zwielokrotnia możliwości zróżnicowanego wyboru oferty kulturalnej. Nie ma zatem jednej, masowej kultury: jest zróżnicowana mozaika treści i form, z których niektóre ­ na zasadzie wyboru ­ stają się bardziej popularne od innych. O “masowości” przekazu nie decyduje zatem jego nadawca, a decyzje odbiorców. Druga kwestia ma charakter czysto językowy. Mówiąc o kulturze masowej zakładamy, że społeczeństwo jest masą. Mówiąc o kulturze popularnej odwołujemy się do publiczności, a etymologicznie słowo to odnosi się do kategorii ludu. Różnica między “masą” a “ludem” nie jest może dramatcznie istotna, zawiera jednak odmiennie nacechowane konotacje ­ jak sądzę, zdecydowanie bardziej pozytywne w przypadku tej ostatniej kategorii. Kategoria ludu i ludowej kultury bywa wręcz romantycznie idealizowana, a opisywane tu przesunięcie znaczeń ma pośrednio i taki sens, że zwraca naszą uwagę na fakt zastąpienia tradycyjnej kultury ludowej przez instytucje elektronicznej kultury popularnej. Nadaje więc tej ostatniej paradoksalny wymiar “autentyzmu”, wymiar niemal źródłowy... O ile jednak dziewiętnastowieczna hiararchia kultur niosłą ze sobą dość jasny postulat udostępniania i upowszechniania “kultury” (to znaczy kultury wysokiej, elitarnej), to współczesne jej zatarcie ­ czy wręcz implozja kultury elitarnej w struktury przemysłu kulturalnego ­ silnie zaciera poczucie edukacyjnej misji. I tu właśnie rysuje się konieczność powrotu do wyjściowych intuicji pedagogiki kultury. Przypomnijmy: człowiek staje się człowiekiem w środowisku kulturowym. Teza ta nie straciła nic ze swej aktualności. Tyle, że w miejsce jej normatywności, w miejsce związanych z nią postulatów upowszechniania kultury, ujawnia się jej prosty, opisowy sens. Jeśli jest tak właśnie, to zadaniem pierwszym reflesji edukacyjnej staje się rozumienie relacji między jednostką i jej kulturą. Zadaniem pierwszym profesjonalnej praktyki edukacyjnej staje się mediacja w tym procesie. Szkoła wpisuje się zatem w świat mediów. Staje się jednym ze środków przekazu. Jednym z nośników znaczeń kultury popularnej. Miejscem o tyle szczególnym, że kierowanym świadomością swego pośredniego, medialnego charakteru. Bariera między edukacją i kulturą ulega zatem rozmyciu, zaciera się ­ z czego oczywiście wynika wiele 101
problemów, ale i wiele szans rozwoju społecznego.
Świadomość ścisłego związku edukacji i kultury popularnej narasta powoli, ale systematycznie. Szczególną rolę odegrało tu powołanie w latach siedemdziesiątych Center for Contemporary Cultural Studies na uniwersytecie w Birmingham, gdzie ­ w kontekście badań nad studentami uniwersytetu otwartego ­ bodaj po raz pierwszy na tak szeroką skalę podjęto badania nad eduacyjnym wymiarem kultury popularnej. Od tego czasu studia kulturowe w Wielkiej Brytanii i USA rozwijają się niezwykle dynamicznie. Próby włączania tekstów kultury popularnej do programów edukacyjnych w USA i Wielkiej Brytanii są dość powszechne, a teoretyczne analizy tego rodzaju doświadczeń ­ szczególnie w obszarze pedagogiki krytycznej ­ mają bardzo wyrafinowany i inspirujący charakter. Działania pedagogiczne zorientowane na interpretację tekstów artystycznych same często sytuują się na pograniczu sztuki i edukacji, odwołując się do kreatywności uczniów i nauczycieli i do teoretyzacji dalekich od ortodoksji teorii społecznej. Szczególnym przykładem tego rodzaju teorii i praktyki pedagogicznej jest “stosowana gramatologia” i “teletoria” Gregory Ulmera, zmierzająca do wypracowania społecznego potencjału krytycznej oralności. Kultura wizualna, jak twierdzi Ulmer, odtwarza pewne cechy społeczeństwa przedliterackiego, odbudowuje “aparat poznwczy” kultur oralnych. Dzieje się to jednak w warunkach komercyjnej i politycznej dominacji ­ nie prowadzi zatem do ogólnego wzrostu społecznych kompetencji kulturowych. W takiej sytuacji podstawowym zadaniem edukacji winno być wypracowanie umiejętności krytycznego dystansu do przekazów wizualnych oraz aktywnego posługiwania się ich językiem w przekazie pedagogicznym oraz w indywidualnej ekspresji. Doprowadzi to szybko do fascynującego rozwoju kultury posługującej się nowymi mediami nie tylko dla celów propagandy, rozrywki i handlu, ale i w wyrafinowanej i powszechnie zrozumiałej twórczości artystycznej. Opracowywane przez Ulmera strategie edukacyjne ­ szczególnie jego projekt teoretyzowania własnej “historii mitycznej” (mystory) uczniów przy pomocy języka mediów wizualnych ­ stanowią fascynujące połączenie twórczości artystycznej, krytyki społecznej i metodyki nauczania kultury.1
Zwiąki edukacji i “produkcji kulturowej” ujawniają się nie tylko w działaniach pedagogicznych. Wielu arytstów i producentów kultury podejmuje problematykę mieszczącą się w kategoriach interwencji społecznej ­ czego dowodzą np. analizowane wyżej teksty piosenek U2, Yes, czy nie analizowane tutaj ­ za to powszechnie dostępne ­ niezliczone wręcz teksty polskiego rocka, rapu a nawet disco polo. (Pamiętamy “Autobiografię” albo “Chcemy być sobą” “Perfectu” z okresu stanu wojennego? A “Brygada Kryzys” i setki lokalnych kapel punk­rocka? Posłuchajmy rapu ­ i w wydaniu Kazika Staszewskiego, i Nagłego Ataku Spawacza ­ i zrozumiemy coś ze społecznej frustracji; posłuchajmy nieziemskiej ironii Kuby Sienkiewicza w piosenkach Elektrycznych Gitar, i zrozumiemy, czym jest postmodernizm w postkomunistycznej rzeczywistości polskiego społeczeństwa). O “pedagogii sztuki interwencji” wspomnę szerzej za chwilę, teraz zauważmy jeszcze, 1 Por. Gregory Ulmer: Applied Grammatology. Post(e) ­ Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph Beuys. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985; tenże, Teletheory. Grammatology in the Age of Video. New York, Routledge 1989. Szerzej na ten temat piszę w: T.Szkudlarek, Wiedza i wolność w peadgogice amerykańskiego postmodernizmu. Kraków, Impuls 1993.
102
że analizowane przez nas uprzednio i przytaczane wyżej teksty artystyczne (filmy, piosenki i reklamy), prowadzące odbiorców ku określonemu sposobowi pojmowania świata, mają jednak charakter ukrytej pedagogii, bliskiej w swej konstrukcji albo politycznej propagandzie, albo krytycznej teorii społecznej. Dobór analizowanych uprzednio filmów może niezbyt wyraźnie ilustruje tę akurat tezę (choć inkarnacja Zbawiciela w postaci agenta FBI niewątpliwie daje tu do myślenia), ale przykładów tego rodzaju można bez trudu znaleźć dowolną wręcz ilość. Jeszcze więcej można ich znaleźć w reklamie, dla której ukrycie zasady perswazji jest wręcz racją bytu, elementarnym warunkiem działania (choć i w tej dziedzinie nastąpił ostatnio przełom ­ coraz więcej reklam przyznaje wręcz w eleganckich autopastiszach, że są tylko reklamami; że ich twórcy do głowy by nie przyszło podjąć próbę manipulowania ich odbiorcą).
Teksty artystyczne można zatem czytać jak teksty pedagogiczne. Z kolei projekty edukacyjne, takie jak mistoria Ulmera, bywają przedsięwzięciami artystycznymi. Ich pedagogiczny charakter nie jest jednak przed nikim ukrywany, jest to świadoma interwencja w proces kulturowego konstruowania znaczeń, kierowana celami edukacyjnymi. Tego rodzaju działanie styka się ze szczególnym rodzajem produkcji artystycznej ­ za sztuką świadomie pedagogiczną, interwencyjną, nakierowaną na proces zmiany ludzkiej świadomości i zasad konstrukcji świata społecznego. Z tego rodzaju działaniami artystycznymi mamy do czynienia dość często. Zarówno popularne programy rozrywkowe (telewizyjny program “Decyzja należy do ciebie”) jak i bardziej elitarna sztuka teatrów i galerii, nierzadko odwołują się do idei interaktywności. Publiczność jest skłaniana do podejmowania decyzji mających istotny przebieg na rozwój wydarzeń dramatu. W przypadku wspomnianego programu telewizyjnego publiczność w studio oraz widzowie korzystający z systemu “audiotele” podejmują decyzje w sytuacjach wyboru moralnego, obserwując potem ich konsekwencje na ekranie. Podobnie skonstruowany spektakl możemy oglądać na scenie Teatru Wybrzeże w Gdańsku, gdzie decyzje publiczności wpływają na przebieg dramatu obrazującego konflikty wokół praw człowieka. Nawiasem mówiąc, grupa młodych aktorów realizująca to przedsięwzięcie jest najzupełniej świadoma swej swego osadzenia w sferze edukacji ­ funkcjonuje ona pod nazwą Teatr Nauczania “Wybrzeżak”. Wyraźnie interwencyjny charakter mają działania artystyczne Grzegorza Klamana i gdańskiej galerii “Wyspa”. Interwencje tej grupy artystów miały zarówno charakter społeczno­polityczny (jak w przypadku działań zmierzających do zmiany planów zagospodarowania Wyspy Spichrzów w Gdańsku, nie przewidujących w tym miejscu “przestrzeni publicznej”, a jedynie zabudowę hotelowo ­ biurową), jak i głębiej adresowany, podejmujący kwestię zasady konstrukcji podmiotu w panoptycznym społeczeństwie. Tego rodzaju działania (np. oklejanie gmachów publicznych plakatami zawierającymi cytaty z tekstów Foucaulta) mają z kolei uświadomić wagę problemu społecznej kontroli nad ludzkim ciałem i doprowadzić do jakiejś znaczącej w tym zakresie zmiany. Pozwolę sobie zacytować dłuższą wypowiedź Klamana (jest to fragment wywiadu udzielonego w przeddzień wernizażu wystawy “Pneuma”):
[...] relacje władza­kultura nabrały bardziej złowieszczego, niebezpiecznego 103
charakteru. Stąd mój pomysł umieszczenia akcji w kontekście mediów (podobnie jak to miało miejsce w czasie mojej berlińskiej akcji “Anatomia polityczna ciała”). [...] Celem i sensem “Pneumy” jest doświadczenie na sobie ograniczeń i blokad poprzez naruszanie pewnego zastanego dyskursu o ciele. Moje wcześniejsze obiekty, wykorzystujące cielesne preparaty, wywoływały burzliwe reakcje, ataki i oskarżenia o niemoralność; powodowały lęk, uniki, uniemożliwianie organizowania wystaw. Problem ciała spychamy jest w obszary wstydliwe, nieprzyzwoite, tam, gdzie nie może się stać przedmiotem poważnej dyskusji. Ciągle jest obiektem fobii, uprzedzeń, agresji. Moja akcja dowodzi, że refleksja historyczna i teoretyczna Foucaulta jest ciągle aktualna, potwierdza się w praktyce.
Wystawa składa się z czterech kolumn, przypominających kolumny doryckie. W miejscu, gdzie tkwi rdzeń kolumny, umieszczone będą monitory z parafrazami tekstów Foucaulta w różnych językach [...] Kolumny są ścięte, złamane; mają przypominać ślad po budowli, po czymś, co było niegdyś pewną całościa, jednolitą wizją świata, którą utracilismy. To utracona jednia, symbolizaowana przez kulturę grecką, w której obrębie narodziła sie nowożytna, humanistyczna definicja człowieka. Choć mimo harmonii tego monumentalizmu, którego śladem są kolumny, pamiętać trzeba, że zawierał on w sobie możliwiść totalnej deformacji, spaczenia, nadużycia.
Oprócz kolumn pojawi się stalowa ściana z hakami i cynkowym odlewem mojej głowy, a także niewielkim preparatem ludzkiego oka, które się temu wszystkiemu “przygląda”. Ważną częścią akcji będzie wykonanie specjalnie zamówionego utworu muzycznego i wokalnego, zaśpiewanego do tych samych tekstów, które ukazywać się będą na monitorach. Wywiad ukazał się w dodatku Gazety Wyborczej “Co jest grane” w dniu 7 listopada 1996. Stronę tytułową dodatku, oprócz reklamy kompleksowych badań wzroku (sic!), stanowią dwa zdania: “Władza produkuje wiedzę” i “Ciało jest nośnikiem znaków”. Wystawa została zrealizowana w barokowych pomieszczeniach gotyckiego ratusza Głównego Miasta w Gdańsku. Jej pedagogiczna intencja wyraża się jasno w innym fragmencie wypowiedzi G.Klamana, w którym ­ wyjaśniając tytuł wystawy ­ pisze on o “szansach wymknięcia się procesowi parcelowania, zawłaszczania, manipulowania ciałem”. Ta teza mogłaby się znależć w dowolnym tekście radykalnej pedagogiki.
A oto inny przykład tego rodzaju artystycznej interwencji w kwestie życia społecznego, pochodzący z USA. Jest to inspirowany wspominaną uprzednio koncepcją Ulmera projekt Paradise Regained (“Raj odzyskany”)1. Była to wystawa, która pozwoliła na dokonanie interesującego połączenia wiedzy osobistej i publicznej, produkcji artystycznej z dyskursem teoretycznym. Jej autor, Mark Boren, zaprezentował kolekcję osobiście przez siebie wypchanych zwierząt, głównie zabitych w wypadkach drogowych. Zwierzęta zostały wypchane klasycznymi tekstami, wybitnymi dziełami z zakresu przyrodoznastwa, humanistyki i literatury. W towarzyszącym wystawie “Spisie Treści” można znaleźć tytuły O pochodzeniu gatunków Darwina (wypychającym, 1 M.Boren, Paradise Regained. (program wystawy ­ materiał powielony
104
oczywiście, ciało małpy), Księgi dżungli Kiplinga (której fragmentami została wypchana mysz), czy 20 tysięcy mil podwodnej żeglugi Verne'a (homar). Siedmioma egzemplarzami Raju utraconego i trzema Raju odzyskanego Miltona wypchany został jeleń. Ciąg znaczeń, jaki uruchamia się podczas mojego odczytywania tego projektu, opiera się na wieloznaczności pewnych słów. Na przykład jako czasownik stuff oznacza wypychanie, nadziewanie, jako rzeczownik ­ ogólnie “coś” (jak w wyrażeniach big stuff ­ “duża rzecz /sprawa”, right stuff ­ “to, co trzeba”). Wysoko cenione dzieło może być określone potocznie jako “good stuff”, i stanowić dobry materiał (stuffing) do wypychania zwierząt. Volume oznacza m.in. tom, ale ogólnie ­ objętość. Znowu dwuznacznie big volume może odnosić się do “dużego dzieła ­ dużej objętości” nadającego się jako stuffing, nadzienie, wypełnienie. Owa artystyczna prezentacja jest zarazem wypowiedzią precyzyjnie wpisującą się w problematykę dyskusji edukacyjnych w USA. W latach 80­tych żywy był tam nacisk na przywracanie “kanonicznego” charakteru edukacji kulturalnej, na powrót do “wielkich ksiąg przeszłości”. Wielkie dzieła stanowią nieśmiertelny kanon ludzkiej myśli, mogą więc stanowić znakomite wypełnienie martwych ciał zwierząt, udzielając im coś ze swej nieśmiertelności. Wypchane zwierzę jest jednak jedynie zakonserwowane, zabezpieczone przed gniciem, unieruchomione: jego martwota jest więc wtórnie potwierdzona przez status eksponatu, martwej rzeczy (dead stuff: ciąg skojarzeń ­ martwa wiedza, balast zastępujący żywą tkankę ciała...). Ta wystawa jest zatem tekstem z zakresu pedagogiki ogólnej, jest wypowiedzią na temat filozofii programu szkolnego. Istną kopalnią analiz amerykańskich projektów artystycznych o pedagogicznym charakterze ­ na przykład zmierzających do odtworzenia zniszczonej przez industrialną kulturę przestrzeni publicznej ­ jest monografia Davida Trenda. Przytoczmy z niej jeden fragment, ukazujący edukacyjny potancjał ironii stwarzającej dystans do dominujących przekazów medialnych. Lokalna sieć kablowa na Manhattanie rozpoczyna program zawierający krytyczne analizy mediów o godzinie 8.30 (w godzinie typowej dla wiadomości telewizyjnych) sloganem: Jest 8.30. Czy wiesz, gdzie jest teraz twój mózg?1 Brzmi to swojsko ­ akcja “Małolat”, jak widać, nie jest polskim wynalazkiem; tak samo, jak przekonanie o ogłupiającym oddziaływaniu telewizyjnych wiadomości.
Tradycja współczesnej radykalnej społecznej interwencji artystycznej, edukowania poprzez oddziaływania sztuki, sięga co najmniej początków stulecia. Taki charakter miała rosyjska awangarda lat dwudziestych, niemiecki ekspresjonizm, nawet kubizm i surrealizm miewały wpisane w swoje manifesty elementy społecznej pedagogii. Nie jest to więc zjawisko nowe. Jego współczesny renesans wiąże się jednak z dość rzadką w moim przekonaniu szansą współdziałania z instytucjonalnymi działaniami edukacyjnymi. Przedefiniowywana przez myślicieli tak radykalnych, jak choćby Gregory Ulmer, pedagogika po prostu powoli dojrzewa do nauczenia się języka współczesnej sztuki wizualnej.
1 D.Trend, Cultural Pedagogy. Art./Education/Politics. Bergin & Garvey, New York, Westport, London 1992, s.135.
105
6.
Zakończenie Przez kilkanaście miesięcy (z krótszymi lub dłuższymi przerwami) codziennie rano włączałem komputer i przeskakiwałem PgDn i PgUp poprzez tekst. Zatrzymywałem się w różnych miejscach ­ tu poprawiłem literówkę, tu zmieniłem wyraz. Niekiedy akapit napisany wcześniej nie spodobał mi się ­ przerobiłem go więc. Na początku miałem problem ­ gdy nadmiernie, jak mi się wydawało, ingerowałem we fragment przygotowany przez moje drugie ja. Szacunek dla cudzej myśli i cudzego słowa stanowi jedną z podstawowych zasad wyznawanej przez mnie “etyki naukowej”. Przełamałem jednak ten opór, arogancko wymazywałem kropki, zmieniałem sens i znaczenia; brutalnie łamałem poprzednią logikę. Inaczej rozmieszczałem akcenty, przemieszczałem konteksty. I w tej całej “zabawie w tekst” ujrzałem i zrozumiałem swoją własną przypadkowość i fragmentaryczność. Przypadkowość mojego myślenia, rozwijające się ścieżki, nitki moich mikronarracji ­ uzależnione od kolejnego łyka kawy, pomruku psa leżącego obok mnie na fotelu. Fragmentaryczność moich wpisów, przeskakiwanie przez akapity, strony ­ przy jednoczesnym poruszaniu wielkich problemów (np. “zmierzch zachodniej cywilizacji”) i mikroaspektów życia codziennego (np. analiza jednej reklamy) Wszystko to wydaje mi się wspaniałą metaforą dla mojej własnej tożsamości i mojego życia. Zrozumiałem, że tak, jak ja wpisuję/dopisuję, przekształcam/przemieszczam tę książkę, tak i okruchy rzeczywistości, krytyczne incydenty, ludzie i ich słowa zmieniają tekst mojego ja. Dokładnie w ten sam sposób, przypadkowo, intertekstualnie. I co ciekawe, to przeżycie ­ wcześniej raczej tylko intelektualnie akceptowanego założenia (na poziomie emocjonalnym w każdym z nas przecież czai się Poczucie Przeznaczenia) ­ nie wywołało we mnie niepokoju. Pomyślałem “tak po prostu jest” i nacisnąłem PgUp. Możemy latać przez znaczenia, przemieszczać się i przekształcać wraz z nimi. Pełni władzy nad swoimi myślami czy pełni bezradności wobec swoich myśli. Możemy bawić się w tekst i kontekst (w uprawianie nauki?). Możemy usprawiedliwiać nasze istnienie przez przypadkowe, pełne emocji lub ironiczne odwracanie znaczeń i rekonstrukcje akapitów. Możemy bawić się w siebie ­ intertekstualizować się i dekonstruować; szukać siebie kolejnego, następnego, wracać do poprzedniego, rzucać sobie wyzwania, prowokować... I jednocześnie niekiedy (w przerażeniu zmieszanym ze swoistą fascynacją) nasuwa się pytanie, czy te słowa, te akapity, te kartki nie są bardziej życiem niż samo życie? Co jest przypisem do czego: nasze pisarstwo do rzeczywistości, czy odwrotnie? Co jest źródłem czego? Idziemy przez życie, jak przez te akapity ­ w nieustannym łaknieniu ludzi i sytuacji, w nieustannym łaknieniu nowych zdań i symoblicznych miraży. Kobieta z siatkami na rynku, żołnierz na warcie, intelektualista w laptopem w wygodnym fotelu. Kto kogo teoretyzuje? Kto jest bardziej teoretykiem? Kto bardziej żyje?
* Marzyliśmy o tym, aby nasza książka nigdy nie nabrała ostatecznego kształtu, aby pisać ją już zawsze. Ale jednak w pewnym momencie musieliśmy 106
zdecydować się zatrzymać naszą podróż. Książka zaczynała się niebezpiecznie rozrastać, nasze wzajemne wpisywanie się w siebie komplikowało narrację coraz bardziej. Uznaliśmy, że teraz kolej na Ciebie Czytelniku. Nie pozostaje nic innego, jak włożyć załączoną dyskietkę do komputera, po czym przerobić tekst tej książki na miarę swoich potrzeb i wyobraźni. Nie mamy nic przeciwko temu ­ nawet jeśli dokonasz w nim zasadniczych odwróceń. Znaczenia są po to, by je odwracać. Wtedy stają się bardziej oswojone. Przyjęty w tej książce sposób narracji wynikał, oprócz przedstawionego we wstępie pragnienia “intertekstualnej przygody”, z naszych wahań dotyczących poznawania i opisywania rzeczywistości. Chcieliśmy w jak największym stopniu uwolnić się od “(re)prezentyzmu”: otwierać pola i konteksty. Wiemy, że nasze pisanie jest nie tyle o rzeczywistości, co o naszych sposobach jej postrzegania, że każde słowo już jest przemocą nad światem, który nazywamy. Stąd nasza narracja ma charakter miękki, być może jest niekiedy pełna sprzeczności, zwrotów (chociałoby się dodać nieco autoironicznie ­ i upadków). Jednocześnie pragnęliśmy jednak pozostać teoretykami (choć zawsze przez małe “t”, proponującymi “słabą” teorię). Stąd nasze pisanie (chyba) nie przyjęło formy literackiej bądź para­poetyckiej narracji. Pragnęlibyśmy, aby mieściło się w konwencji akademickiej, a jednocześnie weszło w codzienność i jej język. Uważamy przy tym, że teoria jest skazana na to, aby oferować jakieś “zatrzymanie”. Poza tym, pisanie zależy od podtrzymywania pewnego autorytetu “ja” ­ choć w prowizorycznym charakterze pisania jego struktura oscyluje, poddaje się ją pod wątpliwość, jest przerywana i osłabiana. Jednak “ja” ciągle istnieje ­ to zawsze “jakieś ja”, to a nie inne. Albo inne, więc nie to. Ja wyznaczone jest przez biografie autorów i sprawia, iż narracja przymuje taką właśnie, a nie inną wersję. Nie możemy pisać inaczej, ani tym bardziej ­ nie jesteśmy w stanie urzeczywistnić “ideału” pisania jednocześnie w każdy możliwy sposób. Bowiem “jacyś jesteśmy”. Żaden z nas nie może też “tak po prostu wybrać innego języka”, bowiem byłoby to równoznaczne z odrzuceniem całej naszej uprzedniej biografii1. Teraz Ty możesz wpisać się w naszą biografię ­ i wpisać nas w swoją...
7.
1 Por. Z. Melosik, Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne, Poznań­Toruń 1996, s. 58
107
Bibliografia
Agger, B., Cultural Studies as Critical Theory, London 1992
Aronowitz, S., H.Giroux, Postmodern Education. Politics, Culture and Social Criticism. University of Minnesota Press, Minneapolis and Oxford 1991.
Ashcroft, B, G.Griffiths, H.Tiffin: The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post­
Colonial Literatures. Routledge: London ­ New York 1989
Bain, W.J., M. U. Kiziltan, Towards a Postmodern Politics: Knowledge and Teachers, Educational Foundations, Winter 1991 Banasiak, B., Dekonstrukcja ­ przemieszczenie metafizyki. [w]: B.Banasiak (red.), Derridiana. Inter esse, Kraków 1994 Barthes R., Przyjemność tekstu, Warszawa 1997
Baudrillard, J., America. London 1988
Baudrillard, J., Radical Thought. Ctheory. http://www.ctheory.html
Bauman, Z., Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności. UMK, Toruń 1995.
Bauman, Z., Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Instytut Kultury, Warszawa 1994.
Bauman, Z., Freedom. University of Minnesota Press, Minneapolis 1988
Bauman, Z., Freud, Kafka, Simmel; próba hermeneutyki socjologicznej. [w]: E.Rewers (red.), Pojednanie tożsamości z różnicą? Humaniora, Poznań 1994.
Bauman, Z., Mortality, Immortality, and Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press 1992.
Bauman, Z., Strangers: The Social Construction of Universality and Particularity, Telos, Winter 1988/1989 Bauman, Z., Wolność. Kraków 1994 Bhabha, H., 'Race', Time and the Revision of Modernity. Oxford Literary Review No.1­2, 1991. Biocca, F., Sampling from the Museum of Forms: Photography and Visual Thinking in the Rise of Modern Statistics, [w]: Communication Yearbook 10, red. M. I. McLaughlin, New York 1987
Boren, M., Paradise Regained. (program wystawy ­ materiał powielony)
Boroń, A., Życie na pograniczu: problemy kształtowania się współczesnej tożsamości żydowskiej. [w]: T.Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Impuls, Kraków 1995. British Museum. Information and Plans, United Kingdom, bez daty wydania
Bruner, J., Kultura a rozwój poznwaczy. [w]: Poza dostarczone informacje. Studia z psychologii poznania. PWN Warszawa 1978
Bryn, S., The Americanization of the Global Village: A Case Study of Norway. [w:] Networks of Americanization, red. R. Lund, E. Asard, Uppsala 1992 Brzeziński, J., L.Witkowski (red.), Edukacja wobec zmiany społecznej. Edytor, Poznań ­ Toruń 1994
Chambers, I., Cities without Maps. [w]: J. Bird (red.), Mapping the Futures. Local Cultures. Global Change, London 1993
Chambers, I., Migrancy, Culture, Identity. London 1995 108
Chambers, I., Migrancy. Culture. Identity, London 1994 Chawziuk, T., Co nam mówi Jean Baudrillard? Kultura Współczesna 1 (13)/1997
Cocks, J., The Oppositional Imagination. Feminism, critique and political theory, London 1989 Delaney, J., Ritual Space in the Canadian Museum of Civilisation. Consuming Canadian Identity, [w]: Lifestyle Shopping. The Subject of Consumption, red. R. Shields, London 1992 Derrida, J., Positions. The University of Chicago Press, Chicago 1981.
Eisner, M., It’s A Small World After All, Harpers Magazine, December 1991
Fiske, J. Power Plays, Power Works. London 1993
Foucault, M., Historia seksualności. Czytelnik, Warszawa 1995.
Foucault, M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa 1993
Foucault, M., Rituals of Exclusion, [w]: Foucault Live, New York 1989
Giroux, H., Border Crossings. Cultural Workers and the Politics of Education. Routledge, London ­ New York 1992
Giroux, H., R. Simon (red.), Popular Culture, Schooling and Everyday Life. Massachusetts, 1989
Giroux, H., Schooling and the Struggle for Public Life. Critical Pedagogy in the Modern Age. University of Minnesota Press, Minneapolis 1988
Giroux, H. (red.), Postmodernism, Feminism and Cultural politics. SUNY Press, Albany 1991.
Giroux,H., McLaren,P. (red), Between Borders. Pedagogy and the Politics of Cultural Studies. New York and London: Routledge 1994
Grossberg, L., C.Nelson, P.Treichler (red), Cultural Studies. New York: Routledge 1992,
Grossberg, L., Introduction: Bringin' It All Back Home ­ Pedagogy and Cultural Studies. [w]: Grossberg, L., Pedagogy in the Present: Politics, Postmodernity and the Popular, [w]: H. Giroux, H., R. Simon (red.), Popular Culture, Schooling and Everyday Life. Massachusetts, 1989
Grossberg, L., We gotta get out of this place. Popular conservatism and postmodern culture, New York 1992
Hooper­Greenhill, E., Museum and the Shaping of Knowledge, London 1992.
Hudzik, J., U podstaw estetyki. Główne problemy kantowskiej esteytyki w świetle współczesnej filozofii i kultury. Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996.
Iyer, P., Selling Our Innocence Abroad, Harpers Magazine, December 1991
Iyer, P., M. Eisner, J. Lang, G. Michelis, A Brave New Culture? New Perspectives Quarterly, Fall 1991
Johnson, R., What Is Cultural Studies, Anyway? Social Text No.12, 1986.
Kantorowitz, B., Ameryka szuka Boga, Neesweek z 28 11 1994; (za: Forum 18­25 12 1994)
Kellner, D: Reading Images Critically: Toward a Postmodern Pedagogy. [w]: H.Giroux (red.), Postmodernism, Feminism and Cultural politics. SUNY Press, Albany 1991.
Kossak­Główczewski K., (red.), Jana Drzeżdżona nie dokończony tryptyk społeczny a edukacja regionalna. Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995. Kroes, R., Americanisation: What we are talking about?, [w]: Cultural Transmission and Reception. American Mass Culture in Europe, red. R. Kroes, VU University Press, Amsterdam 1993
Kubicki, R., Zmierz sztuki. Naordziny ponowoczesnej jednostki? Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1995
Kumaniecki, K., Słownik łacińsko­polski. PWN Warszawa 1983
109
Laclau, E., New Reflections on the Revolution of our Time. London, Verso 1990.
Leitch, V., Deconstruction and Pedagogy. [w]: C.Nelson (red.), Theory in the Classroom. University of Illinois Press, Urbana 1986.
Lyoyard, J­F., The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. University of Minnesota Press, Mineapolis 1984.
McKay, G. (red.), Yanki Go Home and Take Me with You. Americanization and Popular Culture, Sheffield 1997. McLaren, P., Post­Colonial Pedagogy: Post­Colonial Desire and Decolonized Community. Education and Society, Vol.9, No.2, 1991. Melosik Z., K. Przyszczypkowski (red) Wychowanie obywatelskie: studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Toruń­Poznań 1998.
Melosik Z., Ponowoczesność: między globalizmem, amerykanizacją i fundamentalizmem, Forum Oświatowe 1997, nr 1­2. Melosik, Z., Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji. Edytor, Toruń ­ Poznań 1995
Melosik,Z., Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne, Poznań­Toruń 1996
Morley, D., K.Robins Spaces of Identity. Global Media, Electronic Lanscapes and Cultural Boundaries. Routledge: London and New York, 1997
Munt, I.: The Other Postmodern Tourism: Culture, Travel, and the New Middle Classes. Theory, Culture, and Society 1994, vol.11.
Rewers, E., Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury. Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1996, szczeg. str. 38­54.
Rigby, B., Popular Culture in Modern France. A Study of Cultural Discourse, London 1991
Rosenau, P.M., Post­modernism and the Social Science. Isights, Inroads and Instrusions, Princeton 1992 Różewicz:, T., Spadanie, czyli o elementach wertykalnych i horyzontalnych w życiu człowieka współczesnego.[w]: Poezja, dramat, proza. Ossolineum 1973 Rutkowiak, J. (red.), Odmiany myślenia o edukacji. Impuls, Kraków 1995.
Sagan, I., Ludzie i ich miejsca w geografii postmodernistycznej. [w]: T.Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Kraków 1995
Said, E., Narrative, Geography and Interpretation. New Left Review vol.180, March/April 1990 Scholes, R., Textual Power. Literary Theory and the Teaching of English. Yale University Press, New Haven and London 1985
Seidman, S., D. G. Wagner, Introduction, [w]: Postmodernism and Social Theory. The Debate over General Theory, red. S. Seidman, D. Wagner, Cambridge 1992, Seidman, S., The End of Sociological Theory: The Postmodern Hope, Sociological Theory 1991
Shusterman, R., Popular Art and Education. Studies in Philosophy and Education No.13, 1994/95.
Skąpska, G., Porządek normatywny posttotalitarnego psołeczeństwa. [w]: J.Brzeziński, L.Witkowski (red.), Edukacja wobec zmiany społecznej. Edytor, Poznań ­ Toruń 1994. Solomon­Godeau, A., Photography a the Dock. Essays on Photographic History, Institutions and Practices. University of Minnesota Press, Minneapolis 1991.
Stephens, G., Interracial Dialogue in Rap Music. Call­and­Response in Multicultural Style, New Formations, Spring 1992
Suda, Z., Modernization or Americanization? The Concept of Modernity and American 110
Culture, [w]: Direction of Change. Modernization Theory. Research and Realities, red. M. O. Attir, B. Holzner, Z. Suda, Boulder, 1981
Szkudlarek, T. (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza. Kraków 1995
Szkudlarek, T., Radykalna krytyka, pragmatyczna zmiana. Socjologia Wychowania XII, 1994
Szkudlarek, T., Rozwój, edukacja, tragiczność. Konsekwencje formalnego modelu hierarchizacji wartości. Przegląd Oświatowy Nr 7, 1993. Szkudlarek, T., The Problem of Freedom in Postmodern Education. Bergin & Garvey, Westport, CT ­ London, 1993
Szkudlarek, T., Wiedza i wolność w pedagogice amerykańskiego postmodernizmu. Impuls, Kraków 1993.
Szkudlarek, T., Zarys modelu hierarchizacji wartości. [w]: J.Lipiec (red.), Człowiek i świat wartości. Kraków 1982
Tibi, B., Culture and Knowledge: The Politics of Islamization of Knowledge as Postmodern Project? The Fundamentalist Claim to De­Westernization. Theory, Culture and Society, vol. 12, 1995
Trend, D., Cultural Pedagogy. Art / Education / Politics. Bergin & Garvey, New York ­ Westport, Connecticut ­ London, 1992
Ulmer, G., Applied Grammatology. Post(e) ­ Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph Beuys. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985
Ulmer, G., Teletheory. Grammatology in the Age of Video. New York, Routledge 1989. Yanni, D., The Social Construction of Women as Mediated by Advertising, Journal of Communication Inquiry 1990, nr 1
Witkowski, L., Uniwersalizm pogranicza. O semiotyce kultury Michała Bachtina w kontekście edukacji. A.Marszałek, Toruń 1991
Young, R., White Mythologies: Writing History and the West. Routledge, London 1990. Zeidler­Janiszewska A., Między melancholią a żałobą. Estetyka wobec przemian kultury współczesnej, Warszawa 1996
111