Wioleta Madej-Wojdyła – Przemiany religijności

Numer 2/2016
(7)
Wioleta Madej-Wojdyła
Uniwersytet Rzeszowski
Przemiany religijności Polaków po 1989 roku
Abstrakt:
Proces transformacji trwa w Polsce od 1989 roku. Zmiany z nim związane dokonują się we
wszystkich obszarach tj. społecznym, politycznym, gospodarczym oraz kulturowym. W wymiarze
społecznym proces ten, oznacza przejście od społeczeństwa tradycyjnego do społeczeństwa o
solidarności organicznej w rozumieniu Emila Durkheima. Istotą procesu jest „bycie w drodze”. Znany
jest tylko punkt wyjścia, natomiast przyszłość jawi się pod znakiem zapytania. Nie ulega wątpliwości,
że Polska będzie dążyć do pełnego członkostwa w świecie zachodnioeuropejskim, czego następstwem
prawdopodobnie będzie upodobnianie się do innych państw Wspólnoty Europejskiej pod względem
ekonomii i prawa. Kluczowe jest pytanie: czy przybliża się do nich także pod względem religijności?
Głównym celem artykułu jest przedstawienie czynników, które wpływają na zmiany w obszarze
religijności. Zmiany te polegają w głównej mierze na przejściu od tradycyjnej formy religijności
tj. religijności kościelnej do religijności selektywnej (wybiórczej) bądź religijności pozakościelnej.
Przytoczone badania stanowią przybliżenie obrazu religijności Polaków.
Słowa kluczowe: religijność, sekularyzacja, wiara, praktyki religijne, moralność religijna
Abstract:
The transformation process takes place in Poland since 1989. Changes associated with this
period of time are taking place in all areas, ie. social, political, economical and cultural. Within the social
dimension
of
this
process
it
means,
according
to
Emile
Durkheim,
the transition from traditional society to a society of organic solidarity. The essence of
the process is "being in the way." There is only a starting point, while the future appears uncertain. There
is no doubt that Poland will seek full membership in the world of Western Europe, the result of which
is likely to assimilate to other countries of the European Community in terms of economics and the law.
The key question is: is it also becoming closer to them in terms of religion? The main aim of this article
is to present the factors that affect the changes in the area of religion. These changes depend largely on
the transition from traditional forms of religiosity, i.e. from church religiosity to selective religiosity or
religion outside the church. Quoted survey research represent the approximate image of religiousness of
Polish people.
str. 1
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Keywords: religiosity, secularization, faith, religious practices, religious morality
Przemiany religijności w teoriach socjologicznych
Religijność może być ujmowana na dwa różne sposoby tj. zjawiska duchowego
i kategorii instytucjonalnej. Pierwsze ujęcie odnosi się do rzeczy, których nie można wyjaśnić
obiektywnie
posługując
się
kryteriami
czasu
i
przestrzeni,
ponieważ
związane
jest
z duchowymi pragnieniami człowieka. Drugie leży w obszarze zainteresowania socjologii ze względu
na możliwość prowadzenia badań.
Religijność można analizować odnosząc się do jednostki i określać położenie i sens religii w jej
życiu, albo przez pryzmat instytucji religijnych i badać ich rolę w życiu szerszej zbiorowości. Oba
sposoby analizy nie muszą być integralne. Może wystąpić sytuacja, kiedy jednostka docenia rolę religii
w życiu swoim i rodziny, ale nie jest dla niej ważne, jakie zadania spełnia dla społeczeństwa.
Władysław Piwowarski (1996: 45) podaje trzy wytyczne, które należy zastosować przy interpretacji
tego pojęcia:
1. „religijność, która przy obecnie stosowanych metodach może być przedmiotem badań, jest
religijnością zinstytucjonalizowaną;
2. religijność, jaka występuje w rzeczywistości społecznej, jest ograniczona kontekstem społecznokulturowym;
3. religijność jako kategoria społeczno-kulturowa nie może być zrozumiana inaczej, jak tylko przez
odniesienie do świata pozaempirycznego”.
Powyższe dyrektywy metodologiczne wskazują na instytucjonalny, społeczno-kulturowy oraz
odnoszący się do rzeczywistości pozaempirycznej charakter religijności.
„Religijność – obejmująca zarówno wewnętrzne akty człowieka, jak i akty oraz praktyki zewnętrzne
– należy do najbardziej złożonych zjawisk, jakimi zajmuje się socjologia” (Mariański 1991: 15). Nie jest
ona wydzielonym polem, lecz przejawia się w codziennym życiu jednostki oraz społeczeństwa, w
kontekście
czynników
psychicznych
i
społecznych,
w połączeniu z innymi zjawiskami ludzkiego życia. Stopień zależności religijności od warunków
społeczno-kulturowych determinuje jej przemiany społeczne i kulturowe.
Ks. Janusz Mariański (1991:7) definiuje religijność, jako: „zinstytucjonalizowany system wierzeń,
wartości i symboli oraz związanych z nimi czynności, podzielanych i spełnianych przez grupę ludzi,
które wynikają z rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i pozaempirycznej oraz przyporządkowania
spraw rzeczywistości empirycznej rzeczywistości pozaempirycznej”.
Jedną z perspektyw wyjaśniających zmiany zachodzące w religijności jest teoria sekularyzacji.
Termin sekularyzacja w literaturze przedmiotu od samego początku używany był dla określenia różnych
zjawisk. Najbardziej popularnym rozumieniem było traktowanie sekularyzacji jako „patologii religijnej
mierzonej za pomocą kurczenia się oddziaływania Kościołów" (Zielińska 2009: 65). Podstawowym
str. 2
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
argumentem świadczącym o zaniku religii, było zmniejszanie się poziomu praktyk religijnych
przypisanych do religijności kościelnej. Socjolog religii Franz Xaver Kaufmann analizuje temat
sekularyzacji i wylicza najważniejsze interpretacje tego pojęcia:
1) zjawisko nieustannego spadku znaczenia religii. Ten spadek znaczenia wyjaśnia się dążeniem
społeczeństw do wyzwolenia spod wpływu różnych zależności;
2) sekularyzacja jako utrata autorytetu Kościoła;
3) sekularyzacja jako jednoczesna utrata i zachowanie dorobku chrześcijaństwa. Rozumie się
przez to utrwalanie chrześcijańskiej idei wolności i równości wszystkich;
4) „sekularyzacja jako warunek demitologizacji wiary i uduchowienia życia świeckiego”
(Kaufmann 2004: 93);
5) sekularyzacja jako dechrystianizacja społeczeństwa oraz uwolnienie się spod wpływu
Kościoła, tzn. malejący udział Kościoła w społecznościach lokalnych, a także zanikanie tradycji
chrześcijańskiej w postawach i zachowaniach społecznych.W ogólnym znaczeniu termin sekularyzacja
odnosi się do procesu społeczno-kulturowego, dokonującego się w czasach nowożytnych i
współczesnych. W toku którego różne dziedziny życia społecznego uwalniają się od wpływu organizacji
wyznaniowych, stają się niezależne względem instytucji kościelnych i religijnych. Wyzwalanie się
moralności spod wpływów Kościoła i religii wskazuje na „krytyczny” etap sekularyzacji.
Sekularyzacja oznacza sukcesywne eliminowanie religii i Kościoła z życia społecznego,
przesuwanie
na
margines
z wielu dziedzin życia.
(marginalizacja
religii)
oraz
zredukowanie
do
jednej
Sekularyzacja i społeczno-kulturowa modernizacja są ze sobą mocno
powiązane. W warunkach sekularyzacji religie i Kościoły nie angażują się w tworzenie zbiorowych
znaczeń.
Jednym
z
przejawów
tego
procesu
jest
spadek
udziału
wiernych
w niedzielnych mszach św. oraz zwiększenie liczby osób, które nie przynależą do żadnego Kościoła. W
kategorii osób bezwyznaniowych przeważają mężczyźni, osoby młode, wykształcone oraz
zamieszkujące duże miasta. Również wśród wiernych słabnie więź kościelna i wiara religijna (np.
fragmentaryczna aprobata prawd wiary oraz zasad moralnych Kościoła). Przynależność do Kościoła nie
jest już oczywistością kulturową, ale kwestią indywidualnej decyzji i wyboru. Kościoły tracą monopol
na rynku interpretacji życia i światopoglądu. Wystąpienie z Kościoła jest postrzegane za normalne
(prywatyzacja wyznaniowości). Ludzie są gotowi zmienić wyznanie, jeżeli otrzymają „lepszą ofertę”.
Współcześnie nie istnieje już jeden, uniwersalny dla wszystkich dziedzin życia system norm i
wartości. Zasady pragmatyczne, niezwiązane z moralnością i religią, w coraz większym stopniu kierują
i koordynują życiem społecznym. „Proces ten można określić jako przejście od całościowego i
monocentrycznego porządku do spluralizowanego życia społecznego” (Mariański 2006: 30). W
społeczeństwach sekularyzujących się jednostki nabywają możliwość wyboru określonych elementów
nauki Kościoła, uzyskują „prawo” do dystansowania się wobec Kościoła oraz oddzielania sfery
moralnej od religijnej. Wytyczenie tego, co chrześcijańskie jest coraz bardziej trudne.
str. 3
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Nieoczekiwanie, wbrew opiniom zwolenników tezy o totalnej sekularyzacji, wiele
społeczeństw,
które
można
uznać
za
zsekularyzowane
wykazuje
tendencje
świadczące
o „duchowej produktywności” współczesnej kultury. W naukach społecznych zjawisko to nazywa się
„renesansem” potrzeb religijnych. Człowiek ponowoczesny stara się znaleźć inne formy zaspokojenia
swoich potrzeb religijnych, ale niekoniecznie w zinstytucjonalizowanych religiach i Kościołach, tylko
w sferze „odkościelnionej” i sprywatyzowanej religijności, będącej połączeniem różnych systemów
religijnych jak i filozoficznych (Mariański 2006: 30).
Obecnie
teoria
sekularyzacyjna
jest
poddawana wyraźnej krytyce. Teza mówiąca o tym, że modernizacja i sekularyzacja postępują
jednocześnie oraz, że wiarę zastąpi wiedza zostały podważone. Pojawiły się nowe alternatywne teorie
jak paradygmat indywidualizacji i deprywatyzacji.
W przekonaniu Casanovy teoria sekularyzacji to trzy podstawowe koncepcje: sekularyzacja
rozumiana jako zanik religii, zróżnicowania społecznego i prywatyzacji. Pierwsze stanowisko, że wraz
z progresem modernizacji nastąpi schyłek religii, okazało się fałszywe. Drugie stanowisko o
zróżnicowaniu sfery religijnej i świeckiej pozostaje nadal nieobaloną częścią teorii. Natomiast trzecie
mówiące o tym, że nowoczesne zróżnicowanie musi skutkować marginalizacją i prywatyzacją religii,
nie ostało się w ogniu krytyki (Casanova 2005: 26-35).
Casanova zjawisko odrzucenia przez wielkie religie marginalnej i sprywatyzowanej roli nazywa
„deprywatyzacją”. Dowodem na istnienie tego procesu w nowoczesnym społeczeństwie ma być
powstanie nowych ruchów społecznych, które posiadają charakter religijny (Casanova 2005: 26-35). Ze
studiów nad religią Casanova wyprowadza dwa ogólne wnioski. W pierwszym stwierdza, że religia nie
zanika, natomiast w drugim zajmuje stanowisko, że religie nadal będą spełniać istotną rolę w tworzeniu
nowoczesnego świata.
Współcześnie przemiany religijności polegają w głównej mierze na przejściu od tradycyjnej
formy religijności tj. religijności kościelnej do religijności selektywnej (wybiórczej) bądź religijności
pozakościelnej.
Religijność ukształtowana w społeczeństwach wczesnej nowoczesności tzw. tradycyjnych,
miała charakter kościelny. Według Mariańskiego (2008a: 98) była ona „rezultatem zorientowanych
instytucjonalnie procesów socjalizacji w środowisku rodzinnym, a utrwala się w ramach katechezy,
liturgii, kazań, katechizacji dorosłych.(…)”.
Religijność kościelna stopniowo zanika w społeczeństwach pluralistycznych, staje się kwestią
mniejszości – zaledwie jedną z propozycji, szczególnie w dużych ośrodkach miejskich. Katolicy,
zwłaszcza młode pokolenie, nie akceptują tradycyjnych modeli religijności i domagają się prawa
wyboru. Przejawia się to w odchodzeniu od religijności kościelnej sensu stricte do innych form
zdystansowanej kościelnie religijności, a nawet do religijności pozakościelnej. Niejednokrotnie z
bogatej oferty Kościoła jednostki czerpią tylko te elementy, które pasują do aktualnych potrzeb
emocjonalnych i duchowych (Mariański 2008a: 99).
Religijność coraz częściej staje się kwestią subiektywnego wyboru. Wielu wierzących
str. 4
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
selekcjonuje z religii to, co odpowiada ich zindywidualizowanym przekonaniom. Podważanie i
zaprzeczanie określonym założeniom nauki Kościoła, będące dawniej domeną ideologii przeciwnych
chrześcijaństwu, jest obecnie podejmowane przez wielu wierzących.
Religijność selektywna, jeżeli nawet jest związana z religijnością prezentowaną przez Kościół,
to nie jest to związek ścisły. Religijność, która polega na wybiórczym uznawaniu dogmatów wiary,
norm
oraz
wartości,
często
jest
jedynie
deficytem
religijności
kościelnej,
a nie „alternatywą instytucjonalnie określonej religijności” (Świątkiewicz 2009: 101).
Z religijnością selektywną związane jest zjawisko niereligijnej kościelności (Świątkiewicz
2010:
111).
Odnosi
się
ono
do
sytuacji,
w
której
zaangażowanie
i
więź
z Kościołem nie wynikają z własnych przekonań i uznawanych wartości, ale są rezultatem wyłącznie
przyzwyczajeń, obyczajów kulturowych bądź obawy przed spodziewanymi sankcjami środowiska.
Religijność selektywna może przejawiać się w postaci religijności pozakościelnej. Mariański podaje
dwie definicje religijności pozakościelnej w szerokim i ścisłym rozumieniu tego określenia:
1) Religijność pozakościelna - szerokie rozumieniu tego pojęcia – odnosi się do wszystkich form
życia religijnego, które kształtują się poza wielkimi Kościołami chrześcijańskimi (katolicyzm,
protestantyzm, prawosławie), zalicza się tutaj zarazem tradycyjne sekty, jak i nowe ruchy
religijne, niezwiązane z wielkimi Kościołami. Tego typu religijność odbiega mniej lub bardziej
od tej, która jest postulowana i oczekiwana przez Kościoły, od oczekiwanych ról w ramach
instytucji kościelnych oraz od systemu norm i wartości.
2) Religijność pozakościelna – w sensie ścisłym – odnosi się do tych form życia religijnego, które
kształtują się poza formami zinstytucjonalizowanych religii (także nowe ruchy religijne).
Dotyczy to tych wierzących, którzy określają siebie jako religijni, ale jednocześnie, mniej lub
bardziej generalnie, odrzucają zinstytucjonalizowaną formę religii (Mariański 2006: 87).
Religijności pozakościelnej nie można określić, jako tylko stan, ale należy ją ująć
w kategorii procesu, co znaczy, że ciągle się zmienia. Przymiotniki, które pasują do tego typu
religijności to: „niedookreślenie” i „otwartość” na różne opcje i rozwiązania. Religijność pozakościelna
jest subiektywna i zindywidualizowana, jest jakby osobistym wyznaniem wiary. Ten model religijności
można też nazwać nonkonformistyczną religijnością.
Cechą charakterystyczną religijności pozakościelnej jest synkretyzm. Oznacza on wiarę złożoną
z różnych elementów zapożyczonych z innych religii. Mariański porównuje taką wiarę do „dywanu
splecionego z różnych tkanin albo do duchowego supermarketu, „szwedzkiego stołu”, z których każdy
może wybierać to, co zechce, co mu się podoba” (Mariański 2008a: 103). W ten sposób skonstruowany
model religijności można zestawić z jedną z technik w sztuce tzw. bricolage, w której dzieło tworzone
jest z rozmaitych dostępnych materiałów. Określona mianem bricolage religijność, to taka, w której
jednostka sama komponuje swoją religijność.
Religijność pozakościelna występuje w konkretnych warunkach społeczno-kulturowych, które
można sprecyzować, jako przejście: „od tradycji do detradycjonalizaji, od instytucjonalizacji do
str. 5
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
deinstytucjonalizacji, od hegemonii do autonomii, od wielkiej do małej Transcendencji” (Mariański
2008a: 103).
Przejście od tradycji do detradycjonalizacji polega na tym, że „jednostka nie definiuje siebie
poprzez przynależność do określonego środowiska, wyznania religijnego, klasy społecznej, lecz według
kryteriów zindywidualizowanych, w kontekście konkurencyjny grup odniesienia” (Mariański 2006: 90).
Nie istnieje już homogeniczna kultura przekazywana z pokolenia na pokolenie. We współczesnym
społeczeństwie wszystko jest negocjowane, mimo że nie wszystko można w rzeczywistości zrealizować.
Wszystko, co do tej pory było przyjmowane, jako nie budzące wątpliwości, staje się dyskusyjne, jest do
wyboru. Nawet tradycyjna religijność może być przedmiotem wyboru.
Przejście od instytucjonalizacji do deinstytucjonalizacji polega na dystansowaniu się jednostki
wobec instytucji funkcjonujących w społeczeństwie i prezentujących konkretne wartości, normy oraz
wzory zachowań. Deinstytucjonalizacja religijności kościelnej oznacza rozluźnienie, a nawet rozpad
instytucjonalnych zobowiązań, a zwłaszcza utratę pozycji Kościoła i załamanie kontroli społecznej.
Przejście od heteronomii do autonomii oznacza, że człowiek, a nie jak kiedyś zbiorowość jest
adresatem instytucji politycznych, społecznych i prawa człowieka. Człowiek nie określa siebie już przez
przynależność, ale przez indywidualną biografię („autonomia jako samookreślenie”) (Mariański 2006:
99). Tożsamość osobowa bazująca na wartości autonomii może być różnie kreowana i projektowana,
zależy od indywidualnych preferencji.
Następstwa autonomizacji w życiu społecznym są obecne w obszarze życia religijnego.
Jednostki, które w życiu codziennym mają wolność, chcą także samodzielnie podejmować decyzję o
swojej religijności. Religijność zindywidualizowana zakłada kontakt z tym, co transcendentne, bez
pośrednictwa instytucji, w tym Kościołów w tradycyjnym kształcie.
Przejście od wielkiej do małej Transcendencji, polega na ukierunkowaniu doświadczenia na „tu
i teraz”, a nie na sprawy religijne „po tamtej stronie” (Mariański 2006: 104).
Przemiany religijności Polaków w kontekście wyników badań socjologicznych.
Autoidentyfikacja wyznaniowa i religijna (ogólna religijność) polega na przyznaniu przynależności do
konkretnej zbiorowości religijnej (Mariański 2004: 123).
Strukturę wyznaniową w Polsce prezentuje poniższa tabela.
str. 6
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Tabela 1. Wyznania religijne w Polsce w 2014r.
Kościoły i związki wyznaniowe
Wierni, wyznawcy
Kościół katolicki
Kościół rzymskokatolicki (obrządek łaciński)
Kościół grekokatolicki (obrządek bizantyjsko-ukraiński)
33.494.741
50.000
Kościół ormiański (obrządek ormiański)
670
Kościół neounicki (bizantyjsko-słowiański)
134
Prawosławne
Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny
Wschodni Kościół Staroobrzędowców w RP 1.006
504.400
1.006
Wyznania protestanckie i tradycji protestanckiej
Ewangelicko-Augsburski
61.736
Kościół Zielonoświątkowy
23.440
Adwentystów Dnia Siódmego
9.734
Wspólnota Kościołów Chrystusowych w RP
4.518
Nowoapostolski Kościół w Polsce
5.311
Kościół Chrześcijan Baptystów
5.204
Kościół Ewangelicki
4.415
Kościół Ewangelicko-Reformowany
3.464
Kościół Boży w Chrystusie
4.460
Kościół Wolnych Chrześcijan
2.887
Kościół Chrystusowy
1.706
Kościół Ewangeliczny Chrześcijan
1.901
Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego
1.835
Świecki Ruch Misyjny „Epifania”
1.380
Starokatolickie
Kościół Starokatolicki i Mariawitów
23.120
Kościół Polskokatolicki
18.055
Kościół Katolicki Mariawitów
Kościół Starokatolicki
1.902
485
Źródło: opracowano na podstawie badań GUS (GUS 2015: 112).
str. 7
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
W Polsce Kościół rzymskokatolicki wyróżnia się najwyższą liczbą wiernych. Według danych
GUS-u w 2014 r. liczył 33.494.741 wyznawców. Porównując tę liczbę (formalnych członków) do liczby
mieszkańców Polski (tj. ponad 38 mln) można stwierdzić, iż przynależność do Kościoła katolickiego w
Polsce jest oczywistością kulturową. Pozostałe obrządki Kościoła katolickiego – Kościół
grekokatolicki, ormiański oraz neounicki mają charakter mniejszościowy. Kościół prawosławny plasuje
się na drugim miejscu pod względem liczebności wiernych. Natomiast wyznania protestanckie i tradycji
protestanckiej, są trzecim, pod względem liczby wiernych wyznaniem w Polsce. Mniejszościowy
charakter mają w Polsce wyznania Starokatolickie do, których przynależy ponad 40 tys. osób.
W ostatnich latach pojawiły się w Polsce nowe wyznania, które mają charakter mniejszościowy,
są to m.in: Związek Wyznania Świadków Jehowy Islamskie Zgromadzenie Ahl-ul-Bayt, Misja
Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce, Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, Związek
Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang w Polsce, Instytut Wiedzy o Tożsamości Misja Czaitanii,
Muzułmański Związek Religijny w RP oraz Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich
(Mormoni).
W 2011 w Polsce został przeprowadzony narodowy Spis Powszechny Ludności
i Mieszkań po raz pierwszych od roku 1931 znalazło się w nim pytanie o przynależność wyznaniową.
Pytanie to miał charakter dobrowolny, spisywane osoby zostały poinformowane o możliwości
udzielenia odpowiedzi „nie chcę odpowiadać na to pytanie”. Spisanych zostało 38.512 tys. osób z czego
35.151 odpowiedziało na to pytanie. Identyfikację wyznaniową zadeklarowało 34.222 tys. osób.
Poniższa tabela przedstawia deklarowane przynależności religijne.
Tabela 2. Przynależności religijne w Polsce w 2011 r.
Wyznanie religijne
Kościół rzymskokatolicki
Ogółem w tys.
33.729
Kościół Prawosławny
156
Związek Wyznania Świadków Jehowy
137
Kościół Ewangelicko- Augsburski
71
Kościół grekokatolicki
33
Kościół Zielonoświątkowy
26
Kościół Starokatolicki Mariawitów
10
Inne wyznania
59
Nienależący do żadnego wyznania
929
Źródło: opracowano na podstawie badań GUS (GUS 2011: 99-100)
Wyniki Spisu Powszechnego wskazują, na dominującą pozycję Kościoła katolickiego (Kościoła
rzymskokatolickiego). Zbiorowość osób identyfikujących się z Kościołem katolickim liczy 33.729
str. 8
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
tysięcy,
co
stanowi
87
proc.
ogółu
ludności
i
96
proc.
populacji
o rozpoznanym statusie wyznaniowym. Inne wyznania mają zdecydowanie mniejszościowy charakter
(GUS 2011: 99-100).
Wykres 1. Deklaracje religijne Polaków.
Deklaracje religijne Polaków
odmowa odpowiedzi
0,40%
0,50%
Trudno powiedzieć
0,40%
0,90%
osoby bezwyznaniowe (ateizm, agnostycyzm)
2,10%
2,60%
inne wyznania
0,40%
0,90%
ogólnie chrześcijaństwo
1,20%
1,40%
prawosławie
0,40%
0,50%
protestantyzm
0,40%
0,40%
2012
2009
2008
katolicyzm
94,70%
92,70%
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (CBOS 2008, Boguszewski 2009: 4, 2012: 2).
Wyniki sondaży CBOS świadczą o wysokim udziale katolików w strukturze wyznaniowej
społeczeństwa polskiego. Inne tożsamości wyznaniowe wyrażane są rzadko. Na podstawie
analizowanych danych można stwierdzić, iż w Polsce utrzymuje się jednorodność wyznaniowa.
Katolicyzm jest istotnym składnikiem autoidentyfikacji Polaków, a także jednym z komponentów
tożsamości narodowej.
Uzyskiwane w sondażach wysokie wskaźniki przynależności wyznaniowej mogą być jedynie
wstępną informacją na temat religijności społeczeństwa polskiego. Nie należy na ich podstawie
wyprowadzać wniosków na temat charakteru bądź jakości religijności. Może ona różnić się do tej, która
jest
oczekiwana
przez
Kościół
lub
też
od
wyobrażeń
o
postawach
i moralności ludzi praktykujących. Przyznanie się do katolicyzmu może być następstwem
środowiskowo-tradycyjnych motywacji, doświadczenia, bądź uznania roli sacrum w kulturze
europejskiej (Mariański 2011: 37).
Zbiorowość ludzi, którzy deklarują się jako katolicy nie jest homogeniczna, mieszczą się w niej
„materialni heretycy” (Mariański 2011: 31), niewierzący, a nawet osoby indyferentne religijnie. Więź
ze wspólnotą wyznaniową ma czasem charakter wyłącznie formalny i pobieżny. We współczesnym
pluralistycznym świecie wiara nie musi wiązać się z przynależnością do Kościoła („nie należę, ale
wierzę”), zaś przynależność do Kościoła nie świadczy o wierze („należę, ale nie wierzę”). Można to
str. 9
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
ująć w ten sposób, że zakresy wiary i niewiary nie pokrywają się z przynależnością i nieprzynależnością
wyznaniową.
Autoidentyfikacje religijne to utożsamianie się ze wspólnota wierzących, dynamika postaw
wobec religii oraz motywy wiary i niewiary. Analiza globalnych postaw wobec wiary przybliża
częściowo religijność społeczeństwa polskiego.
Wykres 2. Autodeklaracje wiary Polaków w latach 1997 do 2014.
Autodeklaracje wiary Polaków w latach 1997 do 2014
100%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014
Głęboko wierzący
wierzący
niewierzący
Źródło: opracowno na podstawoe badań CBOS (Wciórka 1999: 4, 2001: 6) (Boguszewski 2015a:3)
Podsumowując autodeklaracje wiary Polaków od roku 1997 do 2014 należy uznać, iż niemal
nie zmieniły się one w ciągu ostatnich siedemnastu lat. Można zauważyć nieznaczne wahania, jednakże
religijność Polaków w wymiarze autodeklaracji religijnych jest stabilna. Około 95% społeczeństwa
uważa się za osoby wierzące (głęboko wierzące i wierzące). Kategoria niewierzących w okresie od 1997
do 2014 pozostawała niezmiennie na niskim poziomie. Oznacza to, iż wyróżniającą się cechą
religijności Polaków jest powszechne poczucie, że są osobami wierzącymi.
str. 10
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Tabela 3. Wiara a dogmaty religijne (dane w %).
Wierzący i Wierzący Nie może określić Niewierzący
Niewierzący,
stosuje się do na swój się, jako wierzący oraz
ponieważ nauki
wskazań
własny
lub niewierząca
nieinteresujący
Kościoła
są
Kościoła
sposób
się religią
błędne
2000 56,7
39,6
1,3
0,7
0,4
2003 53,9
42,8
1,0
0,6
0,6
2005 57,6
39,0
0,6
1,0
0,4
2006 62,9
31,8
1,7
1,7
0,8
2007 55,0
39,3
2,4
1,4
0,4
2009 53,2
41,1
1,6
2,0
1,1
2010 45,5
46,1
3,2
2,3
1,5
2012 45,9
47,3
2,2
1,7
1,5
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS(Boguszewski 2012:12)
Inne
odp.
Trudno
pow.
0,5
0,7
1,2
1,0
0,8
0,6
0,6
0,3
0,8
0,4
0,1
0,1
0,7
0,4
0,9
1,0
Podsumowując powyższy okres należy wywnioskować, że wskaźnik osób, które stosują się do
wskazań Kościoła utrzymywał się na względnie stałym poziomie. Wyjątek stanowią lata 2005 do 2006
– jest to okres żałoby po śmierci Jana Pawła II. W tym czasie odnotowano wzrost wskaźników, jednak
to wyjątkowe ożywienie religijne, które nie utrzymało się na tym poziomie. Po znaczącym wzroście w
maju 2005 stopniowo maleje liczba deklaracji wiary zgodniej z nauką Kościoła. Wysoki jest wskaźnik
osób, które wierzą na swój własny sposób, szczególnie przy wysokich wskaźnikach wiary.
Badając religijność społeczeństwa polskiego należy przedstawiać wiarę w treści religijne,
przekazywane
W
katolicyzmie
jako
wiara
niezmienne
religijna
i
niekwestionowane
definiowana
od
strony
przez
instytucje
doktrynalnej
-
religijne.
to
spójny
i hierarchicznie uporządkowany system pojęć, wyobrażeń oraz twierdzeń odnoszących się do Boga,
człowieka i świata. Tylko jednostka, która zaakceptowała wszystkie elementy Credo może być
określana
jako
wierząca.
W
rzeczywistości
nie
każdy,
kto
nie
zgadza
się
z dogmatami wiary zamierza zerwać z Kościołem bądź religią.
Przeżywanie wiary powinno odbywać się w odniesieniu do podstawowych twierdzeń danego
wyznania. Zasadniczym warunkiem wiary jest uznanie istnienia Boga.
str. 11
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Wykres 3. Deklaracje wiary w Boga.
Wierzę w Boga i nie mam co do
Jego istnienia wątpliwości
Wiara w Boga Polaków w latach 1997 do 2015
61%
Wierzę w Boga, choć mam
niekiedy chwile zwątpienia
60%
56%
56%
30%
25%
26%
6%
5%
2%
1%
6%
5%
2%
1%
1997
27%
6%
4%
2%
2009
Czasami wydaje mi się, że
wierzę w Boga, a czasami, że
nie wierzę
Nie wierzę w osobowego Boga,
ale wierzę w pewnego rodzaju
siłę wyższą
Nie wiem, czy Bóg istnieje i nie
wierzę, że jest sposób, żeby to
sprawdzić
Nie wierzę w Boga
5%
4%
3%
2012
2015
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (Boguszewski 2015a: 15).
Od
roku
1997
spada
odsetek
Polaków,
którzy
deklarują,
że
wierzą
w Boga i nie maja żadnych wątpliwości. Wzrasta natomiast liczba, tych, którzy wierzą
w Boga, jednak miewają chwile zwątpienia. Pozostałe kategorie: czasami, wydaje mi się, że wierzę w
Boga,
a
czasami,
że
nie
wierzę;
nie
wierzę
w
osobowego
Boga,
ale
wierzę
w pewnego rodzaju siłę wyższą; nie wiem, czy Bóg istnieje i nie wierzę, że jest sposób żeby to sprawdzić
oraz nie wierzę w Boga, kształtują się przez lata od 1997 do 20115 r. na podobnym poziomie.
Wykres 4. Wierzenie religijne i pozareligijne Polaków.
Wierzenie religijne i pozareligijne Polaków
zwierzęta mają duszę
reinkarnację
piekło
cuda
zmartwychwstanie ciał
istnienie złego lub dobrego losu
grzech pierworodny
w życie pozagrobowe
w niebo
człowiek ma nieśmiertelną duszę
w sąd ostateczny
30%36%
30%
34%
56%
59%
60% 70%
62%67%
66%
70%
59% 70%
66%71%
70%
72%
69% 76%
70% 77%
2015
1997
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (CBOS 1997: 5; Boguszewski 2015b:8).
W 2015 r. w porównaniu z rokiem 1997 można zaobserwować spadek wiary Polaków w
większość wierzeń religijnych i pozareligijnych tj. sąd ostateczny, nieśmiertelną duszę człowieka, niebo,
str. 12
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
życie pozagrobowe, grzech pierworodny, istnienie złego lub dobrego losu, zmartwychwstanie ciał,
piekło oraz reinkarnację. Wzrosła natomiast wiara w cuda i w to, że zwierzęta mają duszę. Silniejsza w
polskim społeczeństwie jest wiara w istnienie złego lub dobrego losu niż wiara w piekło. Ponad jedna
trzecia, Polaków przyznaje się do wierzeń pozakatolickich – wędrówkę dusz (reinkarnację) oraz w duszę
zwierząt.
Porównując wyniki badań, można stwierdzić, iż wysokim deklaracją wiary religijnej nie
towarzyszą pełne przekonania o prawdach głoszonych przez Kościół. Podsumowując, można
stwierdzić, że wiara Polaków jest nieugruntowana, powierzchowna, a także kontestowana nawet przez
osoby wierzące. Sławomir H. Zaręba (2010: 115-116) zjawisko to określa „religijnym
schizofrenizmem”, który prawdopodobnie jest rezultatem słabo utrwalonej wiary w procesie religijnej
socjalizacji. Polskim katolikom łatwiej deklarować „ogólną” wiarę, aniżeli wierzyć w konkretne
dogmaty religijne.
Praktyki religijne Świątkiewicz (2009: 224) opisuje, jako: „indywidualne i zbiorowe działania
społeczne będące konsekwencją wyznawanej wiary religijnej i zaangażowania kościelnego, o różnym
typie zrytualizowania, których funkcja polega na pośrednictwie między sacrum i profanum”. Praktyki
religijne scalają w sobie zarazem emocjonalne oraz intelektualne odniesienia do kwestii związanych z
wiarą, a także cały złożony zespół czynników społecznych i kulturowych, przestrzennie i czasowo
zróżnicowanych, poprzez które przejawia się jednostkowa i grupowa pobożność religijna.
Praktyki religijne należą do zewnętrznych i względnie łatwych do zmierzenia aspektów
religijności.
z
najczęściej
W
badaniach
wykorzystywanych
socjologicznych
wskaźników
praktyki
pomiaru
religijne
stanowią
zinstytucjonalizowanej
jeden
religijności
(kościelności). Zmniejszenie uczestnictwa wiernych w praktykach religijnych jest przejawem
zachodzących
zmian
w
religijności.
W
odniesieniu
do
Polski
obniżenie
udziału
w praktykach religijnych mogłoby się przyczynić do osłabienia lub utraty wiary. W takiej sytuacji utrata
wiary oznaczałaby niereligijność, a nie postawy i zachowania nonkonformistyczne w stosunku do
Kościoła, jako instytucji. Polacy przejawiają częściej religijność w praktykach religijnych niż w
dziedzinie doktryny religijnej oraz moralnej. Jak pisze Mariański (1998: 120) „Religijność polska
bardziej
wyraża
się
w
uczestnictwie
w obrzędach kościelnych, niż w ukierunkowaniu się na wartości moralne”.
str. 13
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Wykres 5. Praktyki religijne Polaków w latach 1997 - 2014.
Praktyki religijne Polaków w latach 1997-2014
50
50
54
54
50,50
55,90
52
58,40
61
58
57
57
53
59
58
54
59
58
2013
2011
2009
2007
2005
2003
2001
1999
1997
0%
20%
13
12
8
37
38
38
32
39
34
35
30,90
29
33
33
34
36
32
34
36
33
35
14
10,50
10,10
13
10,60
10
9
10
9
10
9
8
10
9
7
40%
60%
80%
Praktykujący regularnie
Niepraktykujący
Praktykujący nieregularnie
100%
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (CBOS 1997: 4; Wciórka 1999: 3, 2006: 14;
Boguszewski 2015: 4).
Wyniki ogólnokrajowych sondaży realizowanych przez CBOS świadczą o wysokim poziomie
praktyk religijnych. Większość Polaków od 1997 do 2014 roku deklarowała regularne praktyki religijne.
Dużą
część
stanowią
osoby,
które
praktykują
nieregularnie.
Natomiast
kategoria
osób
niepraktykujących przez wszystkie lata była najmniej liczna. Jednak można zauważyć dwukrotny
wzrost
„niepraktykujących”,
w
1997
roku
wynosił
7 proc., natomiast w 2015 r. zwiększył się do 13 proc. Zmniejszył się zaś w tym czasie odsetek badanych,
którzy praktykują regularnie (z 58 proc. do 50 proc.). Nieznacznie wzrósł odsetek praktykujących
nieregularnie (z 35 proc. do 37proc.).
Istotnym, a zarazem konkretnym aspektem życia religijnego katolików jest uczestnictwo w
niedzielnej mszy św. Udział w kulcie niedzielnym i przyjmowanie komunii św., czyli praktyki zbiorowe
i publiczne, łatwo poddają się obserwacji zewnętrznej. Ten właśnie fakt sprawił, że podjęto się badań
statystycznych, polegających na bezpośrednim zliczaniu wiernych uczestniczących w niedzielnej mszy
św. (dominicantes) i przyjmujących w jej trakcie komunię św. (communicantes).
str. 14
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Wykres 6. Dominicantes i communicantes w Polsce w latach 1989 do 2014 r. (dane w proc.)
Dominicantes i communicantes w Polsce w latach 1989 do 2014 r.
60
50
40
30
20
10
Communicantes
2013
2012
2011
2010
2009
2008
2007
2006
2005
2004
2003
2002
2001
2000
1999
1998
1997
1996
1995
1994
1993
1992
1991
1990
1989
Rok
0
Dominicantes
Źródło: (Zdaniewicz, Adamczuk, Chmielewski 2011: 57; Mariański 2011: 57; Instytut Statystyki
Kościoła Katolickiego: 2015: 17)
Wskaźnik dominicantes w latach od 1989 do 2014 systematycznie maleje, jego najniższe
wartość wystąpiły w latach 2012 i 2013 r. Natomiast wskaźnik communicantes po wysokim,
dwukrotnym wzroście do końca lat dziewięćdziesiątych zaczął utrzymywać się na podobnym poziomie.
Sondaże opinii publicznej, a także różne badania socjologiczne wskazują na istotną,
a nawet często wzrastającą w pewnych dziedzinach życia, rozbieżność między nauką moralną Kościoła,
a faktycznymi postawami i zachowaniami wiernych. Proces ten opisywany, jest przez interpretatorów
życia religijnego w różnych terminach: dezinstytucjonalizacja, selektywność, autonomia moralna,
deregulacja, niezależność (Mariański 2011: 62).
str. 15
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Wykres 7. Stosunek do zasad moralnych katolicyzmu.
45%
36%37%
31%
26%
24%
30%
27%
18%
5% 5%
7%
1%
Zasady moralne Wszystkie zasady
katolicyzmu są
katolicyzmu są
najlepszą i
słuszne, ale wobec
wystarczającą
skomplikowania
moralnością
życia trzeba je
uzupełnić jakimiś
innymi zasadami
2006
3% 3%
2009
Większość zasad
Moralność
Zasady moralne
moralnych
religijna jest mi katolicyzmu są mi
katolicyzmu jest obca, ale niektóre całkowicie obce
słuszna, lecz nie z zasady moralne
wszystkimi się
katolicyzmu
zgadzam, a
uważam za słuszne
ponadto te, które
są słuszne na
pewno nie
wystarczają
człowiekowi
2013
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (CBOS 2008).
Na podstawie badań przeprowadzonych przez CBOS można stwierdzić, że społeczeństwo
polskie akceptuje zasady moralne katolicyzmu. Niewielki jest odsetek osób dla których zasady moralne
katolicyzmu są całkowicie obce. Od 2006 r. zmniejsza się procent tych, które uważają, że zasady
moralne katolicyzmu są wystarczającą moralnością, natomiast wzrasta liczba respondentów, którzy
twierdzą, że są one słuszne, ale na pewno nie wystarczają człowiekowi. Dla sporej części Polaków
zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełnić jakimiś innymi
zasadami.
Odzwierciedleniem moralności religijnej Polaków jest stosunek do aborcji. Poniższa tabela
prezentują stosunek społeczeństwa polskiego do przerywania ciąży w latach od 1990 do 2011.
Tabela 4. Opinie na temat aborcji (dane w %)
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
str. 16
Dozwolone
bez żadnych
ograniczeń
19
22
26
26
18
15
13
Dozwolone, ale
z
pewnymi
ograniczeniami
34
36
35
35
42
36
41
Zakazane,
ale
pewnymi wyjątkami
26
22
22
21
22
23
29
z Całkowicie
zakazane
14
14
10
11
9
14
10
Trudno
powiedzieć
7
6
7
7
9
9
7
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
1997 14
36
27
14
8
1998 15
38
30
10
7
2002 13
41
29
11
6
2005 13
42
32
10
3
2006 7
31
38
18
6
2010 7
38
36
14
5
2011 11
36
31
15
7
Źródło: opracowano na podstawie badań CBOS (Derczyński 2002: 5, 2006: 4; Hipisz 2011: 3)
Z przedstawionych danych wynika, że w Polsce w latach od 1990 do 2011 istniała akceptacja
prawa do aborcji. Sytuacja nie zmieniła się nawet po wprowadzeniu ustawy z 1993 roku, co więcej,
paradoksalnie procent zwolenników aborcji był w tym roku najwyższy. Od 1994 roku sukcesywnie
zmniejsza się grupa respondentów, uważających, że aborcja powinna być dozwolona bez żadnych
ograniczeń. Odsetek osób, które uważają, że aborcja powinna być dozwolona, ale z pewnymi
ograniczeniami utrzymuje się na podobnym poziomie. Zwiększa się natomiast grupa badanych, którzy
uważają, że powinna być zakazana, ale z pewnymi wyjątkami. Kategorie odpowiedzi całkowicie
zakazana i trudno powiedzieć kształtowały się w analizowanym okresie na podobnym poziomie.
Istotnym wskaźnikiem częściowej identyfikacji z Kościołem katolickim jest postawa wobec
norm moralnych. Według sondażu zrealizowanego przez CBOS w roku 2009 akceptacja i dezaprobata
wybranych norm moralności katolickiej prezentowała się w zróżnicowany sposób.
str. 17
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Wykres 8. Stosunek do norm moralności katolickiej
Zdrada małżeńska
Stosunek do norm moralności katolickiej
Trudno powiedzieć
44,90%54%
Zdecydowanie niedopuszczalne
35%
35,60%
Raczej niedopuszczalne
Raczej dopuszczalne
Zdecydowanie dopuszczalne
Trudno powiedzieć
Rozwód
2%4,50%
Zdecydowanie niedopuszczalne
Raczej niedopuszczalne
7%9,90%
2%5,10%
3%
4,10%
12%
14,20%
22%
22,10%
47%
42,20%
Raczej dopuszczalne
16%
17,40%
Współżycie
seksualne przed
ślubem
Stosowanie środków
antykoncepcyjnych
Zdecydowanie dopuszczalne
Trudno powiedzieć
Zdecydowanie niedopuszczalne
Raczej niedopuszczalne
6%
5,00%
6%
6,20%
39%
35,10%
38%
39,50%
Zdecydowanie dopuszczalne
Zdecydowanie niedopuszczalne
Raczej niedopuszczalne
2009
11%
13,50%
Raczej dopuszczalne
Trudno powiedzieć
2015
5%
4,20%
7%
6,90%
14%
14,10%
Raczej dopuszczalne
Zdecydowanie dopuszczalne
43%
37,70%
31%36,10%
Źródło: (Mariański 2011: 63; Boguszewski 2015: 14c).
Z przedstawionych danych wynika, iż Polacy w 2015 r. deklarowali przyzwolenie dla
współżycia seksualnego przed zawarciem związku małżeńskiego oraz dla stosowania środków
antykoncepcyjnych. Spora część społeczeństwa polskiego uznawała rozwód. Natomiast wyraźny był
brak akceptacji dla zdrady małżeńskiej. Odnosząc te wyniki do badań z 2009 r., można zauważyć, że
nieznacznie wzrosła akceptacja antykoncepcji i rozwodów, nie zmienił się stosunek do współżycia
seksualnego przez ślubem. Zmniejszyło się natomiast społeczne przyzwolenie na zdradę małżeńską.
W porównaniu do względnie wysokich wskaźników autodeklaracji wiary i praktyk religijnych,
można uznać, że moralność małżeńsko-rodzinna Polaków kształtuje się bardzo często poza religią i
Kościołem. W wymiarze moralnym coraz częściej zauważa się krytykę nakazów i zakazów oraz
rezygnację z chrześcijańskiego systemu norm na rzecz liberalnego, lub nawet laickiego systemu
wartości.
str. 18
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Podsumowanie
Religijność w społeczeństwie polskim utrzymuje się na stosunkowo stałym poziomie. Nie
wystąpiła widoczna destabilizacja religijności kościelnej. Religijność zindywidualizowana jest
zjawiskiem w trakcie powstawania.
W społeczeństwie polskim na niezmiennie wysokim poziomie utrzymują się autodeklaracje
wyznaniowe i religijne. Na charakterystykę religijności Polaków składa się również powszechny udział
w kulcie. Należy podkreślić, że obserwuje się wysokie wskaźniki praktyk religijnych, a także wiary.
Przypadek polskiej religijności cechuje się wysokim stopniem deklaratywności, co kreuje wizerunek
Polaka-katolika.
Pomimo pojawienia się nowych ruchów religijnych i sekt, nie zmieniała się praktycznie
jednolita
struktura
wyznaniowa.
Nadal
mniejszości
wyznaniowe
stanowią
około
3 proc. Tworzą one natomiast nową sytuację na rynku religijnym, tj. umożliwiają wybór innych opcji
wyznaniowych.
Można uznać, iż sekularyzacja w społeczeństwie polskim nie jest zaawansowana. Przy
wysokich wskaźnikach autodeklaracji wyznaniowych oraz praktyk religijnych moralność wydaje się
być istotną rysą w obrazie religijnym Polaków.
W społeczeństwie polskim coraz wyraźniej dostrzegalne są przejawy „sekularyzacji
moralności”. Polacy przestają odczuwać potrzebę religijnego uzasadniania własnych przekonań
moralnych. W wielu kwestiach uznają zasady moralne sprzeczne z wyznawaną religią. Taka sytuacja
często
odnosi
się
także
do
osób,
które
określają
się
jako
wierzące
i regularnie praktykujące. Polscy przejawiają postawy relatywne, wybiórcze w kwestiach odnoszących
się do aborcji, współżycia przed ślubem, stosowania środków antykoncepcyjnych. Relatywizm moralny,
nawet jeżeli nie jest otwarcie aprobowany, jest przyjmowany w praktyce. Pomimo, że większość
Polaków
deklaruje
wiarę
w
Boga,
to
w kwestiach moralnych decyduje samodzielnie. Charakteryzując polski katolicyzm można go określić
jako niezdecydowany lub ambiwalentny. Religia przestaje oddziaływać na ład moralny. Etykę
chrześcijańską wielu ludzi traktuje jako zbytnio uciążliwą. Część katolików interpretuje ją swobodnie,
można uznać, że według własnego sumienia.
Pomimo licznych sprzeczności i niekonsekwencji związanych z deklaracjami Polaków w
zakresie swojej religijności oraz realizowanej i uznawanej moralności, należy uznać, iż ostatnie
dwadzieścia siedem jak nie przyniosło ewidentnych i jednoznacznych przejawów sekularyzacji oraz
laicyzacji polskiego społeczeństwa. Pomimo dynamicznych zmian społecznych i kulturowych po 1989
roku społeczeństwo polskie nie odwraca się od religii. Jednak należy zauważyć, że konfrontacja
tradycyjnego
katolicyzmu
polskiego
z sekularyzowanym światem zachodnioeuropejskim wytycza nowy społeczny kontekst polskiego
katolicyzmu.
str. 19
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
Spis literatury:
1. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego (2015). Annuarium Statisticum Ecclesiae AC 2015.
Warszawa: 2015.
2. Boguszewski R. (2009). Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian
ustrojowych. Warszawa: CBOS.
3. Boguszewski R. (2012). Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła
II. Warszawa: CBOS.
4. Boguszewski R. (2015a). Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków
po śmierci Jana Pawła II. Warszawa: CBOS.
5. Boguszewski R. (2015c). Religijność a zasady moralne. Warszawa: CBOS.
6. Boguszewski R. (2015b). Kanon wiary Polaków. Warszawa: CBOS.
7. Casanova J. (2005). Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Kraków: NOMOS.
8. Centrum Badania Opinii Społecznej. (1997). Wiara Polaków. Warszawa: CBOS.
9. Centrum Badania Opinii Społecznej. (2008). Aktualne problemy i wydarzenia (223). Warszawa:
CBOS.
10. Derczyński W. (2002). Opinie o prawie do aborcji. Warszawa: CBOS.
11. Derczyński W. (2006). Postawy wobec aborcji. Warszawa: CBOS.
12. Durkheim E. (1990). Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
13. Główny Urząd Statystyczny (2011). Ludność. Stan i struktura demograficzno- społeczna.
Narodowy spis powszechny ludności i mieszkań. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny
14. Główny Urząd Statystyczny. (2015). Mały Rocznik Statystyczny. Warszawa: Główny Urząd
Statystyczny.
15. Hipisz N. (2011). Opinie o prawnej dopuszczalności i regulacji aborcji. Warszawa: CBOS.
16. Kaufmann F. X. (2004). Czy chrześcijaństwo przetrwa? Kraków: WAM.
17. Mariański J. (1991). Religijność w procesie przemian. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
18. Mariański J. (1998). Kościół katolicki w społeczeństwie obywatelskim. Lublin: Wydawnictwo
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.
19. Mariański J. (2004). Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, próba
syntezy socjologicznej. Kraków: NOMOS.
20. Mariański J. (2006). Sekularyzacji i desekularyzacja w nowoczesnym świecie. Lublin: Katolicki
Uniwersytet Lubelski.
21. Mariański
J.
(2008a).
Tożsamości
religijne
w
społeczeństwie
polskim.
W: M. Libiszowska- Żółtkowska, J. Doktór (red.). Oblicza religii i religijności. Kraków:
NOMOS, s. 93-109.
str. 20
ISSN 2353-6950
Numer 2/2016
(7)
22. Mariański
J.
(2008b).
Religia
i
religijność
Polaków
w
okresie
transformacji.
W: A. Śliz, M. S. Szczepański (red). Czy koniec socjalizmu? Polska w teoriach socjologicznych.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 58 – 85.
23. Mariański J, (2011). Katolicyzm polski, ciągłość i zmiana – studium socjologiczne. Kraków:
WAM.
24. Piwowarski W. (1996). Socjologia religii. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
25. Świątkiewicz
W.
(2009).
Praktyki
religijne
w
kulturowych
kostiumach.
W: S.H. Zaręba (red.). Socjologia życia religijnego w Polsce. Warszawa: Uniwersytet
Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 209 – 234.
26. Świątkiewicz
W.
(2010).
Socjologiczne
refleksje
wokół
polskiej
religijności
w kontekście europejskim. Kratowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
27. Zaręba S. H. (2010). Współczesny katolicyzm polski. Ile tradycji, ile zmiany?„Przegląd
religioznawczy” 3/237. Warszawa: Polskie Towarzystwo Religioznawcze, Warszawa.
28. Wciórka B. (1999). Religijność Polaków w III RP. Warszawa: CBOS.
29. Wciórka B. (2001). Religijność Polaków na przełomie wieków. Warszawa: CBOS.
30. Wciórka B. (2006). Więź Polaków z Janem Pawłem II Kościołem i religią. Warszawa: CBOS.
31. Zdaniewicz
W.,
Adamczuk
L.,
Chmielewski
M.,
(2000).
Communicantes
i dominicantes 1980 – 1991. W: W. Zdaniewicz, T. Zembrzuski (red.). Kościół
i Religijność Polaków 1945- 1999. Warszawa: ISKK SAC Pallotlinum, s. 451 – 547.
32. Zielińska K. (2009). Spory wokół teorii sekularyzacji. Kraków: NOMOS.
str. 21
ISSN 2353-6950