o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Otoczenie Adama i Ewę w raju kręgiem zwierząt. Koło obrazem świata (7).
„Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy
wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według
staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się
wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania
boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę
pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku
świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z
której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi),
tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów).
Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp
Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H.
Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen
Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny
symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo
i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z
jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i
bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który
jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest
mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji
staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie
był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony
człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne
obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na
plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja
przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co
znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos
był rajem” /Tamże, s. 159.
+ Otoczenie Adama i Ewę w raju kręgiem zwierząt. Koło obrazem świata (8).
„Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym
ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca
XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca
niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony
przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego
di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych
rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się
góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem
ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w
kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną
zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i
święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des
Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob.
ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi.
Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich
płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada
charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami
świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w
poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich
używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także
krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny
pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190)
połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla
Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą
wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to
reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce
wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym
stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej
„imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola,
Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu
rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli
nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami
zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one
przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.
+ Otoczenie aniołów płomieniami ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa.
„Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia
ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca
zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują
pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo
pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu.
Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w
pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia
oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej
doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem
Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie
ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne,
gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki
bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do
Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie
doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo
Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do
Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto
umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich
poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej
płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której
uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania
przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł,
oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które
podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś
rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań,
uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży,
potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w
różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.
+ Otoczenie arcykapłana składającego ofiary wieńcem braci, jak gałęzie
cedrów na Libanie. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego
poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur
podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został
wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał
o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na
czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z
Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w
dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak
tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie
przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w
kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami
wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys
wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na
siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą
obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam
stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów
na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej
chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela –
aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę
Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z
krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń
Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).
+ Otoczenie baranka eucharystycznego chlebami i winną latoroślą (relief na
syryjskim domu w Deir Sambil). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia
baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na
tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na
Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief
na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma
(mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie),
baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż
(medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu
bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod
trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te
zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w
peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w
krajach
śródziemnomorskich
pozostających
pod
wpływem
sztuki
bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu
ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w
baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo
Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego
baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na
pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu
pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w
Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy).
W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w
których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze
Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają
pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym
baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy
czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako
Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w
Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane
kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża,
lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w
hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają
iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7
pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium;
Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa
rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu
zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1)
ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu
obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego)
kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny
lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980,
biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W
ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Otoczenie baranka kołem promieni, umieszczonego na złotej patenie,
symbolizującego Jana Chrzciciela (Mozaika w kaplicy św. Jana Chrzciciela,
Z. Łoskot, 1974). „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych
formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich
obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia
Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa
Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji
baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka
mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku
usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F.
Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem
Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w
Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż;
obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i
napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana
Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona
(w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego
na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905;
Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der
allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F.
van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 7980; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89,
127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94;
F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der
eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw,
The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394;
IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 2614
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 79, k. 9.
+ Otoczenie Baranka przez czworo zwierząt uskrzydlonych (salzburska
patena z XII w., Wiedeń). „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował
baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo
uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie
baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych
symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje
rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka
(plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na
Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to
baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze
szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w.
zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem
wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z
ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka
wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W
tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu
z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka,
Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub
przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt;
tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje
również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa
Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w.
przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą
głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do
kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej
trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci
krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień
krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z
1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych
formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich
obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia
Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa
Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji
baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka
mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku
usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F.
Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem
Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w
Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż;
obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i
napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela
znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w
otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na
złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905;
Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der
allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 7980; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89,
127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94;
F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der
eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw,
The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394;
IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 79, k. 9.
+ Otoczenie Baranka przez zwierzęta apokaliptyczne cztery, które oznaczają
jego obecność na ziemi; odnoszą się do paruzji (iluminacje książkowe,
miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). „2. W sztuce bizantyjskiej
przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.:
baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół
św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i
winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek
otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo
Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem,
trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza
Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek
wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako
baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały
się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej
jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod
wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa
typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w
baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo
Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego
baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na
pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu
pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w
Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy).
W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w
których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na
ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze
Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają
pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym
baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy
czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako
Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w
Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane
kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża,
lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w
hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają
iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7
pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium;
Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa
rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1)
ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu
obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego)
kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny
lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980,
biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W
ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Otoczenie biskupa zasiadającego na tronie w prezbiterium przez kapłanów
ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. „Cerkiew (5).
Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone
miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu
świętych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część
świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus;
wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym
ołtarza i zarazem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje
to, co znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest
również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy,
Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego.
Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który
zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna
tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części
ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje
się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co
„priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i
równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi,
górne miejsce („gornieje miesto”) podkreślające duchową i kanoniczną władzę
biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są
„sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również
swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono
przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w
otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony
oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy,
przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem
Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się
ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące
starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe
wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne,
zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich
wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь,
w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995,
s. 105.
+ Otoczenie Boga Ojca chwałą na ziemi przez Jezusa. „To powiedział Jezus, a
podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna
chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez
Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których
Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego
Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania.
A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie
pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi
dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje.
Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa
bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie
poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za
nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ
są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich
zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.
+ Otoczenie Boga Ojca przez aniołów. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie
świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. Wskazuje również
na więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i
ziemię: "Ziemia" jest światem ludzi, "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać
firmament, ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w
niebie" (Mt 5,16) a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna.
Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów –
które otaczają Boga.” KKK 326
+ Otoczenie Boga poznawane przez człowieka. Bóg nie może być
porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego
imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w
przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy
samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół
Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna”
odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania
Bożego w świecie. B10 21
Jej odpowiednikiem filozoficznym jest
fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się
bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz
jedynie jego przejawami.
+ Otoczenie Boga przez aniołów triady najwyższej, w wizji Dionizego
Areopagity. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest
uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie
jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy
szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos
widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo,
laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów
uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od
Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób
wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i
niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się
jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe
niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza,
najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa
natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem
Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób
Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić
jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz
tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga
upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty.
Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest
dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.
+ Otoczenie Boga w świecie przez skończoność Walka o bezwarunkowe ,,tak”
stwórczej wolności w skończoności jako skończoności pozostaje jednym z
centralnych tematów całego współczesnego myślenia. Po kryjomu rodzenie
się Boga w świecie i ze świata zostaje wciąż otaczane „czystą” skończonością.
To człowiek zdobywa wszystko dla człowieka: bezwarunkowe „tak”, darmo
wykonane, „bez celu i kresu”. Droga jest współistotna z celem. Realizuje się z
nawiązką marzenie Nietzschego o jedności bytu i stawania się. Stwórca stał
się człowiekiem, aby człowiek był stwórcą, „doskonałym jak Ojciec”. Syn to
„Tak” Ojca jako Człowiek, nie tonie we własnym świetle, nie ogranicza się do
samej prometejskiej wielości jako takiej i świata, nie wyczerpuje się w
twórczości i płodności, lecz działa z istoty swej poza sobą. Samotność staje
się miejscem doskonałego samowyzbycia się B13d 63.
+ Otoczenie bohaterów literackich wzbogacane zestawem przeczuć, myśli,
wyobrażeń, marzeń sennych itp. „Struktura narracyjna kształtowana jest za
pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na
poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni
rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze
liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia).
Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej
kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej
i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje
wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę
wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater
kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go
do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat
transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że
uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania
bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i
konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się
miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i
bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […]
konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech
działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu.
Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i
nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i
przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne
skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami
zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz
subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych,
przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację
składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości
bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie
reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści
psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec
narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/.
„Wszechstronnie
rozbudowana
struktura
psychofizyczna
postaci
dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana.
[…] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla
niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.
+ Otoczenie bytów światłem Bożym. Kościół mozarabski był podzielony z
powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w
mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i
Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny,
materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą
istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w
różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że
Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La
teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española,
t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862
przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej,
porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła
(zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się
materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny,
którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej
doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca
Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał
ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał
współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich
Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch
natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich
rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał
materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w
każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w
jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada
części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub
większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko
podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie
może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło
nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2,
c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Otoczenie chrześcijan przez aniołów w ilości niezliczonej. „Nie
przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do
ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż
wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem
znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być
ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział:
Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do
miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów,
na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w
niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych,
które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się,
abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem
tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi
mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba
przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc:
Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz
wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało
stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując
niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i
bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).
+ Otoczenie chrześcijaństwa pogańskie nie wpłynęło na istotę
chrześcijaństwa. Śmierć bóstwa zbawia człowieka tylko i wyłącznie w religii
chrześcijańskiej. „Jakkolwiek chrześcijaństwo rozwinęło się w najbliższym
otoczeniu antycznych misteriów zbawienia i wykazuje w stosunku do nich
niewątpliwe podobieństwo (śmierć i zmartwychwstanie bóstwa, chrzest,
obrzędowa uczta, idea mistycznego połączenia człowieka i boga), to jednak
należy wskazać pewną zasadniczą różnicę: jedynie chrześcijaństwo zna
zbawczy dogmat o odkupieniu ludzkości przez śmierć pana, w żadnej (innej)
religii misteryjnej śmierć bóstwa nie ma na celu zbawienia człowieka. Przez
chrzest i świętą ucztę misterium koncentruje się na krzyżu i objawia w
Chrystusie. Samą jednak wielką tajemnicą jest królestwo Boże (Łk 8, 10).
Znaczenie symbolu dla misteriów, a nawet więcej, dla każdej religii,
doskonale uchwycił Hugo Rahner; według niego niewyczerpany wieczny
symbol zachowuje „wciąż swoje ukryte głębokie sensy; jest niczym ubranie,
które ujawnia, a zarazem zasłania kształty ciała. Owa zmysłowa istota
symbolu jest niemal konieczna, by ukryć blask tamtego świata i ukazywać go
jedynie tym, którzy po to otrzymali oczy” /H. Rahner, Griechische Mythen in
christlicher Deutung, Darmstadt 1957/. Rytuały, przez które zostawało się
członkiem wspólnoty misteryjnej, nazywane są inicjacją (od łacińskiego initio,
„wtajemniczam”). W misteriach ku czci Attisa, Izydy oraz Mitry przygotowanie
do inicjacji stanowił post. W misteriach mitrejskich chrzest wodą służył
symbolicznemu oczyszczeniu z wszelkiego zła; sadząc po malowidłach
ściennych w mitreum w S. Maria Capua Vetere, inicjant był nagi, co znaczy,
ze wraz z ubraniem odrzucił dawnego człowieka” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 75.
+ Otoczenie chwałą grzesznika wyrażającego skruchę. Namaszczenie Jezusa
przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami
ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę,
uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej
łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie
człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek
Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu
może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym
Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i
znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi
stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu
(Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13).
Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79).
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia
stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w
boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się
władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w
której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę,
rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp
wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez
miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń
paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest
to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym
nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to
wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości,
dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi
zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii
zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie
kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie
paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym
elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie
aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski.
Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w
mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie
tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la
sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s.
466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w
grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego,
ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i
Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała
zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała
Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny,
przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało
„olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w
odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego,
wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Otoczenie chwałą imienia Boga Zbawiciela przez zmartwychwstałego
Jezusa. „Zmartwychwstanie Jezusa otacza chwałą imię Boga Zbawiciela,
ponieważ odtąd właśnie imię Jezus ukazuje w pełni najwyższą moc imienia,
które jest "ponad wszelkie imię" (Flp 2, 9). Złe duchy boją się Jego imienia i w
Jego imię uczniowie dokonują cudów, ponieważ Ojciec udzieli im
wszystkiego, o co Go poproszą w imię Jezusa.” (KKK 434)
+ Otoczenie chwałą Jezusa przez Ducha Świętego. „To wam powiedziałem,
abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi. Owszem,
nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje
cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale
powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina,
pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem
wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie
posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam
powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę:
Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie,
przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie
wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie
ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze
wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy
zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie
będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam
rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam
objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego
weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.
+ Otoczenie chwałą Jezusa przez Ojca. „Odpowiedzieli Mu Żydzi: Czyż
niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego
ducha? Jezus odpowiedział: Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, a wy
Mnie znieważacie. Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i
sądzi. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę,
nie zazna śmierci na wieki. Rzekli do Niego Żydzi: Teraz wiemy, że jesteś
opętany. Abraham umarł i prorocy – a Ty mówisz: Jeśli kto zachowa moją
naukę, ten śmierci nie zazna na wieki. Czy Ty jesteś większy od ojca naszego
Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kim Ty siebie czynisz?
Odpowiedział Jezus: Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest
niczym. Ale jest Ojciec mój, który Mnie chwałą otacza, o którym wy mówicie:
Jest naszym Bogiem, ale wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym
powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy – kłamcą. Ale Ja Go
znam i słowa Jego zachowuję. Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego,
że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się. Na to rzekli do Niego Żydzi:
Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś? Rzekł do nich
Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja
jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się
i wyszedł ze świątyni” (J 8, 48-59).
+ Otoczenie chwałą Pańską pasterzy niedaleko Betlejem w noc narodzenia
Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż
nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała
Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł
rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie
udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel,
którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie
Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do
anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała
Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2,
9-14),
+ Otoczenie chwały Jahwe przez światło szekina. Zbudowanie przybytku,
którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną
przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi
na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca
Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł.
M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym
jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa
chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni
przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała
„reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w
odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze
wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w
Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do
Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na
późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni
/Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią
kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na
górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż
dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował
te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium
/Tamże, s. 89.
+ Otoczenie ciała materialnego przez inne ciała powoduje, że ciało zajmuje
„miejsce”. „Według Arystotelesa, przedmioty matematyki, a więc w szczególności przedmioty geometrii, otrzymuje się z przedmiotów świata
poznawalnego zmysłowo w wyniku procesu abstrahowania i idealizacji (por.
rozdział 1.3). Przy tym miejsce zajmowane przez jakiś przedmiot w
przestrzeni może być zajęte przez inny przedmiot. Miejsce w przestrzeni
można więc myślowo odróżnić od przedmiotu. Arystoteles mówił, że ciało
materialne zajmuje „miejsce” dzięki obecności jakiegoś innego, otaczającego je
ciała. Definiował miejsce jako „najmniejszą nieruchomą granicę ciała
zawierającego” (por. Fizyka, IV, 4, 212a), tzn. jako wspólną granicę
oddzielającą ciało zawierane od ciała zawierającego. Pojęcia tego, co zawarte,
i tego, co zawiera, można przy tym iterować – aż dojdzie się do najbardziej
zewnętrznej z Arystotelesowskich sfer niebieskich, której nic już nie otacza”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
193/. „Zauważmy też, że Arystoteles nie dopuszcza możliwości pustki, a
zatem nie występuje u niego pojęcie przestrzeni jako miejsca, które może być
albo puste, albo zajęte przez jakiś przedmiot materialny” /Tamże, s. 194.
+ Otoczenie człowieka poznawane za pomocą zmysłów „Gerges Biehler
(Wielki Wschód Francji) stwierdza: „symbolika wolnomularstwa oznacza w
pierwszym rzędzie myśl ludzką wyzwoloną od wszelkiego dogmatyzmu.
Człowiek jako istota materialna i z natury swej ograniczona, nie może
zmysłami swymi objąć abstraktu. Rozpoznaje otaczającą go rzeczywistość za
pomocą zmysłów i myśl jego odzwierciedla się w formie określonych,
umownych oznaczeń. Tą konkretną formą jest symbol” /G. Biehler, Du
symbolisme maçonnique w „L’Akacia”, Paryż 1933, nr 95, s. 248.249/. Autor
podkreśla, że Kościół katolicki, będąc w okowach tradycyjnej dogmatyki,
przeciwstawia
się
wolnomularskiej
symbolice
widząc
w
niej
niebezpieczeństwo dla nieskrępowanej, wolnej od dogmatyzmu myśli
człowieka. Nie bez znaczenia – zdaniem autora – jest też piękno i poetyczność
symboliki wolnomularskiej. Wszak Joann Wolfgang Goethe (1749-1832
inicjowany w 1781 r. do weimarskiej loży „Amalia”), jak wiemy, był
wolnomularzem, czerpiąc inspirację z wolnomularstwa dał księdze swych
wspomnień tytuł: Poezja i rzeczywistość. Symbol jest według Goethego tym
„światłem”, którego pragnął na łożu śmierci – w chwili przekraczania progi
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiecznego Wschodu („Więcej światła”). Rolą i zadaniem symbolu jest
udostępnienie wtajemniczonym tego, czego odmawia im pojęcie oparte na
ziemskich, materialnych prawach, podlegających zmysłom /Por. Tamże, s.
252/. Do zagadnień symboliki w doktrynie wolnomularskiej wraca wielu
autorów interpretujących symbole umowne w sposób zgodny z nakazem swej
epoki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa
1984, s. 39.
+ Otoczenie Dawida i jego towarzyszy przez wojsko Saula. „Tymczasem
Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał
w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie
oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać
na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan,
syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił
do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty
będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul
wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid
pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem
mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid
ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu
Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać
się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech
was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie
ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi
bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego
kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością
pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród
wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A
Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu.
Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym
Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni
Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni
Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi
szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś
wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich
schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się
bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu
za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano
„Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).
+ Otoczenie dostarcza informacji receptorom umysłu ludzkiego za pomocą
różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i w efekcie tego
powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z systemem
werbalnym. „Marr wyróżnia trzy różne układy tworzące hierarchiczne
poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w języku wizualnym. Pierwszy
poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie informacji z siatkówki na
ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na drugim poziomie obraz jest
więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od
dimention – wymiar). Obiekt percypowany na tym poziomie „nabiera”
kształtów, ustalają się relacje przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi –
cienie, gradienty, nakładanie się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„modelem 3 D”. Tu obiekt widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się
pojęcie „stałości” przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo
w określony sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków
obserwacji, częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają
informacje z otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy
je integruje i w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji,
zwłaszcza z systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków)
reprezentująca w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja
ciała może również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją
działania a jej realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi
językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie
której następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli
interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie
potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o
czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje
powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence),
wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i
werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje
(Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur
semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 26.
+ Otoczenie drzewa murem okrągłym symbolizującym werset Koranu: „Bóg
obejmuje wszystko”. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo
odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują
się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda).
Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która
może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe
(Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca:
„Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest
czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie
spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę,
że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku
niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie
sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu
także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje
się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w
nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co
jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol
drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w
ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A
może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię,
wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce
przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens.
Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M.
Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i
n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się
wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał
cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z
boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się
stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt
właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności
[prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń
działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja,
istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący
naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa
kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony
wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje
wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce,
którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również
symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada
makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI.
Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der
Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.
+ Otoczenie dzieci miłością w rodzinie pozwala przyuczyć je do właściwego
porządku rzeczy. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś
niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak
rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie
maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych
elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika.
Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni
osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości
inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w
Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia.
Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania;
w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego
porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat
młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania
istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez
zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i
społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania
bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu
ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty
należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i
fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony
(turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez
wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w
społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do
braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i
różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki
i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie
zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić
wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się
głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK
61).
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie dziedzińca ołtarza całopalnego zbudowanego przez Mojżesza
kołkami z miedzi. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego,
kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też
rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość.
Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki,
szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi.
Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod
obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery
pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla
drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki
przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do
przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także
zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził
dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze
skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i
dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich –
ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci,
dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki
słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony
długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek
do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej,
od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc]
piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy
podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec –
podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki.
Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do
słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także
głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były
zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec
kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką
na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i
cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i
uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były
z miedzi” (Wj 38, 1-20).
+ Otoczenie efodu szaty kapłańskiej Aarona jabłkami granatu i licznymi
złotymi dzwoneczkami. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki
„Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich
znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć
niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i
wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył
kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania
dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i
łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć
swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu
przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i
rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był
do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze
wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i
przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami
granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za
każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom
Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej,
robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania
prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami,
rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby
pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym:
"Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój,
pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś
obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na
zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Otoczenie Egipcjan ciemnością nieprzeniknioną i każdy szukał drogi do
drzwi swoich. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg
przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym
odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli
pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny
nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z
błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do
zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i
by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś - by znaleźli śmierć
niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze,
powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok
ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio
stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny.
Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne
podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie,
Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak
to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych
rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny
ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej
zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły
na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów.
Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą
nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę
dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo
nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do
swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też
ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona
ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem,
gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy,
zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne
bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień
w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia.
I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich
chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod
każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19,
1-22).
+ Otoczenie egzemplarza głównego danego pojęcia zajęte przez egzemplarze
pojęć, ktore skupiają się wokół tego, który jest usytuowany centralnie,
zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie
odległych. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od
koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach
mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo
ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są
jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są
równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają
się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując
pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych.
Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej
typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy.
Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim
egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę
cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości
desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można
obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego
nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej
właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne
znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria
prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia
prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich
kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech
charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy
charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami
wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy
przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu
stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego
egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże,
s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy
organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej
współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną
trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże,
s.179.
+ Otoczenie elementów centralnych wnętrza kościoła wspólną balustradą w
baroku: ołtarz, ambona i chrzcielnica. „Barok w liturgii 5. Z kultem
Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe
święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716),
Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry
Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści
(1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone
innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w
czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację
Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku
wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę
jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu,
podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi
elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica,
otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał
bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano
przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato
ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie
te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która
opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie
tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy
dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej
środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały
odrębne
nabożeństwa
pasyjne.
Była
to
niewątpliwa
infiltracja
protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w
wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia
praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła
problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości
te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża
Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że
ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które
przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych
współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest
przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 11121142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange,
Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L.
Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das
Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże,
Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart,
In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Otoczenie Eliasza płomieniem ognia w momencie jego wniebowzięcia.
„Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak
pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich
liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził
ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może
pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i
słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów
na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał
rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś
królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty
w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano,
żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by
zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy
cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć
będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego
duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad
nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się
rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od
swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i
rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z
domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni
namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do
jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni
przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw
Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i
chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do
Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza.
Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz
czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka,
Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim
widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim
duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił
to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się
stały” (Syr 48, 1-25.
+ Otoczenie Ewangelii Arystoteles nie figuruje w dziełach Tomasza jako
potwierdzenie jego tez, lecz jako świadek prawdy, który kroczy na przedzie
albo z boku Ewangelii. Prawda teologiczna dotyczy zgodności wypowiedzi z
Objawieniem. Filozofia spełnia w tym kontekście rolę służebną, pomocniczą,
a nie decydującą, determinującą. „Teksty Arystotelesa i innych autorów
klasycznych nie figurują w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz
jako świadkowie prawdy, którzy kroczą na przedzie albo z boku Ewangelii”
(S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás
de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371376, s. 373). Logos spermaticos (św. Justyn) to zalążki prawdy, a nie jej
decydujący sprawdzian. Z tego powodu wykorzystywanie w refleksji
chrześcijańskiej dorobku kultury greckiej nie ma mocy, by zhellenizować
Ewangelię, służy natomiast w jej recepcji, zarówno w fazie wstępnej, jak i w
jej pełnym, właściwym zrozumieniu Tamże, s. 373. Tomasz z Akwinu był
przekonany, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do poszukiwania i
poznawania prawdy. Jest to pragnienie, które nie może być nigdy
zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Stąd badania naukowe,
rozumowanie, dialog, recepcja wartości nowo poznanych kultur. W
poszukiwaniu prawdy ważniejsze od autorytetów są argumenty rozumowe
Tamże, s. 374. W przypadku poszukiwania prawdy Ewangelii istotną rolę
odgrywa wiara. Święty Tomasz ostatecznie nie jest filozofem, lecz wierzącym.
Jego teologia nie jest teodyceą, która dąży do udowodnienia, opartą jedynie
na rozumie, lecz teologią, przyjmująca Objawienie jako Prawdę, starającą się
tą prawdę jak najlepiej zrozumieć, dla pogłębienia wiary. W tej sytuacji
autorytet odgrywa rolę pierwszorzędną Tamże, s. 375.
+ Otoczenie figury Chrystusa postaciami aniołów w uroczystość
Wniebowstąpienia Pańskiego, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła.
„Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w
obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w
czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego
nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki
kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w
czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była
„promienista”
forma
monstrancji,
symbolizująca
Chrystusa
eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował
się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z
tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie
uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego
charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i
przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty
charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza,
prowadzącego
lud
chrześcijański.
Procesję
wzbogacono
formami
widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach
składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było
cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego
Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i
zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób
zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie
dni oktawy Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto
z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze
niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza
różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku
nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do
obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i
Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo
np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto
Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w
uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną
postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w
uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W
liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.
+ Otoczenie głowy kręgiem świetlistym opiera się na idei i religijnej praktyce
emanacji. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania.
„Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki
rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki
któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia”
używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w
buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo
należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic
wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna
symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych
okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę
opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym
imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również
„oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy
brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że
oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J.
Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w:
Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko
u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych
nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim
należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie
(bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem
dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i
bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również
oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących
promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego
imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.
+ Otoczenie głowy Niewiasty wieńcem z gwiazd dwunastu. „Potem wielki znak
się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami,
a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc
bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok
barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem
diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na
ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi,
pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody
będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego
tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez
Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła
walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił
do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w
niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się
zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na
ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos
mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga
naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został
strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni
zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie
umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich
mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim
gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został
strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I
dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do
swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala
od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją
rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia
swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I
rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej
potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I
stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Otoczenie głowy świętego nimbem jest symbolem światła duchowego,
symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Ciało
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery
koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem
światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie
będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże
życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką
światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej
rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede
wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z
nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla.
Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość
jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej
jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali
apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był
przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką
Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus
podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak,
ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść
śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego
siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23).
Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez
apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec
nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie
zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej
ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest
przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez
pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma
człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.
+ Otoczenie głów postaci na ikonach aureolami, nie są one symbolem
świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z
każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę
Przedwiecznego. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże:
„cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie
hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym,
cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co
niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie
jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza
anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru”
(Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P.
Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia,
ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/.
Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony.
Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow
powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1.
„Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza
stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy
jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W
ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania”
stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty
przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie
normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem
świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z
każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę
Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.
+ Otoczenie głupca ciemne. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec
chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka
wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po
cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest
marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu,
gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera
mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi
były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i
pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z
trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A
któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym
dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to
jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów,
jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy
odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać
człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło.
Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego,
którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia
jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest
marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał
zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to
pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego
zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i
radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał
temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh
2, 14-26.
+ Otoczenie gołębicy obłokiem chwały (Duch Święty), jaśniejącej na tle
owalnego okna w apsydzie bazyliki św. Piotra. „Retorycznej definicji baroku
odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego
(1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w
krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego
jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8
lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne
zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z
dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą,
Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie
doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla
barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na
rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką
(Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato
dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające
Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą
od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o
rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła,
rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia
nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B.
Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o
renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako
architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w
Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na
skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada
spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i
późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez
ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę
(Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby
baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu
kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi
elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki.
Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie
zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi:
kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój
widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo
materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt
estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki
barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
45-50, k. 48.
+ Otoczenie grzechu człowieka łaską jak płaszczem, grzech jest we wnętrzu
człowieka zawsze, protestantyzm. „Zadanie wychowania „nowych Niemców”
powierzono
przedstawicielom
tzw.
szkoły
frankfurckiej,
której
najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander
Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po
Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość
liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła
uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się
konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani
psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm,
Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za
najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego
Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologicznospołecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez
przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu
kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była
reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca
weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł
społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem
niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest
zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata.
/Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach
grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska
jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka,
czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata,
niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła
standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała
spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami:
Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz,
Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.
+ Otoczenie grzesznika płaszczem łaski. Antropologia Lutra opracowana
została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o
człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko
w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest
prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania
niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej.
Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale
faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter
identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością
(concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako
źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu
Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku
wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi,
Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia
post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius
(Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św.
Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował
w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae
Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak
zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak
i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm,
podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju
nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest
w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się
z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie
Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian,
podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił
się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska
skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o
predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius
głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem
nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama
(peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio
gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna
niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej
utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową
(charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez
Chrystusa) /Tamże, s. 230.
+ Otoczenie historyczne kultury „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna
może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję
podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną
fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością
wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym
są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk
musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole
studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej
wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a
które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i
łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A.
Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych
formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a
także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec
trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to
wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże,
s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch
kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we
współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do
literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy
obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy
germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać
Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura
„nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak
Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie
nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do
romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii,
dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych
poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego
królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.
+ Otoczenie ingerencji Bożych Słowem Bożym objaśniającym je. Objawienie
jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym
sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg
zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu
Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo
ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł.
Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu
Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg
świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do
wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie
osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie
biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo
przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniemczłowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są
równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były
oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność
mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy.
Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny
komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich
sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus
dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […]
Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu
pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu,
gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku
Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.
+ Otoczenie Inteligencji dziesiątej tworzą formy świetlne, które zostały
zatopione w ciemnościach. „Izmaelici/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się
Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza
Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję:
czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i
niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata,
emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości.
Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej
Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę;
nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających
im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie
czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy
odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii
Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały
następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta
Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do
którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę
Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na
stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły
przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję
formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi
ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię,
zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w
sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z
ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”,
wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.
+
Otoczenie
interpretowane
ciągle
na
nowo
przez
człowieka
postmodernistycznego. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji
twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w
połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka,
doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych
humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za
pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm,
ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za
swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i
kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego
konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien
antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem
stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje
człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada,
mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i
„tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”.
Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego
postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie
ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale
równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w
nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na
to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa,
czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski,
Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s.
10/.
„Dojrzałość,
zakorzenienie,
wybór,
równoważne
są
dla
postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym
drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich
tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już
prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce
naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i
etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty
naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.
+ Otoczenie Izraela Asyryjczycy w Babilonii uważali Anou za ojca i matkę
bogów i całego stworzenia. Egipski faraon z ufnością zwracał się do Ojca –
Ammona. W Grecji Zeus nazywany był „ojcem bogów i ludzi”. Platon uważał
go za twórcę i ojca wszystkiego. Ojciec jest imieniem wśród wielu innych,
które otrzymuje moc boską najwyższą w religijnej relacji pomiędzy ludźmi a
bóstwem. Wśród ludów otaczających Izrael imię to posiadało znaczenie
metaforyczne. W Izraelu słowo i obecność ojcostwa Bożego było
interpretowane w świetle doświadczenia fundamentalnego: Izrael został
wyzwolony z niewoli w mocy aktu wolnego wyboru ze strony Jahwe B1 31.
+ Otoczenie Izraela przez królestwa, które będą sądzone przez Jahwe (Am 12). Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego.
Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów
i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i
przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu,
zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek
istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak
różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich
wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w
ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en
la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s.
167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród
których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2
Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie
Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości
i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga.
Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa
Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako
jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był
nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg
zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza
i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę,
troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem,
posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w
tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.
+ Otoczenie Izraela pustynia. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go
Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg
pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i
zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu
Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też
z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie
troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem
wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia
postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą
zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup
obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22).
„Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią
kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem,
naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli
o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem
uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją
moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie,
że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud
uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu.
Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!”
[Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset
wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich
doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla
Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod
[osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie
konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych
obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).
+ Otoczenie jednostki ludzkiej egzystującej tylko dla siebie pochłaniane przez
nią. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i
przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym
rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół).
Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie
może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym,
gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego
tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma
poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę
osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie
siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i
naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą
życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla
siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem
rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w
świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie
całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 3637) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie za32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również
„człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują,
mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.
+ Otoczenie Jerozolimy przez wojska. „Lecz przed tym wszystkim podniosą na
was ręce i będą was prześladować. Wydadzą was do synagog i do więzień
oraz z powodu mojego imienia wlec was będą do królów i namiestników.
Będzie to dla was sposobność do składania świadectwa. Postanówcie sobie w
sercu nie obmyślać naprzód swej obrony. Ja bowiem dam wam wymowę i
mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć
ani się sprzeciwić. A wydawać was będą nawet rodzice i bracia, krewni i
przyjaciele i niektórych z was o śmierć przyprawią. I z powodu mojego
imienia będziecie w nienawiści u wszystkich. Ale włos z głowy wam nie
zginie. Przez swoją wytrwałość ocalicie wasze życie. Skoro ujrzycie Jerozolimę
otoczoną przez wojska, wtedy wiedzcie, że jej spustoszenie jest bliskie. Wtedy
ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry; ci, którzy są w mieście, niech
z niego uchodzą, a ci po wsiach, niech do niego nie wchodzą! Będzie to
bowiem czas pomsty, aby się spełniło wszystko, co jest napisane. Biada
brzemiennym i karmiącym w owe dni! Będzie bowiem wielki ucisk na ziemi i
gniew na ten naród: jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę
między wszystkie narody. A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy
pogan przeminą” (Łk 21, 12-24).
+ Otoczenie języka płotem. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On
grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a
wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek
żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie
ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie
o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w
nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie
rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się
przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na
przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz
grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik
szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją
w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w
kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego
zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna
sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać
będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i
drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu
bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi
i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy
możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich
trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie
mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie
kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy,
kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał
jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet
Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą
się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń
wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim
wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z
cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i
ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś
nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Otoczenie karety Katarzyny II płonącymi świecami. „Car, c. d. Poza
staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą
ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M.
Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w
teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek
pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji
władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim.
Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”,
uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem
funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon –
portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura
Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina,
a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów
świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę
beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę
przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach
interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga –
łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o
żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J.
Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 102.
+ Otoczenie klasztorne pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości
zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. „Materialistyczna wizja
świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z
rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan
konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia
pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu
tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania
istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to
główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu
(1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z
dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy
moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości
miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie
nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie
wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji
człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych
(1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”.
[…] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz
ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących
zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze
aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy
realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens.
Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć
dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku
kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako
zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach
znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy,
albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i
wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej
powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w
czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”.
Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu
światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Otoczenie klasztoru uczestniczy w jego godności. „Kiedy św. Bernard mówi
o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu
drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na
roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci
ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi
„rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci
iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że
ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest
bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las
sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza
miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu
średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie
traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy
duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych
obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego
Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go
otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez
uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i
szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie
uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu
duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się
żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z
Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym
przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę
wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości
wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia…
Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć
o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.
+ Otoczenie końca świata mgłą tajemnicy. „Sposób przejścia z jednej
rzeczywistości do drugiej może być opisywany różnie, w zależności od
przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. Model tradycyjny przedstawił czas
w postaw linii prostej. Przejście może być przedstawiane w tym modelu jako
odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas linearny wychodzi poza obecną
postać historii. W przeciwnym wypadku „przejście” byłoby tylko ostatnim
odcinkiem historii a w sensie ścisłym, prawdziwe przejście nastąpiłoby
dokładnie w punkcie kończącym historię. Chcąc zachować ścisłe znaczenie
słowa, czyli zachować pogląd, że przejście nie jest czymś wewnątrz obecnej
historii, ani też nie jest tylko bezwymiarowym punktem, musimy
zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go jakimś innym,
bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/. „Fizyka współczesna
konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie
struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane
procesy znajdują się po tej stronie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na
drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa
dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie
istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw
jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojścia do sytuacji, w której
choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego
obserwacja. Okazuje się, że „końcówka” czasu wymyka się spod refleksji
nauk fizykalnych. Dlatego w nowych modelach czasu wolno przyjąć, że
możliwe jest przejście z tego świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale
na sposób dynamicznego procesu” /Tamże, s. 189.
+ Otoczenie korytarzem klasztoru czworobok zamknięty,; na którego
ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko albo spróchniałe
ramy, albo sczerniałe płótna. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej
zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z
tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i
jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu
śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają
beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości.
Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl,
powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej
jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się
najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita,
„pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława
Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad
nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły
wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w
utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona
najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka.
Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (18911892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […]
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich
powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i
słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych”
/Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej
fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama
osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku
do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak
rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku,
otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy,
właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z
tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich
powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani,
który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy
stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat”
ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym”
/Tamże, s. 190.
+ Otoczenie kosmosu otchłanią, Tiutczew. Mesjanizm rosyjski wieku XIX
rozpoczęty w literaturze przez Gogola. „Gogola nurtuje idea, że Rosja
powołana jest do tego, by nieść ludziom braterstwo. Samo poszukiwanie
Królestwa Bożego na ziemi było zjawiskiem rosyjskim. Począwszy od Gogola
kształtuje się religijno-moralny charakter literatury rosyjskiej, jej mesjanizm.
Na tym polega wielkie znaczenie Gogola, bez względu na jego znaczenie jako
artysty. Artystów rosyjskich nurtuje pragnienie przejścia od tworzenia dzieł
sztuki do tworzenia doskonałego życia. Problemy religijno-metafizyczne i
religijno-społeczne dręczą wszystkich znaczących pisarzy rosyjskich. Jeden z
najgłębszych poetów rosyjskich, Tiutczew, wyraża w swoich wierszach motyw
metafizyczno-kosmiczny, potrafi również przewidzieć nadejście światowej
rewolucji. Pod zewnętrzną powłoką kosmosu dostrzega drgający chaos. Jest
poetą nocnej duszy natury. „I otchłań nam się jawi naga, Groza okryta
mgławicami, I nie ma granic między nią i nami, Dlatego noc nam straszna,
wraża”. Świat to „Kobierzec nad otchłanią A my płyniemy, żądną otchłanią
Zewsząd otaczani”. Jeden z najświetniejszych wierszy – O czym ty wiejesz,
wietrze nocny – kończy się słowami: „O, nie budź śniących burz: Pod nimi
chaos się kotłuje” Ten chaos dostrzega Tiutczew pod naskórkiem historii i
przeczuwa katastrofę. Jest niechętny rewolucji i nie chce jej, ale uważa ja za
nieuchronną. Literaturze rosyjskiej właściwy jest profetyzm, którego nie ma
w takim natężeniu w innych literaturach. Tiutczew przeczuwał nadejście
„rozstrzygających chwil” historii” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 8889.
+ Otoczenie kosmosu próżnią. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną,
ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara).
System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm
jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki
nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις,
swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego
obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również
model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały
wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich
nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etycznometodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek
epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy:
konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą
zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest
próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany
jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura
oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie
stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi
polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż
bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z
czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech
elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez
stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie
się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej
wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.
+ Otoczenie kosmosu przez nicość, jak wyspę, symbolizowane jest to przez
koło (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy
wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według
staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się
wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania
boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę
pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku
świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z
której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi),
tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów).
Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp
Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H.
Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen
Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny
symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo
i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z
jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i
bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który
jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest
mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji
staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie
był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony
człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne
obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na
plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja
przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos
był rajem” /Tamże, s. 159.
+ Otoczenie króla Saula żołnierzami w środku obozowiska. „Zifejczycy
przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu
Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku
pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na
trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu
stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że
Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że
Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie
obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z
dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a
ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do
Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do
obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem
zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego
dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła
niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą
rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem,
drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż
bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid
dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i
umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed
podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest
koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę
i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł,
nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał
na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).
+ Otoczenie Leninie gwardia Parvusa: Trocki, Uricki, Wołodarski i Hanecki.
„Adolf Joffe […] Urodził się w 1833 r., na początku wieku XX znalazł się pod
hipnotycznym urokiem osławionego Aleksandra Parvusa; w szkole tego
mistrza świetnie pojął prosta prawdę: aby wywołać światową rewolucję trzeba
mieć duże pieniądze. Wraz z Trockim, Urickim, Wołodarskim i Haneckim
reprezentował przy Leninie „gwardię” Parvusa” /I. Bunicz, Poligon Szatana.
Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 40/. „i do
października 1917 roku utrzymywał bezpośredni kontakt z Niemcami. Potem
faktycznie kierował delegacją „sowiecką” na pertraktacjach pokojowych w
Brześciu. Zrozumiałe więc, że to właśnie jego wysłano do Berlina (kwiecień
1918), gdzie wśród wielu spraw czekało go spotkanie z mistrzem – Parvusem.
W składzie „poselstwa” jechał też Jakub Hanecki […] W 1915 r. Parvus
wezwał Haneckiego do Sztokholmu, gdzie mieściła się centrala wywiadu
niemieckiego prowadząca działalność przeciw Rosji. W marcu 1917 roku na
podstawie umowy Lenina z Parvusem Hanecki pozostał przez pewien czas w
Sztokholmie jako pracownik tzw. „zagranicznego biura KC”, którego głównym
zadaniem było regularne przekazywanie do Rosji środków finansowych
przeznaczonych przez Niemców dla bolszewików. Korzystając z pomocy
Parvusa Hanecki nawiązał liczne kontakty z zagranicznymi bankami. Po
przewrocie bolszewickim został głównym komisarzem banków oraz członkiem
kolegium ludowego komisariatu finansów. Należał zatem do władz instytucji,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która kierowała rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium
i przyjmowała zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała” /Tamże, s. 41/.
„Trzecim członkiem poselstwa był osławiony Leonid Krasin, […] rozwijał w
okresie między dwiema rewolucjami intensywną działalność. […] od napadów
na furgonetki bankowe i planów unieruchomienia stołecznej sieci
elektrycznej, poprzez druk fałszywych banknotów – po pospolite zabójstwo
policjantów” /Tamże, s. 42/. „po przewrocie, zrujnowawszy w kraju cały
handel, nie wiadomo czemu na komisarza do spraw handlu powołał Lenin
właśnie Krasina. Do urzędu tego napływały pieniądze i towary skonfiskowane
[…] Krasin był jednym z współtwórców systemu „zamkniętych magazynów”.
Polegał on na tym, że nawet wtedy, gdy, zdawać się mogło, kraj dysponuje
wszystkim, co jest niezbędne, nie sprzedaje się towarów, lecz tylko organizuje
ich redystrybucję. […] w latach porewolucyjnych głodni, zrozpaczeni ludzie
zaczęli szturmować magazyny. Bez litości dziesiątkowano ich z karabinów
maszynowych, po czym śmierć każdego z zastrzelonych legalizowano jako
wyrok trybunału rewolucyjnego” /Tamże, s .43.
+ Otoczenie lokalne zmniejsza znaczenie. Ojczyzna zmienia pole
semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan
pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje
narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej
raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z
szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych
dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji,
etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj
jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy
integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do
odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają
poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny
przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do
wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie
ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe
podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona
została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej
egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych,
ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy
wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś
środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia
związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy
współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego
wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz.
Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew),
Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się
znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek,
Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.
+ Otoczenie ludzi dobrych przez ludzi złych. Analiza świata społecznego w
aspekcie ilościowym czyniona jest przez Hieronima Boscha dla określenia
proporcji między dwoma kategoriami: Człowiekiem Szlachetnym a
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiekiem Masowym. Analiza tych proporcji czyniona jest na kilka
sposobów. Jednym z nich jest proste porównanie liczby jednych i drugich w
poszczególnych obrazach mistrza, jak również w jego globalnej twórczości.
Okazuje się, że Masa ilościowo zdecydowanie dominuje nad ilością ludzi
Szlachetnych. Na niektórych obrazach znajdują się tylko Ludzie Masowi.
Tylko część obrazów ukazuje postaci Ludzi Szlachetnych. Jednak również i
tu są oni otoczeni przez przeważającą ilość Masy H69.1 24.
+ Otoczenie ludzi przez działa Bożę. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie,
którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który
jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże,
gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które
rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli
poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca
piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z
nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna
stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą
zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go
znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne
to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle
wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego
Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła
rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub
bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął
odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie
sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki
użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na
nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą
dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w
nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego
zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i
zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne:
na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego,
żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko
obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w
sprawie swych zaślubin i dzieci - nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I
bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej
bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się
nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są
jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).
+ Otoczenie ludzkości tworzy środowisko religijne nowe w Chrystusie. Można
mieć wątpliwości do określenia Cz. S. Bartnika, że „świat jest bytem
medialnym między Bogiem a człowiekiem”. To raczej człowiek jest bytem
medialnym między Bogiem a światem. Niemniej świat jest środowiskiem, w
którym człowiek został stworzony i realizuje swoją egzystencję. Pod względem
poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”, kontekstem semantycznym
Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym pytaniem o Boga. Świat stanowi
więc język Boga w stosunku do człowieka i językiem człowieka w stosunku
do Boga. Język świata mówi o sobie a zarazem o tym, co jest nad światem
(nad-świat). W całościowym systemie zawiera on znaczenia bliższe i dalsze,
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
horyzontalne i wertykalne, niższe i wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do
koncepcji sensu literalnego i „pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o
Bogu. Kosmos i przyroda stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”.
Są one pierwszym oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą
krąg najmniej semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i
tylko w małej cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już
żywy „ślad Boga” (vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz
(imago). Dlatego świat jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens
pełniejszy /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/.
Świat, a w szczególności człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia
naturalis passiva) oraz zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga
(potentia naturalis activa). Człowiek posiada też zdolność do nawiązania
bezpośredniego kontaktu z Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w
pełni zostało zrealizowane we wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet
materia osiągnęła osobowy kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół
ludzkości tworzy się nowe środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”).
Centrum tego środowiska stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W
Chrystusie cała przyroda zwraca się ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego
leży na osi „personalizacji Wszechświata” /Tamże, s. 25.
+ Otoczenie materialne człowieka transcendowane przez pragnienie szczęścia
nieskończonego. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego
i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii
przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od
intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak
to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to
jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot
(człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to
ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas
tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie
dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w
bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje.
Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo
transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem
niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego
samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może
powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje
skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą
samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo
samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za
istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego
samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie
możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej
jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć
dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów
działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać
nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu
znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są
dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś,
samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 152.
+ Otoczenie miasta umiłowanego przez wojsko diabła. „Potem ujrzałem
anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w
ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i
związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim
położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być
na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i
dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i
dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i
nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat
królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się
skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto
ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć
druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc
lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony.
I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by
ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na
powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił
ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono
do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą
cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki
biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo,
a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych –
stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest
księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich
czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały
zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A
Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro
ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do
jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Otoczenie miejsca pisarza na wygnaniu, z którego wyznaczane cztery
główne kierunki geograficzne, jest dwojakie: dawne i nowe. „Czynność
wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen
idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […]
Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje
się również kreacja obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską
bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo
niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...].
Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych
rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w
ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego
antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriackowęgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…)
Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a
który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był
lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do
podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej
własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebezpieczeństw czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym
grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi.
Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie
przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników
ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny,
KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz
mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając,
utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej
tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”.
A nawet dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał.
Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w
którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym
jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako
centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy
naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest
więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny
owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne;
1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu”
/Tamże, s. 15.
+ Otoczenie miejsca świętego sferą profanum. Mit odtwarzany w życiu
człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia
bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu
porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic
przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni
poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór
narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja
życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia
człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa
1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje
obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie:
sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji
religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich.
Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się
na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone
świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej
należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S.
Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła,
t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż
stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji
niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono
szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem
przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego
prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
50.
+ Otoczenie miejsca Tu obwodem mentalnym mglistym. Metanoia wyzwala z
grzechu. „Jako forma wizji metanoia odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i
przestrzeni. Centralne punkty czasu i przestrzeni znajdują się tu i teraz.
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wykraczają poza zwykłe doświadczenie. W zwykłym doświadczeniu „teraz”
ciągle umyka pomiędzy „już” i „jeszcze nie”; o „tutaj” możemy myśleć jako o
mglistym obwodzie mentalnym dokoła nas, ale cokolwiek umiejscowimy w
zwykłej przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz tego obwodu, okazuje się być
„tam”, w innym, obcym świecie. W „królestwie” wieczność i nieskończoność
nie są nie kończącym się czasem i przestrzenią (one już są nieograniczone),
ale realnym tu i teraz, prawdziwą teraźniejszością i prawdziwą obecnością.
Czas znika w słowach Jezusa: „Pierwej niż Abraham był, jam jest” (J 8, 58),
przestrzeń znika, gdy dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon (Łk
17, 21), co możemy oznaczyć „między wami” albo „w was”, ale w obu
przypadkach oznacza tu, a nie tam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W
stosunku do faz poprzednich ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym
stworzeniem” (2 Kor 5, 17), w którym pierwotny, a obecnie upadły porządek
natury staje się matką rodzącą nowe stworzenie powstałe w wyniku
zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21). Jest to ponowne pojawienie się w
życiu ludzkim wyższej bądź też przemienionej natury, niewinnego świata
sprzed upadku. Zachowana zostaje również rewolucyjna siła Wyjścia, a
Jezus często mówi o „wierze” tak, jakby mogła ona ofiarować jednostce
znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście dało całej społeczności Izraela.
W takiej wierze z pewnością mieści się potęga działania kształtowana przez
wizję przekraczającą czas i przestrzeń” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.
+ Otoczenie najbliższe nie może być poznane przez człowieka, a cóż dopiero
głębia bytów. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że
sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i
nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się
dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los
sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno
składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym,
jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi.
To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla
wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota
w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek?
Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew
nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie
wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w
zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich
zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we
wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb
swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w
twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj
na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po
wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po
wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim
trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka
napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A
dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni
w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani
rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i
przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby,
które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak
uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i
taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona
wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny
król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny
oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował
miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku.
Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego
bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców
więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od
narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9,
1-18).
+ Otoczenie Najświętszego Sakramentu kultem uwielbienia, bo w nim obecny
jest Bóg; Sobór Trydencki (BF VII 293, 303). „Coraz częściej hostię
wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie
procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia
wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym
Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem
sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu.
Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św.
Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a
kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do
miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI
wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich
ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym
sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki.
Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa
(wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w
zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się
tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku
pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego
Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit
adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w
Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy,
zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego
Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez
reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego
Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności
Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303)
określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w
nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po
drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską, reakcja katolików
na herezje eucharystyczne. „Adoracja Najświętszego Sakramentu,
przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla
Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z
pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z
nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną
Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności
adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym
uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także
komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów
przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w
zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni
i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku
spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla
eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał
obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk
na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski,
Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w
domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z
czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić
eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba
przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy
świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z
postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego
Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na
moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne
z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku
błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako
zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego
Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i
wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej,
łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim
podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później
(XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 101-102, kol. 101.
+ Otoczenie naturalne bohatera powieści Orzeszkowej E. Cham; wykołysany
wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań, to charakter
krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością. „Do zrozumienia
istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł
naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często
pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa
Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej
skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w
nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w
poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993,
65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne
środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci
chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w
świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem
naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości
chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w
nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą
w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki
regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to,
zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek,
przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia,
zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny
fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i
tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę
magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny
człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi
nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami
Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter
krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/.
„naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej
jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka
zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem
boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja,
w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891),
Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.
+ Otoczenie natury ludzkiej brudem przez grzech Adama; definicja grzechu
pierworodnego w modelu prawosławnym. Temat obrazu Bożego w człowieku
zdominował całą teologię prawosławną, całą ascezę i duszpasterstwo.
„Według tych poglądów grzech pierworodny mógł zaćmić i zafałszować obraz
Boży, ale nie mógł go usunąć, co dało człowiekowi możność zaakceptowania
zbawienia i współpracy z Duchem Świętym pomimo grzechu Adama.
Dotykamy tutaj jednej z najpoważniejszych racji, która zmusza prawosławie
do wykazywania niedostatków doktryny Niepokalanego Poczęcia. Teologowie
prawosławni oceniają, że doktryna ta spoczywa na założeniach trudno
dających się pogodzić z prawosławną idea obrazu Bożego w człowieku.
Odczuwają także w nauce o Niepokalanym Poczęciu pewien rodzaj
arianizmu, dążący do umieszczenia w sercu misterium wcielenia, między
Bogiem, który się wciela, i stworzeniem, które obdarza Go ciałem, rodzaju
pośrednictwa właśnie w osobie Maryi poczętej bez grzechu” (A. Kniazieff,
Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I,
Niepokalanów 1991, 53-72, s. 62). Arianizm miał wiele różnych odmian, od
poglądu, że Chrystus jest tylko zwyczajnym człowiekiem, do poglądu, że jest
jakimś półbogiem, zawsze jednak ma tylko jedną naturę. Arianizm
mariologiczny, zarzucany katolikom ze strony teologów prawosławnych,
pozostawia Chrystusa w ujęciu ortodoksyjnym, natomiast Maryja
spełniałaby rolę owego półboga, w połowie drogi między naturą ludzką a
naturą boska, które to miejsce w arianizmie klasycznym zajmuje właśnie
Chrystus.
+ Otoczenie natury ludzkiej Chrystusa przez naturę Boską jakby „od
zewnątrz”, Jezus jest naturą jedną, tylko bytem ludzkim, judaizm, myślenie
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozdzielające. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako
wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne
koncepcje twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem
naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego
Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w
której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem
ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz”
naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec
zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a
niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki
czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał
ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jednośćniepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią,
czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej
rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i
niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w
substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z
substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze
wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo
dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae
individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)”
/Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych
substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A
czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest
jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to
ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...]
Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem BogaLogosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też
ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka,
człowieczeństwo
Chrystusa
istnieje
też
istnieniem
Boga-Logosu!
Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim
jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja
jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja
natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii
jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem
koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest
nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy
Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem,
a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s.
63.
+ Otoczenie natury ludzkiej łaską, lecz jej nie przenika. Bultmann J. odrzucił
metafizykę i przyjął teologię tradycji „mitycznej”. Tylko w taki sposób rozum
ludzki może kierować się ku Bogu. Według Bultmanna mówienie o Bogu nie
jest w rzeczywistości mówieniem o Bogu, lecz o człowieku. Antropologizacja
teologii oznacza brak styku między Bogiem a człowiekiem, czyli odrzucenie
możliwości objawienia się Boga człowiekowi. To już nie jest tylko pogląd, że
człowiek nie potrafi rozumem pojąć Objawienia, a jedynie przyjąć je wiarą,
lecz coś bardziej radykalnego, a mianowicie pogląd, że Objawienie nie
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istnieje. Jest to deizm, zgodny z myśleniem rozdzielającym typowym dla
protestantyzmu. W aspekcie ontycznym, łaska otacza naturę ludzka, ale jej
nie przenika. W aspekcie działania, łaska nie przybliża człowieka do Boga.
Łaska nie jest wywyższeniem natury ludzkiej, jest jej przeciwieństwem /M. E.
Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487514, s. 504/. Odrzucenie teologii naturalnej nie ma uzasadnienia w Piśmie
Świętym /np. Rz 1 mówi, że nawet poganie mogą poznać Boga swoim
niechrześcijańskim rozumem, czyli bez wiary, a tylko w sensie teologii
naturalnej/, ani w tradycji dogmatycznej chrześcijaństwa, lecz w określonych
aksjomatach myślenia nowożytnego, a historycznie w scholastycznym
średniowiecznym nominalizmie. Poglądy podobne do Bultmanna ma Paul
Tillich. Odróżnia on rozumową filozofię religii oraz teologię jako ufność wiary.
Teologia katolicka została przez niego utożsamiona z filozofią religii (artykuł
napisany w roku 1946). Rozum nie potrafi powiedzieć o Bogi nic. W
terminologii teologicznej za szyldem nazw kryje się treść dotycząca tylko i
wyłącznie człowieka i środowiska, w którym żyje /Tamże, s. 506/. Jeżeli
nawet w jakiś sposób słowa te można odnieść do spotkania człowieka z
Bogiem (które dokonuje się przez ufność wiary, bez słów), to tylko w sposób
metaforyczny, poetycki, niepewny, być może prawdopodobny. W tym ujęciu
prawdziwe spotkanie człowieka z Bogiem ma charakter mistyczny (z
wykluczeniem intelektu). Nie jest możliwy opis przeżyć mistycznych. Filozofia
religii podzielona jest na trzy drogi. Droga typu „ontologicznego” jest to
refleksja „teologiczna” zajmująca się bytami. Oprócz tej drogi Tillicha
dostrzega drogę „kosmologiczną”, ograniczoną do czystej filozofii. Trzecia
droga filozofii religii próbuje nawiązać kontakt między religią a kulturą laicką
/Tamże, s. 506.
+ Otoczenie natury ludzkiej łaską, usprawiedliwienie według modelu
protestanckiego. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do
radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast
model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie
dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną
relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone,
natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały
dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii
chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską.
Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu
Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem.
Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest
sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a
jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie
jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie
stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może
być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają
się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką
tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest
wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy
ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi
niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych
jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie natury ludzkiej przez łaskę w modelu antropologicznym
protestanckim. Usprawiedliwienie zakrywaniem grzechów przed karzącym
gniewem Ojca przez Odkupiciela, Jezusa Chrystusa. „W czasach
nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P.
Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu
pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi.
Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech
pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli
wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze
swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące.
Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i
zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły
głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z
seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli
wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował
całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm,
jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna.
Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego
o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i
możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz
dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na
innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii
eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV,
bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus
afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione
Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII,
132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH
2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli
Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786
r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem
osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia
dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności
człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań
skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski,
F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Otoczenie nawy środkowej bazyliki typu cyrkowego obejściem (tzw. De
ambulatorium), z wyjątkiem fasady oraz apsydy. „Bazyliki typu cyrkowego
stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra
muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w
postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie
nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De
ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana
(320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św.
Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki
Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via
Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św.
Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej
jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy
hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św.
Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w
Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy
bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska
stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w
budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ
bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół
S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie
zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się
następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie).
Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.”
/Tamże, k. 152.
+ Otoczenie nieznanego ciemnością, Rigweda. Kosmogonie wiążą proces
powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na samym początku (in
prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie
wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza
„Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im
Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th.
Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und
Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc
pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład
pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“,
„rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo
(Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej
Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było
śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko
„ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się,
przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone
ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy
nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i
droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła
się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska
para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność,
próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą
miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische
Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer
Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i
nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat
staje się widzialny” Tamże s. 113.
+ Otoczenie obrazu Bożego w człowieku. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako
obrazie Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem
własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest
obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii.
Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też
Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają
się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia
człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem
Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106 200
+ Otoczenie odróżnia dziecko na drugim etapie życia. Mistyka stanowi
esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej
wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii
autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod
wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku,
Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie
istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej
poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące
od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej
świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie
/Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w
odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach
dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w
symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się
początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie.
Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów
materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też
wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów,
odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i
afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie
konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami
zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe.
Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim
umyśle.
Dziecko
przyjmuje
pojęcia
bezkrytycznie.
Ma
poczucie
przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim
otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje
czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko
przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja
środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o
myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko
na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/.
Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między
swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania
myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość.
Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek
odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie,
autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W
moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych
zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet
konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast
identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego,
autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie ojczyzny przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę. Koło
obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest
widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz
uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i
tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą
wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/.
„Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny.
Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział
we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według
wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się
zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi.
Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym
nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca
zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed
nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i
szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet
niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo
swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie
ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły.
Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się
w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem
geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą
wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o
wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek
potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go
grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast
czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie
przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i
rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie
subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und
Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat
doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem
świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum.
R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.
+ Otoczenie okna ma znaczenie symboliczne. Koło obrazem świata (9).
„Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w
późnoantycznych
budowlach
kopułowych
jak
panteon
i
wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim
w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają
niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator),
krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są
przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W
tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku
bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z
nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W
romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu
niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma
jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu,
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest
uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy
włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od
zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i
rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce
zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez
Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez
ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku.
Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym
w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise,
Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster
der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie
katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako
kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc
oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest
we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym
innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
160.
+ Otoczenie orszakiem Maria siedzi pośród najróżniejszych kwiatów.
„Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków
XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie
i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje
się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z
lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/.
„Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”,
tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach
antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii
roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem
Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń,
Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem
(kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża
przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem
pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki
oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże
się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń
może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej
obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można
interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej;
już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry
strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków
orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów
orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi
według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo,
wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z
pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte –
wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem
do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie
działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem
odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się
w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka”
/Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest
potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność,
piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany
zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną
formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89,
53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz
gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym”
/Tamże, s. 236.
+ Otoczenie osobowe gwarantuje swoją wiarą wejście do Kościoła dzieci nie
ochrzczonych, czy nawet zmarłych przed narodzeniem. Opatrzność
sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj.
człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania
życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i
osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne
spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego
nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w
sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens
substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg”
życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię
wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i
odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae,
w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium
gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do
Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez
Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za
pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność
wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to
jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej,
wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii,
jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy
każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i
każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 157.
+ Otoczenie osoby ludzkiej zmieniane jest przez działanie ludzkie, ale też
działanie to skierowane jest ku wnętrzu człowieka. Filozofia praxis Karola
Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego
cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z
jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek
wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony
człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka
rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i
zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W
szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym
lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna
pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący
poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem
prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z
teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się
od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej
natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do
prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma
swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób,
w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl
Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca
Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.
+ Otoczenie oswajane poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych.
„Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również przekształcanie
miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana społeczności
lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od społeczności
lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą więzami
pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość składa się z
zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych. Charakteryzuje ja
płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia wytwarzanie trwałych i
znaczących więzi społecznych. Zbiorowości terytorialne w odróżnieniu od
społeczności
lokalnych
nie
mają
swojego
wyrazu
politycznoinstytucjonalnego […], są bowiem organizowane i zarządzane przez terenowe
delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości wreszcie w odróżnieniu od
społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce. Obszar w przeciwieństwie do
miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią, pospiesznie wytwarzaną i
kształtowaną w
wyniku działania anonimowych
sił technicznoekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje gospodarcze i
zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki, Przestrzeń znacząca,
w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym
obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
45-60, s. 59). Tendencja do tracenia przez przestrzeń społeczną cech miejsca
powoduje konieczność ponownego jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że
waloryzowany nowożytnie, heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak
niegdyś przyroda, jawi się jako obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni
dokonuje się przede wszystkim poprzez tworzenie wokół siebie relacji
społecznych, znaczeń i symboli (A. Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w:
Sfera osobista w przestrzeni, Kraków 1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.
+ Otoczenie otrzymuje wyrazistość za pomocą dzieła sztuki. „Owocem
doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej
w Bogu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje
dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i
możliwie najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem.
Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli
idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że
doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze
sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o
mnie chodzi, od pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie
poznania. […] Poezja nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym
drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M.
Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988,
s. 201/. Natomiast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in.
Benedetto Croce w Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w
każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie
nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka,
cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu
i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach
współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M.
Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą
być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy
psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło
sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu
odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy
każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien
dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji
wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve
historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze
upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już
sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny
byt różnorodnych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby
obdarzony duszą, ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa
wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1,
tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Otoczenie otworu okiennego w budowli romańskiej ciężkim, zwartym
obramieniem. Architektura gotycka jest przejrzysta. Żaden fragment wnętrza
nie pozostaje w ciemności, wszystko poddane jest działaniu światła. (Por O.
von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 27) W budowli romańskiej
otwór okienny jest luką otoczoną ciężkim, zwartym obramieniem. W oknie
gotyckim lite człony maswerku zdają się teraz unosić na świetlistej
powierzchni okna, światło zaś wydobywa wzór kamiennego szkieletu Sz1 65.
Drugą, równie oryginalną cechą stylu gotyckiego jest nowy stosunek, jaki w
architekturze zachodzi pomiędzy funkcją a formą, pomiędzy konstrukcją a
postacią zewnętrzną. W architekturze romańskiej cała budowla była tylko
szkieletem dla malowidła ściennego i mozaiki, była rusztowaniem dla scen z
Nowego i Starego Przymierza. Malowidła te skrywały dokładnie przed
obserwatorem całą strukturę tektoniczną budowli. W architekturze gotyckiej
dzieje się wręcz przeciwnie. Dekoracja jest tu całkowicie podporządkowana
systemowi, jaki tworzą żebra sklepienne i podpory, one decydują o wrażeniu
estetycznym Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 28; Sz1
65.
+ Otoczenie Pawła jasnością z nieba. Przemówienie Pawła Apostoła do
Żydów. „Bracia i ojcowie, słuchajcie, co teraz do was powiem na swoją
obronę. Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej. Ja jestem Żydem – mówił – urodzonym w Tarsie w Cylicji.
Wychowałem się jednak w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem
staranne wykształcenie w Prawie ojczystym. Gorliwie służyłem Bogu, jak wy
wszyscy dzisiaj służycie. Prześladowałem tę drogę, głosując nawet za karą
śmierci, wiążąc i wtrącając do więzienia mężczyzn i kobiety, co może
poświadczyć zarówno arcykapłan, jak cała starszyzna. Od nich otrzymałem
też listy do braci i udałem się do Damaszku z zamiarem uwięzienia tych,
którzy tam byli, i przyprowadzenia do Jerozolimy dla wymierzenia kary. W
drodze, gdy zbliżałem się do Damaszku, nagle około południa otoczyła mnie
wielka jasność z nieba. Upadłem na ziemię i posłyszałem głos, który mówił
do mnie: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Kto jesteś, Panie?
odpowiedziałem. Rzekł do mnie: Ja jestem Jezus Nazarejczyk, którego ty
prześladujesz. Towarzysze zaś moi widzieli światło, ale głosu, który do mnie
mówił, nie słyszeli. Powiedziałem więc: Co mam czynić, Panie? A Pan
powiedział do mnie: Wstań, idź do Damaszku, tam ci powiedzą wszystko, co
masz czynić. Ponieważ zaniewidziałem od blasku owego światła, przyszedłem
do Damaszku prowadzony za rękę przez moich towarzyszy” (Dz 22, 1-11).
+ Otoczenie piekła miejscem kar pomniejszych, często o charakterze
oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien
pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem.
„zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia
bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami
wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski,
Architektura
zaświatów
w
średniowiecznych
łacińskich
wizjach
eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod
redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/.
„Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu
duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach
wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad
ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i
objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także
pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ
motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe
przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej
literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł
pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy),
pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa
czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały
największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje
się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji”
/Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od
wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń
architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w
którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki
przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt
„książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego
wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna
podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich
architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju
ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej
ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy,
chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym
przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca
pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w
dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej
ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy
światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.
+ Otoczenie pisarza sferą mało zrozumiałą, Kubiak. Wieczność celem
człowieka. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać,
co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje
„przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności
pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota
religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997).
O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej
zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego
jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz
tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy
literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie
samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną
gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed
nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną
wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich
esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz
ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak
wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności,
otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą
się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic
Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian
zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę
swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera,
nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w
lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”.
Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania
„przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli
greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim
niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana”
/J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s.
339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej,
Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.
+ Otoczenie podmiotu kategoryzowane przez podmiot za pomocą schematu
poznawczego, który odgrywa istotną rolę w organizowaniu percepcji
rzeczywistości i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Wiedza ludzka
tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych.
„Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o
rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy
poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest
rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuczną
inteligencją
wysunął
koncepcję
schematów
jako
„ram
poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W
niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy
element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i
wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i
zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa
istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu
reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych
(hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów
i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu
istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych
znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między
schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy
istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym
schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane.
Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze
przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech
są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są
niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 201-202.
+ Otoczenie pojęcia językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Niekiedy
sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz
człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury
i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik
wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku
zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik
dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i
egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej
teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na
kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem
skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z
całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże
ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach
języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do
poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o
rzeczywistości),
deontologiczny
(etyczny,
moralny,
powinnościowy),
liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język
dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on
pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny,
biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla
teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny
potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego
przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest
zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka
świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest
odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane
zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają.
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka
potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar
autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.
+ Otoczenie Polski po wojnie światowej I wrogie, w sytuacji analogicznej do są
też Węgry. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią
świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i
spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i
jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie.
Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że
oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją
rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka
polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są
jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc
fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i
polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed
obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania
mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem
Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić
wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w
bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza
chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych
państw.
W
tym
kontekście
filozof
krytykuje
demokratyzacyjne
znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania
Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej
„złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej
na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych
narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach
niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice
polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do
spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia
aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej,
powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne,
świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem
mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które
dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie
oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.
+ Otoczenie posłańców czcią „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem
poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o
waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha,
który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają
własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został
wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii.
Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w
swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem.
Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika
i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim
potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że
usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był
bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym
śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i
ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A
takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci,
naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy
[osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).
+ Otoczenie postaci Chrystusa na ikonie przez mandorlę. Mandorla o
kształtach złożonych zaczęła się pojawiać w wieku XIII. W wieku XIV
upowszechniły się typy mandorli, które zaczynają przybierać nowe, niezwykłe
i niespotykane do tego czasu kształty. Są one często wzbogacone o
nieregularne formy geometryczne zbliżone do rombów, trójkątów o różnej
długości boków, niejednokrotnie wklęsłych. „Cechą charakterystyczną tych
przedstawień jest to, że niezależnie od kształtu „podstawowej” mandorli,
otacza ona zarówno jako owal jak i okrąg jedynie postać Chrystusa. Dopiero
w okresie późniejszym (XVI wiek) romboidalne mandorle mogą otaczać także
postaci Mojżesza i Eliasza. Czasem, forma klasycznej mandorli nie pojawia
się wcale, a jednak reguła zostaje zachowana, a więc także i tam okala ona
wyłącznie Chrystusa.” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 177).
Zaczynają się też pojawiać dodatkowe nieregularne figury, zbliżone kształtem
do rombów, które znajdują się wewnątrz wyznaczonego konturem okręgu
klasycznego kształtu mandorli. Liczba promieni emanujących przede
wszystkim z Chrystusa może być różna – od kilku do ponad dwudziestu, przy
czym często jest ich osiem. Jest to związane z eschatologicznym ósmym
dniem, będącym jednocześnie symbolem pełni i paruzji. W drugiej połowie
XIV wieku pod wpływem hezychazmu mandorla i jej promienie zaczynają być
identyfikowane z transformującym działaniem boskich Energii. „Tak jak w
przypadku niebiańskiej przestrzeni, świetlistość mandorli staje się więc
próbą symbolizacji transcendencji i jej przejawiania” Tamże, s. 184.
+ Otoczenie postaci obrazów malarstwa zachodniego od wieku XIII
współczesne artyście. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej
filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów
myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego
przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej
rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna
odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów”
kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne”
niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi
percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na
niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie
naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę
Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej
zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet
geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik
perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z
przedstawiania
tajemniczej,
pozaracjonalnej
rzeczywistości
świata.
Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka
przestaje
być
wyrazem
transcendencji.
Zrywając
z
„kanonami
ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz
bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności.
Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie
wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak
zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie.
Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii,
realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w
której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami
duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna
degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi,
pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Otoczenie proletariatu przez wrogów nie ma innych obrońców ani możliwości
ucieczki, oprócz komunizmu. Republika hiszpańska II roku 1932. Partia
komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli
dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną
stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w
„La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład
komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000
egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow,
Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem
Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14
kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny
wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał
w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał
proletariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i
otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki,
oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do
publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y
Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z
uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty
oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych,
strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej
pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem
uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z
zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku
1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został
on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa
Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice
Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w
zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on
bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji.
Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był
sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie
projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 354.
+ Otoczenie proroka środowiskiem, w którym prorok umieszcza inspiracje
boskie. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali
wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł
ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system
metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw,
nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą
emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny
człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie
człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu
racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie
inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras,
La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t.
17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem
odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości
prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować,
miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego.
Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa
jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do
wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie
mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie,
Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje
napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/.
Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z
natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok
widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia.
Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w
czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5)
Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok
widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg
mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna
(Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego
do proroka /Tamże, s. 346.
+ Otoczenie przedmiotu badanego ruchem intelektu człowieka rajskiego.
Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko
ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego
najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu
intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie,
czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego
przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są
niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego.
Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz
skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności,
pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym
niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może
odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma,
obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było
w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla
człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może
powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i
odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło
wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie.
Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale
Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest
Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien
rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że
nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności
stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Otoczenie Przybytku dziedzińcem. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego
podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem
rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak
Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał
drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania.
Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą,
przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił
też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod
kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe
nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia
naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy
przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz
postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące
kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy
wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do
Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z
pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem
Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to
Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić
do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe
nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i
ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz
całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe
wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż
obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok
wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy
wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie
wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe
spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień —
na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).
+ Otoczenie przywiązuje wagę szczególną do spraw materialnych,
empirycznych. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia
Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa.
Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o
wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie
przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa
Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W
ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa
na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści
się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i
życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem
Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym
źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym
pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie
wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na
pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji
doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie
przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w
aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie
między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w
zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem
jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję
przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z
Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie
wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego
testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między
eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np.
według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania
powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie
umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania
związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem
wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Otoczenie punktu czasu wirtualnego nie istnieje. W rzeczywistości
wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest
nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje,
aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni
bytem. F15 23 J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym
znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać
do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć
skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają
się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do
jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na
bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.
+ Otoczenie punktu początkowego czasu nie jest dostępne dla badań
eksperymentalnych (a nie tylko sam punkt początkowy). Posuwając się
wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie
określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie
przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o
nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu
można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały
układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu
odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte
przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym
świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas
się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku
czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie
początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to
można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa
ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu
początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać
coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna,
wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś
nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można
poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym
wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym
punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty.
Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej,
określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu
jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest
jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on
poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno.
Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu,
zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas
nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku
świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od
jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie
daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on
jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest
naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne
dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl
/Tamże, s. 109.
+ Otoczenie punktu początku czasu wyjaśniane w teorii względności.
Dyskusje prowadzone na płaszczyźnie nauk przyrodniczych i filozoficznych,
które posługują się modelem czasu płynącego wzdłuż prostej, niewiele
pomagają w ubogaceniu refleksji teologicznej nad tajemnicą stworzenia
świata. Dyskusje te mogą być prowadzone jedynie wewnątrz struktury
temporalnej świata materialnego Trzeba poszukiwać czegoś, co pozwoliłoby
dokonać refleksji nad stykiem pomiędzy stworzonym światem posiadającym
strukturę temporalną a pozaczasowym jego Stwórcą. Można iść dwukierunkowo: albo badana jest możliwość istnienia struktury temporalnej przed
początkiem świata materialnego, albo poszukiwana jest możliwość
skonstruowania innych modeli czasu, które dawałyby więcej informacji na
temat tego, co dokonuje się w świecie w pobliżu punktu początkowego.
Hipoteza istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata
materialnego. Pytanie o możliwość istnienia jakiejkolwiek struktury
temporalnej przed początkiem świata materialnego nie ma sensu na terenie
nauk przyrodniczych. Pytanie takie jest dopuszczalne tylko w refleksji
filozoficznej lub teologicznej. W naukach teologicznych istnieje między
innymi pytanie o „moment” stworzenia aniołów. Aniołowie określani są jako
byty realnie istniejące poza światem materialnym. Są to byty rozumne,
całkowicie duchowe. W odniesieniu do aniołów wysuwane są dwie kwestie: 1.
Kiedy zostały stworzone? 2. Czy w swej strukturze ontologicznej są bardziej
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbliżone do Boga, czy do świata? W każdym razie, jeżeli takie byty istnieją, to
ich sposób istnienia różni się zarówno od sposobu aczasowego bytowania
Boga, jak i od sposobu temporalnego bytowania świata materialnego /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 110/. Umiejscowienie czasowe „momentu” stworzenia aniołów nie
należy do zakresu obowiązujących prawd wiary Teologowie mogą formułować
różne poglądy albo nawet ignorować tę kwestię, jako nieistotną. Wszyscy,
którzy ten temat podejmowali, w każdym przypadku przyjmowali, że
aniołowie posiadają jakąś ściśle określoną więź z temporalnością. Niektórzy
Ojcowie Kościoła przyjmowali pogląd, że zostali oni stworzeni przed czasem a
prawie wszyscy scholastycy uważali, że stworzenie aniołów jest jednoczesne
ze stworzeniem świata materialnego i należy tę kwestię traktować, jako jedno
wielkie misterium (Zob. W. Granat, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek,
Lublin 1961, s 145; Por. P. Parente, De creatione universali. De angelorum
hominusque elevatione et lapsu, Torino (Marietti) 1946); /Tamże, s. 111.
+ Otoczenie punktu zerowego. Powielanie punktu zerowego w sześciu
kopiach dookoła niego jest drugim krokiem procedury Fourniera-Charliera.
Na początku wybierany był punkt zerowy. Antropiczność na początku
wybiera punkt zerowy. „Krok zerowy procedury Fourniera-Charliera jest
wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni. Już w tym
zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W pierwszym
kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego: punkt
wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu
wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w
sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w
materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy
propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu
kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku
wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów.
Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku
pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość
wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w
wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w
oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie
kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych
rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi
siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości”
M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.
+ Otoczenie rdzenia mistycznego światem zewnętrznym. „Barth K. oskarżył
Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre)
spowodowała
polityzację
protestantyzmu
i
pojawienie
się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Otoczenie rdzenia rzeczywistości omamieniami, które pojawiają się
stopniowo w miarę zbliżania się do niego. „Fantazmatami żywiła się ludzkość
od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom
oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w
której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich
pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu
rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest
warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On
ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi,
przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia,
spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się
nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście
ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło.
Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych
omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie
tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy
ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem
oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej
oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie
wszechświata,
rysującego
się,
dzięki
postawie
fantazmatycznej
Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki
fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty
polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się
zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej”
/M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i
duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego
/Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła
się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej
epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantycznosymbolicznego” /Tamże, s. 6.
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie realizmu tekstu poetyckiego wyszukanymi metaforami, spięciami
znaczeń. /Poszukiwanie formy (O twórczości Adama Zagajewskiego), s. 116120/. Należy odnosić się rozumiejąco do tekstu poetyckiego. Nie przekracza
w interpretacji granic, które narzuca językowa struktura wypowiedzi.
Albowiem wiersz ze swej istoty uniemożliwia nieskończenie wiele
interpretacji. Nawet przypuszczenie, że są przynajmniej cztery rzeczywistości,
jak powiada Zagajewski, nie powoduje odbiorczej dowolności. Nie mogę się
wyzwolić z przekonania, że poezja jest jedną z najbardziej konkretnych form
ludzkich działań, choć jej głównym powodem pozostaje wyobraźnia.
Twórczość Zagajewskiego dowodzi tego w sposób wyjątkowo doniosły. Każdy
jego wiersz (myślę przede wszystkim o Płótnie) dzieje się w głębi realności
obudowanej najbardziej wyszukanymi metaforami, spięciami znaczeń. Oto
dlaczego funkcje języka poetyckiego nie mogą i nie sprowadzają się do
naśladowania rzeczywistości, lecz wywołują aurę symboliczną; słowa cieszą
się sobą, sugerują, podpowiadają. „Metafizyczność poezji”, o której wciąż
donoszą krytycy, uzyskuje tutaj swe wytłumaczenie, o ile oznacza w sferze
poznania to, co bywa ujmowane intuicyjnie, a także sam sposób i metodę
poznawania świata realnego. Mądrość poetycka bowiem (Zagajewski czytał
zapewne rozprawy Giambattisty Vica) musiała się rozpocząć od metafizyki
opartej na uczuciu i wyobraźni. Wyrażając świat w sposób emocjonalnometaforyczny, poeta łączy w nim porządek zmysłowy i umysłowy, gdyż wie,
że nie ma nic zewnętrznego, co nie powstałoby najpierw w nim samym.
Poeta, szukając sensu, nie musi się przedzierać przez żadne przeszkody.
Tworząc dany obraz, „płomień metafory”, nie tylko wyraża pewien
zaobserwowany fakt (proszę zwrócić uwagę na rolę spostrzeżenia w poezji),
lecz także swą wiedzę o nim” /J. Sochoń, U drzwi Godot. Szkice o poezji,
filozofii i teologii, Warszawa 1995, s. 117.
+ Otoczenie rękopisu scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza
wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Literatura
starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do
kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo
naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano
każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci,
choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał
powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale
to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych
tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie,
i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal
ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki
metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych
ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich
środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną
znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura,
„nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do
klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w
rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń.
Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła;
glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau
określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę
wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie
równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia
o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia
starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej
mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za
cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze
w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w
rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.
+ Otoczenie roślinne orantki stojącej, dusza ludzka w raju. „Dante w XIV
Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew
mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy
stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród
palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz
ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska
ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu
szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów
narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia
człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej
dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny
otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to
tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne
jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić
tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już,
skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć
go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem
używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII
w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą
jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni
wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić”
/G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia
dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008,
s. 34.
+ Otoczenie sakralizowane przez słowo, u Schulza B. „Kryzys przedstawiania
(re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań
artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z
jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans
sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit,
materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A
jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem
tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia,
negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona
Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym
na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba
tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do
dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach,
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata
płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski –
przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony
wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi.
To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich:
codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia.
Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia
przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat
– wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na
jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 31.
+ Otoczenie Saula przez sługi. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini
Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca,
udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju
uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na
duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około
czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla
Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż
się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla
moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu
niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym
miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i
przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem
z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem
na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług
swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam
wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami,
dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn
mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia
ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego,
aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg
Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do
Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go
żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).
+ Otoczenie Schekinah przez obłok, która z kolei ukrywa w sobie chwałę
Jahwe (kabod). Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie
idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący
(synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji
Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do
Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje
się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z
ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej
niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym
obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione
wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w
zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest
ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas.
Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu
Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J
12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de
la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del
Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70,
s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają
w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania.
Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa
absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość
Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający
obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość
ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem
Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy
figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych,
poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.
+ Otoczenie Schekinah przez światło, które wskazuje na obecność Boga.
Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu
uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi
chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie
jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok.
Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża
jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga,
Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty
spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do
Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski
przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe,
trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia.
Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu.
Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne,
pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są
nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie
autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos
del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e
inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”,
„Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny
nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa
w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu
„męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego
nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i
profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu,
Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze
Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest
ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się
w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa
i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności
była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum
kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych
ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał
zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe.
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne
osoby /Tamże, s. 39.
+ Otoczenie się aurą tajemniczości Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali
gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to
samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której
każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz
napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była
znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą
bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem
otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala
zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa.
Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze
rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1 40.
+ Otoczenie się symbolami przez władzę. „Stałym wątkiem utopii w ciągu
wielu wieków jest marzenie o społeczeństwie doskonale przejrzystym, którego
podstawowe zasady odnaleźć można we wszystkich szczegółach życia
codziennego jego członków, społeczeństwie, którego wyobrażenie byłoby
wiernym obrazem, jeśli nie wręcz prostym odbiciem, jego rzeczywistości.
Trwałość tego marzenia jest dowodem a contrario, iż żadne społeczeństwo,
żadna grupa społeczna, żadna władza nie są dla siebie w pełni przejrzyste.
Od zarania dziejów społeczeństwa stale tworzą globalne wyobrażenia siebie
samych, czyli idee-obrazy, za pomocą których nadają sobie tożsamość,
postrzegają swoje wewnętrzne podziały, legitymują swoją władzę i
wypracowują modele stanowiące wzór do naśladowania dla ich członków,
takie na przykład jak: ideał „mężnego wojownika”, „dobrego obywatela”,
„oddanego bojownika” itp. Są to wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie
jej proste odbicia. Wytworzone i ukształtowane przy użyciu tworzywa
zaczerpniętego z zasobów symbolicznych, cechują się swoistą realnością,
która związana jest z samym ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki
wywierają na mentalność i zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami,
jakie pełnią w życiu społecznym. I tak, każda władza otacza się
wyobrażeniami, symbolami, emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i
których musi ona strzec. Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również
konflikty, których przedmiotem są owe wyobrażenia, wymagają opracowania
strategii dostosowanych do specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak
propaganda. Wydaje się, że termin wyobrażenia społeczne odpowiada
najlepiej tej kategorii wyobrażeń zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa
globalnego i wszystkiego, co się do niego odnosi. Terminologia ta ma
wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni (imagination) i wyobrażenia
(imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne, rzucają za siebie cień całej swojej
długiej historii. Są jednak zbyt silnie zakorzenione a naszej tradycji językowej
i intelektualnej, abyśmy mogli z nich zrezygnować, nie narażając się na ich
pojawienie przy pierwszej okazji podczas dyskusji na temat przedstawień
(représentations) zbiorowych. Czy słuszne jest wyodrębnienie tak
pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o ruchomych granicach dla
potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby badanie historii sposobów
wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej, jakimi dysponuje zbiorowość?”
/B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i
pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/.
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rozstrzygające odpowiedzi będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi
badaniami. Niezależnie od tego, jako będzie ich rezultat, badania takie mają
przynajmniej te zaletę, że stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by
nie rzecz zamkniętych każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i
mentalności, historii ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji
politycznych i wychowania itp.” /Tamże, s. 15.
+ Otoczenie Słowa ramami ciasnymi przyrody. „Lider niesłychanie wpływowej
w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow
(pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]),
w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko
przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei
znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w
okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając
zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję
niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym
Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli
je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu
opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych
gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze
rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego
treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy
świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie
języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej
właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej
proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią
się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie
socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie
językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu
Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja”
egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N.
Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
136.
+ Otoczenie Słowa Wcielonego od Wcielenia do Wniebowstąpienia adoracją i
służbą aniołów. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia,
jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego
na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6).
Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać
w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa
w dzieciństwie, służą Mu na pustyni, umacniają Go w agonii i mogliby ocalić
Go z ręki nieprzyjaciół, jak kiedyś Izraela. Aniołowie także "ewangelizują",
głosząc Dobrą Nowinę Wcielenia i Zmartwychwstania Chrystusa. Będą
obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadają, służąc Mu podczas
sądu.” KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z
tajemniczej i potężnej pomocy aniołów.” KKK 334
+ Otoczenie słowne kilku natarczywych i powtarzających się obrazów, przez
które prześwituje językowa „jedność w wielości” jest środkiem używanym
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grze w auto-tematycznej prowadzonej przez literaturę czyniącą refleksję nad
sobą. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym
następstwem przemian funkcji i miejsca literatury. Jest podminowaniem
wypowiedzi literackiej refleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą
refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić.
Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego,
Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w
pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach stylistyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem
praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą.
Zobaczymy dalej, jak bardzo skomplikowana jest ta gra, kierująca czytelnika
jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na
wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia
materii słownej wokół kilku natarczywych i powtarzających się obrazów,
przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między
zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczenieminterpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i
rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie
„logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze
poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi,
przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretacja „wychodzi od
ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów,
które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki
literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po
Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również
wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna.
Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity,
archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory
kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest
właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten
Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programowym postulatem.
Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu
poecie przekroczyć barierę oczywistości mowy i doświadczenia, nauczyć się
drążyć powierzchnię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we
frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez
„potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej,
przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.
+ Otoczenie społeczne wpływa na pamięć człowieka, Halbwachs M. Cecha
psychiki ludzkiej, podstawowa, (również pamięci) to „ikoniczność,
obrazowość oraz inscenizacyjność, a przecież jedno i drugie nie może
występować bez przestrzenności” (Oliver Sacks /O. Sacks, The man Who
Mistook His Wife for a Hat, Gerard Duckworth and Co 1985/, uczeń
Aleksandra Łurii /A. Łuria, O pamięci, która nie miała granic, Warszawa
1970/). W tym samym kierunku prowadzą wyniki badań Halbwachsa:
„pamięć zależy od otoczenia społecznego” /M. Halbwachs, Społeczne ramy
pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 1969, s. 4/. Gdy to otoczenie ulega
dekompozycji, na przykład zostaje gwałtownie przerwane, wówczas i pamięć
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doznaje uszczerbku /Tamże, s. 3-5. 172 n./; pamięć wymaga lokalizacji „w
przestrzeni lub w czasie” /Tamże, s. 189/. Halbwachs interesuje się bardziej
lokalizacją w czasie, ale lokalizacja przestrzenna ciągle jest w jego
rozważaniach o pamięci obecna” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni
ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 31-44, s. 40.
+ Otoczenie symbolu słowne pozwala odczytać go lepiej. „Symbole, które
można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształtach,
otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również
poprzez np. użycie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń,
aliteracji, rymów, gier słownych, personifikacji itp. Wszystkie te zabiegi
retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności poszczególnym
wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem
emocji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają
do pewnych tylko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze.
Są spoiwem, które łączy symbole między sobą, a wszystko to zostaje
okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Janowy jest wobec tego
figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara
Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz,
[w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom
– ze względu na to, że dysponowali zupełnie odmienną materią językową –
trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z określonym
symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po
znaczenie doktrynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie
się skojarzenia ołtarza, wieloznaczności czasownika derramar czy gry słów
enojos i ojos. Często również sugestywne brzmienie Janowych wersów
musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wrażeń, tak jak to
obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie
wszystkie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność
terminów hiszpańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że
przyczyną braku wierności oryginałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej
logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doświadczenia, tak jak w
przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spotkacie”. Z
tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze
posiada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję
tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wyraźnie zaznaczoną,
ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc powoli w
inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne
formy i znaczenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z
elementów przedstawionej rzeczywistości, elementem jednoznacznym o
wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno określonym kolorze odcinającym
się od tła” /Tamże, s. 142.
+ Otoczenie Syna Człowieczego przez złote świeczniki. „Aniołowi Kościoła w
Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten,
który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny:
trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł
kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego –
niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej
miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij!
Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się
nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów,
których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi
Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w
raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni,
który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i
[znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie
są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał.
Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie
zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż
do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi
Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody.
Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz
obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a
trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni
Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie
mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się
trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela
sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie
rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki
nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i
będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co
mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały
kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego,
kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).
+ Otoczenie szersze interesowało Hebrajczyka później. Apokaliptycyzm
żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje
historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się
realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując
dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie
nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować
i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten
punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię.
Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego
Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury
apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz
wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed
Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której
uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze
starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie
jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest
„widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego
końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją
relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym
otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość
dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą,
którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją,
decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz
Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie
sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Otoczenie świata naszego przez światy inne. „W ciągu ostatnich kilku
stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i
połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia
światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących
z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą
znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek
się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i
wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak
całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w
języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku,
Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle
czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i
S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła
Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i
ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i
ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych
naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze:
„podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności,
których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku
1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur
lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii
względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne
formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej
konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa
Carolla
wywodzą
się
z
idei
sformułowanych
przez
wielkiego
dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda
Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w
wielowymiarowej
przestrzeni.
Riemann
zmienił
kierunek
rozwoju
matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się
wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej,
wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.
+ Otoczenie światłości Boga przez aniołów. Światło Boże przenikające intelekt
ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy
przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność
wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa
terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im
bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja.
Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna
zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne,
przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni.
Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do
głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast
potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie.
Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż
nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie
wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans
Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia
w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak
również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia
Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W
tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła
słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła
źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów
„naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się
w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i
odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały.
Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie
jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i
mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże
przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie
stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich
orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych.
Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich
natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła
Bożego /Tamże, s. 125.
+ Otoczenie świątyni Graala wieńcem kaplic; w średniowieczu, (np. kościół
św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i
inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis)
oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z
1280). „W ikonografii – motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako
symbol Eucharystii i mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha,
cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym
niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W
średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym
uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z
połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba
(miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty
rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek,
Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie
ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z
Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w
Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura
francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek
motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których
na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym
nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351,
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające
Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie
z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura
francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z
włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony
cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400,
BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub
przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w
Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w
Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w
okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją
twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint
Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do
The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn).
Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne,
otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony
1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy
Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w
Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S.
Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala
jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w
XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symbolicznoutopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z
ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T.
VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.
+ Otoczenie świeckie męczy mistyka, gdyż należy do świata, gdzie «wszystko
jest inaczej». „Biorąc pod uwagę ową zdolność człowieka do percypowania
czegoś na kształt numinosum, Jan Andrzej Kłoczowski nazywa go istotą
mistyczną: „Człowiek mistyczny to człowiek duchowy. Jego doświadczenie
życia ma dwa bieguny: z jednej strony, nie umie się zmieścić w potocznym
życiu, albowiem to, co go otacza, należy do świata, gdzie «wszystko jest inaczej». Z drugiej jednak strony, człowiek mistyczny nie jest zawiedzionym
mizantropem, odnalazł bowiem drogę wiodącą do własnej głębi, gdzie słyszy
tajemniczy Głos, który go skłania do tego, by wyruszył «cherubińskim
szlakiem» tam, gdzie odnajdzie prawdziwe życie. Czasami jednak czuje się
boleśnie osamotniony i niezrozumiany” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka
mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 75/. Z takim
użyciem terminu „mistyczny” – użyciem raczej zwyczajowym, wskazującym
na tajemniczość i intuicyjność pierwotnego przeczucia sacrum – wydaje się
zgadzać Karl Albert, który twierdzi, że „każda forma intuicyjnego poznania
Boga ma charakter mistyczny, nawet jeśli nie osiągnie się ostatecznego
zespolenia i zabraknie wszelkiej ekstazy. Momentem decydującym jest
wyłamanie się z potocznego i dyskursywnego myślenia, które zdominowuje
zarówno praktykę życia, jak i naukę, oraz wkroczenie w świat jednego bytu,
poprzedzający i warunkujący ten świat mnogościowy” /K. Albert,
Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002,
s. 144/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 25.
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie teatru atmosferą sacrum, która nie miała nic wspólnego z
świętością. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na
alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym
odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki
jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że
alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową
chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił
dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza
żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia
narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu
ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii
myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się,
gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i
sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości.
Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków
dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione
zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc,
rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych
zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego
„Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i
alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/.
Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych
tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy)
zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od
nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen
w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o
sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica
pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej
oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał
doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako
całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat
duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej
naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości
formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli
więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość
pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto
bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej
spektakularnym
pięknem
i
towarzyszącą
jej
muzyką
istnieje
nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.
+ Otoczenie toniki tonu gregoriańskiego ósmego dźwiękami pełnymi od góry i
z dołu: sol-la i sol-fa daje mu solidną podstawę. Hymn Veni Creator. „Veni,
Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten
ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób,
rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean
Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud:
„Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut
rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te
właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut
pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy
własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”.
„obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis
théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lèsTours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako
perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego
obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem
otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu
solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki
do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi.
Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się
wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie
tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa
hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383400, s. 389.
+ Otoczenie tronu Baranka przez świętych, którzy śpiewają pieśń niebiańską.
„Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto
czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na
czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos
wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze
uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed
czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się
nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci,
którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi
towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na
pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono:
są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba,
mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy
siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on
głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu
Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i
źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki
Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A
inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli
kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten
również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone,
w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych
aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i
nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto
bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy
strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba
mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste,
mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich
czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do
Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I
wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na
obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać
żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w
niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę
nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry
sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł
swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni
Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni
krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 120).
+ Otoczenie tronu Boga przez aniołów tematem komentarza do proroctwa
Ezechiela, Opowieść o wozie. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one
bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka
filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących
prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i
w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do
pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii
przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i
procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i
które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat
rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał.
W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność,
ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna
wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg
nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: –
wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch
opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między
obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest
wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg
nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa
wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego
stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do
rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i
teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron
oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa
jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele
wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i
wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy
odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa.
Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz
obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy
późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski
zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki
żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych
dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 20.
+ Otoczenie tronu Boga siedmioma Duchami. „Objawienie Jezusa Chrystusa,
które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a
On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze
swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy
słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest
bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od
Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które
są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego,
Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i
który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas
królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki
wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy,
którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak:
Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który
przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i
królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z
powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień
Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co
widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny,
Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć,
co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych
świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego,
obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem.
Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień
ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu
rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem
gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak
słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem
jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać!
Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na
wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i
to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd,
które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników:
siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników –
to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Otoczenie tronu Boga tęczą. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a
głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną,
powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem
natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał.
A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza
dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu –
dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących
Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu
wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp
ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane
morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery
Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa,
Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby
ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde
z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku
nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg
wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu
na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na
tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem
wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i
cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało
stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Otoczenie tronu Boga tłumem wielkim. „Potem ujrzałem czterech aniołów
stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry
ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I
ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć
Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym
dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni
morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I
usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące
opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy
dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z
pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z
pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście
tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego
dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia
Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z
pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a
oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i
wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed
Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem
donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u
Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga
Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc:
Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc,
i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał
się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd
przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci,
którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka
je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają
we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie
będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden
upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi
ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Otoczenie tronu Boga tronami Starców. „Potem dano mi trzcinę podobną
do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i
tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie
i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte
czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą
prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są
dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem
ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich
wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być
zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich
prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa,
Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A
zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się:
Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów,
szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a
zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą
się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy
mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z
Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich
oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie
tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej
godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i
skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli
przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie
„biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały
donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i
Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech
Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na
oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże
wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i
zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na
umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i
świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć
tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i
Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice,
głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Otoczenie Tronu Bożego przez Serafinów (Iz 6, 2-3). „Angelofanie. Jednakże
od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które
pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są
obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii
zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3,
24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17),
powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu
Prawa (Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny
(Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19,
5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie
samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej
wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym”
(Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14),
Izajasz ma wizję Serafinów przy Tronie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga
Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja
literacka), anioł Pański wyzwala młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50,
zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb,
a następnie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów,
syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej
innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak
wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.
+ Otoczenie tronu Matki Boskiej przez aniołów i świętych na poliptyku
ołtarza głównego katedry w Sienie. Najwybitniejszy przedstawicielem szkoły
sieneńskiej to Duccio di Buoninsegna (ok. 1255-1319 r.). Urodził się on i
zmarł w Sienie. Wywarł on głęboki wpływ na rozwój malarstwa. Jego
największym dziełem jest Maestà (Majestat), poliptyk powstały jako ołtarz
główny dla katedry w Sienie, skończony około 1311 roku. Zachował się on do
dzisiejszych czasów, a do XVIII wieku był wystawiony w Muzeum
Katedralnym w Sienie. Główna scena przedstawia Matkę Boską Tronującą
wśród chórów aniołów i świętych. Postać Świętej Dziewicy, z licznymi
złoceniami, jest zasadniczo jest oddana w stylu bizantyjsko – włoskim.
Strona kolorystyczna o zestawieniach jasnych, przejrzystych, mówi o jego
uzdolnieniach w malarstwie. Talent narracyjny artysty uwidocznił się w
przedstawionych 26 scenach z Męki Pańskiej dzieła Maestà, które zostały
umieszczone na odwrocie obrazu. Druga strona Maestà jest niezwykle
oryginalna. Kompozycje ilustrujące dzieje Chrystusa po zmartwychwstaniu,
odznaczają się wyjątkową różnorodnością stylistyczną. Dzieło to dowodzi
doskonałego opanowania warsztatu i dojrzałego stylu. Kolorem wydobywa
bryły, przezroczystymi cieniami podkreślając modelunek sylwetek o
delikatnym rysunku.
+ Otoczenie tronu Trójcy Świętej przez ludzi zbawionych. Spiske Robert
wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim
wyzwolenie
od
grzechów.
Czas
przygotowania
do
uroczystości
Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa
wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina
wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne,
jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka
zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka
ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr
371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez
pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została
przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas
budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne,
dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy
zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha
niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego
świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z
najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego
sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske
polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a
także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest
sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu
wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach
niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i
cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18
marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza
Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi
się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś
przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię
relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy
Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.
+ Otoczenie unii hipostatycznej aniołami. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus
stanowi centrum świata anielskiego” (KKK 331). Ich działania są jakimś
znakiem chrystogenezy na świecie. Jeśli oni są pod pewnym względem
„pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1;
Hbr 5, 7-10). Ukierunkowanie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu
osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak
najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym
wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w
niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy
Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego
zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie”
(Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako
„chrystyczni”: Chrystus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie
(„dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój
obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w niebie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i
Duchem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawiającego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i
podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji
ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym.
Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „słowa duchowe”.
Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspekcie stworzonym.
Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z
Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych
płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu
na Jego ziemskie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z
racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia
przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali
łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządkowani nie tylko
Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez,
M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica
Wcielenia była treścią owej „próby anielskiej”, której część nie sprostała.
Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze
względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i
prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego
usynowienia” /Tamże, 462.
+ Otoczenie w geometrii euklidesowej koncepcją bardziej pierwotną niż
odległość i kierunek. „Obok geometrii euklidesowej i jej odmian
(rzutowej, nieeuklidesowej), bardziej abstrakcyjne pojęcie przestrzeni
topologicznej sięga do głębszych, i być może bardziej pierwotnych niż
odległość i kierunek, koncepcji ciągłości i otoczenia. Nawiązuje ono, na
co zupełnie niedawno zwrócił uwagę Rene Thom (por. też Prigogine,
Stengers, 1990, s. 186), do poglądów Arystotelesa, według którego na
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samym dnie pojęcia przestrzeni leżą dwie idee. Pierwsza to rozciągłość
czy też objętość ciała wyrażająca rozległość jego struktury, druga zaś to
miejsce, tzn. położenie jednej części względem innych i względem
uniwersalnej całości. „Jeżeli się rozróżnia to, co jest względne w stosunku
do siebie, i to, co jest względne w stosunku do innej rzeczy – pisze
Arystoteles – to również trzeba rozróżnić miejsce wspólne, w którym
znajdują się wszystkie ciała, i miejsce szczególne (idios topos) zajmowane
całkowicie przez inne ciała” /Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa
1990, t. II, s. 85/. Zdaniem Arystotelesa, aby wyodrębnić od siebie jedne
obiekty względem drugich, muszą być one umieszczone w jakiejś
większej aglomeracji i wtedy granice oddzielające obiekt od jego
otoczenia są wyznaczone przez załamanie się wrażeniowych jakości
związanych z rozciągłością. Innymi słowy, wewnątrz rozciągłości
zajmowanej przez obiekt jakości te zmieniają się łagodnie, w sposób
ciągły, natomiast przy przekraczaniu brzegu obiektu ich percepcja ulega
nagłej gwałtownej zmianie. Rene Thom nazwał punkty brzegu punktami
katastroficznymi w przeciwieństwie do punktów regularnych u, gdy „w
każdym punkcie u’ sąsiednim względem u, to, co „znajduje się” w u’
przedstawia ten sam „obraz jakościowy” co w u” /R. Thom, Parabole i
katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/. /R. Molski, O filozoficznych źródłach
matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 61-82, s. 62.
+ Otoczenie węzła gordyjskiego utworzonego przez splot wątków stanowi pole
napięć tragicznych. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze
Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach
Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń
stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich
interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła
ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej
Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo
ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na
niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń
uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki)
poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania
stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u
Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji –
osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te
wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego
powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia
wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień
różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z
„doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia –
zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i
„drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in.
tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii
spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często –
zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza,
Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd
też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera
Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z
doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej
perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary,
propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.
+ Otoczenie wnętrza Boga kręgiem ciszy. Mistyka powiązana z dogmatyką.
„Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej,
porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego
wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii,
dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy,
odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter
mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w
pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej
przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu;
sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają
aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w
Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie
utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór
niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla
Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o
liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia
mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu
na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna,
jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego
oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza
swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej
czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej
światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna.
Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w
duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s.
139.
+ Otoczenie wojsk Izraelskich przez wrogów zewsząd, wtedy Najwyższy
Władca był wzywany przez Jozuego, i wysłuchał go Wielki Pan. „Dzielny w
bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się,
stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że
wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego
dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz
przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego
sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał
Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go
Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i
rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że
wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny,
a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że
stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili
niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód.
Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem
wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że
widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie
– każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie
odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech
wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów.
Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i
namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził
zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność
okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została
dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię
jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z
nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników
nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku
wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani
niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A
nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos
swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Otoczenie wpływa na analogię bardziej niż na metaforę. „Mimo, że
teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego
schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie
jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od
informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb
poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej
dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora
natomiast
zawiera
więcej
elementów
„subiektywnych”,
często
niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego
rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach
psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w
różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w
odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach
ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli
analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest
bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s.
290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania
informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie
umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji
zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym
przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym
poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki
refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest
więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i
uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np.
w
badaniach
eksperymentalnych),
która
przeczy
naturalnemu,
spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania
i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako
trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w
system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie
inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega
takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że
istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z
rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza
podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się:
gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i
gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów
tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia
oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i
zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Otoczenie wpływa na postęp ducha ludzkiego, zauważył to Turgot. „Charles
de Secondant baron de la Brède et de Montesquieu (1689-1755) dochodził do
praw dziejowych nie poprzez medytację, lecz metodą indukcji, uchroniwszy
się przy tym od pospiesznego generalizowania” /F. Koneczny, O Wielości
cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint,
Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 13/. „O charakterze społeczności
decydują trzy grupy przejawów: społeczne, polityczne i moralne, których
rozmaity stosunek wytwarza rozmaitość urządzeń życia publicznego.
Rozmaitość ta jest prawidłowa, wynika z przyczyn dających się określić
naukowo. […] odkrył metodę istotną dla nauk historycznych, zarzuciwszy
wszelką spekulację, poszukiwanie schematu, dochodząc do pojęć
ogólniejszych indukcją” /Tamże, s. 14/. „sprzęgła w jedną naukę prawo i
historię. Jest zarazem twórcą nowoczesnej nauki o państwie: od niego
pochodzi troisty podział władz i wiele innych prawd naukowych w zakresie
sztuki rządzenia. / Nie wytworzył szkoły. Matematyczny racjonalizm ganił
jego dzieło i z pierwotnej poczytności wkrótce nie pozostało nic ponad
uznanie prawdziwych uczonych, których nikt nie słuchał, na których nikt
nie zważał i którzy zakrzyczeni harmidrem „reformatorów”, sami o sobie
nawzajem nie wiedzieli. […] chronologicznie najbliższy „uczeń” Monteskiusza
– Guizot, którego Historia Cywilizacji wyszła w 73 lat po śmierci mistrza!
Wtedy dopiero wyrosła na pracach Monteskiusza cała szkoła historyków
prawa i nowoczesnych filozofów historii. […] Anne Robert Jacques baron de
l’Aulne Turgot (1727-1781), […] stawał okoniem przeciwko ideałowi równości
[…] W jego szkicu O postępach ducha ludzkiego sporo uwag, określających
wcale wyraźnie to, co później nazwano „wpływem otoczenia”. […]
spostrzeżenie, że analogia nie stanowi dowodu” /tamże, s. 15/.
„gospodarowali w historiozofii coraz więcej matematycy, przyrodnicy i
literaci. Nigdy nie sypały się nowe pomysły w zakresie humanistyki w takiej
obfitości, jak w „Encyklopedii”, istnym pomniku upadku nauk
humanistycznych, a nawet doszło do tezy Edmunda Burke (1730-1797), jako
„w świecie moralnym nie ma odkryć”. […] Jan Jakub Rousseau (1722-1778).
Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to
szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym
rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł
charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750)” /Tamże, s. 16.
+ Otoczenie wpływa na zmienne schematu poznawczego wielorako, podobnie
jak role w grze są odgrywane przez różnych wykonawców. Wiedza ludzka
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych.
„Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do
reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do
przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w
sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta
schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role
odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym
istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia.
Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne,
czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w
danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się
znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot
wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną
reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja
semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące
danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną,
wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria
schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o
otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w
schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i
charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy
właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony,
wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy
takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy.
Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są
egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 201.
+ Otoczenie zagadnienia teologicznego jest tłem wyjaśniającym je. Przez całe
życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami:
doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie
utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób
precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de
unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988)
fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz
bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W
pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli
Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł
on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za
pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia
jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga
sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji,
rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec
w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje
rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną
całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim
sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia
poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu.
Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można
go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko
zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie
potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale
błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie
wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie
intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być
czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich
głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste
postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o
nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści
sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie
tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz
również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo
wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej
treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie
poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.
+ Otoczenie zatruwane przez człowieka grzesznego. „I my zatem mając dokoła
siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede
wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w
wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze
przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano,
przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu
Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką
wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na
duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw
grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako
do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy
On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego,
którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami
jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli
jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście
synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców
naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy
posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej
woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas
uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje
się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli,
błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana!
Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej
uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego
nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby
jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a
przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik,
jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że
później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł
bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Otoczenie Ziemi próżnią, zawieszoną w środku niebios jakby żółtko w
jajku, Hildegarda z Bingen Liber scivias. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294)
świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de
l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les
vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au
Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w
Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios,
zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in
the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press
1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga
Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn
appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde,
że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych
kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już
wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między
wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione,
przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa:
„Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą,
ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają
jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego,
jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi
(terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego
pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque
constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na
półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi
celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego
pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat
kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst ŚW. TOMASZA Z AKWINU († 1274). Jego
Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło
stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się
domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony
jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.
+ Otoczenie ziemi sferami kosmicznymi, według Ptolomeusza. „Szkic
kosmosu według astronomicznego systemu Ptolemeusza. Kulistą Ziemię
otaczają coraz większe sfery kosmiczne wraz z kolejnymi ciałami niebieskimi:
Księżycem, planetami, Słońcem i gwiazdami. Stajemy teraz przed
fascynującym zagadnieniem: Jaką postawę przyjęli chrześcijanie wobec
zastanego przez siebie świata greckiej nauki?” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 25/. „Czy starożytna wiedza przyrodniczomatematyczna stała się dla nich przedmiotem niechęci i wrogości? A może
źródłem fascynacji i inspiracji? Może też po prostu zlekceważyli ją i przeszli
obok niej obojętnie? Na tak postawione pytanie można odpowiedzieć tylko w
jeden sposób: sięgając do źródeł. To właśnie stanie się przedmiotem naszych
poszukiwań w pierwszym rozdziale, w którym zaczynając od pochodzącej z
końca I wieku księgi Didache, a kończąc na uwagach poczynionych przez
słynnych teologów prawie pięćset lat później, będziemy poszukiwali śladów
spotkania wiary i nauki. Interesować nas będzie zwłaszcza to, na ile dane
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukowe i naukowa metoda przyrodnicza stały się elementem inspiracji dla
chrześcijańskiej duchowości, a więc intensywnego przeżywania relacji
człowieka z Bogiem. / Pierwsza lektura najstarszego pobiblijnego tekstu
chrześcijańskiego w celu znalezienia śladów łączenia duchowości z wiedzą
ścisłą może być dla nieprzygotowanego czytelnika raczej zniechęcająca. Oto
w Didache (tekst napisany ok. 100 r.), znajdziemy coś, co wygląda raczej na
przestrogę przed zajmowaniem się naukami ścisłymi: „Nie bądź
matematykiem”! Nieprzyjemna niespodzianka wyjaśni się na szczęście po
konsultacji ze specjalistami w zakresie greki I wieku ery chrześcijańskiej:
występujące tu słowo „matematyk” (grec. mathēmatikos) powszechnie
tłumaczy się jako „astrolog”, gdyż takie nadawano mu wtedy znaczenie”
/Tamże, s. 26/. „Potwierdzi to zresztą argumentacja tekstu Didache
uzupełniająca cytowane ostrzeżenie: „Nie bądź matematykiem, gdyż daje to
początek bałwochwalstwu” /Didache, III, 4 (w tłum. A. Świderkówny: „nie
zajmuj się […] astrologią”, s. 34)/. W naszym studium tekstów starożytnych
dotyczących astronomii i astrologii warto zwrócić uwagę na tę terminologię:
jeszcze Klemens Aleksandryjski nazwie obserwacje astronomiczne „teorią
matematyczną” (grec. mathēmatōn theōria) (Klemens Aleksandryjski, Wypisy
z Theodota, Kraków 2001, 75)” /Tamże, s. 27.
+ Otoczenie Ziemi sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia),
Grosseteste Robert. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery
żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja).
Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej
substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny
sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego
z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez
Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje
jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera
niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako
podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło.
Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles –
stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe,
udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe,
potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa
zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym
natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym
wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja.
Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w
jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się
sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą
ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba
rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty
żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a
cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad
księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym
tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała
niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji,
lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 154.
+ Otoczenie Ziemi sklepieniem przezroczystym. „Wspaniałość wysokości,
sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok.
Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej
godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a
któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy
pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry,
wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan,
który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc
też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem.
Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza
osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie
wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na
sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą
ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego
wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj
Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo
kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca
On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego
również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą
wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego
zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego
grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru”
(Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak
chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem
zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży
się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na
wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby
pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń.
Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca –
pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich
wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach,
i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne
dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki
Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego
wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli,
zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy
jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż
wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna
Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko
możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać
będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca.
Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest
godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem
tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał
mądrość” (Syr 43, 18-33).
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Otoczenie życia systemem ochronnym poprzez zbiorniki wody w zamku
Alhambra. Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała
nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano
zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który
poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia,
ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak
dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w
zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do
więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […]
W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić
wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia
osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce
Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny,
kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i
przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i
ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako
ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał
się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i
intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj
niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można
rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.
+ Otoczenie życzliwością wszystkich, którzy są przeciwko nam. Jezus
ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach
Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu,
pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o
prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą
miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie
może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske
przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał
podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże,
s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed
zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na
Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w
Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował
najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba
ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego
Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie
jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat
Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana”
(Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o
przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie
swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym
upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich
życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2).
Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest
dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana
wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w
przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować
Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść
przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od
opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby
iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Spowijanie kwiatu nocą powoduje zamykanie się jego kielicha; otwiera go,
gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne. Wędrówka człowieka do obcej
ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym
bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą
ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je
usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość
świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga,
która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia
jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże,
s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności
wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka
swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje
światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża
Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w
konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus
niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze
grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za
nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11).
Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat
w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w
rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z
Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16).
Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s.
18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na
Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy,
bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie
stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej
Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich
katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich”
(Tamże, s. 19).
+ Spowijanie Mądrości Bożej niepojęta dla człowieka w jakąś formę czy obraz
uchwytny przez zmysły. „Mistyka estetyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych
kolejnych rozważań jest udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne
pytania: Dlaczego Jan od Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć
duchowych wykorzystał sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za
świadomy? Czy jego postawa ilustruje wnioski, jakie wcześniej
wyciągnęliśmy,
na
temat
związku
doświadczeń:
numinotycznego,
mistycznego i estetyczno-poetyckiego? Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił
w swoich pismach o niewyrażalności doświadczenia „duchowych zaślubin”.
Poniższe cytaty, które przytaczamy dla zilustrowania tego faktu oraz
wprowadzenia problematyki niniejszego podrozdziału, pochodzą z prologów i
komentarzy do jego trzech utworów mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciemnej i Żywego płomienia miłości: „Bo i któż może opisać to, co On pozwala
zrozumieć duszom rozmiłowanym, w których mieszka? I kto ośmieli się
wyrazić słowami to, co On im daje odczuć? Kto wreszcie może wyrazić
pragnienia, które w nich wznieca? Na pewno nikt, nawet same te dusze,
które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/.
„Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi ona nazwać jej ani
określić, gdyż nie znajduje sposobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe
poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choćby nie wiem jak się wysilała
i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona na zawsze
tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem bardzo prosta,
ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy ukryta w jakiejś
formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno zmysły, jak i
wyobraźnia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani jej szaty, ani
barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić czy ją
określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że odczuwa tę miłą a nieznaną
mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.
+ Spowijanie przedmiotów przez kokon marzenia, trzeba się do nich
przedzierać. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne
uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To
dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy
jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi
drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi
i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi
naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych
wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały
przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego
człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego
skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może
rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie,
odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń,
niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których
przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu.
Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy,
zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo
nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki
postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie
zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość
Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […]
Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania
romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki
fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN,
Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o
Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku,
zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze
polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego”
/Tamże, s. 6.
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Spowijanie ziemi ciszą po śmierci Jezusa. „Chrystus zstąpił do otchłani
śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J
5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który
dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich,
którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od
tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1,
18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i
podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i
pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg
zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by
odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić
tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów
niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich
Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim
synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś
pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem
życiem umarłych”” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol
wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas
zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)”
(KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską
Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym,
którzy Go poprzedzili” (KKK 637).
+ Spowite mgłą lasy rodzące tytanów o blond włosach. Wyobrażenia
narodowe kierowały działaniami Hitlera. „Hitler był całkowicie areligijny i nie
interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny,
podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie
klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm
był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin
był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był
artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2
Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze
bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego
stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można
przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze
jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne
podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął.
Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w
Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i
trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się
łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z
wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń
narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach,
szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów,
wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by
zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był
zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie
dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze
talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego
romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów:
że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego
monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej
taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i
realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie
zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie
nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów”
/Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch
Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie
pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno
stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie
w stylu” /Tamże, s. 177.
104