FILOZOFIA RELIGII. Od Schleiermachera do Eco

FILOZOFIA RELIGII
OD SCHLEIERMACHERA
DO ECO
opracowanie
VOLKER DREHSEN, WILHELM GRÄB, BIRGIT WEYEL
tłumaczenie
Leszek Łysień
Wydawnictwo WAM
Kraków 2008
Tytuł oryginału:
Kompendium Religionstheorie
© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG
Volker Drehsen, Wilhelm Gräb, Birgit Weyel (Hg.)
Kompendium Religionstheorie, Göttingen 2005
© Wydawnictwo WAM, 2008
Redaktor serii
dr Tomasz Homa SJ
Konsultacja naukowa
dr hab. Stanisław Wszołek
Redakcja
Tomasz Macios
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7318-916-4
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 42 95 003
e-mail: [email protected]
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256
fax 012 430 32 10
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. 012 62 93 260
Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków
SPIS TREŚCI
Przedmowa
7
INKEN MÄDLER
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: zmysł i smak nieskończoności
11
GOTTFRIED KÜENZLEN
MAX WEBER: religia jako odczarowanie świata
19
CHRISTIAN NOTTMEIER
ADOLF HARNACK: religia wolności indywidualnej
29
CHRISTIAN ALBRECHT
SIGMUND FREUD: religia w oświeceniowym procesie refleksji
39
VOLKHARD K RECH
GEORG SIMMEL: religia u progu
47
FRIEDEMANN VOIGT
ERNST TROELTSCH: znaczenie religii dla kultury
57
VOLKER DREHSEN
ABY M. WARBURG: sztuka i religia w oświeceniowej grze obrazów 65
JÖRG SCHNEIDER
RUDOLF OTTO: religia jako spotkanie ze świętością
75
MICHAEL MOXTER
ERNST CASSIRER: religia jako forma symboliczna
83
CHRISTOF L ANDMESSER
RUDOLF BULTMANN: religia, kultura i egzystencja
93
HANS MARTIN DOBER
WALTER BENJAMIN: przeobrażenia religii w świecie nowoczesnym 105
PETRA BAHR
SUSANNE K. LANGER: religia jako wstępny takt ducha
w teorii istot żywych
115
ARNULF VON SCHELIHA
ARNOLD GEHLEN: religia jako technika przezwyciężania własnej
przygodności poprzez odniesienie do drugiej strony życia
125
CHRISTIAN HENNING
WILLIAM JAMES: rozmaitość doświadczenia religijnego
135
TILL HÜTTENBERGER
PAUL RICOEUR: religia w horyzoncie światów wyłaniających się
z tekstów
145
THOMAS ERNE
HANS BLUMENBERG: kryzys nowoczesnego przeobrażenia
religii chrześcijańskiej
153
6
Spis treści
WILHELM GRÄB
CLIFFORD GEERTZ: religia gęsto opisana
161
ROLF SCHIEDER
MICHEL FOUCAULT: religia jako dyskurs transgresyjny
171
MARTIN WEEBER
HERMANN LÜBBE: widzialna religia jako technika przezwyciężania
własnej przygodności
179
HUBERT KNOBLAUCH
THOMAS LUCKMANN: prywatyzacja nowoczesnej
niewidzialnej religii
191
DIETRICH KORSCH
NIKLAS LUHMANN: religia jako funkcja społeczeństwa
197
THOMAS SCHMIDT-LUX
PETER L. BERGER: religia jako święty kosmos
207
JOACHIM VON SOOSTEN
JÜRGEN HABERMAS: dialog z religią w ramach dyskursu
nowoczesności
217
JOACHIM VALENTIN
JACQUES DERRIDA: religia w stanie ciągłego niedookreślenia
225
THOMAS MEYER
PIERRE BOURDIEU: religia w polu konkurencji społecznych
środków sensotwórczych
235
FOLKART WITTEKIND
CHARLES TAYLOR: religia i nowoczesny indywidualizm
243
BIRGIT WEYEL
UMBERTO ECO: religia jako poetycki zamysł interpretacji świata
253
SKADI K RAUZE, K ARSTEN MALOWITZ
MICHAEL WALZER: polityczna siła religii
263
CATHERINA WENZEL
JAN ASSMANN: kulturowa pamięć i religia monoteistyczna
271
JÖRG METELMANN
NORBERT BOLZ: religia w systemie
279
Bibliografia
Noty o autorach
Indeks nazwisk
287
314
318
PRZEDMOWA
W intelektualnych debatach, których przedmiotem są analizy współczesnego społeczeństwa, kultury i polityki coraz większe znaczenie zyskuje
rozpatrywane w różnych aspektach zagadnienie religii. Przyczyną tego
stanu rzeczy są frapujące a zarazem kontrowersyjne kwestie – od kulturalno-politycznego sporu o wprowadzenie nauki religii i etyki do szkół
publicznych aż po kwestię odwołania się do Boga w konstytucji europejskiej, od upolitycznienia religii w USA po obecność papieża w mediach
czy też następstwa islamistycznych ataków terrorystycznych. Te i podobne zjawiska domagają się zasadniczych przemyśleń i próby odpowiedzi na
pytanie, czym jest religia oraz jakie znaczenie posiada dla współczesnego człowieka. Ponowne odkrycie religii nierzadko idzie bowiem w parze
z dojmującym zdumieniem, że dotychczas panowało przekonanie o słabnącym wpływie religii na społeczeństwo, politykę i kulturę. Dominująca
dotąd w znacznej mierze idea upadku, a przynajmniej utraty znaczenia religii w świecie nowoczesnym, związana jest szczególnie z hasłem sekularyzacji, które miało wydźwięk diagnozujący. Faktycznie krytyka religii XIX
i początków XX stulecia, związana z nazwiskami FEUERBACHA, MARKSA czy
FREUDA, w popularnej formie wykazuje do dzisiaj siłę oddziaływania. Wiara w ujęciu tej krytyki jest nie na czasie, przeciwstawia się oświeconej
świadomości oraz hamuje, poprzez swój iluzoryczny charakter, racjonalne możliwości rozwoju jednostki i społeczeństwa. Wyśnione metafizyczne światy stały się zbyteczne w społeczeństwach nowoczesnych, które
opierają się na funkcjonalnym zróżnicowaniu oraz próbują swoje problemy rozwiązywać na płaszczyźnie racjonalnego dyskursu. Wiara religijna
pozostaje jeszcze tylko sprawą uciekinierów z tego świata oraz marzycieli snujących swoje rojenia o innym świecie, a jako środek pocieszający
i uśmierzający, jest nieuchronnie skazana na rychłe wymarcie.
Jednakże wszelkie próby demaskacyjne, jak również świeckie programy przezwyciężenia przekornie ciągle istniejącej religii w jej różnorodnych
postaciach jawią się jako fenomeny wysoce ambiwalentne, i to w podwójnym tego słowa znaczeniu: prowokujące sprzeczne obrazy przejawiania
się religii w jej różnorodnych postaciach, a równocześnie sprzeczności
w zajmowanych wobec nich stanowiskach. Rzekome religijne dogmatyczne pewniki można oddać na służbę fundamentalizmowi oraz przekształcić w przemoc i terror. Religijne więzi mogą jednak służyć także pokojowemu rozwiązywaniu konfliktów, kiedy przypominają o ludzkiej kondycji,
ożywiając świadomość ludzkiej skończoności, ograniczoności oraz przygodności, a tym samym wspierając etykę tolerancji i uznania inności.
Takie przeciwieństwa i alternatywne poglądy domagają się zdecydowanego namysłu oraz rozwagi. Religia i religie są oczywiście ciągle żywotne
8
Przedmowa
w nowoczesnym społeczeństwie, pozostają jednakże fenomenami wieloznacznymi i dlatego wymagają interpretacji. Nazwanie ich i rozumienie
stało się przedsięwzięciem teoretycznie odpowiedzialnym, które może się
powieść tylko wówczas, jeżeli uwzględnione zostaną zróżnicowane perspektywy, w szczególności filozofii religii socjologii i psychologii religii.
W obliczu złożoności zjawisk religijnych, żadna dyscyplina akademicka
nie może rościć sobie pretensji do interpretacyjnej wyższości. Teoria religii jako forma refleksji nad przeżywaną religią jest sprawą nie tylko religioznawstwa, lecz także teologii naukowej.
Teorie sekularyzacji, które prorokowały zanik religii w nowoczesnym
społeczeństwie, w obliczu wielkiego rynku oferującego niemal nieograniczoną ilość religii i światopoglądów, nie są już tak przekonujące. Charakterystyczną cechą religii jest współcześnie także obecność takich jej form,
które nie są związane z instytucjonalnie ukonstytuowaną religią, Kościołem czy wspólnotą religijną. Kto dzisiaj chce ująć żywą religię w jej sięgającym daleko poza Kościoły i religijne wspólnoty, spektrum obejmującym
różne sfery kultury, musi ją postrzegać i identyfikować w jej zjawiskowej
wielopostaciowości. Fenomeny religijne są tak ściśle splecione z kulturowymi, że również na płaszczyźnie teoretycznej można zrozumieć religię
tylko wówczas, gdy rozpatruje się ją w ramach teorii kultury. Ten splot
religii i kultury oraz odpowiadający mu związek teorii religii i teorii kultury
widoczny jest u wszystkich współczesnych teoretyków religii – nawet jeśli
określenia tych relacji różnią się w poszczególnych przypadkach.
Tam, gdzie fenomeny domagają się interpretacji oraz stają się relewantne w swej problematyczności, rośnie zapotrzebowanie na teorię. W różnych przestrzeniach kultury (anglosaskiej, francuskiej, włoskiej, niemieckiej),
a także w różnorodnych metodach, które stosują dyscypliny naukowe (filozofia, socjologia, estetyka, kulturoznawstwo) mamy do czynienia z rozmaicie wyprofilowanymi oraz zróżnicowanymi projektami teorii religii. Spojrzenie na religię oraz refleksja nad nią dokonują się nieustannie w zarówno
krytycznym, jak i twórczym sporze z klasykami teorii religii, których potencjał intelektualny, tam, gdzie to możliwe, jest twórczo wykorzystywany.
Zamiarem niniejszego kompendium teorii religii jest dostarczenie pewnego wglądu w jej najbardziej znane założenia, od momentu ich pojawienia się wraz z powstaniem historyczno-krytycznego ujęcia tej dziedziny
w XVIII wieku. Celem tej pracy jest również przyczynienie się do przezwyciężania granic między dyscyplinami, które zajmowały się teoriami religii,
jak i popieranie dialogu między teologią i socjologią, psychologią i kulturoznawstwem w kwestii religii. Im bardziej zaprezentowane tutaj koncepcje zbliżają się do naszych czasów, tym wyraźniej widać interdyscyplinarne sprzężenie teorii religii z teorią kultury.
Koncepcje zawarte w tomie, który czytelnik otrzymuje do rąk, próbują pokazać założenia teorii religii jako konstytutywne i integralne składni-
Przedmowa
ki diagnozującej współczesność hermeneutyki kultury, poczynając od
FRIEDRICHA SCHLEIERMACHERA, twórcy nowoczesnej teorii religii. Przedstawione rozważania skupiają się na następujących pytaniach zasadniczych: na czym opiera się zainteresowanie religią? Do jakich znaczących
fenomenów empirycznych sięga? Jakie pojęcie religii podlega rozwojowi względnie służy za podstawę? Jaką wartość zyskuje religia w całościowym projekcie hermeneutyczno-kulturowym przedstawianych tutaj autorów? W jaki sposób zostaje określone znaczenie religii dla współczesności
oraz jej szanse na przyszłość? W końcu jakie twórcze inspiracje można zaczerpnąć z każdorazowego projektu wstępnego dla badania i rozumienia
współczesnej kultury religii?
Każdy artykuł opatrzony jest krótkim niezbędnym biogramem myśliciela oraz bibliografią literatury przedmiotu. Powstaje w ten sposób niemal panoramiczny przegląd założeń wyjściowych hermeneutyki kultury
współczesnej religii, jej licznych sposobów przejawiania się, jej wielofunkcyjnego znaczenia dla kultury społeczeństwa, a także, co równie ważne,
szans i trudności, jakie stwarza jej naukowe badanie.
Wybór 30 koncepcji religii, które powstawały w ciągu 200 lat, kryje
w sobie nieunikniony moment niekompletności. Jednakże nie encyklopedyczna kompletność określa przedłożony tutaj wybór, lecz raczej wzorcowa reprezentatywność kierująca się podstawowym pytaniem, jaki mianowicie potencjał odkrywczości niosą przykładowo wybrane stanowiska
dla współczesnej hermeneutyki religii. Wydawca dołożył przy tym starań,
aby w pewnej mierze uczynić zadość trzem głównym kryteriom wyboru – aktualnej ważności przykładowego splotu religii z kulturą społeczeństwa, bliskie klasycznemu ujęciu założenie wyjściowe, oraz interdyscyplinarnej międzynarodowej „reprezentatywności”. Liczne inne kryteria są
mierzone tymi właśnie. Różnorodne odniesienia między poszczególnymi rozdziałami są możliwe tylko dlatego, że zgromadzeni tutaj autorzy
wywierali na siebie ogromny wpływ. Decyzja, aby nowoczesnych teorii
religii nie systematyzować wedle typów, lecz – podejmując ryzyko wyboru – przedstawić krótki zarys poszczególnych najbardziej znanych teoretyków religii, umożliwia tym samym biograficzno-dziejowe usytuowanie
tych koncepcji. W końcu taka forma prezentacji otwarta jest na twórczą
recepcję niezależnie od obiegowych schematyzacji i stereotypów. Kolejność przedstawianych tutaj teoretyków religii odpowiada chronologii ich
roku urodzenia. Jeśli oddawanej do rąk czytelnika książce uda się obudzić intensywniejsze zainteresowanie wykraczające poza to wprowadzenie, oraz skłonić do lektury jednego czy drugiego przedstawionego tutaj
klasyka religii, jej główny cel zostanie osiągnięty.
Wdzięczność za znakomitą współpracę należy się redaktorowi wydawnictwa Vandenhoeck & Ruprecht Panu JÖRGOWI PERSCHOWI. Za formalne
ujednolicenie artykułów oraz sporządzenie indeksu dziękujemy paniom
9
10
Przedmowa
RUTH KONRAD i NINIE RANK z Tübingen oraz panu BASTIANOWI FRANKOWI
z Berlina. Szczególne podziękowania należą się autorom artykułów, którzy wyrazili zgodę na ich publikację w tak skróconej formie.
kwiecień 2005 roku
Berlin i Tübingen
Volker Drehsen, Birgit Weyel, Wilhelm Gräb
INKEN MÄDLER
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER:
ZMYSŁ I SMAK NIESKOŃCZONOŚCI
Należy wsłuchać się w głosy krytyków danego myśliciela, aby ocenić jego
znaczenie. Jednym z najostrzejszych krytyków liberalnego teologa FRIEDRICHA DANIELA ERNSTA SCHLEIERMACHERA był twórca teologii dialektycznej,
KARL BARTH, który mimo to zdobył się na takie wyznanie:
Do samych szczytów historii teologii współczesnej należy i po wsze czasy należeć będzie nazwisko Schleiermachera i żadne inne poza nim 1.
Jako klasyk liberalnego nowożytnego protestantyzmu SCHLEIERMACHER
osiągnął sukcesy nie tylko w teologii, lecz został także zaliczony do „klasyków religioznawstwa” 2. Jego epokowe znaczenie polega na wypracowaniu w czasie kulturowego przełomu nowoczesności teorii religii, która
wiązała wzajemnie jej spekulatywne i empiryczne momenty oraz umożliwiła pośrednictwo między istotową definicją religii oraz opisem jej historycznych postaci w taki sposób, że w rezultacie dokonała się teoretyczna
nobilitacja tego kulturowego fenomenu.
1.
WIRTUOZ
RELIGII
SCHLEIERMACHER urodził się 21 listopada 1768 roku we Wrocławiu. Po
zwróceniu się ojca w stronę pietyzmu w 1783 roku został przyjęty do gminy Braci Morawskich. W 1788 roku zerwał z gminą, rozpoczynając studia na uniwersytecie w Halle. Później przyznawał się co prawda do Braci
Morawskich, jednakże określał siebie jako członka „wyższej rangi” 3.
W latach 1790-1794 pracował jako nauczyciel domowy u hrabiego
von Dohna w Schlobitten, a następnie – do czasu objęcia stanowiska proboszcza w berlińskiej Charité w roku 1796 – jako wikariusz w Landsbergu. Przez salon HENRIETTY HERZ nawiązał kontakt z berlińskimi roman1
K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Ihre Vorgeschichte und
ihre Geschichte, Zollikon/Zürich 1952, s. 379.
2
B. GLADIGOW, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), w: A. MICHAELS (red.), Klassiker
der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, Darmstadt
1997, s. 17-27.
F. SCHLEIERMACHER, Brief an A. Reimer (30. IV. 1802), w: Aus Schleiermachers Leben.
In Briefen, red. W. DILTHEY, L. JONAS, t. 1, Berlin 1860, s. 294 n.
3
12
INKEN MÄDLER
tykami, głównie z FRIEDRICHEM SCHLEGLEM, z którym dzielił mieszkanie.
W 1799 roku opublikował Mowy o religii do wykształconych spośród
tych, którzy nią gardzą. Dzieło to ugruntowało jego sławę. Rok później
opublikował Monologi. W 1802 roku opuścił Berlin, aby przyjąć stanowisko nadwornego kaznodziei w Stolp. Tam poświęcił się przekładowi dialogów PLATONA oraz pisaniu dzieła Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, które ukazało się w 1803 roku.
W 1804 roku otrzymał zaproszenie na uniwersytet w Würzburgu, które odrzucił dla profesury w Halle. Jego tamtejsza działalność akademicka,
podczas której położył fundamenty pod swój system filozoficzno-teologiczny, datuje się na lata 1804-1806. W Halle zaprzyjaźnił się z kolegą
po fachu HENRIKIEM STEFFENSEM, którego filozofię przyrody postrzegał jako
odpowiednik swojego dzieła filozoficzno-kulturowego; szeroka systematyka ludzkiej wiedzy, której projekt przedłożył w swoich wykładach w Halle,
zawiera puste miejsce określone jako „fizyka”, a odpowiada f i l o z o f i c zn e j e t y c e, ta zaś winna zostać skorelowana z „matematyką” jako nauką
korespondującą z d i a l e k t y k ą.
Po zamknięciu uniwersytetu w Halle Schleiermacher w 1807 roku
przybył do Berlina. ALEKSANDER VON DOHNA powołał go do komisji kultu
i nauki, w której brał udział w reformie berlińskiego szkolnictwa. W 1808
roku opublikował Gelegentliche Gedanken über Universitäten im deutschen Sinne. WILHELM VON HUMBOLDT, mając na względzie tę pracę, powołał go do komisji założycielskiej Uniwersytetu Berlińskiego, na którym
został też mianowany w 1810 roku profesorem i pierwszym dziekanem
Wydziału Teologicznego. Aż do swojej śmierci 12 lutego 1834 roku
mieszkał w Berlinie, prowadząc szeroką działalność jako teolog i filozof,
kaznodzieja i pedagog.
Duża część naukowej spuścizny SCHLEIERMACHERA zachowała się tylko
fragmentarycznie, co poważnie utrudnia recepcję jego idei. Z wydanych
prac obok Glaubenslehre (1821/22 i 1830/31) oraz teologicznej encyklopedii Kurze Darstellung des theologischen Studiums (1810 i 1830)
do ugruntowania jego sławy przyczynił się przede wszystkim przekład dialogów PLATONA.
2.
STRUKTURA
RELIGII
a) Ogląd wszechświata: proszę, zaprzyjaźnijcie się z tym pojęciem, jest ono
osią całej mojej mowy, jest najogólniejszą i najwyższą formą religii, na której
opierając się, możecie dotrzeć do każdego miejsca religii i najdokładniej określić jej istotę i granice 4.
4
F. SCHLEIERMACHER, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą,
tłum. J. PROKOPIUK, Kraków 1995, s. 76.
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: zmysł i smak
Takim określeniem przeciwstawia się SCHLEIERMACHER rozumieniu religii jako metafizyki czy moralności oraz podejmuje próbę nowego ujęcia wzajemnego oddziaływania religijnej receptywności i spontaniczności,
w ramach „fenomenologii” objawienia.
Wszelki ogląd, taki jest punkt wyjścia, odpowiada wpływowi tego,
co postrzeżone, na postrzegającego; dlatego to, co zostaje postrzeżone, można sobie przedstawić tylko dzięki procesowi postrzegania. Jeżeli
by się chciało jednakże przez to pośrednictwo odsłonić całość, musiałoby
się wówczas z każdego punktu świata we wszystkich czasach i wszystkich
perspektywach oglądać ją oczami całej ludzkości. Wiedza o niemożliwości takiej sytuacji, a jednocześnie sprowadzanie wszystkiego, co się przejawia, do tego horyzontu jest według SCHLEIERMACHERA cechą charakterystyczną postrzegania świata modo religioso, mianowicie postrzegania
oddzielonych fragmentów w kontinuum niemożliwych do objęcia jedności i całości.
Zmysł religijny kieruje się zatem na całościowy świat zjawisk. Może się
on rozwijać o tyle, o ile poszczególne spostrzeżenia zostają umiejscowione w jedności nieskończonej osi postrzegania. Nastawienie na przyjmowanie „tego, co pojedyncze jako części całości” oraz „tego, co ograniczone
jako reprezentacji tego, co nieskończone” 5, SCHLEIERMACHER charakteryzuje jako typowe dla religii i określa ostatecznie jako sposób kontemplacji
świata, jako duchową dyspozycję czy stan wewnętrzny, krótko – jako styl.
Zmysł religijny może nadawać koloryt nie tylko działaniu, lecz także myśleniu, nie należy go jednak mieszać ani z wiedzą, ani z działaniem, z którymi pozostaje niewspółmierny. Źródłowo zmierza do rozwijania „upodobania” do nieskończoności.
b) Uprzywilejowane miejsce, jakie zajmuje pojęcie „oglądu”, w opublikowanych anonimowo w 1799 roku Mowach, zastępuje w wydaniu drugim z 1805 roku „uczucie”. Wywody SCHLEIERMACHERA, w których wyjaśnia ścisły związek obu terminów, określają ich kategorialną siłę poprzez
powołanie się na proces formowania pojęć. To, dzięki czemu religia zostaje uznana za „rządzącą się własnymi prawami dziedzinę ludzkiego ducha”, nie wyjaśnia się ani na podstawie konstruktów naukowych, ani
poprzez empiryczny stan rzeczy, lecz jedynie dzięki spełnieniu doświadczenia „żywotnego momentu”. Na nim opierają się teoretyczne poglądy SCHLEIERMACHERA dotyczące religii, żeby zaś je urzeczywistnić, odsyła
on czytelnika do doświadczenia siebie samego. Domaga się on od niego
zstąpienia razem z nim „do najbardziej wewnętrznej świątyni życia”, aby
zobaczyć, czy jest tam możliwe wspólne odnalezienie się oraz analogiczne doświadczenie „źródłowej relacji uczucia i oglądu” w jedności i zróżni5
Tamże, s. 76 n.
13
14
INKEN MÄDLER
cowaniu. Jego zachęta do „podpatrywania” 6 świadomości w działaniu
przed jej ostatecznym spełnieniem, odwołuje się oczywiście do estetyczno-kontemplatywnego doświadczenia: do jednoczesnego oglądania i bycia oglądanym.
Ten, kto kreśli obraz przedmiotu, jak wywodzi SCHLEIERMACHER, przeżywa – im bardziej obraz staje się określony, tym intensywniej – „stan poruszenia i określenia” siebie samego poprzez nakreślony przedmiot, który ze swojej strony w tymże momencie w szczególny sposób determinuje
istnienie określającego. Analogicznie do połączonych rur pojawienie się
poczucia siebie przy równoczesnym zanikaniu oglądu rozumiane jest jako
wskazówka źródłowej jedności obu. Ogląd i uczucie występują przed stającą się świadomością jako wzajemnie zespolone, podobne do swoistej
łamigłówki, która wprawdzie umożliwia poznanie tylko jednego z dwóch
obrazów, lecz stanowi jedność ich obu 7.
c) Spełnienie tego estetyczno-kontemplacyjnego doświadczenia to jedno; jego interpretacja jako momentu narodzin religii, podpatrzenia jej in
statu nascendi, cytując GEORGA SIMMLA, jako „religii, zanim stała się religią” 8, to coś całkiem innego. Właśnie to interpretacyjne przejście bardzo
mocno SCHLEIERMACHER podkreśla. W słynnym trzecim i czwartym paragrafie drugiego wydania swojej Glaubenslehre (1830/31) definiuje „pobożność”, formę doświadczenia religii, jako „określoność uczucia lub bezpośredniej samoświadomości”, której „równa sobie samej istota” zawiera
się w tym,
że jesteśmy świadomi samych siebie j a k o bezgranicznie zależnych od Boga,
l u b, co oznacza to samo, j a k o związanych z Bogiem 9.
Podczas gdy przedstawione w Mowach doświadczenie estetyczne zostaje opisane jako fundamentalne doświadczenie antropologiczne, które przeżywane jest powszechnie, religijne interpretacje tego rodzaju doświadczeń według SCHLEIERMACHERA mają ciągle status interpretacyjnej
opcji. Jego idea teorii religii bazuje bowiem zasadniczo na procedurze
relacyjnego kształtowania pojęć, która jeden wątpliwy fenomen precyzyjnie konfiguruje w korelacji do innego wybranego aspektu j a k o tego l u b
innego.
6
Tamże.
7
Tamże.
G. SIMMEL, Zur Soziologie der Religion (1898), w: Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie, red. oraz wprowadzenie H.J. HELLE, Berlin 1989, s. 36-51: 36 n.
8
9
F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/1831), red. M. REDEKER, Berlin 1960, t. 1,
s. 14; 23, [podkreślenie I.M.].
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: zmysł i smak
Jeżeli zwraca się uwagę na niedostateczność takiego sposobu postępowania, określenia ewentualnego „jako” przekształcają się w określenia
„jest”, nasuwają się wówczas liczne nieporozumienia, na przykład takie,
że SCHLEIERMACHER bierze doświadczenie estetyczne za religijne, formułuje
pojęcia psychologiczne a nie istotowe czy wyprowadza wielość historycznych form religii z substancjalnie rozumianego jej pojęcia.
d) Równie znaczące, a zarazem równie problematyczne, jest kolejne
tego typu nieporozumienie, dotyczące określenia religii przez SCHLEIERMACHERA jako „uczucia bezgranicznej zależności od Boga”. W nawiązaniu bowiem do wielokrotnie cytowanego paragrafu czwartego Glaubenslehre,
w którym definiuje istotę pobożności, oraz odróżnia ją od wszelkich innych uczuć, należy wziąć pod uwagę specyficzne wzajemne oddziaływanie
receptywności i spontaniczności. Także i tutaj odwołuje się SCHLEIERMACHER do antropologicznego fundamentalnego doświadczenia dwuznaczności między pasywnością a własną aktywnością, dlatego przeżycie bycia-w-świecie, tak jak się ono jawi w jego świadomości, określa jako „szereg
podzielonych między sobą uczuć wolności i zależności” 10.
Wszystko, do czego odnosimy się w granicach świata, czy to będą
rzeczy, ludzie czy idee, podlega zatem tej dwuznaczności, dlatego uczucie bezgranicznej zależności o d czegoś może w tym kontekście znaczyć równie niewiele, jak uczucie bezgranicznej wolności. Znana formuła sama w sobie odnosi się do nieprzekraczalnego „skąd” tego jestestwa
w jego częściowej wolności i częściowej zależności. Spróbujmy to przedstawić obrazowo: odnosi się ona do „punktu zero” owego krzyżowania się współrzędnych, wewnątrz którego to, co inne, jest definiowane
przez dwie współrzędne – własne, płynące od podmiotu oddziaływanie
na przedmioty oraz przeciwdziałanie tego, co stawia opór. Ten „punkt
zero” jako „skąd” tak ukształtowanego ludzkiego jestestwa, można według SCHLEIERMACHERA „określić wyrażeniem «Bóg»”, nie ma w tym jednakże żadnej konieczności.
e) Według tego, w jakim „zestawieniu” konkretnie występuje owo
częściowe uczucie wolności i zależności oraz z jaką intensywnością, jako
związane ze sferą zmysłowości, może przyczynić się do rozwoju „wyższej”
samowiedzy, różnicuje się religijny zmysł człowieka, a tym samym sposób
kontemplacji uniwersum modo religioso oraz odnoszenia się do całości.
Do tego momentu można mieć wrażenie, że SCHLEIERMACHER wywodzi
religię z samoświadomości indywiduum. Że tak nie jest, pokazuje spojrzenie na ramy, wewnątrz których znajdują się dwa znaczące paragrafy
Glaubenslehre, trzeci i czwarty.
10
Tamże, s. 26.
15
16
INKEN MÄDLER
Jako „twierdzenia pomocnicze” filozofii kultury zwanej „etyką”, reprezentują one dwa etapy na drodze do określenia nośnego pojęcia Kościoła w szerszym sensie, Kościoła którego zadaniem jest urzeczywistnianie
chrześcijańskiej wiary, jeśli chce się ją rozumieć właściwie. Tylko wówczas, kiedy uzyska się precyzyjnie zdefiniowane ujęcie tego, co konstytuuje religijne czy „zbożne” wspólnoty w ogólności oraz ustosunkowuje się
do tego poprzez przybliżenie i rozgraniczenie, można według SCHLEIERMACHERA stać się świadomym samego siebie oraz prawidłowo określać własną tożsamość w przestrzeni i czasie oraz w wielości religijnych wspólnot,
a także rozwijać adekwatne wzorce właściwego oddziaływania na stan aktualny siebie samego jako „Kościoła”.
Wprowadzenie do Glaubenslehre jest zatem poświęcone rozwojowi
pojęcia „Kościoła” który jest w ostateczności, według SCHLEIERMACHERA
„niczym innym […] jak wspólnotą zorientowaną na pobożność” 11. Podczas gdy paragrafy trzeci i czwarty objaśniają istotę pobożności, a tym
samym wskazują to, co łączy zbożne wspólnoty, paragrafy piąty i szószty przygotowują rozważenie tego fenomenu w aspekcie różnicy: „Każdy
istotny element ludzkiej natury” staje się w trakcie swojego rozwoju z konieczności – podkreśla SCHLEIERMACHER w paragrafie szóstym – „wspólnotą” 12, co wraz z rosnącym stopniem dojrzałości zmierza do wewnątrz
i na zewnątrz i staje się dostrzegalne dla innych.
To, co religijne, w połączeniu ze świadomością zmysłową może być
indywidualnie zróżnicowane, jednak w rzeczywistości występuje wyłącznie w formie wspólnotowej. Bowiem tylko poprzez uczestnictwo w kulturowo upostaciowanych i społecznie podzielanych poglądach, może się
ono wyrazić, przy czym należy zwrócić uwagę na wzajemne odniesienie
przeciwstawnych biegunów, między którymi oscyluje myślenie SCHLEIERMACHERA: każda religijna indywidualność zostaje ukształtowana wspólnotowo, wszelkie zaś wspólnotowe formy wyrazu są zabarwione indywidualnie. O tej kolistości należy pamiętać.
3.
NAUKOWY
TESTAMENT
Oddziaływanie SCHLEIERMACHERA opiera się nie tyle na wywodach merytorycznych, ile na metodycznych odkryciach. Najlepszy jego uczeń, matematyk HERMANN GRASSMANN (1809-1877) wraz z WILLIAMEM HAMILTONEM,
twórcą rachunku wektorowego, studiował w ostatnich latach pracy pedagogicznej SCHLEIERMACHERA w Berlinie, słuchając wykładów słynnego te-
11
Tamże, s. 15
12
Tamże, s. 41.
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: zmysł i smak
ologa „dialektyki”. Zafascynowany osobą swego nauczyciela GRASSMANN
twierdził, że
od Schleiermachera można było się wyuczyć każdej nauki, ponieważ mniej
zwracał uwagę na jej treść pozytywną, a wskazywał, jak podejmować badania
od właściwej strony i prowadzić je samodzielnie, dzięki czemu można było odkryć także treść pozytywną 13.
SCHLEIERMACHEROWSKIE inspiracje przyczyniły się do rozwoju algebry
jako rachunku relacyjnego. Już taki sposób „recepcji” mówi sam za siebie.
O wiele większy oddźwięk jego idee znalazły w obrębie nauk humanistycznych, szczególnie w teologii, lecz także na obszarze filologii i pedagogiki,
filozofii, socjologii i fenomenologii religii. W tym splocie wzajemnych oddziaływań wskażemy na zakończenie trzy węzłowe punkty, związane z nazwiskami WILHELMA DILTHEYA (1833-1911), GEORGA SIMMLA (1858-1918)
oraz RUDOLFA OTTO (1869-1937), które pokazują zarówno intensywny
spór ze SCHLEIERMACHEREM, jak i owocny rozwój jego fundamentalnych
idei.
a) Filozof WILHELM DILTHEY, czołowy przedstawiciel niemieckiej humanistycznej filozofii życia, wiódł szczególnie ożywiony spór ze SCHLEIERMACHEREM. DILTHEY jest autorem obszernej biografii myśliciela, wydał też jego
korespondencję. Dzieło, w którym podjął się próby uzasadnienia naukowego charakteru dyscyplin humanistycznych, dzięki projektowi Krytyki
rozumu historycznego odkrywając klucz do niego w koliście ustrukturyzowanej procesualności rozumienia, byłoby trudne do pomyślenia bez
odwołania się do hermeneutyki i krytyki SCHLEIERMACHERA 14. Wpływ DILTHEYA na dalszy rozwój nauk humanistycznych i nauk o kulturze nie jest
jeszcze wystarczająco zbadany. Współczesna teologia, odwołując się do
etnologicznej teorii rytuału, VICTORA TURNERA sięga do DILTHEYA 15, a co
za tym idzie do samego „ojca kościoła”, SCHLEIERMACHERA.
b) GEORG SIMMEL, znany jako twórca współczesnej socjologii, wywiera
znaczny wpływ nie tylko ogólnie na kulturoznawstwo, lecz również na teorię religii. Bardzo wcześnie poddał on analizie procesy różnicowania oraz
indywidualizowania zachodzące we współczesności, podejmując także ak13
F. ENGEL, Hermann Grassmanns gesammelte mathematische und physikalische Werke, T. III/2. Grassmanns Leben, Leipzig 1911, 21 n. Bardziej szczegółowo: I. MÄDLER,
Kirche und bildende Kunst der Moderne. Ein an F. D. E. Schleiermacher orientierter
Beitrag zur theologischen Urteisbildung, Tübingen 1997, s. 199-295.
14
J. GRONDIN, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, tłum. L. ŁYSIEŃ, Kraków
2007, s. 109-117.
15
V. TURNER, Od rytuału do teatru, tłum. M. i J. DZIEKANOWIE, Warszawa 2006, s. 15 n.
Filozofia religii...2
17
18
INKEN MÄDLER
tualne problemy oraz analizę stylów życia. Mniej znany jest natomiast fakt,
że poglądy SIMMLA jako socjologa religii, dotyczące diagnozy współczesności w dużej mierze nawiązują do lektury SCHLEIERMACHERA. Dalszy rozwój
tych inspiracji zmierza do tego, aby poddać analizie całą gamę społecznych
relacji zasadniczej perspektywie religijnej, wskazując przy okazji „religijne
półprodukty”, które winny zostać uwzględnione przez teologię 16 skupiającą się na wrażliwym postrzeganiu teraźniejszości oraz pojmującą siebie jako
„hermeneutykę kultury religijnej” (WILHELM GRÄB).
c) Zajmujący się w sposób systemowy teologią RUDOLF OTTO zapoczątkował renesans SCHLEIERMACHERA za sprawą nowego wydania jego dzieł –
z okazji stulecia ukazania się Mów w 1899 roku – które odbiło się szerokim
echem wśród przedstawicieli teologii, filozofii religii oraz religioznawstwa.
Chociaż, co prawda, SCHLEIERMACHER wspomnianej tylko w Glaubenslehre
filozofii religii, którą zakładał równolegle do etyki jako naukę pokrewną teologii, i której kategorie rozwinął, umożliwiając w ten sposób przede wszystkim porównanie religii pozytywnych w ich historycznym stawaniu się – nie
poddał dokładniejszemu zdefiniowaniu, jednak jego program stoi u podstaw wielu intelektualnych dokonań. Należy tutaj przywołać pojęcie sensus
numinis autorstwa RUDOLFA OTTO, które jako kategoria świętości – w znaczeniu tremendum i fascinosum – funkcjonuje na obszarze fenomenologii religii 17, jak również poświęcone teorii religii dzieło E. TROELTSCHA
(1865-1923) będące ostatnim etapem liberalnej teologii stulecia.
Od czasu drugiej wojny światowej można dostrzec ożywione zainteresowanie dziedzictwem, jakie pozostawił po sobie SCHLEIERMACHER. Dziś –
dzięki krytycznemu wydaniu jego obszernego dzieła – spoczywa ono na
twardym gruncie tekstów. Inspiracja jego refleksją nad teorią religii – poświadcza to trwała recepcja – widoczna jest ciągle w wielu dziedzinach:
w ocenie historycznie danych form przejawiania się religii przy równoczesnym pojęciowym jej ujęciu, w krytyczno-korelatywnej procedurze
określania fenomenów jako jedności i różnicy, w umiejętności odnoszenia się do teorii kultury różnicującej, indywidualizującej i pluralizującej zjawisko religii od czasów nowożytnych, wreszcie w znacznej mierze w procedurze relacjonalnego kształtowania pojęć.
16
V. KRECH, Georg Simmels Religionstheorie, „Religion und Aufklärung” 4, Tübingen
1998, s. 181-185.
17
R. OTTO, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. KUPIS, Wrocław 1993.
m y ś l
WPROWADZENIA
f i l o z o f i c z n a
PANORAMA
ZAGADNIEŃ
HISTORIA
MYŚLI FILOZOFICZNEJ
Komitet Naukowy
ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ
prof. dr hab. Adam Węgrzecki
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)
J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą
P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka
R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1
R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla
G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina
T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera
V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco
G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno
V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej
W przygotowaniu:
D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki
Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym
od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych
zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody
filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.
Wydawnictwo WAM
poleca
William Ockham
O CZASIE
seria: Źródła Myśli Filozoficznej
Tekst polski, łaciński
ss. 108, format 146x202 mm
cena det. 19.50 zł
O czasie to tworzący logiczną całość fragment Krótkiej sumy filozofii
przyrody. Nawiązując do Arystotelesa, autor rozważa, czym jest czas, czy
istnieje realnie, czy tylko subiektywnie, analizuje go jako ruch i jako miarę ruchu. To przyczynek do sporu o uniwersalia, w którym głos Ockhama
jako nominalisty lub konceptualisty był jednym z najważniejszych. Tekst
pokazuje, w jakie kłopoty się wpada, gdy ruch przestrzenny uzna się za
zmianę, gdy stosuje się do niego pojęcia przeszłości i przyszłości – niezgodnie z dzisiejszą wiedzą.
Augustyn z Hippony
PRZECIW AKADEMIKOM
seria: Źródła Myśli Filozoficznej
Tekst polski, łaciński
ss. 232, format 146x202 mm
cena det. 29.00 zł
Przeciw akademikom, czyli Przeciw sceptykom, to pierwsze dzieło filozoficzne św. Augustyna. Wzorując się na swoich wielkich mistrzach, Cyceronie i Platonie, Augustyn zapisał treść debaty, jaką w rzymskiej willi
nad brzegiem jeziora Como przeprowadził ze swoimi uczniami. Rozmawiali o szczęściu, mądrości i możliwości poznania. Niedawny wyznawca
manicheizmu i sceptycyzmu dowodzi w nim, że chociaż w ziemskim życiu
nie można osiągnąć tego, co teoretycznie się wyznaje, to jednak istnieje
droga dająca gwarancję celowości poszukiwań. Tą drogą jest Platon, który odżył w Plotynie, i autorytet Chrystusa. W dobie sceptycznego postmodernizmu i kryzysu współczesnej filozofii napisany ponad 1600 lat temu
dialog nabiera szczególnego kolorytu.
Augustyn z Hippony
O ŻYCIU SZCZĘŚLIWYM
seria: Źródła Myśli Filozoficznej
Tekst polski, łaciński
ss. 76, format 146x202 mm
cena det. 15.00 zł
Pierwszy chronologicznie dialog filozoficzny Augustyna. Autor kreśli własny portret człowieka spełnionego - mędrca, którego szczęście polega
na posiadaniu pełni dóbr, czyli Boga. Utwór w swej formie, tematyce,
a nawet scenerii nawiązuje do najbardziej klasycznych wzorców gatunku,
przede wszystkim dialogów Cycerona.
Porfiriusz z Tyru
GROTA NIMF
seria: Źródła Myśli Filozoficznej
Tekst grecki, polski
ss. 84, format 146x202 mm
cena det. 17.00 zł
Grota nimf jest komentarzem do fragmentu Odysei Homera. W opisie
groty Porfiriusz stara się znaleźć ukryty sens i interpretując go alegorycznie dowodzi uniwersalnego znaczenia motywu jaskini, wody czy miodu,
a tym samym przekonuje, że religia pogańska jest pierwotna i prawdziwa. Oddawany do rąk Czytelników pierwszy polski przekład komentarza może być też dla nich ilustracją starożytnej metody krytyki literackiej,
przykładem synkretyzmu kulturowego charakterystycznego dla późnego
antyku oraz wyrazem niezwykłej umysłowości autora.
Zamówienia pisemne, telefoniczne lub elektroniczne
prosimy kierować na adres:
WYDAWNICTWO WAM
Księgarnia Wysyłkowa
ul. Kopernika 26
31-501 Kraków
tel. 012 629 32 60, tel./fax 012 629 32 61
http://WydawnictwoWam.pl
e-mail: [email protected]
Przy zamówieniu od 50.00 zł koszty wysyłki na terenie Polski pokrywa
Wydawnictwo WAM.