Akceptacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Akceptacja adoracji proskynêsis wobec obrazów przez Sobór Nicejski II,
gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Formy zewnętrzne adoracji
są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być
jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew,
hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia
się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia
traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria
należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi,
obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług
Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult
Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm,
adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały
adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby
Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i
Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis
wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten
odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na
zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa
(Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej
strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa
Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według
różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W
szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne
praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w
Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem
żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg
adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej.
Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy).
Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne
człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej
radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z
przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też
sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów,
licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się
zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać
świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s.
10.
+ Akceptacja aksjomatów teorii mnogości za pomocą intuicji, lub odrzucenie
ich Gödel K. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się
szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych
rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte,
superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulujące
istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2)
czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z
tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska.
Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził,
że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki
umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych –
uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia‖ (What Is Cantor's
Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)‖ /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on
jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy
odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują
przyjęcie nowych aksjomatów nieskończoności albo na zasadach
„teologicznych‖, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się
tylko „wartościami estetycznymi‖ siatki ich konsekwencji i wzajemnych
powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory).
Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynalnych w
pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji.
Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności
teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na
własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi
być prawdziwa już dla pewnego poziomu Ra kumulatywnej hierarchii
zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R0 = 0,
R +1 = R P(R ), R =
granicznych, V jest sumą wszystkich R ( –
< R dla
liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb
kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on
mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy
czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)‖
/Tamże, s. 188.
+ Akceptacja Amerykanów w oczach Europejczyków jest przez nich bardzo
chciana, kształtuje ich świadomość zbiorową; a z drugiej strony kształtuje ją
nieufność wobec Europy. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w
regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że
oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu
pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny
nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba
nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują
powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania
geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki
organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety
korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o
unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych
rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski
„krajobraz sentymentalny‖ […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej
książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości
nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii.
[…] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod
wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod
słońcem Południa‖ /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu
uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie
cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego
zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor‖ /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się
frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności‖ i „ludu wybranego‖ –
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym‖
/Tamże, s. 29.
+ Akceptacja bezwarunkowa potencjałów rozwojowych jednostki przez
wychowawcę, Rogers C. R. Indywidualizm psychologiczny. „Orientacja
teoretyczna ujawniająca się w humanistycznej psychologii, przyjmująca, że
osoba ludzka ma w sobie wszystkie właściwości konieczne do osobistego
rozwoju, a rola środowiska ogranicza się do stworzenia warunków
umożliwiających aktualizację jej potencjału. Indywidualizm jako postawa
jednostki wyraża się w silnym poczuciu podmiotowości i odrębności oraz w
dążeniu do niezależności od społeczeństwa. Indywidualizm jako przekonanie
o istnieniu w człowieku wrodzonej woli mocy oraz twórczego ja, cechuje
indywidualną psychologię A. Adlera, w której jednak przyjmuje się formę
zorientowaną społecznie – ze względu na akcentowanie konieczności
uwzględniania interesu wspólnoty w realizacji osobistych celów. W sposób
najbardziej wyraźny indywidualizm charakteryzuje poglądy teoretyków
psychologii humanistycznej utożsamiających rozwój osoby z samorealizacją
(samoaktualizacją), a zwłaszcza C. R. Rogersa, według którego w każdym
człowieku istnieje tendencja do samorozwoju i doskonalenia się i tylko on
sam może określać cele, do jakich ma dążyć, natomiast psycholog lub
wychowawca
powinien
ograniczać
się
do
tworzenia
warunków
umożliwiających jednostce realizację własnych potencjałów (m.in. przez jej
bezwarunkową akceptację). Indywidualistyczna koncepcja osoby ludzkiej,
jako istoty autonomicznej, proaktywnej i godnej zaufania, leży u podstaw
niektórych kierunków psychoterapii, a zwłaszcza stworzonej przez Rogersa
„terapii
skoncentrowanej
na
kliencie‖
(client-centred
therapy)
i
zapoczątkowanej przez F. S. Perlsa psychoterapii Gestalt, stawiających sobie
za cel umożliwienie pacjentowi nauczenie się autentycznych form życia,
zgodnych z subiektywnym światem przeżyć, a nie ze społecznymi
oczekiwaniami‖ /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177178, kol. 177.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja Boga Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko
umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i
uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek
religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o
Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki,
odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina
„praktyki religijnej‖. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się
w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem
za „niereligijnego‖, po prostu za „niepraktykującego‖, lub za „ateistę
praktycznego‖. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje
Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi
swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem,
nic więcej. Czy jest „niereligijny‖? Otóż nie można tak powiedzieć. [...]
człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może
być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie
moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla.
Religijność bowiem nie jest samą moralnością‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.
+ Akceptacja Boga kochającego nas nie jest możliwe bez chrystologii
odgórnej. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo
jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej
tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą
wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata,
prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je
nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do
pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i
poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są
pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi.
Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek
zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o
Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18;
1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób
niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i
słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą,
najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest
historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej‖,
czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas
przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo
otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z
ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa,
która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na
Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów
(angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie,
Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na
górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.
+ Akceptacja Boga samego w sobie, jakim Jest. Reakcja przeciwko teologii
zdegradowanej do metafizyki przemieniła się w redukcję egzystencjalną,
która zapomniała o innych wymiarach Bożej Tajemnicy. Proces redukcji
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapoczątkował Luter. W tym samym czasie Jan od Krzyża dokonał genialnej
syntezy teologii tradycyjnej z nową teologią egzystencjalną. Zrezygnował on z
dawnej teologii scholastycznej, by zrozumieć Boga z punktu widzenia
człowieka w jego konkretnej egzystencji. W efekcie powstał opis drogi
człowieka do zjednoczenia z Bogiem w Trójcy Osób. Punktem wyjścia Jana od
Krzyża jest miłość do Boga, jest zakochanie się w Bogu. Miejscem centralnym
jest przemiana człowieka przez Miłość, którą obdarza go Bóg. W mocy tej
miłości człowiek dostrzega wszystko na nowo. Miłość do Boga jest łaską.
Proces jednoczenia nie rozpoczyna człowiek, lecz Bóg, który rani duszę
człowieka swoją miłością. Droga do Boga przebiega w konkretnym świecie, w
trudach cielesnych i rozterkach duchowych. Profilowana jest przez tajemnicę
Jezusa Chrystusa, przez jednoczenie się człowieka z Jezusem Chrystusem, w
jego człowieczeństwie W73 171. Zranienie duszy Bożą miłością rozpala w niej
Płomień żywej miłości, który nie daje spokoju. Owe doświadczenie teologalne
jest rdzeniem i kluczem do zrozumienia dzieła św. Jana od Krzyża. W
dziełach Noc ciemna i Droga na górę Karmel Bóg objawiający się człowiekowi
całkowicie jako Bóg, objawia się obecnie jako boskość boża, niedostępna dla
człowieka, suwerenna i nieskończenie przerastająca go. Bóg daje się teraz
poznać jako Bóg boski a nie jako Bóg dla człowieka i na miarę zrozumienia
ludzkiego. Bóg chce być odczuwany, rozumiany i akceptowany jako Bóg, nie
w tym, czym jest dla nas, lecz w tym, czym jest sam w sobie. Nie chodzi o to,
czego człowiek oczekuje i czego pragnie, lecz o to, Kim Bóg naprawdę jest
W73 172. Paradoks polega na tym, że Bóg daje się poznać jednocześnie jako
transcendentny, wyniesiony ponad wszystko i jako bliski, pozwalający
doświadczyć swej obecności. Bóg jest ogniem oczyszczającym człowieka,
który doprowadza aż do granicy nicości, do duchowej śmierci, w której
człowiek razem z Jezusem umierającym na krzyżu zmartwychwstaje do
nowego życia W73 173.
+ Akceptacja bólu Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był
pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz
ludzkość poetyczna‖. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę
państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może
słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących.
Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z
bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w
możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet
urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie
nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze
skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem.
Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę
wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest
piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny
jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie
eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi.
Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za
odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość
własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i
konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej
uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi.
Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego
zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia
poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie
poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to
Królestwo Boże na ziemi‖ M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Akceptacja boskości Jezusa konieczna dla przyjęcia Chrystusa jako
Zbawiciela. Nowy Testament cały mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość
jest nastawiona historiozbawczo. Myśl nowożytna waha się pomiędzy
abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na
konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między
ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło
na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie
historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił
się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów
myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni
bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest
jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia
całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym
zagrożeniem,
spokrewnionym
z
postmodernizmem
jest
myślenie
nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc,
totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest
myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i
łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w
dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog
(czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią
monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z
świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze
rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna,
jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest
nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg
był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby
koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia
tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem
swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha
odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o
bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język
protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć
Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Akceptacja całości tekstów Tory i Talmudu przez teologię żydowską.
„Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od
analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je
swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm
zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku
innym dziedzinom‖, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda
dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji.
Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju
pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna
motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej
strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania.
W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze
sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność.
Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii
filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia
astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie)
całkowicie sztuczny‖ / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne)
judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od
średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko
część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za
określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama
teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich
tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane‖ /J. Ochman,
Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia,
dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała
milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym.
Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię.
Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu,
nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi
metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny
pozateologiczne‖ /Ibidem, s. 14.
+ Akceptacja chaosu przez postmodernizm. „Traf i przypadek są
najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie
pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także
semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na
rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to
nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak
jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką
hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w
twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania
(hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki‖ z.
3/1986)‖ Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko
można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie
ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza
formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za
formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać
blaski
przeżyciu:
pozwala
odkrywać
skalę
miłości,
wierności,
odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z
transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w
powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej
kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie,
wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę,
na innych ludzi‖ W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda‖ 13/14 (1998)
355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model
człowieka „wolnego‖, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański
krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę:
„Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele.
[…] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez
żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie
od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny
wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach
współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem
obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja‖. […]
Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej
niż innymi przejawami rzeczywistości‖ /Tamże, s. 361.
+ Akceptacja chrystianizmu werbalna przez narody niedojrzałe sprawia, że
nadal pozostają w wierzeniach pogańskich. „czytanie dzieła Moleschotta, De
la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie
coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E.
Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot
fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka
Tomasza Buckle‘a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej
dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […]
Świeżo „nawrócona‖ na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż
angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając
nadprzyrodzone‖. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej‖ koncepcji dziejów,
a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest
skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną‖. A także
stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i
świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując
werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich‖ (H. T.
Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego
przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O
wpływie Buckle‘a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka,
Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)‖ /S. Fita,
Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w
literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita,
TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki
zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi
koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii
stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza
autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu‖ (Por. M.
Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki‖ 1971 z. 4, s.
55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował
myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej
do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu
do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego
„darwinizmem społecznym‖. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od
fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji
materialistycznych‖ /Tamże, s. 68.
+ Akceptacja chrześcijaństwa jako prawdy jest czynem człowieka wierzącego,
który nastepnie podejmuje wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym
wzorem – Jezusem Chrystusem. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest
indywidualność – pojedynczość
człowieka,
jego
subiektywność,
wewnętrzność.
Pojedynczy
człowiek
odnajduje
na
dnie
własnej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą‖. Kierkegaard dokonał
rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie,
który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny
wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale
zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we
współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:]
„Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M.
Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/‖ J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta
wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym
rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest
prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona
przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego
indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede
wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt
z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to
jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego
wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie
samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska,
Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard –
Tillich
–
Bonhoeffer).
[W:]
„Filozoficzne problemy
współczesnego
chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/.
Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie
zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji
swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin
musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć
siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard‟s „Fragments” and
„Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic
Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą
stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of
Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda
grzech staje się „chorobą na śmierć‖ czyli drogą ku wiecznemu potępieniu.
„/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu
Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z
powodu pragnienia bycia sobą‖ /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka
dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć,
chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/.
Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i
nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie)
ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i
pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego]
pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji
idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard‟s
Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana
University Press 1967-1978, t. II, s. 97/‖ /Tamże, s. 51.
+ Akceptacja chrześcijaństwa nie jest możliwa do osiągnięcia poprzez
rozważania spekulatywne dowodzeniowe, ani jego odrzucenie. „Climacus jest
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S.
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum do
Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który
ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo
fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe
rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego
odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej
osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary
znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie.
Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie
tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje
owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co
ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda
absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w
której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w
której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać
działanie /Søren Kierkegaard‟s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją
dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana
przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla
Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria
racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S.
Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje,
że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności
dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm
Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie
rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad
za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej
pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że
działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i
nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w
chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym
gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego
człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie,
przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania
[personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie
prawowitą i nieodzowną rzeczą‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej
rangi świętości. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma
charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się
czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie
cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy
cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob
przyjął „chrzest cierpienia‖ i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego
udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie].
Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés
zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny
i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais‖
oraz „Heraldo‖ (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i
Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście
misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją
przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny
albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów
ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z
przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w
dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się
wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić
sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M.
Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium‖ 1
(1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg
podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego
posadził „drzewo poznania dobra i zła‖ oraz „drzewo życia‖ dając okazję do
pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność
dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez
odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny,
zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z
Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem.
Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć.
Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać
socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna.
Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej
dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult.
Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie
dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję,
pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego
zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest
oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco
se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie
nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi
/Tamże, s. 117.
+ Akceptacja czasu konkretnego i konkretnego życia przez Chińczyków.
Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której
uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek
zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację
biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się
intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w
uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest
inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności
świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów
jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego
czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt
nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret
ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego‖, czyli poprzez
alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem
kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem
dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym
chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w
konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją
zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna
kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i
materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie
polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o
panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał
Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone
rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa
biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia
wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Akceptacja czegokolwiek w modernizmie powoduje, że trzeba przyjąć
wszystko. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego
punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji‖ (n. 76). Nie
jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek,
trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza
teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim
działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną
filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że
człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać
się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd
utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako
subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia
fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c)
subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny‖ (czyli świadomość indywidualną)
ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej
immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile,
Il Modernisto e l‟enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra
religijne e filosofia, Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/,
prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z
panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para
una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García,
w: „Verbo‖ 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny
dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon
XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi
dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego
początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza,
którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji
intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem.
Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.
+ Akceptacja czegoś przez kogoś, recepcja. Termin recepcja pochodzi z
łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania
czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek
spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami
lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi
pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia
czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który
jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do
rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z
punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze
strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu
eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża
się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary
chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają
wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty,
sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w
pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie
założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera
się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane
przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada,
jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się
Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie
zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie
jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako
orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę
otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest
tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym.
Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por.
1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología
(I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la
epistemologoía e eclesiología sistemática, ―Gregorianum‖ 77, nr 1 (1996) 5796, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą
splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i
przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się
nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej
osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z
wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między
kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.
+ Akceptacja człowieka przez Boga tożsama z darowaniem mu łaski
pierwszej. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą,
przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch
usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten
nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o
tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do
pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez
niego jako „gratus et acceptus‖. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do
św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogu („gratus Deo‖). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały
doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la
doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y
retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech
ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony,
zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe
cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s.
146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą.
Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi
o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy
usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z
człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko
uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens‖ to łaska
dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam‖.
Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et
inmaculatum‖. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest
całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że
człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany.
Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się
nie może Bogu podobać („Deo placere non potests‖). Pérez był pesymistą,
uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma
w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech,
tylko słabość /Tamże, s. 148.
+ Akceptacja daty zgodna przez wszystkich, po której literatura bizantyjska
we właściwej sobie postaci przestała funkcjonować, koniec maja 1453 r.,
kiedy Mahomet II Zdobywca zajął Konstantynopol. „Literatura bizantyjska, a
w jej ramach także bizantyjskie piśmiennictwo teologiczne, jest bezpośrednią
kontynuacją greckiej literatury z epok wcześniejszych. „Nie jest też rzeczą
łatwą ustalenie jako tako dokładnej cezury, która oddzielałaby literaturę
grecka od bizantyjskiej. Tak więc wybitny bizantynista niemiecki K.
Krumbacher skłonny był początków literatury bizantyjskiej dopatrywać się
pod koniec IV w. Polski uczony J. Sajdak przyjął za początek rok 529, tj. rok
zamknięcia przez Justyniana Akademii Platońskiej. T. Sinko widzi jej
pierwociny w początkach VII w., a współczesny nam polski bizantynista – O.
Jurewicz przyjmuje połowę V w. jako czas, kiedy literatura bizantyjska
zaczęła się wyraźnie kształtować. Za to data, po której literatura bizantyjska
we właściwej sobie postaci przestała funkcjonować, jest zgodnie przez
wszystkich zaakceptowana. Datą ta jest koniec maja 1453 r., kiedy Mahomet
II Zdobywca zajął Konstantynopol. Działalność pisarska wielu uczonych
bizantyjskich trwała nadal, jednak czynili to oni już jedynie na peryferiach
dawnego cesarstwa Bizantyjskiego, w diasporze, kształtują klucz nowy typ
literatury, mianowicie literaturę nowogrecką. Literatura bizantyjska jest
tylko pewnym etapem w ciągłym, nieprzerwanym rozwoju literatury greckiej,
której początki sięgają VII w. przed Chrystusem, a która rozwija się także
współcześnie‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 167.
+ Akceptacja decyzji Boga manifestuje, że prawdziwie uznajemy Go jako
Boga. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we
wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i
uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być
rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada
Bogu jako „mojemu Bogu‖, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel‖ oraz, z
całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem‖. Wtedy
dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym
wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne‖, bez realności
personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty,
autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie
spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w
posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania
Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym
sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od
naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go
jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy,
autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie
realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo
jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną,
apostolską W73 29.
+ Akceptacja decyzji we wspólnocie zakonnej według kryterium większości
głosów. Podkreślanie godności ludzkiej i w ogóle człowieczeństwa spowodowało
wzmocnienie relacji pomiędzy zakonnikami a innymi ludźmi. Zniwelowany
został dzielący ich dystans. Odnosiło się to nie tylko do obserwowalnej sfery
socjologicznej lecz również do głębi osobistego życia wewnętrznego zakonników.
W ten sposób zdecydowanie ustabilizowała się ich zdolność do akomodowania
się w kulturowym środowisku (C. Domeño Lerga Schp, Formación y futuro
político, „Confer‖ 1(1978), s. 13). Wraz zmianami polityczno-społecznymi
zachodzącymi w całym świecie, hasło „promocji ludzkiej‖ spowodowało w tym
okresie silne wdarcie się „kultury demokratycznej‖ w dziedzinę życia wiary a
więc również do wnętrza wspólnot zakonnych. Nastąpił wtedy zdecydowany
wzrost świadomości autonomii jednostki we wspólnocie zakonnej a także
pojawiła się moda na akceptację decyzji we wspólnocie według kryterium
większości głosów Ż2 28.
+ Akceptacja definicji osoby ludzkiej według Boethiusa przez średniowiecze,
które jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. „Anicius Manlius Boethius
(480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to
„naturae rationalis individua substantia‖ „natury rozumnej indywidualna
substancja‖ (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się
stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim
funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na
dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki‖ /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji
Osoby, „teologia w Polsce‖ 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej
definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka:
zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis‖
(lub „rationabilis‖) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna.
Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość,
czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest
właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in.
papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też
odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza
„samoistność‖, „Istnienie w sobie‖. Według tego osoba jest elementem
przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz
ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność
par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie.
Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw
subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej:
indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to,
czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją
szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych.
Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba
jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez
siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą
trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie‖ (In I Sent. D
25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i
szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu‖
/Tamże, s. 7.
+ Akceptacja dobra przez wolę skłania rozum do jego zaakceptowania.
„Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy
określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą
się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot
wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść
natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie
danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią
ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem
pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie
prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do
czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną,
poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest
zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą
argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o
uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w
przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania
/Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary:
credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli.
Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć –
rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku
prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się
istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie
wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny
/Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na
jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest
przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność
świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę.
Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997,
s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną
decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często
jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności
sądu‖ /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z
metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/‖ /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Akceptacja dogmatów ogólnych w sposób wyraźny aktem wiary jest
obowiązkiem chrześcijanina, podczas gdy w stosunku do dogmatów
szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite). Dogmaty
o
dzielą się: 1 ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli
podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają
one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia
Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia
ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają
się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów
szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu
na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami
poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w
ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze
względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne,
mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w
sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty
te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski
urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje
ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym
nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)‖ /B. Pylak, Dogmat, W
teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Akceptacja doktrynalna nie wystarcza Pójście za Chrystusem nie jest
jedynie doktrynalną akceptacją, lecz naśladowaniem nierzadko pełnym
cierpienia. „Według Kierkegaarda obiektywne myślenie jest synonimiczne z
irreligijnym /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do
Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna.
Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 76 i nast./.. Jedyną zatem drogą ku prawdzie absolutnego
paradoksu jest proces etyczno-religijnych zmagań /Por. Libuse Lukas Miller,
In Search of the Self. The Individual in the Thought of Kierkegaard,
Philadelphia 1962, s. 189-196/. Przedmiotem chrześcijańskiej wiary nie jest
doktryna, lecz Nauczyciel, który uosabia idealny wzorzec chrześcijańskiego
życia. Pójście za Nim nie jest jedynie doktrynalną akceptacją, lecz
naśladowaniem nierzadko pełnym cierpienia /Marie Mikulova Thulstrup,
Kierkegaard‟s Dialectic of Imitation, [W:] A Kierkegaard Critique. An
International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the
Danish by H. R. Harcourt, edited by Howard A. Johnson and Niels
Thulstrup, Chicago 1967 s. 273. Por. także; Stephen N. Dunning,
Kierkegaard‟s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of
Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 193 i nast.‖ /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52/.
Dialektyczne formy kształtowane przez Kierkegaarda obdarowują egzystencję
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczącą rolą. Celem tychże dialektyk jest zrektyfikowaniem osłabiających i
obiektywizujących tendencji heglizmu i „chrześcijańskiego świata‖, które
podważają dążenia ludzkie w poszukiwaniu autentycznej egzystencji. W
konsekwentnym sprzeciwie Kierkegaard rozwija dialektykę, która ustanawia
egzystencjalną kontradykcję pomiędzy myślą i byciem (David R. Law,
Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 58)‖ /Tamże, s. 53.
+ Akceptacja doświadczenia grzechu Ćwiczenia Ignacjańskie opisują
obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość
stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda
na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu
odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie,
która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego
fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga,
pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach‖
(także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […]
Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i
Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna
prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja‖, do
postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem
drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga‖ B2 95. „Skoro
bowiem jedynym „przedmiotem‖. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie
się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe
doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi
w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu
Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary,
które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji
[…] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy
przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż
dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje
się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)‖ B2
97.
+ Akceptacja dzieła Chrystusa winno być całkowite. „Matka Jezusa Chrystusa poucza nas, jak wspaniałe jest zbawcze działanie Boga i jak wygląda
nasza droga do Niego. Maryja ma dla teologii znaczenie wzorcowe. Na Jej
przykładzie uwidacznia się kształt Kościoła, a tym samym kształt miłości
Bożej w Chrystusie, która dała światu ten sakrament zbawienia. Dzięki temu
uświadamiamy sobie, kim my, członki tego Kościoła, jesteśmy i jakimi
powinniśmy być. Maryja stanowi miarę wskazującą nam dystans między
tym, co jest, a tym, co być powinno. Jest Ona rękojmią tego, że Boża miłość
zwrócona jest wiernie również ku nam. Tak więc staje się Ona dla nas
znakiem nadziei‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 110/. „Refleksja
autentyczna i gruntowna o wierze musi obejmować sobą Maryję. Zadaniem,
jakie stoi przed nami obecnie i zapewne długo jeszcze będzie stać, jest
teologiczne przemyślenie na nowo wiary chrześcijańskiej i rzeczywiste życie
nią w czasie. Ponieważ nie jest ona ideologią ani światopoglądem, lecz
przyjęciem dziejącego się w historii Bożego zbawienia, nie może tracić z oczu
historii tego zbawienia. A skoro tak, to wszelka teologia winna mówić o
Maryi, to wszelka duchowość winna być Nią naznaczona, to chrześcijańska
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencja winna być maryjna. Nie można bowiem być w Chrystusie, jeśli
nie akceptuje się całego dzieła Chrystusa. Najwyższym zaś urzeczywistnieniem Jego dzieła odkupienia jest Maryja. Chrystocentryzm i
mariologia, pobożność chrystologiczna i maryjna nie pozostają względem
siebie w konkurencji. Można to poznać choćby po tym, że uwiąd pobożności
maryjnej bynajmniej nie spowodował wzrostu pobożności chrystologicznej.
Zresztą nie mogło być inaczej‖ /Tamże, s. 111.
+ Akceptacja elfów jest niczym wobec uznania konsekracji Eucharystycznej.
Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach
zewnętrznych. „Utrzymywano, iż ten cud przeczuwany był mgliście przez
filozofów starożytnego świata i objawiał się w misteriach, a jego prefiguracją
była ofiara w żydowskiej świątyni. Nie odrzucano zatem niczego, co nie było
złem w dawnych wiarach, choć czyniono ścisłe rozróżnienie między owym
dziedzictwem a katolicyzmem. Poddane takim wpływom społeczeństwa
katolickie były społeczeństwami cudowności. Życie postrzegano jako serię
cudów. Skoro sam Bóg pojawia się na ołtarzu jako pokarm, czy trudno był
zaakceptować czarodziejów, elfy albo zmianę pór roku? […] To ta właściwość
każe nam mówić o „mitopoetyczności‖ ludzi z dawnych czasów i o „zacofaniu‖
czy „zabobonności‖ ich współczesnych odpowiedników. Jeśli chodzi o
politykę, dawna kultura katolicka była hierarchiczna. Sam feudalizm został
w dużym stopniu uformowany przez Wiarę, na co wskazuje ogromna różnica
między dawnym feudalnym ustrojem Europy a jego odpowiednikami w
Indiach Wielkich Mogołów, w Japonii pod rządami rodu Tokugawa czy w
Chinach z epoki Trzech Królestw. Idee rycerstwa hierarchii głoszone przez
Kościół nie tylko ukształtowały europejsko-katolicki ustrój, ale wciąż jeszcze
decydują o strukturach politycznych na przykład katolicyzowanych plemion
afrykańskich, etnicznych osad katolickich w Azji i w Ameryce Łacińskiej‖
/Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien.
Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 60-71, s. 62.
+ Akceptacja erosu przez Boga, ale wypowiedział wojnę niszczycielskiemu
wypaczeniu. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście
zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez
wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim
upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo‖, które wyrywa
człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez
boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne
moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej
wartości: „Omnia vincit amor‖, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość
wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori‖ – także my ulegamy
miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do
których przynależy „święty‖ nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros
był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie
religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego
Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i
zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu
jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu,
bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać
upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą
jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa‖: w rzeczywistości
nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros
upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą‖ w kierunku Boskiego,
ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros
potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową
przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do
której dąży całe nasze istnienie‖ (Deus Caritas Est, 4).
+ Akceptacja Ewangelii przez niewierzącego w wyniku przekonywania, a nie
poprzez zmuszanie, jest to fundamentalna zasada nowej ewangelizacji w XIII
wieku. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie
zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón
Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania
Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze
niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2)
Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą
tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący
nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy
Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do
człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do
wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie
tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie
ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu
inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już
refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie
nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera,
La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras
manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w
wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem
tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita
przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na
drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa
wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze.
Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają.
Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie
zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest
konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl
transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie
pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść
do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara
natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Akceptacja ewolucji przez Kościół katolicki. „W 2004 roku Międzynarodowa
Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała
obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human
Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem
dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia,
tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New
York Times‖ z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie
ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość
biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem‖. Odrzucając oświadczenie
Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne‖, cytował inne
źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and
Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii
inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że
neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła
katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York
Times‖, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w
przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)‖ /S. M.
Barr, Projekt ewolucji, „First things‖, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja
polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z
pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika
antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal
nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a
problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy,
kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym
studentom, dowodzą, że z „przypadkowości‖ mutacji genetycznych wynika
filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej‖ i „nieplanowanej‖ historii
życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią
to po prostu przez nieuwagę‖ /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu
utożsamianiu terminu „przypadkowy‖ z terminem „niekierowany,, albo
„nieplanowany‖. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika
brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem
kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem
znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie
rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na
płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek
związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie
wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło
pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga?
Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można
powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu
wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest
tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla
wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość
przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli
wiara ta zostaje potwierdzona.
+ Akceptacja ewolucji przez teologię katolicką. „Teologia katolicka nigdy nie
kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie
długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie
z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie
poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem
świata‖. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia
człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna‖, zaś jej wersja została
„przedłożona przez św. Augustyna‖. Najistotniejsza kwestia doktrynalna
dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła
powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej
ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej
osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga
odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które
zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem.
Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania
właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z
takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich.
Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice
Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która
papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka
nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił
uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana
jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie
wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół
wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii
Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie
rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza‖, dzięki przekonującym i
przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr,
Projekt ewolucji, „First things‖, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2
(2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią‖, do
której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z
istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona
bezpośrednio przez Boga‖ (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do
członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L‘Osservatore Romano‖, 1/1997, s.
18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem
prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych‖ /Tamże, s.
10b.
+ Akceptacja fikcji przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z
pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że
ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest
tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa
„pobożne‖, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w
celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej.
Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje
kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez
św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y
ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam
sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego
równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje
utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in.
przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się
zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447.
Średniowiecze pielęgnowało fikcję
o trzech językach oficjalnych
chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych
Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w
liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia
jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości.
Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach:
koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego
Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm
św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić
muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na
Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie
uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces
Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny‖ a
języki narodowe za „nieortodoksyjne‖. Poza Europą konflikty językowe były
jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała
ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ Akceptacja Filioque w ekonomii zbawczej Tradycja Wschodnia akcentuje
ekporeusis wobec Ducha Świętego wyłącznie i jedynie w odniesieniu do Ojca.
Jest ono różne od rodzenia, jako formy własnej pochodzenia Syna. Niektórzy
teologowie wschodni odróżniają w J 15, 26 dwa plany: realność
wewnątrzboska, wieczna i immanentna, do której odnosi się ekporeuethai (J
15, 26b), gdzie posiada swą wagę ekporeusis Ducha wyłącznie odnośnie do
Ojca; oraz plan ekonomii zbawczej, do której odnosi się słowo pempso (J 15,
26a), jedyny plan, w którym można w jakiś sposób przyjąć sens Filioque,
jako że Duch jest posłany w czasie również przez Syna T42.1 223.224.
+ akceptacja filozofii przez magisterium Kościoła. „Nie należy jednak
pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak
gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich
możliwych form pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają
przede wszystkim pobudzać, popierać i wspomagać myśl filozoficzną. Sami
filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i sprostowania
ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w
jakich powstaje ich refleksja.‖ FR 51
+
Akceptacja
filozofii
świadomości
bezkrytyczna
kończy
się
zakwestionowaniem fundamentalnej obiektywności prawdy i pewności jej
poznania. „Integracja filozofii bytu i filozofii świadomości w integralnej
antropologii wydaje się […] jedynym sposobem zrozumienia nowości
nauczania soborowego i zarazem jego solidnego zakorzenienia w tradycji ([…]
tradycja różni się od tradycjonalizmu). Tego rodzaju integracja pozwoli
uniknąć dwu przeciwstawnych niebezpieczeństw: z jednej strony
pomniejszenia nowości nauczania soborowego, a z drugiej strony
bezkrytycznej
akceptacji
filozofii
świadomości,
kończącej
się
zakwestionowaniem fundamentalnej obiektywności prawdy i pewności jej
poznania‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 262/. „Przed przystąpieniem do integracji myśli
Schelera z myślą św. Tomasza Wojtyła musiał pokazać, ze te elementy myśli
Schelera, które pozostają w sprzeczności z chrześcijańską wizją człowieka,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostają również w sprzeczności z nieuprzedzonym rozumem i prawdą
dostępną fenomenologicznemu badaniu. W ten sposób jego reforma
fenomenologii okazuje się jedyną adekwatną interpretacją metody
fenomenologicznej, przeprowadzoną zgodnie z jej racjonalnymi zasadami, i
jako taka może zostać poddana dyskusji, może być przyjęta lub odrzucona.
Interpretowanie Soboru okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem filozofii
chrześcijańskiej. To zaś okazuje się z kolei nie tylko uwspółcześnieniem
kultury chrześcijańskiej (aggiornamento), lecz również czymś znacznie
większym – postępem w samorozumieniu człowieka jako takiego, krokiem
naprzód w rozwoju świadomości filozoficznej całej ludzkości. Jedynie w tym
kontekście zrozumieć można soborowe przezwyciężenie opozycji pomiędzy
nowożytnością a chrześcijaństwem‖ /Tamże, s. 263-264.
+ Akceptacja formy rządów każdej przez człowieka wierzącego, wedlug
magisterium Kościoła. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki,
Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o
sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w
pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate‖, najbardziej
kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej,
wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie
zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy‖. Według tych słów człowiek
wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko
dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra
wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy
rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność
ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...]
przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe,
pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie
zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie
codzienne‖ (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Akceptacja Galileusza na uniwersytetach hiszpańskich wieku XVII. W roku
1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne
myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie
Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny
być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki.
Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza‖ zauważył, że inkwizycja
hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady
wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały
twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L‟Eglise au risque
de l‟Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo‖ 309310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno,
Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych
dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym
samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w
kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z
wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami
uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej
popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone
przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system
Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa
z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej,
skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to
zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego
wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako
konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a
nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek
zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł
Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138).
Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676
Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko
pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma
Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw
interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze
powinny być konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej
strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie
jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od
przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie
mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii
astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem.
W tym świetle istota „skandalu Galileusza‖ polega na ty, że w tej sprawie
zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają
wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich
bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
+ Akceptacja głosu Bożego dopełniona odpowiedzią całym sobą, całym swym
życiem. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny,
ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej
relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z
powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni
staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca.
Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu
Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem.
Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata
człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się
Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie,
otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem.
Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza
o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie,
metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de
Romano Gardini, ―Scripta Theologica‖ 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim
jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz
przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata,
czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie
informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa
Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z
przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi
podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda
rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki:
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie
tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata,
również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie
przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia,
teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy.
Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie.
Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym
ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości
nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia
szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie
rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji
teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją
części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu.
Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę
chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego
oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji
panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje,
jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby
ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm
człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest
to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od
terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego
środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny:
sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na
poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej
miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a
jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.
+ Akceptacja hipotez niedorzecznych z entuzjazmem jako poważne teorie
naukowe. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych,
bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa.
Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz
schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji.
Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy
religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych
„modach kulturalnych‖. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej
absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego‖, choćby w sensie
wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród
warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach
człowieka Zachodu‖ /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I.
Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko
fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez
najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX]
niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię
naukową‖ /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf
psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś –
przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym
sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś
oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami
psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania
się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak
jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a
którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […]
powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i
egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią
coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal
wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek,
bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je
wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki
(matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych
z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie
uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego
stulecia‖ /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz
podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète‖ i przez dwóch autorów – Teilharda
de Chardin i Claude‘a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność‖
/Tamże, s. 14.
+ Akceptacja idei nowej przez scholastykę, ale pod warunkiem, że jest ona
efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie
podważa samej tej tradycji. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną
szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a
następnie Suarez‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia
uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J.
Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi
przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu‖ /Tamże, s.
178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą
postępu‖. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy
nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św.
Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic
innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z
pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli
przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp.
Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł‖. Ich zdaniem postęp
rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się
przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo
każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest
ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie
podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII
tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania
intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego:
proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim
scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie,
oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze
intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o
coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to
subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z
pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia‖
/Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli
scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego
dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do
zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli
europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i
nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny
naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw.
philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.‖ /Tamże,
s. 181.
+ Akceptacja idei postrzeganych i rozumianych przez intelekt następuje przez
działanie woli. Sąd woli ważniejszy od sądu intelektu u Kartezjusza.
„Kartezjusz zgadza się ze św. Tomaszem, że istnieją prawdy, co do których
intelekt musi dać woli przyzwolenie; dla Tomasza będą to „pierwsze zasady‖,
natomiast dla Kartezjusza – postrzeganie jasne i wyraźne. W innych
przypadkach intelekt może dać zgodę, lecz wcale nie musi /Por. Summa
Theologica, Ia, IIae, 16, 6 oraz Kartezjusza list do Regiusa z 24 maja 1640/.
Różnica polega na tym, że dla Tomasza owo przyzwolenie lub jego odmowa
stanowi nakaz woli, natomiast dla Kartezjusza jest ono samym aktem tej
woli. Dla Kartezjusza intelekt, a więc władza poznawcza (facultas cognoscenti)
jest całkowicie bierna, a jej funkcja polega na postrzeganiu i rozumieniu idei
tak by mogły być ocenione (per solum intellectus percipio tantum ideas de
quibus iudicium ferre possum), natomiast ich akceptacja lub odrzucenie
stanowią funkcję woli (facultas eligendi) /Zasady filozofii I, 32/. Nowością
wprowadzoną przez Kartezjusza, bez precedensu w historii filozofii, jest
uczynienie woli władzą sądzenia. Jednakże, jak twierdzi Gilson, Kartezjusz
nie zmienił Tomaszowej teorii sądzenia, lecz jedynie zmodyfikował ją
zmieniając użyte w niej terminy. Grzech u św. Tomasza staje się błędem u
Kartezjusza, a iudicium staje się electio. „Problem grzechu stanowi zatem
teologiczną formę problemu błędu, a problem błędu jest filozoficzną formą
problemu grzechu‖ /La liberté chez Descartes et la théologie, s. 284/.
Przeciwny pogląd głosi Alfred Fouillée (patrz jego Descartes, s. 149) oraz
Elisée V. Maumus (Saint Thomas d‟Aquin et la philosophie cartésienne, Paris:
Lecoffre, 1890, t. I, s. 361/. Anthony Kenny sprzeciwił się interpretacji
Gilsona, dowodząc, iż dla sformułowania teodycei Kartezjusz nie musiał
uznać sądu za actus electus voluntatis; wystarczyło przyjąć, iż jest on actus
imperatus a voluntate /. A. Kenny, Descartes on the Will, w: R. J. Butle (red.),
Cartesian Studies, Oxford: Blackwell, 1972, s. 9. Kenny również
przekonywująco dowodzi, iż w swojej wczesnej pracy Regulae (1628)
Kartezjusz wyznawał stanowisko ortodoksyjnego tomizmu. Dodajmy, że
analizując możliwe inspiracje Kenny wykluczył wpływ Gibieufa, który, w
przeciwieństwie do Kartezjusza ale w zgodzie ze scholastykami, utrzymywał,
iż osąd teoretyczny nie jest aktem woli/. Oba stanowiska, Gilsona i
Kenny‘ego, mają za sobą niebłahe racje‖ Z. Jankowski, Teodycea
kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 178-179.
+ Akceptacja inności Osób Boskich pozostałych przez każdą z Nich. Wymiar
agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna.
Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i
akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności;
2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota
personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych
osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann
stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym.
Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to
termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie
wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z
właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy,
czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego
zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su
dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo
1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej
osiągana
jest
nie
poprzez
umacnianie
relacji
międzyludzkich,
horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w
społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia
horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje
upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie
personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób
naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas
Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które
jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże,
s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z
jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi
właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej.
Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión
pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia
świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w
misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego
finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność
ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260)
/Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny,
przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.
+ Akceptacja intelektualna formuły wiary niższa od ufności Credo przedkłada
formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej
umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca,
Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to
znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo
Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie
Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi
jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do
Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do
wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu‖). Drugi z aspektów jest
podporządkowany pierwszemu C1.2 87.
+ Akceptacja intelektualna treści wiary wzbogacona przez postawę integralną
osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne
przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej; recepcja jako parádosis
żywa. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich;
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało
przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że
wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI,
„La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológicoeclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar,
―Gregorianum‖ 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum
utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla
przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie
recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to:
ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego,
zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i
apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w
sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego
/Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół
jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei),
jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy
w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia
chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt
wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgicznosakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia
chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie
elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec
których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej
skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno
i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie
recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd
wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez
człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara
pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako
postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej
się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się
schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym
uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi,
poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w
Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych
uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja)
/Tamże, s. 446.
+ Akceptacja islamu przez chrześcijan w Syrii szybka. Herezja najbardziej
podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który
przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi,
stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako
człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu
nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał
dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia
boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación
del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, ―Archivo
Teológico Granadino‖ 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej
akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na
wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa
przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i
monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów
drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie
zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii.
Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów
chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od
Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane
do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób
zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro
zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej
sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W
roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali
ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci
jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż
oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie.
Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i
Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa
/Tamże, s. 21.
+ Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu.
Subiektywizm indywidualny podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza
pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych
wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie
wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja
istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada
istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu
indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do
prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje
istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na
płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na
podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314
+ Akceptacja jednoczesna immanencji i transcendencji Boga trudna w
filozofiach dualistycznych. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest
ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i
jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich.
Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich
rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy
całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej,
jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w
sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala
się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w
języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których
niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku‖ (regio egestatis), „kraina
odmienności‖ (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny,
„Tartar‖, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele
problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami
dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję
i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś
sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony
epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma
nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą
tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie
zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i
wytwarza
fałszywą
mentalność
ślepej
dominacji
człowieka
nad
wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad
przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje
się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat
stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii‖ do elementu „natury‖,
starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od
koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi
podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać
pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy
pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek
człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji‖ /V. Grossi, Od
stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II
Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech
pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka
chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie
do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska,
Wydawnictwo „M‖, Kraków 2001, 20-13, s. 18.
+ Akceptacja jedynie metody literalnej Według Diodora z Tarsu „teoria‖ to
rozważanie bazujące na historii. Interpretując treść Psalmów i Ksiąg
Machabejskich skoncentrował się na faktach. „Alegoria‖ natomiast
wyszukuje symbole i usiłuje odkrywać głębokie misteria pod zwyczajnymi
słowami, nie licząc się wcale z sensem literalnym. Dla Diodora „alegoria‖ jest
grą wyobraźni i niczym więcej. Dlatego akceptował on jedynie „teorię‖, jako
metodę użyteczną do wyjaśniania prawdziwego sensu Pisma świętego W044
51.
+ Akceptacja kerygmatu wolna. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle
powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania
się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji
(np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2
Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do
istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła
na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości
recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują
się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie
Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej
wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej
akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i
ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci,
zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego.
Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że
Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i
heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w
świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy
i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej
oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego
Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla
tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego /A.
Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos
teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática
posconciliar, ―Gregorianum‖ 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.
+ Akceptacja kodeksu etycznego surowego wynika z przyjęcia obrazu Boga
ukazywanego przez kabalistów. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg,
doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy
czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną
harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy
również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę
lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który
płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego
obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu
etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W
następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się
grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem.
Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy
później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem
zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie
ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą
pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego.
Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama
Blake‘a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być
jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki
pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy
mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie
miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym
jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia‖ /E.
Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake‟a, Wydawnictwo
warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Akceptacja komunizmu traktowana jako „realizm‖. Od XIV Zjazdu partii
Bolszewickiej w roku 1925, gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w
jednym państwie‖, które dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji
wszechświatowej – (przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że
należy zacząć od rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie,
że był to spór akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w
istocie nie zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo‖
komunistyczne jest tylko instrumentem partii, i służy wyłącznie jej
globalnym interesom i celom. Nie istnieje natomiast ani w pojęciu
historycznym, ani we współczesnym znaczeniu przyjętym w wolnym świecie.
Mimo tych licznych doświadczeń nie zaprzestano wszelako oddawać się na
Zachodzie złudzeniom – częściowo ze względów politycznych, częściowo
szczerze – że w ustroju komunistycznym mogą istnieć „państwa‖, stanowiące
– mniej lub więcej – wspólnotę narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną.
Złudzenia te, również dla celów politycznych, podtrzymywane zostały w
dużym stopniu przez centralne kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istocie jednak partia komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem
państwowym‖. Stąd każde tzw. „porozumienie z państwem‖, „kompromis z
państwem‖ etc. Jest pojęciem fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o
kompromis i porozumienie z partią komunistyczną. Ugodę z komunizmem‖
/J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze
1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo „realizmu‖ wykazały na początku
pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie sfery polityczne. Świadczą o tym
liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący Klubu Postępowej Inteligencji
katolickiej, jednocześnie poseł na sejm ugrupowania katolickiego i zarazem
członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski, udaje się 16 maja 1959 do Moskwy
na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7-osobowej delegacji z Warszawy,
obok tak wybitnych pisarzy komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław
Iwaszkiewicz i inni‖ /Tamże, s. 13.
+ Akceptacja koncepcji marksistowskiej walki klas przez wielu Jezuitów.
„rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […]
przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się
dobrymi intencjami‖ /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada
ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski,
Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do
utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi –
określonych mianem „ludu Bożego‖, czy też „Kościoła ludowego‖ – luźno
związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką
jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w
demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który
niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem‖ /Tamże, s. 11/.
Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego,
jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą
temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm:
Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować
marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w
Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował
on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie
doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta
była tego następstwem‖ /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego
początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a
marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej.
To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę
socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ
na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy‖ /Tamże, s. 13/.
„Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J.,
człowiek, który stał się wzorcem „praxis‖ […] Jego nazwisko i działalność
oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe‖, jak
nazywali go czule jego Indianie‖/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i
społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji. W
świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie
było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i
autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół
uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z
tym nieskalane‖ /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
staraniach – początkowo ostrożnych, z czasem coraz bardziej otwartych –
mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał,
wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione
doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy‖ /Tamże, s. 18/.
„Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł,
prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także
nieposkromioną arogancję intelektu‖ /Tamże, s. 19.
+ Akceptacja kondycji ludzkiej w obliczu śmierci wyrażana poprzez
rezygnację ze środków nadzwyczajnych i przesadnych; rezygnacja z nich nie
jest równoznaczna z samobójstwem lub eutanazją. „Aby sformułować
poprawną ocenę moralną eutanazji, trzeba ją przede wszystkim jasno
zdefiniować. Przez eutanazję w ścisłym i właściwym sensie należy rozumieć
czyn lub zaniedbanie, które ze swej natury lub w intencji działającego
powoduje śmierć w celu usunięcia wszelkiego cierpienia. „Eutanazję należy
zatem rozpatrywać w kontekście intencji oraz zastosowanych metod‖
(KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), II: AAS
72 (1980), 546). Od eutanazji należy odróżnić decyzję o rezygnacji z tak
zwanej „uporczywej terapii‖, to znaczy z pewnych zabiegów medycznych,
które przestały być adekwatne do realnej sytuacji chorego, ponieważ nie są
już współmierne do rezultatów, jakich można by oczekiwać, lub też są zbyt
uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny. W takich sytuacjach, gdy
śmierć jest bliska i nieuchronna, można w zgodzie z sumieniem
„zrezygnować z zabiegów, które spowodowałyby jedynie nietrwałe i bolesne
przedłużenie życia, nie należy jednak przerywać normalnych terapii, jakich
wymaga chory w takich przypadkach‖ (Tamże, IV l.c., 551). Istnieje
oczywiście powinność moralna leczenia się i poddania się leczeniu, ale taką
powinność trzeba określać w konkretnych sytuacjach: należy mianowicie
ocenić, czy stosowane środki lecznicze są obiektywnie proporcjonalne do
przewidywanej poprawy zdrowia. Rezygnacja ze środków nadzwyczajnych i
przesadnych nie jest równoznaczna z samobójstwem lub eutanazją; wyraża
raczej akceptację ludzkiej kondycji w obliczu śmierci (Por. tamże)‖
/(Evangelium Vitae 65.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do
biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików
świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności
życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość
Zwiastowania
Pańskiego,
w
siedemnastym
roku
mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ akceptacja konieczności definiuje wolność według K. Marksa. Balmes
występuje
przeciwko
szkole
pesymistycznej,
fatalistycznej,
która
rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko
szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX
wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona
fatalizmem pozytywistycznym Comte‘a. Balmes w marszu historii dostrzegał
konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił,
że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej
akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens
znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki
działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona
inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ akceptacja konsekwencji antropologicznych grzechu pierwszych rodziców
przez Chrystusa. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się
człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne
konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego
ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak
narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby
narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać
narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach
człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości
i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała
zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni‖, do
„własnego domu‖. W1.1 131
+ Akceptacja Konstytucji 3 Maja była przynajmniej ze strony znacznej części
światłej szlachty i mieszczaństwa. Polska roku 1994. „1. Jesteśmy w gorszej
sytuacji niż demokracje zachodnie, bo tam – mimo upadku religijności –
zachowały się pewne wielkie tradycje i humanistyczne instytucje
chrześcijańskie w życiu publicznym, podczas gdy u nas marksizm zniszczył
Polskę do fundamentów i trzeba wszystko wznosić prawie od zera. 2.
Sytuacja ogólna jest chyba trudniejsza jeszcze niż za czasów Konstytucji 3
Maja, bo wówczas trzeba było upodmiotować tylko mieszczan i chłopów, dziś
zaś prawie całe społeczeństwo katolickie; wówczas była akceptacja
przynajmniej ze strony znacznej części światłej szlachty i mieszczaństwa,
dziś zaś nie ma zrozumienia dla konstytucji prawie ogół społeczeństwa, które
się zachowuje żywiołowo, jak świeżo wypuszczone z łagru. 3. Postkomuniści
zapominają, że ich ojcowie mieli władzę w dużej mierze dzięki czołgom i
bagnetom sowieckim i społeczeństwo było tresowane w duchu uległości
względem obcych idei wschodnich i dziś legitymizuje siebie, także „wstecz‖,
powołując się na wolne wybory. Ale wybory nie są nigdy jasne, ani tym
bardziej nie są rozgrzeszeniem. U nas, jak i w innych krajach tego regiony
Europy, były one próbą złapania równowagi po „trzęsieniu ziemi‖ i próbą
ratowania się przed niewolą drapieżczych niepolskich Krezusów. Trzeba
przede wszystkim pamiętać, że nie były to wybory „przeciwko Kościołowi‖. I
dziś sytuacja ta szybko się zmienia na korzyść Kościoła. Pracuje nad tym
zresztą patriotyczny kler polski‖ /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 302-303.
+ Akceptacja Królestwa Bożego przez człowieka dokonuje się w historii.
Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej
ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich
fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko
rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym
fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s.
321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca
królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do
swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa
kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w
dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z
wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny
schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/.
Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają
się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2)
Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3)
Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np.
naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako
podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z
przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa
historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według
niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa‖ jest w jego filozofii
historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje
fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże,
s. 324.
+ Akceptacja krzyża swojego Pokuta odpowiednia do ciężaru i natury
popełnionych grzechów. „Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy
uczynić wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy
ukradzione, przywrócić dobrą sławę temu, kto został oczerniony,
wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto
grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z
drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego
nieporządku, jaki wprowadził grzech. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi
jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej,
by naprawić swoje winy: powinien „zadośćuczynić‖ w odpowiedni sposób lub
„odpokutować‖ za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także
„pokutą‖ (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna
uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro.
O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych
grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba
bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa
akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają
nam upodobnić się do Chrystusa, który raz na zawsze odpokutował za nasze
grzechy;
pozwalają
nam
stać
się
współdziedzicami
Chrystusa
Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy‖ (Rz 8, 17):
Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia
„nasze‖, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic
bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas
umacnia‖ (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby
się chlubić, lecz cała nasza „chluba‖ jest w Chrystusie... w którym czynimy
zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia‖ (Łk 3, 8), mające moc z
Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez Ojca‖ (KKK
1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednania, to
biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów,
nadal spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i
prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i
Syna, i Ducha Świętego‖ (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z
Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła
partykularnego, już od czasów starożytnych jest uważany słusznie za tego,
który przede wszystkim ma władzę i posługę pojednania; kieruje on
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„karnością pokutną‖. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o
ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego),
albo od papieża, zgodnie z prawem Kościoła‖ (KKK 1462).
+ Akceptacja kultury hellenistycznej przez chrześcijaństwo wieku
nie miała miejsca. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania.
Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym
poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu
bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w
działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam
Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach
Słowa‖, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y
culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente
Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/.
Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką.
Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu.
Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było
wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od
Klemensa /Tamże, s. 69/. Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z
Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego
Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne
metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami
byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie
oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/.
Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której
najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w
Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa
i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z
Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską,
zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska
posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu
chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on
rozróżnienia,
historiograficznego
i
ideologicznego,
między
Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami
chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak
ważna
jest
Euzebiuszowa
Historia
eclesiastica,
będąca
przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy
powstawania
Kościoła,
począwszy
od
etapów
w
fazie
przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época
patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica,
Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 53-76, s. 73.
+ Akceptacja kultury wynika z istoty chrześcijaństwa. Lekarstwo
proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy
Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w
sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio
wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką
postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie
gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć.
Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele
odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i
swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go
nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem
zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do
abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce.
Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności,
odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się
w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii.
Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i
podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko
chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co
dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie
oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym
kierownictwem lekarza W73 42.
+ Akceptacja kultury zachodniej przez społeczeństwo rosyjskie wpływa na
dynamizm
poszukiwań znaczenia ludu rosyjskiego w historii świata.
Ewolucja teologii prawosławnej kształtowana była przez Dostojewskiego,
który chciał odczytać sens ogólny historii jako wyraz „fundamentalnych
tendencji ludzkości‖. M. M. Tariejew traktuje historię ludu rosyjskiego jako
historię religijną. Buchariew przenosi później ten element religijny ludu
rosyjskiego z filozofii w teologię, wskazując na osobę Chrystusa stojącą w
centrum. Najważniejszą rolę w kształtowaniu tożsamości rosyjskiej teologii
ortodoksyjnej spełnili W. Sołowiow, S. Trubeckoj, W. Iwanow, L. Karsavin i
E. S. Frank, S. M. Bułgakow rozumie historię jako manifestację mądrości
Stworzyciela. M. Bierdiajew jest przekonany, że „sens historii polega na
istnieniu projekcji wieczności w czas. Wartością absolutną historii jest
personalne spotkanie i wymiana miłości między Bogiem i stworzeniami‖ (B.
Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta cattolica‖ 3 (1955)
384-395, s. 395). Dynamika poszukiwania znaczenia ludu rosyjskiego w
historii świata wynika, zdaniem B. Schultze, z inklinacji społeczeństwa
rosyjskiego do akceptowania lub odrzucania kultury zachodniej (B. Schultze,
J. Chrysostomus, Die religiösen Krafte in der russischen Geschichte,
„Orientalia Christiana Periodica‖ 27 (1961), s. 463) Y2 38.
+ Akceptacja ładu panującego we wszechświecie utożsamiana w
neoplatonizmie z wolnością. Substancja według Arystotelesa jest bytem
istniejącym w sposób niezmienny. Byt ludzki nie mieści się w tych
kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie
substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie.
„Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na
to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego,
zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.‖ Ponieważ sposób
działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna,
jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo
dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i
determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej
własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym
stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym
króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie
porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii
neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega
więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we
wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane
przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich
gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii
nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które
powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy
czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego
Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt
jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.
+ Akceptacja linii Partii Komunistycznej na temat wojny domowej
hiszpańskiej 1936-1939 przez Hemingway‘a E. od początku do końca.
Zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej
od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej.
„postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów
transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową
rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni
zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów.
Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego
sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów
dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych
„autorytetów moralnych‖ nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I
odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne‖ nie
osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina,
wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po
przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły
się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii‖ /M. J.
Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939,
Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina].
„Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur
Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat
rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament
(A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz.
Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa
paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w
inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych
komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z
takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman.
Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw‖, których Hellman nigdy nie sprostowała
(P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ
intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie
oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny‖ […] zdawał sobie
sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku
znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie
prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim
entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol
przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary‖,
że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej
lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej‖ /Tamże, s.
26.
+ Akceptacja literatury pięknej przez teologię. Literatura piękna ułatwia
poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia,
a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie
zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na
najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej
teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych
tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C.
Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym
ujęciu Misterium‖ i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy
wprost niewyrażalnych prawd wiary‖ /S. C. Napiórkowski, Teologia.
Zagadnienia wstępne, Katowice 19862, s. 98/. Jeszcze dalej w swoich
wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana
Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje
się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek
zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów
badania i myślenia‖ /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność,
„Akcent‖, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje,
opierając się na „literackich‖ przykładach z Pisma Świętego i na literaturze
współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka
transcendencji‖ (une grammaire du langage de la transcendance), o
bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une
historie religieuse de l‘expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)‖ /J.
Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.
+ Akceptacja logiki klasycznej przez Weyla H. „Do prekursorów
predykatywizmu zaliczyć należy przede wszystkim H. Poincarego i B. Russella.
Dopatrywali się oni źródeł i przyczyn sprzeczności i paradoksów w
matematyce przede wszystkim w stosowaniu definicji niepredykatywnych (por.
rozdziały 1.15 oraz II.1). Ideę tę podjął Hermann Weyl (1885-1955) w
monografii Das Kontinuum (1918). Jego celem była rekonstrukcja analizy z
użyciem jedynie bardzo ograniczonych środków.‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
115/. Akceptując logikę klasyczną i zbiór liczb naturalnych oraz zasadę
indukcji i definiowanie przez rekursję, dopuszczał tylko zbiory definiowalne
arytmetycznie, tzn. definiowalne za pomocą formuł arytmetycznych bez
kwantyfikatorów wiążących zmienne zbiorowe (a więc definiowalne
predykatywnie). Okazało się, że tak ograniczone środki są wystarczająco
mocne, by za ich pomocą zbudować znaczną część analizy. Dodajmy tu, że w
Das Kontinuum (i w innych pracach z zakresu podstaw matematyki) Weyl
reprezentował stanowisko fenomenologiczne (bliskie fenomenologii Husserla).
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W latach dwudziestych H. Weyl związał się z intuicjonizmem Brouwera, by
pod koniec życia zerwać zarówno z nim, jak i w ogóle z podstawami
matematyki. Jego dzieło kontynuowane było przez Paula Lorenzena (19151994) w latach pięćdziesiątych. W tym też okresie zauważyć się daje wyraźny
renesans zainteresowań predykatywizmem i ideami Weyla. Wspomnijmy tu o
pracach M. Kondó, A. Grzegorczyka, G. Kreisla, S. Fefermana i K. Schuttego.
O ile jednak Weyl i Lorenzen zmierzali do rekonstrukcji istniejącej matematyki
na bazie predykatywizmu, o tyle prace tych ostatnich miały przede wszystkim
charakter metamatematyczny (w szczególności na przykład Feferman i Schutte
badali analizę predykatywną charakteryzując odpowiednie teoriodowodowe
liczby porządkowe). Matematyka predykatywną pozostała więc raczej
ciekawostką dla logików, a nie realną alternatywą dla zwykłego matematyka.
Warto tu jeszcze dodać, że w ostatnich latach na nowo wzrosło
zainteresowanie słabymi systemami, w których można rekonstruować
matematykę. Otóż badania prowadzone w ramach tzw. matematyki
odwrotnej (powiemy o niej dokładniej w rozdziale następnym) pokazały, że
bardzo duże fragmenty matematyki mogą być zbudowane w pewnych słabych
systemach, słabszych nawet niż tzw. analiza predykatywna‖ /Tamże, s. 116.
+ Akceptacja losu rozświetla go od wewnątrz świętą obecnością. Śmierć
bramą życia wiecznego. „Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają
śmierć, w tajemniczy, acz niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej
rzeczywiści. Jest to centralny paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie
naturalnym nie jest koniecznie uniżeniem Realności, ale często towarzyszy
mu głęboka intensyfikacja obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy
lub chorzy, którzy przez akceptację losu uczynili go swoim własnym i są
rozświetleni od wewnątrz świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest
znowu
oczywistym
tego
przykładem.
Jednak
bardziej
subtelne
przedstawienie owego tajemniczego ontologicznego pogłębienia ma miejsce w
przypadku ofiary Boromira, która nie doprowadziła tak wyraźnie do
zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina nadchodzi, gdy pada, broniąc
hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o drzewo, z dumnym sercem
przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie Pierścienia i próbował siłą
odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne zwycięstwo nad śmiercią i
osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król Théoden jest kolejnym
jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod czarnymi skrzydłami
Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny Rohirrimów. Wiemy, że
jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który siedział, więdnąc i niknąc
na swym tronie, zatruty obawą i troską, okradziony z całej energii i
witalności‖ /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 162-170, s. 169.
+ Akceptacja męki Jezusa przez Boga Ojca. „Gdy On jeszcze mówił, oto
nadszedł Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim wielka zgraja z mieczami i
kijami, od arcykapłanów i starszych ludu. Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten,
którego pocałuję, to On; Jego pochwyćcie». Zaraz też przystąpił do Jezusa,
mówiąc: «Witaj Rabbi» i pocałował Go. A Jezus rzekł do niego: «Przyjacielu,
po coś przyszedł?» Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A
oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł
do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz
chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego,
a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów? Jakże więc
spełnią się Pisma, że tak się stać musi?»„ (Mt 26, 47-54)
+ Akceptacja miejsca przeznaczonego przez Boga cnotą podkreślaną przez
Klemensa Rzymskiego. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń
jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego
trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i
niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość
niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest
„bytem-w-odpowiedzi‖, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta
w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni
z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela
obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość‖.
Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji.
Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a
człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej
hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne:
posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego
miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.
+ Akceptacja mitów przez naukowców. „Przez kilkadziesiąt lat tezy Mead
/Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/ nie
były przez nikogo kwestionowane. Aż wreszcie w 1983 roku naukowiec z
uniwersytetu w Canberze, Derek Freeman, opublikował książkę pt. Margaret
Mead and Samoa: The ma king and Unmaking of an Anthropological Myth
(Margaret Mead a Samoa: stworzenie i obalenie antropologicznego mitu).
Była ona wynikiem wieloletnich badań australijskiego antropologa, który nie
tylko nauczył się języka samoańskiego […], lecz również został jednym z
samoańskich wodzów. Poza tym – w odróżnieniu od Mead, która operowała
raczej ogólnikami – Freeman zebrał pokaźny zbiór dokumentacji, zarówno ze
swoich badań terenowych, jak też ze sprawozdań podróżników i misjonarzy.
Z badań tych wyłania się zupełnie inny obraz Samoa niż z książki Mead. […]
W swym studium Freeman rozprawił się ze wszystkimi tezami Mead,
przedstawiającymi Samoa jako „raj wolnej miłości‖. Okazuje się, że na
wyspach nie tylko panują surowe tabu seksualne, lecz również wielkim
szacunkiem w społeczeństwie cieszy się dziewictwo. Było ono niezwykle
cenione
zarówno
w
przedchrześcijańskiej
kulturze
pogańskiej
Samoańczyków, jak również po częściowej chrystianizacji archipelagu przez
protestantów. […] Bogato udokumentowana książka Freemana – zwłaszcza
gdy zestawić ją z ubóstwem źródeł Mead, która opierał się głównie na swoich
obserwacjach i intuicjach – nie pozostawia wątpliwości, czyj obraz Samoa
jest prawdziwy. Już 31 stycznia 1983 roku „The New York Times‖ na
pierwszej stronie streścił wynik badań australijskiego profesora, pisząc, że
„Margaret Mead dopuściła się poważnych przekłamań co do życia i
charakteru Samoańczyków‖. Komentując Dojrzewanie na Samoa, Freeman
powiedział: „Cały akademicki establishment i wszystkie encyklopedie oraz
podręczniki akceptowały konkluzje zawarte w tej książce, a te konkluzje są
fundamentalnie błędne. Nie ma drugiego takiego przypadku samo oszukania
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się w całej historii nauk behawioralnych‖. Wyniki badań Freemana z
największym oporem spotkały się w kręgu antropologów‖ /E. Lobkowicz,
Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda‖ 36 (2005) 6-14, s.
10.
+ Akceptacja możliwości ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie.
Sprowadzenie wiedzy o drugiej osobie do rzeczywistości natury jest
zredukowaniem wolności drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już
schematu. Tym samym odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś
nowego wynikającego z wolnego działania. Trzeba więc traktować każdego
osobowo, a historia ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią
naturalną. Bóg w Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że
akceptuje możliwość ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w
którym żyjemy. Bóg, który w sposób całkowicie wolny i w miłości zwrócił się
do człowieka oraz dał mu prawo używania wolności, przypomina, że jesteśmy
stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do
wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga,
którą człowiek musi osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyzwolenia. B114
40
+ Akceptacja muzyki przez Platona o ile służyłaby dobru państwa. „w
procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki,
muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej
pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa
i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały
muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie‖ /J. James,
Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł
oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of
the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń,
Znak, Kraków 1996, s. 18/. ―W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie
ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała
wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie
ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile
służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem
było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w
różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za
prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i
instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku,
niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać‖ –
a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna,
ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać
przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka
przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi
nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg,
natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do
sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z
duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki
sentencje Oskara Wilde‘a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna‖, a zarazem
sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje
się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata‖ /Tamże, s. 19/.
„Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z
czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich
kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo
wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności,
krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce
natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło
stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym
bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak
dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora‖ /Tamże, s. 20.
+ Akceptacja nauczania Kościoła przez CONFER. Ważną rolę w kształtowaniu
form odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II w Hiszpanii
posiadała oficjalna organizacja CONFER, zrzeszająca wszystkie hiszpańskie
Zgromadzenia Zakonne. CONFER akceptuje w pełni oficjalne nauczanie
Kościoła, zarówno Stolicy Apostolskiej, jak i Kościoła lokalnego. W latach
sześćdziesiątych było to decydujące forum dla wszelkich dyskusji mających
wpływ na przyszłość rodzin zakonnych. Również dekada lat siedemdziesiątych
znajduje swoje streszczenie, swoistą kumulację, w obradach tego gremium Ż2
30.
+ Akceptacja nauczania oficjalnego Kościoła. Styl przyświadczenia
(identyfikacji). „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne
w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl
alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin
„przyświadczenie‖ przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał
przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z
przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie
pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz
uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione
jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości
religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny
kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest
pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych
przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do
konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego
stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1.
Literatura
przyświadczenia
kerygmatycznego
akcentuje
aktywną,
dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie
uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce
świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a
zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny
zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze
potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny
system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego
językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę‖, niepowtarzalność spotkania z
Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie
archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe)
znaczeń ludzkiego bycia w historii‖ /W. Gutowski, Wśród szyfrów
transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX
wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie
(wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem
przyświadczenia
dewocyjnego.
Chodzi
po
prostu
o
powtórzenie
stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli,
motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty,
nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane
w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne‖
/Tamże, s. 16.
+ Akceptacja nauki Chrystusa w New Age. Istota boskiej jedynej
rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców
intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa
1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego
zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje
się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią
one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one
reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne
święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w
zgodzie realiami współczesnego życia‖ /B. Lenart, New Age jako
alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako
antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który
miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy
bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w
ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w
kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w
trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać
do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów
społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch
New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia
wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową
kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu
wśród młodzieży lat 60‖ /Tamże, s. 234.
+ Akceptacja nazizmu przygotowana przez odrodzenie zainteresowań
okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech. „Świat
stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu
w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego –
esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek
uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne
praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów
Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub
podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej
metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem
„okultyzm‖, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie
określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie,
związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub
którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny
ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną
akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w
kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i
mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach
światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego
fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w
New York Times, 1986/‖ /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń
czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa
ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i
trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie
zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i
Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu‖
/Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek‖ /Tamże, s.
10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś
kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno
Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor
prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James‖ /Tamże, s.
13.
+ akceptacja nieobecności wolności w polityce europejskiej. Balmes zwraca
uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji
przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności
politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do
władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja
przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji
politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany
z katolicyzmem‖ jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował
Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej
wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą
przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o
prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI
+ Akceptacja nierówności ekonomicznych przez liberalizm. Donoso Cortés
Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności
osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest
otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez
wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii
społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El
ensayo» de Donoso Cortés, „Studium‖ 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są
solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną
przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są
doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się
kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby
rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia,
Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan
Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum‖ 18 (1937) 481-517. 490-501).
Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych
grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje
interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej,
dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca
solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei
przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro
nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm
polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego
korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny,
zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty
społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo
nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca
podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność
majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje
zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i
religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do
absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W
odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych,
odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest
odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość
wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki.
Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a
ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że
wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii,
chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w
którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii
narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do
totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie
widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi
konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/.
Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując
wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i
społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni
katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on
możliwy /Tamże, s. 122.
+ Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała
problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego
tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i
rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki
przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak
Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów,
które stanowili: dawni, nowocześni i „my‖. Do dawnych zaliczano Ojców
Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do
nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl
społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie
postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na
innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie
hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci
zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie)
oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na
swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w
sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się
zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii,
kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie
usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie
starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej
prawdy wynikają Tamże, s. 593.
+ Akceptacja norm moralnych poprzez internalizację. „Interpretacja procesu
internalizacji jest uwikłana w spór dotyczący ontycznego statusu wartości i
norm moralnych oraz ich obiektywnego lub subiektywnego charakteru. Ich
akceptacja w przypadku moralnego relatywizmu, w którym wartości i zasady
moralne sprowadzają się do projekcji potrzeb życia zbiorowego i stanowią w
efekcie jego konieczny wytwór normujący relacje międzyludzkie, oznacza
jedynie przystosowanie się do zmiennych konwencji historycznokulturowych. Trwałość procesu internalizacji wzmacnia natomiast
przypisanie wartościom i normom moralnego charakteru obiektywnotranscendentnego (aksjologia). Ocena internalizacji jest uzależniona zarówno
od systemu akceptowanych wartości, jak i od sposobu ich przyswajania
(formacja). Niekiedy bowiem zachodzi internalizacja antyhumanitarnych
zasad postępowania, propagowanych przez różne ideologie, dokonywana przy
pomocy rozmaitych socjotechnik (brainwashing). Pojęcie internalizacji jest
także odnoszone do wewnętrznej akceptacji zadań, która w miejsce działań
podejmowanych początkowo pod wpływem presji zewnętrznej przeradza się w
osobiste zaangażowanie. Na internalizację wpływa sposób, w jaki zostały one
postawione, atrakcyjność osób lub grup, które te zadania określają,
satysfakcja z ich realizacji oraz stopień trudności ich wykonania.
Internalizowane zadania stają się elementami struktury motywacyjnej, są
wewnętrznymi regulatorami ludzkiego postępowania‖ Z. Chlewiński,
Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 383-384, kol. 383-384.
+ Akceptacja obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i
rodziny. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności,
bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań
zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej
indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm
etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego
agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na
płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W
filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu
pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć
przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to
jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych‖
(differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne‖ (indifferens), typowe
także dla innych jednostek określonego gatunku‖ J. Mariański, Z. Narecki,
Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności
uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne
zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich
uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych,
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i
rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności
(stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie
wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy
(ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie‖ Tamże, kol. 151.
+ Akceptacja objawienia religijnego pozytywnego przez teozofię jest możliwe,
aby później je przekroczyć i nad nim panować. Teologia wyraża słowami
ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia
natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata.
Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma
swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu.
Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby
zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś
objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej,
poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w
ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do
tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści
żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm‖,
będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii
wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego,
że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w
„teozofistów‖. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska,
Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych),
którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób
magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności
eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z
filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H.
James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób
sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów
ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako
przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w:
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Akceptacja obrazów Osób Bożych przez Magisterium i przez teologów.
Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach
w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele
trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne
reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto
mnie widzi, widzi i Ojca‖ (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez
Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być
ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się
w historii w „formach widzialnych‖, które otwierają furtkę sztuce poświęconej
Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako
„oblicza‖, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii
zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego
Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i
nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację‖ (latria), lecz
o „czczenie‖ (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie
stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast
przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae
Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z
pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha
Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w
sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II
potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów‖ (SC 125) T31.14
103.
+ Akceptacja odpowiedzialności religijnej cesarza w Tradycji Wschodniej.
Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była
związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora
chrześcijańskiego.
Zjawisko
to
trzeba
łączyć
z
hellenistycznym
przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt
religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże
się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską‖, która wypływa z
Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez
nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje
koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez
biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji
neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez
Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego
autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on
fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność
polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów
imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo
skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40
71.
+ Akceptacja okrucieństwa jakiejkolwiek epoki odrzucona. „Archaiczność
modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest
jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez
niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności
strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem
tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu
dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz.
Obserwując „heglowskie ukąszenie‖ i masową kolaborację inteligencji z
władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność
okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że
bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne
nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego
sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej
świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i
cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki
perswazyjnym urokiem naukowej metody.
Zdziechowski, nie pojmując
współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać
w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna
humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno
czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych
wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i
ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć,
że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do
ich metodologii‖ /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M.
Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki
1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego
bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca
relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej
ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy
człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo
naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem,
zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo
lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się
nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez
pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia.
Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w
istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki.
„Pomyłki sądowe‖ inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te
„argumenty dzisiejszych lewaków‖ pojawiają się w podjętej przez
Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku‖
/Tamże, s. 5.
+ Akceptacja ontologii będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć,
nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury
rzeczywistości.
„Jeśli
formułujemy
nasze
teorie
w
języku
zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje
ontologiczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie
w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczywistości.
Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine‘a, pytaniem
poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu
wiedzy, który byłby zgodny z doświadczeniem, stanowisko Ouine‘a w sporze
o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako
instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem
pojęciowym
danej
teorii,
powinniśmy
akceptować
ontologiczne
zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu
wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem
wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń
dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji
Quine‘a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy
instrumentalistów matematycznych wydają się nieuzasadnione. Jest tak
dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie
o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności
danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania
ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu
poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do
instrumentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do
konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną
interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusznie podkreśla M.
Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świata /Zob. M. Heller, Nauka i
wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji,
obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to
wykazał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych,
jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się
wzmocnić
argumentację
van
Fraassena
na
rzecz
stanowiska
konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu
poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontologii postulowanej, pozostaję na
gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam
realistyczną tezę o matematyczności przyrody w wersji strukturalistycznej‖
/P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.
+ Akceptacja orędzia Bożego w życiu człowieka wpływa na stopień
świadomości religijnej. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio
świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest
prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i
spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego
sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy.
W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna
jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości
indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności
i w świecie jest „symbiotyczna‖. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z
poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w
społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En
torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y
cultura‖ XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje
Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i
nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i
odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to
osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest
bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie
zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące
się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie
są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W
pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z
głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie
wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię
osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując
poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała,
integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych.
Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych
intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności,
intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest
też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci.
Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci,
zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s.
104.
+ Akceptacja orędzia ewangelicznego gwarancją na życie wieczne. Żyd
Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z
wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy.
Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po
skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama
historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba‖. Jego
myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o
takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej
najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest
przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu
duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w
Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej
człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en
el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/.
Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą
sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości
Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze
Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20;
Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po
prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor
5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20).
Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały
Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać
Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego
podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w
niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze
Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest
sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była
tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą
Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga
tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie
potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w
niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg
/Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym
przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni
uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje
orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak
zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na
końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1,
18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Akceptacja osób jest charakterystyczne dla wiary, która z nimi przyjmuje
prawdy, o których one świadczą. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami
w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum
chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas
gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza
wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy,
które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast
kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując
dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi
przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można
utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w
osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa
prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum,
jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega
wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne.
Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która
jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji,
jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno
rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że
człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten
świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami
rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska
posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i
osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez
pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la
teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.
+ Akceptacja papieża jednego przez narody i odrzucenie drugiego.
Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal.
Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada.
„Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty
przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się
go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia‖. Był jedynym
reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla
Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy
koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i
powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do
życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest
Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy‖. Należy zauważyć, iż wiąże
Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez
Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem
człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od
pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła
się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako
człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby
ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako
wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza
Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową
Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer
po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach,
tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był
on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między
zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została
poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została
rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a
przeciw drugiemu papieżowi‖ /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 141-142.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja paradoksu absolutnego przez rozum ludzki, ale nie jego
poznanie. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda
indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania
jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum
honoruje wiarę /Søren Kierkegaard‟s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s.
s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż
chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że
wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu
są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard
wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym
chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest
znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz
samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym
[zegzystencjalizowanym]
rozumem.
Należy
powiedzieć,
że
czysto
spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym,
natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada
decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie
sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania
[personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej,
wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym
kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die
Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu
Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik,
Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à
Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych
siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu,
szafowaniu
frazesami,
operowaniu
powszechnikami,
abstrakcji,
przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz,
Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie‖, 1950,
t. 52, s. 371/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Akceptacja paradygmatu pneumatologicznego teologii ortodoksyjnej przez
Moltmanna, który jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące
Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś
zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura
Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej,
którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna
nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w
której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic.
Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do
zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące
obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker
nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes,
Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.
+ Akceptacja paradygmatu pneumatologicznego teologii ortodoksyjnej przez
Moltmanna J., który jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące
Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej T42 278. Teolog
hiszpański
S.
Cura
Elena
zauważa
istnienie
pneumatologii
postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J.
Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera,
całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie
zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej
systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm
przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich
wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną M. Welker,
Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992; T42.2
279.
+ Akceptacja planu zbawienia odsłanianego przez Boga za pośrednictwem
dogmatów dokonuje się przez wiarę i życie chrześcijańskie. „Podstawowym
elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o
objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego;
mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej
istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem
Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest
tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z
Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem
Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia
człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej
przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg,
odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego
akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy
zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do
rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się
przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego
się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez
Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens
przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie
uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie
akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach)
wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu
(anatema)
i
wyłączając
przeciwników
ze
wspólnoty
wierzących
(ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i
prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w
formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd
wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując
szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit
(anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II,
poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób
nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama
prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w
dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy
objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą
wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i
przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła,
autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)‖ /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii
katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.
+ Akceptacja płodności realnej wewnątrz Boga, która byłaby miejscem
pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób; niemożliwa była
u Sabeliusza. Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych
pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje
podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się
jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od
którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w
historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard
Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną
manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku
zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej
pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie‖ (cum habitudine seu
connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia
jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn
głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji
oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest
substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną,
transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie
zakłada jakiś ruch‖. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i
immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają
miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe,
które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata
wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s.
1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie
tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to
działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego
jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy
miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli
Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko
stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga.
Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej
płodności
wewnątrz
Boga,
która
byłaby
miejscem
pochodzeń
wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza
oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami
subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się
Ojca /Tamże, s. 1137.
+ Akceptacja pluralizmu religijnego Irenizm wieku XX. „Załamanie się
inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach
międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay
(Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon‖, podejmując w nim
kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm
zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy
Apostolskiej
używane
jest
jako
synonim
niewłaściwej
postawy
zjednoczeniowej.
Instrukcja
Świętego
Oficjum
na
temat
ruchu
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed
niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka
ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej
jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami
filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost
do gwałcenia wymagań prawdy‖ AAS 42(1950)142-147). Także encyklika
Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody
irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji
prawd religijnych oraz „spirytualizacji‖ pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas
gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie,
teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie
akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności
prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element
różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z
wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy
założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i
niewierzącymi‖ M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.
+ Akceptacja pluralizmu Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla
humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum
Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego
pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie
różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i
dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od
zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach
teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G.
Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A.
Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H.
Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej
dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw.
„spirytualizm mistyczny‖, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego,
prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K.
Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu
minimalizowała
eklektycznie
znaczenie
doktrynalnych
różnic
międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała
wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa.
Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami
realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją
tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do
usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie
poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół
ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego‖ i „żywego‖) uwidacznia Kościół
niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia
ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie
zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją
jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej
bogatsze
piśmiennictwo,
podejmującej
tę
samą
problematykę
międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak
starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego,
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm,
paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu
jej osiągnięć‖ /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.
+ Akceptacja pochdzeniaDu Świętego rónżodSynawdziłanchbwzy TradycjiWshone. Termin pochodzenie w ekonomii zbawienia, zgodnie z Pismem
Świętym (J 15, 26), określa sposób przychodzenia do nas Ducha Świętego,
posłanego
przez
Syna
dla
dawania
świadectwa.
Bezpośrednim,
fundamentalnym źródłemtgopchdzenia, ylmsjizbawceDuhŚwiętegojs Słwocieln.Tradycj ZhoniaprzesłtnzbawcyshemtwBożąimanecję.Wskut ego,wynikusprzężeaochdńSynaiDuchŚwiętego działnchbwzy ora pzełącnimaejzkonmią,chrystolgaipneumtolgazsły esobąścilespon,rówież arstwie flkjdotycząeBżjimanec (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy
Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra
świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 51).Wskute golepijmożnazrumiećwspółracęobuOsówobdaryniu człoweka są(.68)Dzięk temu ożliwjestzłącniepowyższchdientolg,równieżkatolg rzekljogi a steczni, pójeusytmazownie slkchdzientolg (s. 6-7)T48
82.
+ Akceptacja podobieństwa człowieka do Boga jako owocu całego procesu
rozwoju duchowego. Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o
napięcie między nimi była przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i
tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się
z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu
rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako
różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz
mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie
może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes
relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencjaakt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest
realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy,
naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a
także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106
213
+ Akceptacja poglądów Augustyna pełna przez Frycza Modrzewskiego A.
„uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda,
Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko
z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku
tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany
przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali
kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu
difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w
latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę,
Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu
filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich
karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do
Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem
tomistycznym‖. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja
arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest
jedynym
właściwym
komentatorem
Arystotelesa.
Różnica
między
koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku
XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również
Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej –
który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią
Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii.
Przeciwko
tej
tendencji
wystąpiła
gwałtownie
grupa
autorów
dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)‖ /J.
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej
tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik
Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora
w osobie papieża Piusa V‖ /Tamże, s. 160.
+ Akceptacja poglądów teologicznych Alonso Fernández de Madrigal przez
papieża Eugeniusza IV. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i
Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso
Fernández de Madrigal, nazywany później Abulense, nosi też przydomek
Tostado. Był on profesorem teologii na Uniwersytecie w Salamance przed
czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi
adwersarzami w kurii papieskiej, której tematem były jego propozycje
dotyczące odpuszczenia grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i
roku śmierci Chrystusa, itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane
jako niezdrowe, błędne i heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się
papieżowi Eugeniuszowi IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w
których
dostrzegamy
ślady
najróżniejszych
tendencji
filozoficznoteologicznych. Arystotelizm pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św.
Tomasz, którego często komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także
wywarły na niego wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów
renesansowych, które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech,
ale również dzięki wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał
w kontaktach (Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga,
itp.). jego humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i
dlatego w tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym.
Defensorium trium conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu
bronionego wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza
paryskich (którzy zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i
salamantyńskich. Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy:
monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo podejście demokratyczne
miało wpływ na jego eklezjologię‖ /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J.
L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 144.
+ Akceptacja poglądów wszelakich Otwartość na inność cnotą jedyną, której
krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie.
„Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien:
niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak
mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą
się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy,
jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą
intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś
przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem
wolności społeczeństwa‖ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s.
27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę
absolutną?‖ Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim
tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?‖ lub „Naprawdę wierzy pan w
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czarownice?‖ Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice,
zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się
w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez
relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty,
której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i
średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią
relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości
roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym
zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w
przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co
prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i
szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację –
należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację.
/Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona
wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują
następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy
prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym
wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego
własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie
miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę –
otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod
kątem którego ułożony jest program nauczania‖ /Tamże, s. 28/. „W historii
republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest
najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały.
Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego,
uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie‖ /Tamże, s. 29/. „W
ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka
została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza
edukacja ku „otwartości‖ wszystko do odrzuciła‖ /Tamże, s. 30.
+ Akceptacja pojęcia Mesjasz łatwiejsza niż pojęcia Bóg, jest zamglone,
niewiążące, mniej szokujące. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak,
że „Jezus‖ miałby określać człowieka, a „Chrystus‖ – Bóstwo? Tak utrzymuje
wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz‖ widzą
pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze‖ do
przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące‖ niż „Bóg‖. Nauka katolicka jest
bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus‖ do samego
Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać
ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz,
Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że
w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno
człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za
kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz‖ (Mk 8, 29).
Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do
tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego‖ (Mt 16,
16), „Mesjasz Boży‖ (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz‖ (Dz 2, 36), „Syn i Pan
Dawida‖ (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym
oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36).
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stąd „Mesjasz‖ był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię
ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt
Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus‖ oznaczał
niejako „Boga z Edenu‖, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania
się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio natrętnej
myśli o „dwóch‖ Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i
szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.
+ Akceptacja połączona z wyrzeczeniem. Teologia krzyża na Rusi wieku XI i
XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki i
krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i
prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej.
Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze
wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował
on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i
uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej
tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne
akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak
i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są
pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami
znamienia krzyża‖ […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o
naśladowaniu Chrystusa‖ W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w
świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141.
„Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego
chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej
opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną
paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i
zmartwychwstania.
Wyrzeczenie
i
akceptacja
są
postawami
komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne
wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew
zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna
w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i
złożoności‖ Tamże, s. 149.
+ Akceptacja powszechna arystotelizmu tomistycznego oczekiwana przez
dominikanów wieku XVI nie zaistniała. System ten napotkał zbyt silną
opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. „Brak systemu
filozoficznego akceptowanego przez wszystkich w wieku XVI. Projekt jedności
myślenia wszelkiego nie powiódł się. Scholastyka uznawała obiektywne
prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz).
„Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i
samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki.
Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu‖, z którą
ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu‖. Scholastyk
implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi
dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes –
wychodząc od zera, zrywając z tradycją‖ /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko
wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż
scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten
z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu
tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej
hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy
wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej,
lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym
fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia
do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć
zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie
powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności,
napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów.
Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem
jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu
działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem
symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela
się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię
chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst
posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca
pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja
scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim‖ /Tamże,
s. 166.
+ Akceptacja powszechna milczenia wokół fenomenu guadalupańskiego
ponad stuletniego, które zostało przerwane przez dokument Nican Mopohua.
„Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua‖ / wydarzenia, które zgodnie z
tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do
czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego
uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego,
biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów,
które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie
milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican
Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury
Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w
przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa
zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej
dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego
śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które
można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym
[pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych
wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak
zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne
zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele
treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych
m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego
projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace
badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca
dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego
tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej‖
/Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok
1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku
przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator
zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii.
Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco
można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów,
spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami‖ /Tamże, s. 147/. „Z jednej
strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do
upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli
ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie
dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do
jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej.
Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian
ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami
(franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły
proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi
zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie
rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji‖ /Tamże, s. 148.
+ Akceptacja poznania każdego typu przez filozofię: potoczne, naukowe i
mądrościowe. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji
naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w
swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia‖
oznaczało to samo, co słowo „nauka‖. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu
zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej
całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do
specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły
wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już
nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano
filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania.
Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także
m ą d r o ś c i ą w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i
ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki
dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie,
której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein –
‗miłować, dążyć‘; philia – ‗miłość‘; sophia – ‗wiedza, mądrość‘. Filozofia to
u m i ł o w a n i e m ą d r o ś c i , d ą ż e n i e d o w i e d z y . Jak więc widać, w
pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów
poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej
specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który
przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed
Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n),
jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i
VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia‖,
por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według
świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej
wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co
rozumie przez słowo „filozof‖, porównał życie z targami na uroczystych
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie,
poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu
przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku,
lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w
życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając
wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras
nazywa „miłośnikami mądrości‖, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo
„filozof‖. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachetniejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu
ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości‖ (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za:
tamże, s. 17/‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Akceptacja praw naturalnych przez chrześcijanin. „(Słuszna autonomia
rzeczy ziemskich). Wielu współczesnych ludzi zdaje się żywić obawy, aby ze
ściślejszego połączenia ludzkiej aktywności z religią nie wynikły trudności dla
autonomii ludzi, społeczeństw czy nauk. Jeśli przez autonomię w sprawach
ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się
własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać,
przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać;
nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona
także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są
stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie
własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy
właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie
metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się
je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych,
naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i
sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto
pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako,
choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy
są tym, czym są. Dlatego niechaj wolno będzie wyrazić ubolewanie nad
niektórymi postawami umysłowymi, jakich dawniej na skutek nie dość jasno
rozumianej słusznej autonomii nauk nie brakowało także między samymi
chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory doprowadziły umysły
wielu do przeciwstawienia wiary i wiedzy. Lecz jeśli słowom „autonomia
rzeczy doczesnych‖ nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą
od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy
uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania.
Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący,
jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i
objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez
zapomnienie o Bogu‖ (KDK 36).
+ Akceptacja prawa społeczna i indywidualna omawiana w księgach
rabinistycznych. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki
filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę‖ etyki żydowskiej,
żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby
ukazywania „logiczności‖ i „oczywistości‖ norm moralnych. Jednym z
tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie
wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W
dyskusji nad „oczywistością‖ norm moralnych dokonano podziału przykazań
na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co
prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa
rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem
ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej
poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano
przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania
prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i
indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na
celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa.
Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i
Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do
konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego
dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego
wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał
użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy
do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania
różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad
różnych hermeneutyk biblijnych‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze
do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii
i nauki średniowiecznej‖ /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a
szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne
okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w
kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na
podstawie myśli przewodniej autora‖ /Tamże, s. 331.
+ Akceptacja prawd objawionych nie tworzy rdzenia religii. Tworzy go wizja
tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo
mistyk zobaczył w swym duchu). Cechy religii mistycznych (wymiaru
mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero
wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje
wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim
radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym
również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem
musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn
‗Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin
„objawienie‖ nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez
wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w
duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu).
Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem
poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym
znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie
„Oka swego serca‖ (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala
oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie
racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo
uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie
ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczyszczenie swojego „ja‖. Poznanie to można określić jako miłość absolutna,
jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z
dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości
hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i
spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest
do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego
wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie
znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma
wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W
religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie
ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4)
Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel
świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bógobiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament
jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem,
która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o
„Ponadboskości‖, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie
nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga,
gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z
kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg‖ myśleli o działaniu,
promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze
światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza
się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego,
obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez
prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew
zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia
się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Akceptacja prawd wiary Oświecenie człowieka łaską dokonuje się w
określony sposób. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła sposób
iluminacji człowieka, widząc w niej działania przyczynowe, (sprawczość) o
charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i współdziałającym (BF VII 15, 19,
24, 31, 63). Także współcześnie na określenie roli iluminacji, mimo
akcentowania osobowego charakteru wiary i objawienia ujawniającego się
zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga, jak i przyjmującego objawienie
człowieka, używa się tradycyjnych kategorii łaski uprzedzającej i
wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc Ducha Świętego, który
porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia rozum do akceptacji prawd
wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji chrzcielnej interpretuje się
odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach łaski uświęcającej, a więc
jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące chrześcijanina „nowym
człowiekiem‖, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też w życiu doczesnym
właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni eschatycznej jako lumen
gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF VIII 107, 119). W
nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że Bóg w czasach ST
oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej, sformułowano
kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej iluminacji duszy
dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg oświeca duszę
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu prawdy
religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie się do
Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu
pragnienia)‖ S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38,
kol. 36.
+ Akceptacja prawdy monolitycznej obowiązkiem wszystkich Teologia w
epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej.
Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum,
naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem.
Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli
przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość
wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element
symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła
swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu,
gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29.
Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego
wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi.
Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40
30.
+ Akceptacja prawdy o Bogu przez człowieka religijnego. „Człowiek religijny. 4.
Nietypowości. Idealnie biorąc, człowiek religijny – jak już mówiliśmy w
Traktacie o Bogu – to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje Go sferą
dążeniowo-uczuciową i pod tymi znakami prowadzi swoje życie w świecie.
Zdarza się jednak, że ktoś uznaje Boga tylko swoim umysłem ogólnym
(intellectus communis et generalia) i na tym kończy się cała personalizacja
jego relacji do Boga. Czy jest on człowiekiem religijnym, czy też
niereligijnym? Wydaje się, że jest on w pewnym stopniu religijny (religiositas
modalis). Może być, że ktoś akceptuje prawdę o Bogu w ogólności, lecz sam
nie jest przekonany umysłem osobistym (intellectus personalia, coneretus), że
Bóg istnieje jako „Prawda dla niego‖. Albo ktoś uznaje Boga osobiście i
akceptuje Go decyzyjnie i uczuciowo, lecz nie ma to wpływu – albo bardzo
ograniczony – na praktykę, zwłaszcza moralną, która jest w wielkim rozziewie
w stosunku do prawd dogmatycznych. Czy taki człowiek jest niereligijny?
Bynajmniej! Bywa, że ktoś deklaruje religijność, a świat jego dążeń i faktów
nie kieruje się motywami religijnymi. Albo też ktoś notuje u siebie motywy
religijne w zakresie dążeń i uczuć – słabych – a jego postępowanie jest
bezreligijne i bezetyczne: „Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu
przeczą‖ (Tt 1, 16)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 366/.
+ Akceptacja prawdy Objawionej jest pierwszym poziomem drogi do poznania
Boga. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa,
mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie
(effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań
naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej.
Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego‖. Ćwiczenie czystej
racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia
myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni.
Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić
cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego.
Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na
mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania
apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest
męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego
stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata
usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty
apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez
cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji
Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias
potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na
demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne
zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología
española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes
del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Akceptacja programu wyzwolenia ofiarowanego przez Chrystusa wyzwala
człowieka. Mit „człowieka pierwszego‖, właściwy dla rabinistycznych
spekulacji judaizmu gnostyckiego, zmierza do wyjaśnienia pozycji człowieka
w świecie. W symbolu tym zawarta jest prawda paradygmatyczna, którą
trzeba wyjaśnić etiologicznie, umieszczając sytuację aktualną w zamierzchłej
przeszłości. Upadek pierwszego człowieka zdeterminował sytuację człowieka
na zawsze. Jednakże to, co w świecie greckim i w gnozie jest Przeznaczeniem,
fatum, moira, dla chrześcijanina oznacza los określony przez winę, przez
grzech. Człowiek decyduje o swoim losie, jest bytem wolnym. Winą człowieka
jest nie tylko pierwszy grzech, ale też akceptacja sytuacji grzechu, akceptacja
niesprawiedliwości. Wyzwolenie dokonuje się poprzez akceptację programu
wyzwolenia, który ofiaruje Chrystus. Wymaga to zmiany myślenia (metánoia)
A103 111.
+ Akceptacja proskynêsis wobec obrazów przez Sobór Nicejski II. Pierwsze
herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku
zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie
jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa
(Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował
proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje.
Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu.
Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od
latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do
zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja
człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu
odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem
życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za
najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede
wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim
człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7;
LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim bycie najbardziej intymnym, w
tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych.
Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem
adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość T31.2. 9
+ Akceptacja przemocy i rozlewu krwi, Bieliński. Socjalizm rosyjski wieku
XIX. „Terminem „utopia‖ posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność
ideału, lecz jedynie w celu wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie
byłoby sądzić, że socjalizm Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz
nie sentymentalny, dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi,
że trzeba ich siłą prowadzić do szczęścia‖. W imię swego ideału Bieliński nie
cofa się przed użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi.
Bieliński nie był ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym
odróżniał się od doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go
jednak uznać za jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a
nawet komunizmu. Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego
należą słowa: „Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do
szynku pić wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę‖. Uznawał pozytywną rolę
burżuazji w rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa
rozwiąże problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim
dlatego, że w jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego
socjalizmu w ogóle. Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla
narodnickiego socjalizmu był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił
wartości i godności jednostki. Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed
triumfującym mieszczaństwem, którego wcielenie widział i w zachodnim
socjalizmie, i w robotnikach Europy. Ostro krytykował demokrację
parlamentarną, co jest zresztą typowe dla narodników. W mieszczaństwie
europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej strony mieszczanie-właściciele,
uporczywie odmawiający wyrzeczenia się swoich monopoli – mieszczanie nie
posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z ich rąk ich majątki, lecz nie
dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony skąpstwo, z drugiej zawiść‖
Tamże, s. 113.
+ Akceptacja przemocy przez ofiary przemocy. „Custine zrozumiał, że także
ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i
pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i
wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu
przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów‖ […]
Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak
długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z
gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z
góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom;
chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w
jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć
zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną
niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał
szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine
tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom
prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i
narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc
– jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w
przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złagodzona przez katolicyzm‖ /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine,
Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995,
s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego
przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się
do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała
się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła
jego wszelkie oczekiwania‖ /Tamże, s. 44.
+ Akceptacja przez grupy społeczne wartości i dążności wspólnych w danej
cywilizacji takich, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach
tego samego podstawowego ładu socjokulturowego. Swoistość i odrębność
cywilizacji rozeznawana jest za pomocą badania wiedzy uznawanej i wiedzy
używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptują i afirmują one takie
wspólne wartości i dążności oraz zachowują takie wspólne zasady i
przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego
samego podstawowego ładu socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten
sposób jako „światy idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia
ludzkiej codzienności dzięki temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania
i objaśniania rzeczywistości‖. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych
oznacza wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i
podstawowych dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i
współdziałania, co implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i
poznania świadczy o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach
rozwoju albo zastoju form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość
rodzajów wiedzy i poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są
następujące czynniki: wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania
rzeczywistości i sposoby ich tworzenia, reguły posługiwania się takimi
narzędziami i stosowanie takich sposobów oraz reguł sprawdzania
użyteczności owych narzędzi i poprawności owych sposobów; powiązania
uznawanych i stosowanych narzędzi poznawania rzeczywistości oraz sposoby
tworzenia takich narzędzi z formami współżycia i współdziałania oraz
systemami wartości i zasad w rozmaitych strukturach świata społecznego
/Tamże, s. 101.
+ Akceptacja przez św. Tomasza z Akwinu, w odróżnieniu od św. Anzelma,
Augustynowego „principaliter‖. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i
przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni,
specyficzny, „principaliter‖ (Por. STh I q32 a3, I q36 a3). Tak więc wyróżnia
on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I32 a2). Bez
wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do
pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając
relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej
relacji nie odgrywa roli czynnej. Trzeba brać pod uwagę to, że w wspólnym
podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch
Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi‖
jest nieprawdziwe. T42.1 240
+ Akceptacja puczu w Republice hiszpańskiej II przez lewicę wtedy, gdy czyni
go lewica, odrzucenie wtedy, gdy czyni to prawica. Republika hiszpańska II
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim
sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i
grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu
hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać
problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca
zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację
ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w
swoim „Dictario‖ prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio
w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i
zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu‖ (J.
Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły
lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt
antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych
patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę:
republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna.
Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat
trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego
świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy
szefem Generalidad Companys‘em a premierem Samperem, aby całą sprawę
załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu
Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad
zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego
Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które
w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z
całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów‖ (Zob.
Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa
Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la
conspiración, Pamplona 1953, s. 33.
+ Akceptacja punktu widzenia historiografii sowieckiej oficjalnej przez
licznych historyków zachodnich. „George Orwell […] kto kontroluje
przeszłość, kontroluje też przyszłość. […] jeszcze przed nim pierwszy rosyjski
historyk-marksista Michał Pokrowski twierdził: historia jest polityką,
zastosowaną do przeszłości. […] Pamięć czyni z człowieka człowieka.
Pozbawiony pamięci, przekształca się w amorficzną masę, z której nadzorcy
przeszłości mogą formować, co im się żywnie podoba. […] Na przestrzeni
kilku porewolucyjnych lat wypracowana została technika manipulowania
przeszłością i kontroli nad historią, jakiej ludzkość dotąd nie znała.
Manipuluje się i kontroluje zarówno rosyjską przeszłość – historię Rosji i
wchodzących w skład imperium narodów, jak też przeszłość sowiecką –
historię ZSRR. Zresztą historia ZSRR, związku państwowego powstałego w
1922 roku, zaczyna się w sowieckich podręcznikach od historii państwa
Urartu. W świetle tych podręczników tryumfalny pochód ku jaśniejącym
szczytom dojrzałego socjalizmu rozpoczął się u stóp jeziora Wan w IX wieku
przed naszą erą. Liczni historycy zachodni, w słowach negujący oficjalny
punkt widzenia sowieckiej historiografii, w rzeczywistości go akceptują‖ /M.
Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1,
tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 5/ „Źródeł 1917 roku
doszukuje się w niesnaskach książąt kijowskich w tatarskim jarzmie, w
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okrucieństwie Iwana IV i bezwzględności Piotra I, w podeptanych przez
carycę Annę Iwanowną w 1730 roku „kondycjach‖, ograniczających władzę
monarchiczną, albo w podpisanych przez Piotra III w 1761 roku manifestu o
przywilejach bojarskich. Skok w daleką przeszłość pozwala historykom
sowieckim dowodzić, że marzenia o socjalizmie snuli jeszcze smerdowie
Jurija Dołgorukiego, a moskiewski kniaź Iwan Kalita kładł podwaliny pod
przyszły rozkwit stolicy pierwszego na świecie państwa zwycięstwa
socjalizmu. […] dowodzić, że Rosja – od czasów scytyjskich –
niepowstrzymanie zmierzała ku Rewolucji Październikowej i władzy
sowieckiej, ponieważ taki właśnie jest narodowy charakter rosyjskiego ludu.
Nigdzie indziej – zdaniem tych uczonych – coś podobnego nie byłoby możliwe.
[…] Przejście od popaździernikowej Rosji do ZSRR było, jak wyraził się A.
Sołżenicyn, „nie kontynuacją, lecz śmiertelnym przetrąceniem kręgosłupa,
które omal nie skończyło się całkiem zgubą narodu‖. [od roku 1917] zaczęła
się historia homo sovieticus‖ /Tamże, s. 6.
+ Akceptacja realistyczności Kierkegaardowskiej tylko wówczas, jeżeli
założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli,
albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. „W twórczości
Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji,
wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko –
filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje.
Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną
zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system
filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy
nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od
tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii
pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda.
(Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że
tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale
musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec
tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie
prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji
Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w
porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich
wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja
autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i
rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie
prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób.
Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko
wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor
miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy.
W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że
wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej
oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego
artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym,
kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas
jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo
rozproszonym przez jego osobowość‖ /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair;
And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej
1982, s. 16/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
wiary, Wrocław 2002, s. 43/.
+ Akceptacja realizmu możliwe wtedy, gdy przyjmuje się świadomościowy
punkt wyjścia analiz filozoficznych. Immanencja w rozumieniu filozofii
podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym konsekwencjom
immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka
i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim
immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie
ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz
może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem
epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji
pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia
historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia
analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się
argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną
percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być
przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując
fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich
świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm).
Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E.
Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest
ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia,
stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element
poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem
jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano,
że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż
interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne
spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym
względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)‖ S. Judycki, Immanencja. 24, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
69-71, kol. 72-73.
+ Akceptacja realności Dorosły w jakiś sposób niweczy pierwotną otwartość.
Ufność oznacza bowiem wyrzeczenie się swego egoizmu, siebie.
Samowystarczalność tworzy postawę zaufania dla własnych możliwości
zapewnienia sobie bezpieczeństwa. Łączy się to z egoistycznym narcyzmem.
Pojawia się niezdolność do interpretowania rzeczywistości jako pośrednictwa
miłości. Trzeba przyjąć realność, osoby i rzeczy takimi, jakimi są, budować
wspólnotę w realiach B1 39.
+ Akceptacja Recepcja przyjmowaniem w sposób wolny, akceptowany przez
intelekt. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje
znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez
historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji
decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La
„recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y
procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática,
―Gregorianum‖ 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie
pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według
niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim
stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje
się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla
stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz
jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z
góry‖ oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls.
Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności.
Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem)
recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne,
normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła,
czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty
eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia
odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w
Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego
całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może
dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie
/Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.
+ Akceptacja reguł postępowania wewnętrznej nie wynika automatycznie z
interioryzacji. Interioryzacja (łac. interior znajdujący się bliżej wnętrza),
proces przekształcania się w rozwoju poznawczym dziecka czynności
zewnętrznych, realizowanych przy pomocy konkretnych i bezpośrednio
obserwowanych przedmiotów, w czynności wewnętrzne. Dzięki interioryzacji
dziecko stopniowo wykonuje różne czynności umysłowe na podstawie
wyobrażeń i pojęć bez potrzeby każdorazowej manipulacji przedmiotami.
Umożliwia to przejście od „praktycznej‖ do operacyjnej inteligencji oraz jest
wstępnym warunkiem kształtowania się reprezentacji poznawczej
rzeczywistości i obiektywnej wiedzy. Umożliwia nadto proces internalizacji
norm i reguł postępowania. Dla J. Piageta interioryzacja jest procesem
rozwojowym, mającym na celu dążenie podmiotu do utrzymania równowagi
ze środowiskiem. Doświadczenia uwarunkowane społecznie podlegają
restrukturyzacji przez podmiot według wewnętrznych reguł rozwoju. L. S.
Wygorski podkreśla, że w społeczno-kulturowej teorii rozwoju wszystkie
wyższe funkcje psychiczne są zinterioryzowanymi stosunkami o charakterze
społecznym, tworzącymi podstawę społecznej struktury osobowości. W pełni
rozwinięta interioryzacja jest co prawda warunkiem internalizacji, jednak nie
wyznacza automatycznie wewnętrznej akceptacji reguł postępowania‖ Z.
Chlewiński, Interioryzacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, kol. 379.
+ Akceptacja Republiki hiszpańskiej II przez katolików liberalnych Hiszpania
w roku 1931 nie była narodem ludzi wierzących. W roku 1930 w samym
Madrycie 80.000 dzieci nie uczęszczało do szkoły. Grupa katolickich
intelektualistów związana z czasopismem „El debate‖ o poglądach
nowoczesnych, dość liberalnych, starała się przyciągnąć do zaangażowania
chrześcijańskiego miejski proletariat. Kardynał Segura uważał ich za liberałów.
Podczas pierwszych tygodni republiki trwała debata między „El Debate‖ i „ABC‖
na temat „akcydentalizmu‖. Pierwsi głosili, że Kościół jest wieczny a formy
rządów przemijające, dlatego należy traktować rząd republikański jako coś, co
tylko na marginesie wpływa na Kościół i ten rząd akceptować. „ABC‖
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciwnie, głosiło istnienie silnego związku między formą rządów a ich
odniesieniem do Kościoła (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I.
Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The
Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 74).
+ Akceptacja roli swojej w życiu sprawia, że wszystko, co człowiek czyni jest
spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny. Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy‖ – pisze
święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i
pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie,
twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje
wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć
postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności.
Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i
widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego,
spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny‖ /P. Evdokimov, Poznanie
Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się
przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach
katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta,
„Orantka‖. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie
wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować
swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię
Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary;
nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii
temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego
słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie‖. „Wszystko, co oddycha, niechaj
wysławia Jahwe!‖ Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu
przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte
jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród
niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie
koniecznym‖ jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi,
człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek
został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje
doksologiczne powołanie‖ /Tamże, s. 111.
+ Akceptacja rozumowania Dionizego Pseudo Areopagity przez Eckharta. „W
dziejach rozwoju myśli teologicznej występował agnostycyzm teologiczny w
formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego
atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając gnozę, przyjmowali naukę o
nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów
Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego Areopagity o najwyższej i
tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć nic więcej prócz tego, co
zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które stosuje się do Boga, stanowią
jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze Bożej. Stąd „do Boga wolno
stosować każdą nazwę, jak też i żadną‖ (Dzieła, Kraków 1932). Agnostycyzm
Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ na Jana z Damaszku, który
wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń, opowiadając się za tą drugą
jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna); w średniowieczu na
poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w XIII i XIV w. na
mistyków niemieckich‖ /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w:
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza Eckharta w kwestii
poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania Dionizego; jego
uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za agnostycyzmem. Rozumowanie
Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani najlepszy; źle mówię, kiedy
Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak bym białe nazywał
czarnym‖ zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978). Agnostycyzm
teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u Mojżesza
Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi nie poznamy natury Boga ani na
podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o swoim
wewnętrznym życiu‖ /Tamże, s. 185.
+ Akceptacja rozumu bez indywidualizmu przez talmudystę, rabina Dawid
ibn Merwan (X w.). Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od
filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był
Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W
racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił
zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie,
domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na
Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i
postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX
zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X
wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował,
prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki),
również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał
potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn
Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii
indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez
niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie
spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a
racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm
antyreligijny.
Nowatorski
ruch
racjonalizmu
rabinicznego,
który
przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie,
a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach
trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w
rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której
stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch
karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a
nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak
do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to
również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która
odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła
w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty
filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia
Gaonu‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii
żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Akceptacja rozumu jako narzędzia teologii przez mutakalleminów. Wpływ
islamu na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy
opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch
oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako
narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu
muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna
postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego
zwolenników nazywano aszarytami‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z
Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne
charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych
wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w
filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z
koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek
wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii
przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią
islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba
zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki.
Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego.
Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: –
zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu
racjonalizmu
oraz
ówczesnych
koncepcji
kosmologicznych,
które
zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów‖
/Tamże, 24.
+ Akceptacja rzeczywistości duszy w chrześcijaństwie jako ogólnie uznanej
przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej‖. „Rozwój
poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z
tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja
rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w
pewnym sensie i „doświadczalnej‖. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla
orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy
Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z
Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy‖
jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi,
odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i
Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina.
Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy
platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św.
Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy,
Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest
substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma
hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski,
zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności
bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se)
i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej
Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność‖
(singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną
(libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk,
filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i
wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś
Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów
wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale
już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia‖ już nie zajmowała się
żadną duszą‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 384.
+ Akceptacja sądu o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny dokonuje się
już przez rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od
wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę. „Stanowisko
agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych
poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania
wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że
różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje
żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest.
Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od
wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje
sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko
wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie
twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go
od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie
Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich
niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy‖,
„najmądrzejszy‖ stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i
mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim
zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że
Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej
dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w
stworzeniach‖ W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
184-187, szp. 186.
+ Akceptacja siebie jako najważniejszego przedmiotu swoich czynów.
„Człowiek powinien realizować to dobro, które jest konstytutywne dla jego
osoby: chodzi tu bowiem o jego samospełnienie jako osoby. Porządek
normatywny znajduje zatem swoje oparcie w związku prawdy i wolności.
[Podstawą wszelkich powinności jest powinność osoby w stosunku do samej
siebie i do swego samospełnienia. Z tej fundamentalnej powinności
wypływają powinności, które osoba ma w stosunku do innych osób i do
bytów nieosobowych. Powinności w stosunku do samego siebie nie należy
oczywiście interpretować w duchu egoistycznego eudajmonizmu, lecz jako
powinność płynącą z odkrycia w sobie samym bytu osobowego, bytu,
któremu należna jest afirmacja dla niego samego. Jest to równoznaczne z
uznaniem podmiotowości wszystkich innych osób i powinności afirmacji ich
osobowej godności, czyli powinności bezinteresownej miłości]. Źródłem
powinności jest bowiem wolność, przez którą osoba jest odpowiedzialna za
własne czyny. W tej wizji moment obiektywności staje się momentem
immanentnym podmiotowi: uznanie obiektywnej normy jest momentem
procesu samospełnienia się osoby. Prawdą jest jednak również coś
przeciwnego: obiektywna norma powinna zostać przeżyta jako droga
realizacji moralnego dobra podmiotu. Dobro podmiotu polega bowiem na
życiu w prawdzie, tj. uczynieniu z zawartości prawdziwej przedmiotu żywego
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenia‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 221.
+ Akceptacja Słowa Bożego lepsza dzięki ubogacaniu szatę słownej teologii
przez nauki. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest
metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na
theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem
słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter
kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i
interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz
odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego
ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli
przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i
które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem
Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego
odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka
i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do
Boga, który nie tylko „przyszedł‖, ale „Który przychodzi‖. Zastanawia się nie
tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak
opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński,
Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język,
Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest,
przybliża się ku temu, „co nie jest‖ (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 17/. Teologia w
odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i
metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i
faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której
terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację
elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych,
czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w
inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej
strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie
mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim
światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za
pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Akceptacja Soboru w Chalcedonie przez Hěnana z Adaiabene. Chrystologia
wieku VI nestoriańska zbliżona do katolickiej. „Nestorianie prowadzili
badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza
jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach
monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo
komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci
trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez
Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski,
traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i
jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie
(podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę,
komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones‖ /S. Wielgus, Badania
nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/.
„Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii
zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały
soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego.
„W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii.
To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko
wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na
Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród
rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła
zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun
(zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi
natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego
na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu.
Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł
Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z
dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi
zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z
komentarzem Hěnany z Adaiabene‖ /Tamże, s. 181-182.
+ Akceptacja społeczna dzieła sztuki. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w
kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej
wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz
bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem
krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko
stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości
dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym
odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz
kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując
daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych,
podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej
badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni
autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak
dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i
pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia
gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą
instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej
akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym
ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest
przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a
więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala
na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O.
Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów,
zakorzenionych w określonej wizji kulturowo-antropologicznej‖ R.
Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.
+ Akceptacja społeczna norm moralnych zależy od sposobu traktowania
problematyki Boga. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest
wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też
jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem
Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione
podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę
postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym
rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […]
Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i
życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez
przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki
niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się
Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji
zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się
„polską specjalnością‖. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje
piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką
chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z
metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki‖ /Tamże, s. 9/.
„Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo‖ /Zob. Cz. S.
Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki‖
nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo
wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian –
tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności
światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W
gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie
państwa. Chodzi o problem Boga‖ /Tamże, s. 10.
+ Akceptacja sprzeczności pomiędzy rzeczywistością świata a zapowiedziami
proroków umożliwia życie w spokoju. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim
tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci,
których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła,
gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach
podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i
oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się
zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu
obowiązku płacenia podatku kościelnego‖ /G. Betz, Czy czcimy fałszywego
Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/.
„Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską
Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce
powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest‖ /Tamże, s. 6/. „słowo Boże
może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem‖ /Tamże, s.
7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się
rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz
na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być
zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto
dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten
zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się
zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas
zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne,
przerażająco zgubne!‖ /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a
rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna‖ /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w
czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii,
modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia
chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę
sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu,
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze
przeżywany jest jako zepsuty i zły‖ /Tamże, s. 20.
+ Akceptacja średniowiecza była coraz większa, w miarę upływu czasu.
„Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich‖
jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej
epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i
kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w
niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie
wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce
literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet
pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio
Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio
Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego,
pojęcie ―średniowiecza‖ krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego
odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności,
postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia
aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVIXVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach
Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał
intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego
opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego
do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688),
sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w
granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk
poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na
teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii
Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera
sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w
kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich‖
wieków‖ /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN,
(Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Akceptacja środowiska motywem działania dziecka w przedziale czterech
do siedmiu lat. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych.
Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga
jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez
treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz,
En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y
cultura‖ XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co
się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja,
otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego
rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie
obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające
istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest
religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej
rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych
miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap
autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko
identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy
wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne‖ oraz odróżnienie swego ciała od innych
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać,
ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów,
impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby
fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się
myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane
impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już
natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie
tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma
poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w
swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności
za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko
przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja
środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o
myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko
na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/.
Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między
swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania
myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość.
Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek
odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie,
autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W
moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych
zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet
konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast
identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego,
autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.
+ Akceptacja Starego Testamentu kryterium ortodoksji chrześcijańskiej.
Gnostycy wywodzili się z środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały
się, najpierw tradycji judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji
chrześcijańskiej. Gnostycyzm powiązany był z grecką filozofią, która była
przedkładana ponad historyczne Objawienie. Literatura gnostyczna
chrześcijańska dzieli się na odpowiednie grupy, w zależności od tego, w jakim
powstawała środowisku. Tak jak istnieje różnica między teologią uczniów św.
Pawła i św. Jana, tak też istnieje różnica między nurtami gnostycznymi
powiązanymi z jedną lub drugą tradycją. W tym kontekście narastał
świadomość konieczności ustalenia kanonu /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/.
Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że
Objawienie jest dostępne dla każdego człowieka a nie tylko dla elity /Tamże,
s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945)
traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie
kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II wieku były odróżniane jako
„heretyckie‖ /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie pojawił się dopiero w wieku II,
lecz istniał praktycznie od początku chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej,
w środowisku judaizmu. Wśród dzieł, które zaliczane są do literatury
apokryficznej neotestamentalnej odróżniane są dwie grupy: a) pochodzenia
heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b) pochodzenia ortodoksyjnego pisane
w celach zbudowania wiernych. Są w nich fikcje poetyckie i pobożne legendy.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Służyły one bardziej zaspokojeniu ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę.
Gnostycy pisali apokryfy w zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy
swego ruchu, a istotne treści zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych.
Pism gnostyckich, w odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz
podaje liczbę kilka tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.
+ Akceptacja stylu świeckiego także w życiu kościelnym „To, że we Francji
doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w.
oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do
pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się
to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne
Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo,
spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do
własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było
jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż
niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem
jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie
państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów.
Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie
społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem
światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się
konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z
oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II‖
/Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż
kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i
postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich
jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak
oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu
kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego
tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero
pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas
spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać
wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne
posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a
nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem
wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla
stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już
termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie
„epoka postchrześcijańska‖. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era
postkomunistyczna‖, termin ten nabiera szczególnej wymowy‖ /Tamże, s. 9.
+ Akceptacja stylu życia niezgodnego z Ewangelią przez katolików jest coraz
częstsze. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny,
niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla
wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć
(Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości
intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania
diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito
de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury
nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej,
traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii,
wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales
de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie,
zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji
świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście,
hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań
katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla
przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki
czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze
stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są
interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą
chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może
skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.
+ Akceptacja synodu w Utrechcie roku 1763 przez niektórych biskupów
hiszpańskich. Walka teologii z ideami Oświecenia, z encyklopedystami,
liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na przełomie wieków XVIII
i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W dyskusji mieszano
teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie niskiego poziomu. Wręcz
odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna znajduje się w tym nurcie,
który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla badaczy: historyków,
politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José Rodríguez (1703-1778),
autor El Philoteo en conversaciones del Tempo /Madrid 1776, 2 vols./.
Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał poglądy takich myślicieli,
jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i Locke /Desengaños
filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de la Patria da al
Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos
(1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 459/. W
Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była jansenizmem.
Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także liberalizm
(jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół całkowicie
władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy biskupów z
władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie teologii, co w
dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się trzy nurty:
janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy głosili
koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm
dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto
duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże,
s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w
Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie
zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Akceptacja systemu matematycznego sformalizowanego dokonuje się,
według Curry‘ego H. B. według innych kryteriów, niż niesprzeczność.
„Pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw.
formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry‘ego (por. jego
Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje
się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się
więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison
d‟etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i
usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki
infinitystycznej, o tyle dla Curry‘ego systemy sformalizowane są substytutem
matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też
dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest
sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny‖
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 130/. Dla Curry‘ego natomiast nie – utrzymywał
on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani
konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności‖ (por. Outlines of a
Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on
przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były
szeroko stosowane – takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w
samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek
różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako
nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich
liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek
różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany
w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej
połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli)
dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza‖
/Tamże, s. 131.
+ Akceptacja systemu sformalizowanego zawierającego w sobie sprzeczność,
Curry H. B. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły się później
pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły,
reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a
Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się
matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc
całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza
symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre
istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie
matematyki
klasycznej,
w
szczególności
matematyki
infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem
matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też
dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest
sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny‖
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system
uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani
wystarczający dowód jego niesprzeczności‖ (por. Outlines of a Formalist
Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady
teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko
stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej
matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i
całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a
więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy
rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX
wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła
odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza‖ /Tamże, s. 131.
+ Akceptacja sytuacji beznadziejnej odrzucana przez Polaków przez wieki.
„Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym
systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system
filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją
jako beznadziejną, wynikającą z uwarunkowań historycznych. Buntuje się
przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są
inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich
naturze‖ /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator
rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura
mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie nadziei
jest możliwość realizacji swojego „ja‖, które jest podstawą wszelkich wartości.
Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od obsesji
tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które według niego
są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja‖ widzi interpersonalny wymiar, w
którym człowiek powierza coś drugiemu człowiekowi. Sytuacją, w której
następuje element powierzenia, jest spotkanie z drugim. W spotkaniu
człowiek może realizować swoją wolność i dlatego nie musi się zgadzać z
zastaną sytuacją. Przedstawiając swoje koncepcje, używa języka metafory i
sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd używa symboli na oznaczenie
różnych sytuacji. Przykładem jest „homo sovieticus‖. Pojęcie to zawiera w
sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks. J. Tischner nie stroni od wartościowań ideologicznych. Próbuje jednak stwarzać pozory aideologiczności i
naukowości, przedstawiając zręby swej antropologii filozoficznej, którą
nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość jest więc zarówno walką z
tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą przedstawienia innych ideologii
czy utopii‖ /Tamże, s. 185.
+ Akceptacja sytuacji grzechu jest winą człowieka a nie tylko pierwszy
grzech. Mit „człowieka pierwszego‖, właściwy dla rabinistycznych spekulacji
judaizmu gnostyckiego, zmierza do wyjaśnienia pozycji człowieka w świecie.
W symbolu tym zawarta jest prawda paradygmatyczna, którą trzeba wyjaśnić
etiologicznie, umieszczając sytuację aktualną w zamierzchłej przeszłości.
Upadek pierwszego człowieka zdeterminował sytuację człowieka na zawsze.
Jednakże to, co w świecie greckim i w gnozie jest Przeznaczeniem, fatum,
moira, dla chrześcijanina oznacza los określony przez winę, przez grzech.
Człowiek decyduje o swoim losie, jest bytem wolnym. Winą człowieka jest nie
tylko pierwszy grzech, ale też akceptacja sytuacji grzechu, akceptacja
niesprawiedliwości. Wyzwolenie dokonuje się poprzez akceptację programu
wyzwolenia, który ofiaruje Chrystus. Wymaga to zmiany myślenia (metánoia)
A103 111.
+ Akceptacja sytuacji ogólnej społeczeństwa przez jednostkę dokonuje się za
pośrednictwem kultury. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było
przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli
do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał
etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i
rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury‖,
ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako
„zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej
umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka
społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […]
Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do
wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności,
ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i
nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits
wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z
biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części
składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna‖ /F. W.
Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M‖, Kraków 2000, s. 9/. „5.
przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod
naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się
do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. /
Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury,
klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b)
historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f)
genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch
rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują
określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne,
podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności
ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego.
Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość,
która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne,
przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i
zwyczaje‖ /Tamże, s. 10.
+ Akceptacja sztuki nowoczesnej przez większość artystów USA roku 1946,
albo „unowocześnienie‖ starych formuł. „Artyści wracający po trzech latach
nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie
ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz
abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w
„Magazine of Art‖ z kwietnia 1946 roku. Kiedy autor opuszczał kraj, żeby
wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację
na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której
przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […]
Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo
oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej
oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego
postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal
opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu
Ludowego i Nowego Ładu‖ /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki
nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E.
Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący
bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym
polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był
zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki
nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym
przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu‖ Przypis 61, s. 244]. W
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman
dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny
zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega
zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w
związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo
zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać‖ stare formuły
(Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne
było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na
stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał
Clement Greenberg w 1945 roku‖ /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą
wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej‖ […]
Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła
przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna‖ wprowadza
tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę‖ (C. Greenberg,
„Nation‖, 1 grudnia 1945, s. 604)‖ /Tamże, s. 187.
+ Akceptacja teorii Kanta przez mniejszość fizyków wieku XIX. „Dawne dzieje
pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki,
astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć,
które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna,
jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną
i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w
kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w
świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku
przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie
indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad
otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i
ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej
dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie
własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki.
Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja
matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że
matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób
jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej?
Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu
sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości,
warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących
jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi‖ /L. M.
Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s.
9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była
akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast
przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest
matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej
przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem,
względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim
dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy‖ /Tamże, s. 10.
+ Akceptacja teorii matematycznych dokonuje się według kryteriów
analogicznych dla teorii fizycznych, Quine W. „Po roku 1931, czyli dacie
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w
filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych.
Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak
znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba
przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine‘a (ur. 1908),
Haskella B. Curry‘ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga
Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard Van Orman Quine zajmuje się
filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą
oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach
logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937)
zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą
dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia
możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych‖ (piszemy o niej obszerniej w
Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji
wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym,
zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię
relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 137/. W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical
Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii
matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania
teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie
oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla
jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale
jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam
niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. –
podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki
niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia
oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę
trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię
wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i
przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych /Tamże, s. 138.
+ Akceptacja teorii matematycznych dokonuje się według kryteriów, które są
analogiczne jak dla teorii fizycznych. „W roku 1940 Quine ogłosił system
Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o
kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria
akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii
fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma
eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w
oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających
rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak
zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako
jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny
pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi
jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą
świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej
zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych‖ /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138.
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja teorii naukowej zależna od przymusu instytucjonalnego
społeczności naukowej lub państwa. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów
za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada
się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne
rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem
ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było,
wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się
postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a
przemocą. „Prawda was zniewoli‖ – słynny postmodernistyczny slogan
prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów
prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to
przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o
świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja,
państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego
myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i
poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu,
o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej
w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności
naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument
powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę‖.
Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej
ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec
jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę,
rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby
zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą
się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą
stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają
wszak „swoją prawdę‖ i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda‖
jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza‖. Silni wprowadzają swoją
prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się
gwałtem‖ /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy,
„Fronda‖ 13/14 (1998) 259-267, s. 265.
+ Akceptacja teorii transformistycznych szybka wynika z ideologii.
„Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich
falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu
zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po
zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian)
dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej,
udaje
się
niekiedy
tak
zinterpretować
niekorzystne
wyniki
eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez
paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się
Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii,
twierdzenia
teorii
transformistycznych
zyskały
pewnego
rodzaju
nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np.
neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu
(np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje
jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do
zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu
kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi
ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?‖ /R.
Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad
Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na
początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu
newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat
geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele
ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem
świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno
nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed
falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny:
ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel
Dennett (w artykule „Darwin‘s Dangerous Idea‖, The Sciences, maj/czerwiec
1995)
nazywa
darwinowską
koncepcję
ewolucji
uniwersalnym
rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która
miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne
wyjaśnienia życia, umysłu i kultury‖ /Tamże, s. 12.
+ Akceptacja terminów ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii na
synodzie w Aleksandrii 362. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i
hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te
terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku
modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie
płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające
się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe
personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten
sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas.
Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze,
właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia,
esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na
terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni
osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina
trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy
oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem
ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może
przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co
stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana
pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to,
co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to
jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje
być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest
uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które
wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie
akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość
różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne,
nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.
+ Akceptacja terminu teologia przez Ojców Kościoła dopiero w wieku IV i V.
Termin teologia wprowadziła myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po
raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje‖ taką teologię i
eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w
opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu
do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i
przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u
Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat
bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw.
„filozofię pierwszą‖. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia
poezji i baśni, „fizyczna‖ teologia filozofów dotycząca natury bogów,
polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest
znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana.
Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu
„filozofia‖ na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia‖, oczywiście ze
względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia‖ został
zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą
znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i
natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano
ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas
nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany
za najwybitniejszego‖ J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.
+ Akceptacja terminu teologia przez Ojców Kościoła dopiero w wieku IV.
„Przejąwszy termin „teologia‖, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej
model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza.
Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym.
Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak:
gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio,
scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła
terminem „teologia‖ określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do
Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także
głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna
teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/
(rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym
teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem,
możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie
człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną
w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając
pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu
patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w
lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych
objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì
archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak
wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i
rozum, filozofia i teologia‖ J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.
+
Akceptacja
terroryzmu
przez
niektóre
nurty
marksizmu
egzystencjalistycznego. Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w
świecie intelektualistów. „Egzystencjalizm umożliwia marksizmowi podjęcie
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problematyki kultury i filozofii człowieka, która w przeciwnym razie pozostaje
mu obca. Problematyka ta musi jednak zostać rygorystycznie
podporządkowana problematyce dialektyki struktury ekonomicznej i walki
klas. Bez takiego podporządkowania (które pozwala zresztą mówić o
organicznej instrumentalizacji intelektualisty mieszczańskiego przez
intelektualistę
marksistowskiego)
marksizm
narażałby
się
na
podporządkowanie się egzystencjalizmowi przez przyswojenie sobie
elementów anarchistycznych i nihilistycznych, które stanowią nie rozwiązany
problem egzystencjalizmu ateistycznego. Dzieje kultury lat sześćdziesiątych i
siedemdziesiątych ukazują rozwój i upadek tego projektu kulturowego. W
jednej części nowej kultury, która powstaje z połączenia marksizmu z
egzystencjalizmem, mamy do czynienia z egzystencjalizacją marksizmu.
Kultura ta staje się w ten sposób bezpośrednim oraz irracjonalnym wyrazem
współczesnej nerwicy‖ R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 387. „Najbardziej oczywistą ilustracją tego
procesu jest akceptacja terroryzmu przez niektóre nurty marksizmu
egzystencjalistycznego. Z drugiej strony tam, gdzie podporządkowanie
momentu aktywistycznego momentowi strukturalnemu zostaje zachowane
/Próbuje to zrobić np. Louis Althusser/, marksizm traci zdolność utrzymania
kontaktu ze społeczeństwem, w którym radykalizuje się świadomość kryzysu
człowieka. Ewolucja kulturalna i społeczna ostatnich lat pokazuje, że kryzys
ten nie może być rozumiany po prostu jako kryzys człowieka
mieszczańskiego lub drobnomieszczańskiego intelektualisty, lecz widzieć w
nim trzeba kryzys świadomości człowieka jako takiego‖ Tamże, s. 388.
+ Akceptacja tezy filozoficznej przez judaizmu było uzależnione od
okoliczności. W innym kręgu kulturowym, gdy odgrywała rolę negatywną,
musiała być odrzucona. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza
(4). „D. Funkcje filozofii […] c) Funkcja intelektualna. Żydzi nie zawsze
widzieli sprzymierzeńca w filozofii: przez pierwsze tysiąclecie (do X wieku)
optowano powszechnie za więzią religijną. Ale w samym środku
średniowiecza, właśnie wtedy, gdy niemal wszyscy opowiadali się za nią,
ukazało się dzieło Chiwi‘ego z Balchu, który wykazywał, że więź religijna
wcale nie jest ani istotna, ani konieczna. Później nastąpił zwrot ku filozofii,
ale wahania trwały nadal, zwłaszcza gdy okazało się, że ta sama filozofia
bywa również służącą religii obcych, najczęściej wrogich Żydom. Ci zaś,
którzy zaakceptowali intelektualną więź narodu, zastanawiali się, czy oprzeć
ją na prawdzie Tory, czy na prawdzie tradycji (Talmudu), czy też na prawdzie
filozofii. d) Zmienność funkcji. Poszczególne tezy filozoficzne nie miały funkcji
stałych. Ta sama teza pełniła raz funkcję pozytywną dla judaizmu i była
akceptowana, to znowu, w innym kręgu kulturowym, odgrywała rolę
negatywną i musiała być odrzucona. Zmieniały się również funkcje pewnych
tez w obcych kręgach kulturowych: Żydzi, dostrzegając to, mogli daną tezę
odrzucać, a następnie przyjmować. Bywało, że po to, co było im przydatne,
sięgali nawet do wrogów. Włączanie się w cudzą tradycję filozoficzną (np.
czerpanie z Dantego) oznaczało wówczas wielką odwagę. Wreszcie zmieniały
się funkcje filozofii: chronologicznie i geograficznie. Ta sama teza w
środowisku muzułmańskim w X wieku na Bliskim Wschodzie i ta sama teza
w Hiszpanii w XIII wieku czy w Holandii w XVII wieku nie musiała oznaczać
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego samego‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia
filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.
+ Akceptacja tomizmu i skotyzmu przez uniwersytety hiszpańskie wieku XV
– Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu,
tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów
działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z
entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny.
Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również
kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo
utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry
nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns
Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku
1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy
trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do
poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię
ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili
bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych,
niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę
można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji
z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru
Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju
teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane
potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.
+ Akceptacja Tory przez człowieka sprawia, że byt ludzki staje się teurgią.
Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności
ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o
zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta
gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych
ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co
sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem
umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa
kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki
temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy.
Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego
w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w
objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią.
„Teopraktykowanie‖ misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch
hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych.
Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo
teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim,
duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od
człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w
sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez
końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e
inspiración, „Anámnesis‖ (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos,
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek
nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi.
Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst
Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna
się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo)
/Tamże, s. 142.
+ Akceptacja tradycji ludzkich zmiennych nie jest konieczne. „Aaron Ben
Eliasz (1300-1369). Urodził się w Kairze; mieszkał kolejno w Nikomedii,
Kairze i Konstantynopolu. Żył po Majmonidsie (1135-1204), czytał jego dzieła
i pragnął stać się równie wielki wśród karaimów, jak Majmonides wśród
talmudystów. Podobnie jak Majmonides uważał, że podstawowymi
problemami judaizmu są „egzegeza, prawda i prawo. Chęć rywalizacji
sprawiła, że (podobnie jak Majmonides) każdemu problemowi poświęcił
dzieło. Były nimi, kolejno: Księga o drzewie życia (r. 1346) – na temat prawdy
(filozofii religijnej), Księga praw (1354) oraz dzieło o egzegezie biblijnej Korona
Tory (1362)‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia
filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 36/. „W sprawach,
które były przedmiotem rozważań Majmonidesa, Aaron podał rozwiązania
odmienne […] Żyjąc później […] dysponował doskonalszą logiką […] ocena
Majmonidesa […] system krytykuje, a metodę pochwala. […] Aaron odróżniał
filozofię pogańską od biblijnej. Filozofia pogańska jest dziełem Greków,
głównie Arystotelesa, i jest antytezą filozofii biblijnej. Za wielkie
nieporozumienie autor uważał przejęcie myśli pogańskiej (głównie
Arystotelesa) przez Żydów-talmudystów (głównie Majmonidesa) i ukazanie jej
jako filozofii żydowskiej oraz przeciwstawienie jej filozofii biblijnej (czyli
karaimów). – Głównym założeniem filozofii karaimów, którą Aaron
utożsamiał z filozofią biblijną, jest teza, że cała prawda zawiera się w Torze, a
celem filozofii jest dowiedzenie prawd zawartych w Biblii, przede wszystkim
podanie dowodów na istnienie Boga. Rozum powinien ograniczyć się do roli
narzędzia służącego do analizy prawdy i dobra, a nie pretendować do roli
źródła prawdy. Rozum powinien wydobywać prawdy zawarte w Biblii i starać
się interpretować antropomorfizmy w sposób alegoryczny i metaforyczny.
Natomiast nie powinien tworzyć nowych prawd ani praw, gdyż zakładałoby
to, że Bóg zmienia się albo że rozum stara się o to, by powstawały prawdy
rywalizujące z prawdami objawionymi. Zmienne są prawa przyrody i dlatego
należy je badać i ciągle ustalać; zmienne są również poglądy i tradycje
ludzkie, dawne (greckie czy żydowskie), jak i nowsze. Należy je badać, ale
niekoniecznie akceptować. Niezmienne są jedynie prawdy i Prawa Tory. Autor
wykazał, że karaimi od samego początku byli posłuszni prawdom i prawom
Tory i konsekwentnie odrzucali wszelkie tradycje jako nieistotne dodatki
ludzkie‖ /tamże, s. 37/. „Jedynie przez analizę rzeczywistości można wyrobić
sobie pojęcia, wykształcić pogląd na temat związku przyczynowego,
wypracować logikę i metafizykę. Kto nie jest obserwatorem przyrody, kto nie
zna filozofii przyrody, logiki ani metafizyki – nie ma prawa uprawiać filozofii
biblijnej. A więc najpierw należy poznać filozofię przyrody, następnie logikę,
wreszcie metafizykę i dopiero później teologię‖ /Tamże, s. 38.
+ Akceptacja treści mówienia Bożego przez umysł ludzki, element
intelektualny wiary. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega
wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić,
nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo
Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu
wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował‖ (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2,
20; Ef 2, 4)‖ 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest
możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he‟emîn) ta zakłada element intelektualny:
przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest
ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności
(dynamiczny aspekt „emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość‖ (Ga 5,
6)‖. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma
Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia,
wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa
element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje
wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając
umysł i wolę do jej zgłębiania‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj
ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad
danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć
gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens,
czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia‖ /Tamże, s. 205.
+ Akceptacja treści objawionej ważna w religii profetycznej. Religia
autentyczna sprzyja wzrostowi sytuacji międzyosobowych, które potęgują
tożsamość jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na
wielości pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi
osoby ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się
podział na religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują
się jakimś stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie
formalne. Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są,
przynajmniej w jakimś zakresie, uwarunkowania historyczne. Religie
mistyczne charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne
uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w
różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii
formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów
i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie‖,
akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i
odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg
Osobowy, „Ty‖. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do
istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna
od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna
jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie w
czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach
historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej
zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem
i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do
społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95122, s. 109.
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja treści przekazanej przez Jezusa Wyrażenie πιστις Χριστου w Gal
2, 16 trzeba interpretować w sensie postawy wiary wobec Chrystusa (fede in
Christo), aczkolwiek dopuszczalna tu jest również interpretacja wiary jako
prawdy o Chrystusie: wiara w Chrystusa (fede di Christo). Podobnie trzeba
interpretować tekst Flp 3, 9. Natomiast Gal 2, 20 mówi wyraźnie o życiu
wiary, św. Paweł żyje w wierze, żyje w Chrystusie C02 2. Ap 2, 13 mówi o
tych, którzy zachowują wiarę otrzymaną od Chrystusa. J 2, 11 podkreśla
znaczenie życia w Chrystusie C02 3. Oba wymiary są ważne, zarówno
akceptacja treści przekazanej przez Jezusa jak i relacja personalna człowieka
z Chrystusem C02 20.
+ Akceptacja treści wiary przez intelekt powoduje uznanie jej przez wolę
ludzką. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu
procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym
Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei,
praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne,
normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii
podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub
regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w
środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie
tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub
praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób
zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w
wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów
kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w
biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób
i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego
przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie
polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i
dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec
takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja
wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru.
Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w
ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne
bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który
przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel
SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológicoeclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar,
―Gregorianum‖ 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.
+ Akceptacja treści wiary ukazujących mu się w metaforycznym poznaniu.
Alegoria stanowi system znaków anagogii. Anagogia to niedostępna treść
wiary, a ściślej sposób poznawania tych rzeczywistości. Poznanie
anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy takimi, jakimi one są.
Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość.
Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego schematu myślenia, obu tych
rzeczywistości. Racjonalne przeżywanie wiary obejmuje przyjmowanie
obrazów, które ukazują mu się w metaforycznym poznaniu (accepta), ale
przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie (iudicium de acceptis).
W7 7 Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca całość personalnych
władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że intelektu odrzucić
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Warto też
zauważyć, że definicja wiary sama w sobie zawiera już sposób widzenia
relacji między rozumem i wiarą.
+ Akceptacja treści wniosku uzyskanego za pomocą indukcji, przez określone
środowisko społeczne, Indukcja w psychologii. „Jedna z form myślenia
(stosowana zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce), polegająca na
formułowaniu wniosku ogólnego w określonej kwestii na podstawie uznania
prawdziwości przesłanek stwierdzających występowanie jednostkowych
faktów, które są szczegółowymi przypadkami danej kategorii, będącej
przedmiotem uogólniania. Psychologia modyfikuje epistemologiczno-logiczne
rozumienie indukcji, podkreślając rolę czynników podmiotowych w tego typu
uogólnianiu czy wnioskowaniu. Wskazując na niekonkluzyjność wniosku
indukcyjnego, domaga się jego uprawomocnienia przez wnioskującego za
pomocą
porównania
subiektywnych
ocen
ważności
(tzw.
wag)
przypisywanych
szczegółowym
przesłankom
z
intersubiektywnymi
standartami wnioskowania, pozwalającymi na akceptacje treści wniosku
przez określone środowisko społeczne, instytucję czy grupę odniesienia. [...]
Indukcja nie daje obiektywnie całkowitej pewności co do prawdziwości
wyniku. Wyprowadzanie wniosku indukcyjnego interpretowane jest jako
podejmowanie decyzji ryzykownej, której konsekwencje zależą od treści tego
wniosku. Istnieje dość duża zbieżność kanonów indukcyjnych oraz zasad
„usprawiedliwiania‖ indukcji sformułowanych przez logików z zasadami
„usprawiedliwiania‖ wniosku indukcyjnego odkrytymi przez psychologów.
Przykładem może być inspiracyjna rola kanonów indukcji J. S. Milla, które w
psychologicznej interpretacji H. H. Kelleya przyjęły formę następujących
kryteriów atrybucji zewnętrznej: 1) dystynktywności – skutek przypisywany
jest działaniu czynnika zewnętrznego, jeżeli występuje tylko wtedy, gdy
istnieje dany czynnik, nie zaś przy jego braku; 2) spójności w czasie – reakcja
podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub prawie taka
sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji; 3) stałości w zakresie
modalności – reakcja podmiotu musi być stała, chociaż sposób
występowania danego czynnika zmienia się; 4) konsensu – czynniki
wewnątrzpochodne odbierane są w ten sam sposób przez wszystkich
obserwatorów. Kryteria te stanowią przykład zasad indukcyjnych tzw. logiki
poznania „naiwnego‖, czyli zdroworozsądkowego‖ A. Biela, Indukcja. III, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
144.
+ Akceptacja treści wzmocnione zgodą na konsekwencje z niej wypływające.
Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary
w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo.
Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary
był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie
wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym
zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to
tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które
z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także
krótko „wiarą‖ (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz
zaangażowanie w wierze C1.2 66.
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej ma bardzo
praktyczne skutki. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga.
Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie
takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury.
[…]
Zdaniem
licznych
i
wpływowych
myślicieli,
doświadczenie
niepoznawalności
Boga
jest
zjawiskiem
charakterystycznym
dla
współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim
stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem,
że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i
wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten
miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w
danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla
rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła‖ /P. Lisicki,
Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty‖, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt
niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł
ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od
matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej
okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi
albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku
dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych
objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z
Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie
przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które
innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej
mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie
może być prawdą.
Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to
rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy
rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych
odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się
wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych
– pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność
sakramentów‖ /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak
sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu
głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko
częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po
prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co
w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której
przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda
najlepiej tej naturze odpowiada‖ /Tamże, s. 9.
+ Akceptacja wartości przypisywanych Człowiekowi Szlachetnemu Kryterium
oceny tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany człowiek jest
akceptacja
bądź
negacja
wartości
przypisywanych
Człowiekowi
Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi
Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka
Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża,
gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na
wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w
obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe
unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1 23.
+ Akceptacja wartości tylko przez głosowanie Po Soborze Watykańskim II
wewnątrz wspólnot zakonnych pojawiła się tendencja „demokratyczna‖,
podkreślająca niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości
tylko przez głosowanie. Pojawił się anarchizm argumentowany ożywieniem
charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami,
interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii
życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na
marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń
chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety
zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.
+ Akceptacja wiary prowadzi do jej przeżywania. Bóg jest miłością. Jest to
prawda wiary i doświadczenie sensu. Boga można doświadczać jako miłość.
Studiujemy teologię, ponieważ dzięki wierze doświadczyliśmy ważności Boga
w naszym życiu. Refleksja rozpoczyna się w doświadczeniu, przenika je, daje
mu fundament, intensyfikuje. Powstaje krąg. Akceptacja wiary prowadzi do
jej przeżywania. Intensywne przeżywanie domaga się głębszego poznania. B1
11
+ Akceptacja władzy autentycznej „władza jest zależnością osobistą,
warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby
istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma
biegunami zależności‖ /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s.
10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to
ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się
wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie
pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych
kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku,
które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą
otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu,
fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać
normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono
metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać
rozkazom władzy‖ /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów.
Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza
wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy
wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się
pozbawia odpowiedzialności‖ /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną,
która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i
zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza
zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana
statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i
imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha
Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza
ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze
zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić
rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z
władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z
republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i
ekonomicznej‖ /Ibidem, s. 19.
+ Akceptacja władzy obcej niemożliwa u Żydów z powodu świadomości
intelektualnej wysoko rozwiniętej. „większości ludów śródziemnomorskich
bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je
za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić.
Takie były poglądy sześciu czy nawet więcej milionów Żydów w diasporze,
którzy nigdy nie sprawiali władzom żadnych kłopotów, poza jednym
przypadkiem w Aleksandrii, kiedy działali pod wpływem wydarzeń w
Palestynie. Prawdopodobnie nawet w swojej ojczyźnie wielu, a być może
większość Żydów nie uważała Rzymian za ciemięzców czy wrogów religii.
Pojawiła się jednak w Palestynie pokaźna mniejszość, która za nic nie
pogodziłaby się z kittim (Rzymianami), a nawet była gotowa zaryzykować
okrutne kary nieuniknienie następujące po zbrojnym oporze. W 6 roku n. e.
miało miejsce powstanie pod wodzą Judy z Gamali, w proteście przeciw
bezpośrednim rządom rzymskim narzuconym po śmierci Heroda Wielkiego. Z
podobnych przyczyn wybuchło następne, kiedy przywrócono bezpośrednie
rządy w następstwie śmierci Heroda Agrypy w 44 r. n. e. Przywódcą był
człowiek imieniem Teudas, który przemaszerował doliną Jordanu na czele
tłumu. Trzecie miało miejsce za czasów prokuratora Feliksa (52-69 n. e.),
kiedy cztery tysiące ludzi zgromadziło się na Górze Oliwnej w oczekiwaniu na
to, że mury Jerozolimy upadną jak mury Jerycha. W końcu miały miejsce
wielkie powstania roku 66 i 135 n. e., których skala była ogromna i które
wstrząsnęły wschodnią połową Cesarstwa. Ta sekwencja wydarzeń nie ma
odpowiednika w żadnym innym kraju pod panowaniem Rzymu. Dlaczego
Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym,
że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by
zaakceptować obcą władzę‖ /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s.
128/.
+ Akceptacja władzy obcej przez Żydów niemożliwa z powodu ich
świadomości intelektualnej niezwykle wysokiej. „Dlaczego Żydzi byli tak
niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt
wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą
władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali
go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod
względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na
Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie
zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i
literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego
podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów.
Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod
względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w
rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej‖ /P. Johnson, Historia
Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej
Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże
Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w
najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy
[…] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był
najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską
filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na
niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i
ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi
odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi
mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm
i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne,
ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej
istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez
nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są
wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem
samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności,
wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona
niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu
ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie
mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić
się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią
chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw
Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a
grecką‖ /Tamże, s. 129.
+ Akceptacja woli Bożej dzięki Duchowi Świętemu. Wiara jest dziełem Ojca
objawiającego się przez Ducha Świętego w Chrystusie. Dzięki Duchowi
Świętemu człowiek poznaje wolę Bożą i ją uznaje. Jest to intelektualną
akceptacją Objawienia pod wpływem woli. Wiara oraz poznanie przenikają
się wzajemnie. Drugim darem Ducha Świętego, omówionym szerzej przez
Möhlera, jest miłość. Wiara będąca darem Bożym nierozerwalnie łączy się z
miłością. Möhler nawiązuje do Scholastyki, mocno akcentującej ten związek.
Przypomina wypowiedzi niektórych średniowiecznych teologów. Św. Tomasz z
Akwinu zaznaczał, że wiara nie powinna być martwa (fides informis), ale ma
być ożywiona miłością (fides formata) P30 29. Mikołaj z Kuzy wyjaśniał, że
doskonałą wiarą, o której mówił Zbawiciel, że czyni ona człowieka miłym
Bogu, jest wiara ożywiona miłością (fides formata caritate). Bellarmin uważa
miłość za żywotną zasadę (formata) wiary, bo wiara bez miłości jest martwa
(informis), ale złączona z miłością jest żywa (formata). Korneliusz a Lapide
pisał w Komentarzu do Rz 3, 22 o wierze uformowanej przez miłość (fides
caritate formata). Duch Święty jest nie tylko Duchem miłości, lecz także i
Duchem prawdy. Prawda i miłość są ze sobą ściśle złączone. Möhler mówi:
„Prawda i miłość są identyczne i mają swoje źródło w Duchu Świętym‖ P30
30.
+ Akceptacja woli Bożej powinno być bezwarunkowe. Księga Hioba
poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego
to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy
poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować
doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój
tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej
sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie
wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw,
lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam
coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył
coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były
niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od
cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są
niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną
wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc
cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la
satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż,
lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył
sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni
niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na
stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na
ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.
+ Akceptacja woli Bożej przez Maryję z radością Poczęcie i narodziny Jezusa
są dziełem Ducha Świętego (Łk 1, 35). Na orędzie anioła zapowiadające
Maryi, że zostanie Matką Syna Najwyższego, Maryja odpowiada pytaniem:
„Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?‖ (Łk 1, 34). Orędzie anioła było
jasne: Maryja została wybrana przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego.
Maryja nie oddala tego orędzia, nie wymawia się swą niegodnością, lecz
akceptuje Je z radością. Jedynie wyznaje lojalnie pewną trudność: „Jak się to
stanie, skoro jestem dziewicą?‖ Jak pogodzić macierzyństwo, które Jej
zapowiada anioł, ze stanem dziewictwa? Nie znam męża, oznacza „jestem
dziewicą‖. W odpowiedzi na ten problem Maryi anioł Pański kładzie nacisk
na stwórczą interwencję Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie...‖ (Łk 1, 35).
Cała uwaga wysłannika jest teraz skoncentrowana tylko i wyłącznie na
działaniu Bożym, które będzie respektować dziewictwo Maryi. Pocznie i
porodzi Syna, ale będzie to poczęcie i zrodzenie dziewicze. Syn Najwyższego
— Jezus (tj. Jahwe Zbawca) przyjdzie na świat dzięki działaniu Boga, a nie
człowieka tylko J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.
+ Akceptacja woli Ojca zakorzeniona w wewnętrznym życiu Boga Aporia
braku
autentycznego
człowieczeństwa
w
Chrystusie
musi
być
przezwyciężona. Jezus wyraża siebie od strony Boga. Jego egzystencja ludzka
jest projekcją w czasie Jego relacji odwiecznej z Ojcem. Dwa istnienia, dwa
sposoby egzystowania, boskie i ludzkie, spotykają się w tej samej Osobie. Czy
gęstość ludzka Jezusa i autentyczność jego historii mogą być obronione?
Odpowiedź wynika z wewnętrznej akceptacji woli Ojca, która jest
zakorzeniona w wewnętrznym życiu Boga B1 203.
+ Akceptacja wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa nie jest możliwe
dla hinduizmu. Wskazania etyczne Jezusa, potwierdzone postępowaniem, są
atrakcyjne dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem
otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również
w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem
bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym
odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej
niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym
Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla
hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez
Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i
historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 2325) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell‟India contemporanea, ―Archivo
Teologico Torinense‖ (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem
wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede
wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie
równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na
wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w
Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest
przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do
wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo
postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez
przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja
chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter
historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz
żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane
ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem
tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/.
Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego
(paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen,
Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.
+ Akceptacja wszystkiego przez człowieka postmodernistycznego. „15
kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako
pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata
nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a
może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał
się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej
powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez
właściwości‖ miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości‖ /C. Michalski,
Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s.
7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru –
bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym
„człowiekiem bez właściwości‖, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania.
Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil,
„językiem jego duszy‖. Świat „człowieka bez właściwości‖, czy też raczej świat,
który stworzył „człowiek bez właściwości‖ (jako że osobowość
postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą
zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w
roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już
wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne
metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną
„hermeneutykę podejrzeń‖, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności,
poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości
osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne,
dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie
długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia‖ rozmaitych tradycji
zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w
Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas
odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były
w latach naznaczonych totalitaryzmem‖ /Tamże, s. 8.
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Akceptacja wykształcenia pogańskiego wnoszonego do Kościoła przez
nowych wyznawców. Szkoły teologiczne pierwszych wieków przyjęły greckorzymski model kształcenia. Generalnie rzecz biorąc, nie tworzono nowych
struktur szkolnych, lecz posługiwano się zastanymi. „Zaakceptowano więc
dość powszechnie wykształcenie pogańskie, jakie wnosili do Kościoła nowi
wyznawcy. Popierano klasyczne kształcenie młodzieży, aby mogła czytać i
rozumieć Pismo Święte, księgi liturgiczne i dzieła Ojców Kościoła‖ /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 257/. „Lektura Biblii we wszystkich klasztorach należała do
pierwszoplanowych obowiązków. W związku z powyższym istniała
konieczność opanowania sztuki czytania i pisania, a także tych dyscyplin
wiedzy, które umożliwiały zrozumienie czytanego tekstu. Musieli też w
klasztorach przebywać wykształceni nauczyciele, którzy mogliby podołać tak
nakreślonym obowiązkom, musiały również znajdować się przynajmniej
niewielkie biblioteki, zawierające potrzebne teksty, zwłaszcza tekst Pisma
Świętego. Taki program studiów świeckich, traktowany wyłącznie jako
przygotowanie do lektury Biblii, obowiązywał w szkołach klasztornych jeszcze
długo w epoce pokarolińskiej. Realizowały go szkoły klasztorne takich
słynnych centrów monastycznych, jak na przykład Fulda, Chartres, Tours,
Aurillac, Le Bec, St Gallen, Laon, Poitiers, Orlean, Lyon‖ /Tamże, s. 264.
+ Akceptacja wymagań Ewangelii z zaparciem się siebie, lecz i z radością.
„Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z
zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł
Paweł nazywa „nowym życiem‖ (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem‖ (2 Kor 5, 17),
istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w
Jezusie Chrystusie‖ (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w
świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być
przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie
wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również
postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne,
jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo
ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to,
żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać
takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por.
PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A
(1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i
braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej
strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie
nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan
Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki
społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach
katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej
zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por.
Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy
społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym
papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum;
również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate
dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła,
znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiernych‖ /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego
Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i
wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16
października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Akceptacja wyników matematycznych stanowi problem epistemologiczny
filozofii matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment
dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w
oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można
więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za
pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego.
To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki.
Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są
obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez
filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród
problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie
ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych
należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury,
sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę,
następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o
nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ
poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów
matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie
zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie
metod
dopuszczalnych
w
matematyce,
kwestia
natury
dowodu
matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji
teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w
świecie kultury i stosunku do innych nauk‖ /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście,
aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne
rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy
sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na
pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić
fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych
podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby
jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc
charakter zarówno opisowy, jak i normatywny‖ /Tamże, s. 16.
+ Akceptacja wypowiedzi kogoś słowo w słowo przez innego człowieka
oznacza, że jeden drugiego zrozumiał. „Tadeusz Płużański w swojej pracy
Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla Kierkegaarda
zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma charakter
bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób bezpośredni.
Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo to samo,
wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej powierzchownej
płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż ten, który się
wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury egzystencji myśli, nie
potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji /T. Płużański,
Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 77/.
Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny myśliciel
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec myślącego
podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący wykazuje
podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje /Tamże,
s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy definiując ją
jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na wskroś
subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może być
dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A. Mourant,
The Limitations of Religious Existentialism: The problem of communication,
„International Philosophical Quarterly‖, 1961, nr 1, s. 437-452/.
Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co zewnętrzne
jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według Kierkegaarda
droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do prawdy
obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza to, że
subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego
zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić,
co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie‖ /Karol Toeplitz,
Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi),
„Studia Filozoficzne‖, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd
obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi
do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych‖ /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002,
s. 60.
+ Akceptacja wzajemne w grupie terapeutycznej leczy zburzenia psychiczne
Indywidualizm
psychologiczny.
Indywidualizm
psychologiczny.
„Akcentowanie dobra natury ludzkiej i obarczanie nieprawidłowych struktur
społecznych odpowiedzialnością za powstawanie zaburzeń psychicznych
doprowadziło też do tworzenia tzw. grup spotkaniowych (Grupowa
dynamika), które dzięki wzajemnemu zaufaniu i akceptacji mają stworzyć
warunki dla osobistego rozwoju i pozytywnych zmian osobowościowych ich
uczestników. Indywidualizm ujawnia się również w pedagogice, jako postulat
wychowania niedyrektywnego, skierowanego na wspieranie dzieci i młodzieży
w rozpoznawaniu oraz realizacji ich możliwości rozwojowych (koncepcja
Rogersa, pedagogika Gestalt), a w skrajnej formie (antypedagogika) jako
postulat
rezygnacji
z
jakiegokolwiek
wychowania‖
/K.
Kłysiak,
Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177/. Indywidualizm
psychologiczny. „Indywidualizm wraz z kolektywizmem tworzy jeden z
wymiarów charakteryzujących mentalność osoby, na który składają się
przekonania (nie zawsze uświadomione), normujące relacje między jednostką
a społecznością w aspekcie zależności i pierwszeństwa. Opisywane na
kontinuum indywidualizmu i kolektywizmu postawy jednostek znajdują swój
wyraz w filozoficzno-społecznych doktrynach indywidualizmu, kolektywizmu,
anarchizmu oraz w założeniach polityczno-gospodarczych systemów
liberalizmu, socjalizmu, komunizmu, a zarazem kształtują się pod ich
wpływem. [...] Indywidualizm kształtuje się w wyniku przewagi procesów
indywiduacji nad procesami identyfikacji z grupą odniesienia podczas
formowania się tożsamości jednostki (co prowadzi do ostrego rozróżniania „ja
– inni‖) oraz oddziaływania środowiska mającego wpływ na kształtowanie się
jego poglądów (formowanie w uczniach indywidualizmu stawiają sobie za cel
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
systemy wychowawcze, charakterystyczne np. dla Stanów Zjednoczonych).
Badania interkulturowe wykazały większe nasilenie indywidualizmu w
społeczeństwach Zachodu (Stany Zjednoczone, Europa) niż Wschodu (Chiny,
Japonia)‖ /Tamże, kol. 178.
+ Akceptacja względności rzeczywistości przez człowieka areligijnego. Eliade i
Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno
związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi
od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać
człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym
ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka,
Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo
religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie
sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne
początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca
transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić
w sens swego istnienia. Sz1 16
+ Akceptacja z punktu widzenia matematyki (i logiki) klasycznej niektórych
stwierdzeń, które są nieakceptowalne z konstruktywistycznego punktu
widzenia. „Konceptualizm intuicjonistów prowadzi też do odrzucenia wszelkich
tzw. dowodów niekonstruktywnych dla twierdzeń egzystencjalnych, tzn.
dowodów nie podających konstrukcji postulowanych obiektów. W
stosowaniu takich dowodów widział Brouwer źródło błędów matematyki.
Odrzucenie
dowodów
niekonstruktywnych
musiało
prowadzić
w
konsekwencji do odrzucenia logiki klasycznej, w której każde zdanie
sensowne jest albo prawdziwe, albo fałszywe – logika ta bowiem uprawniała
do budowania takich dowodów. […]. To, że logika klasyczna nie stosuje się do
matematyki rozumianej w duchu intuicjonistycznym, zauważył Brouwer już
wkrótce po napisaniu swej rozprawy doktorskiej. W roku 1908 opublikował
pierwszy przykład rozumowań, które określa się dziś w literaturze mianem
„słabych kontrprzykładów‖, a których celem jest pokazanie, że pewne
stwierdzenia akceptowane z punktu widzenia matematyki (i logiki) klasycznej
są nieakceptowalne z konstruktywistycznego punktu widzenia (Przesadne
czasami akcentowanie słabych kontrprzykładów prowadziło do błędnego
wniosku, że głównym celem intuicjonizmu jest obalenie wyników matematyki
klasycznej)‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 103/. Brouwer używał takich rozumowań,
by wykazać potrzebę intuicjonistycznej rewizji pewnych teorii klasycznych
oraz by wskazać, w jaki sposób pewnym definicjom, które są klasycznie
równoważne, odpowiadają różne (i nierównoważne sobie) pojęcia
intuicjonistyczne‖ /Tamże, s. 104/. „[…] logika klasyczna nie nadaje się do
stosowania w matematyce intuicjonistycznej. Co więcej, według
intuicjonistów logika nie stanowi ani bazy, ani nawet punktu wyjścia
matematyki. Brouwer głosił, że to logika opiera się na matematyce, jest więc
wtórna w stosunku do niej, a nie na odwrót (jak chcieli logicyści)‖ /Tamże, s.
105.
+ Akceptacja żądań Jezusa przez niektórych słuchaczy. Jezus zaczął
objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej
strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny,
w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw.
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens
szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce
spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu.
Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się
określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość
ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.
+ Akceptacja założeń i dowodzenia elementem istotnym definicji metody
naukowej. Albert Wielki, a w sposób jeszcze bardziej pogłębiony św. Tomasz z
Akwinu, przyczynili się do opracowania i wykładu wielu zagadnień
epistemologicznych i metodologicznych. Dzięki ich refleksji filozofia, choć
nadal pozostając bardzo blisko teologii, uzyskała swój autonomiczny
charakter, określono jasno jej przedmiot oraz specyfikę jej metody. Powołując
się na autorytet Arystotelesa, św. Tomasz z Akwinu przejmuje od niego
koncepcję metody naukowej jako akceptacji założeń i dowodzenia oraz
precyzuje istotę metody właściwej dla filozofii, mianowicie metody
intelektualnego ujmowania przedmiotu (modus intelectualis) F1 35.
+ Akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa
Rzymu. Wspólnota „katolicka‖ przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując
oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między
wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z
chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost
wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a)
praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia
eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania
sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz
przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d)
wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania
wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I
identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja,
zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie
Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism.
Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była
spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta
utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna
przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich‖, krążących
między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna
faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich
służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec
odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla
katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób
przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium
autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez
gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary
wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a
zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu,
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania
nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.
+ Akceptacja zasady immanencji wzbudziła już w wieku XIX falę reakcji.
Komentowanie nurtów myśli współczesnej przez Jana Pawła II nie jest
powiązane z przedstawianiem pełnego obrazu obecnej sytuacji filozofii.
Trudno zresztą byłoby ująć ją w ramy jakiejś jednolitej wizji, bowiem „w
rzeczywistości w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mądrości znacznie się
wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić logikę, filozofię języka, epistemologię,
filozofię przyrody, antropologię, pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia,
egzystencjalne ujęcie zagadnienia wolności. Z drugiej strony, szeroka
akceptacja zasady immanencji, stanowiącej centralny element roszczeń
racjonalistycznych, wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które
doprowadziły do radykalnego podważenia postulatów uważanych za
nienaruszalne. Powstały w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast
analiza
krytyczna
wykazała
daremność
dążeń
do
absolutnego
samouzasadnienia rozumu‖ (FR 91).
+ Akceptacja zła dziejącego się we wspólnocie, konformizmu. Postawa
nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to
specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w
stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi,
by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie
uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co
dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania
społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się
w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia
we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się
natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest
źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności.
Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie
interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że
nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego.
Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje
się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym
elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie
jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w
postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania
celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną.
Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji,
która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za
postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może
nawet przybrać formę „uniku konformistycznego‖, który polega na
przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania,
nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw‖ /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249250.
+ Akceptacja złożenia bytowego fundamentalnego dla myśli Stagiryty przez
Tomasza z Akwinu. Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa
widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega
rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale
jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie
istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej
poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności.
Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz
na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany,
złożony z różnych, dopełniających się „elementów‖, które, wzięte w całości,
pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu.
Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje
się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i
współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do
siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie
konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i
proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi
relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla
całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik
aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości;
istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje
dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.
+ Akceptacja zmartwychwstania Chrystusa u Cyryla Turowskiego połączona
z uniżeniem krzyża. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla
pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści,
niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii
cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie
krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W
chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw
(coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne
nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję.
Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i
przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to
wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości
Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją
tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do
modlitw pokutnych‖ /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w
świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na
paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje
oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania
są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka
jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim
rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z
metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą
wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu
myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego
entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy.
Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka,
serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu,
alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar
krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie
poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą
przeżycia‖ /Tamże, s. 44.
+ Akceptacja zmian wyglądu swojego. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej
twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych
zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń,
największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i
„wrócić‖ w rejony „współrealne‖. Ze strony sztuki łatwo można przejść na
stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy
jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to
„ilość‖ prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w
każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada‖ /M. A. Potocka,
Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […]
człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami,
w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość
ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która
wymaga płynnych, „logicznych‖ przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem,
górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z
biegiem czasu‖ /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać‖ się z
własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z
przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek
musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej
degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty,
zmienia układy „rzeźb‖, w których się pojawia, tym samym zmieniając
konfiguracje innym „rzeźbom‖. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny.
Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą
od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym
uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na
podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia
mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za
grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym
kontrolę‖ /Ibidem, s. 12.
+ Akceptacja zmian wynikających z upływu czasu oczywista jest w
przypadku rzeźby. „Rzeźba jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza
manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z
sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia się przy budowaniu
instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w człowieka. Istnieje
prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że kiedyś polem
rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko
zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne kompozycje
przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo, które
zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie‖ czymś
pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną. Rzeźba,
w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła otwartej,
„rozwojowej‖ definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest dla
wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące
przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej
przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym,
wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół
tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń
przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły
własne, przypadkowe efekty‖ /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne,
Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były
możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną
powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do
akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem
przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy
też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów
jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną‖ /Tamże, s. 14.
+ Akceptacja zwiększenia armii polskiej oraz reform wewnętrznych w Polsce,
przez Rosję. „Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym
Królestwo Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w
posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i
Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do
scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję
polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy
Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na
dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział
wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest
bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie‖. Aby więc
trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji
państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją,
Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do
wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas
zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji,
przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić
szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji
pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in.
port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polskorosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej
tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz
pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który
miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę
polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem
Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które
zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini
spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji,
uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad‖, a potem sporządzał
odpowiednie raporty dla króla pruskiego‖ /J. Kossecki, Tajemnice mafii
politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.
+ Akceptacja życia ludzkiego przez Boga w wydarzeniu Wcielenia. Śmierć
oczekiwana z ufnością w wierze chrześcijańskiej. „Człowiek, który tworzył
swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia
przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi
zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg
zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego
człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia
ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na
wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest
potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci.
Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem
rzeczywistości przekleństwa przez śmierć‖ /P. Góralczyk SAC, Kruchość i
przemijalność życia ziemskiego, „Communio‖ 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i
wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja
ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne
wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym
rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie
jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci
darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie
historyczne ani w ramach życia historycznego‖ /Tamże, s. 67.
+ Akceptacja wyników matematycznych zagadnieniem podejmowanym przez
epistemologię matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny
fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można
czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone.
Nie
można
więc
na
przykład
oceniać
matematyki
powiedzmy,
siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu
logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji
w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią
matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia
matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się
pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można
wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii
ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności
problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez
matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o
nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ
poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów
matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie
zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie
metod
dopuszczalnych
w
matematyce,
kwestia
natury
dowodu
matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji
teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w
świecie kultury i stosunku do innych nauk‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie
powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii
przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych
implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia
matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i
jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej
strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej,
ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy,
jak i normatywny‖ /Tamże, s. 16.
117