Wstęp

Wstęp
Hegemonia, dyskurs, emancypacja:
dylematy optymizmu politycznego Ernesta Laclau
Emancypacje to pierwsza wydana w Polsce książka Ernesta Laclau,
filozofa argentyńskiego, który ostatnio zdobywa sobie coraz większą
popularność w świecie anglosaskim. Nie jest to traktat filozoficzny
ani zwarty wykład poglądów, lecz raczej zbiór, jak powiada sam autor, „interwencji” – wykładów i odczytów, które powstawały w związku
z konkretnymi politycznymi czy intelektualnymi wydarzeniami. Taka
forma prezentacji ma oczywiście swe wady i zalety. Niemal we wszystkich zamieszczonych w zbiorze tekstach znajdujemy odwołania do
bieżącej sytuacji politycznej, choć nie brakuje tu także odniesień do
historii najnowszej. Autor już w „Przedmowie” stwierdza, że zebrane w Emancypacjach prace to próby reakcji na wydarzenia, które
wstrząsnęły światem, a głównie Europą, na przełomie lat 80. i 90.
i które gwałtownie odmieniły ustalony porządek polityczny, a tym
samym i sposoby myślenia o nim. Ten „faktualny” komponent z jednej strony dobrze ilustruje poszczególne pomysły teoretyczne autora, z drugiej wszakże grozić może rychłą dezaktualizacją. W dodatku
forma wykładu zmusza autora czasem do nadmiernej zwięzłości
i skrótów, co w połączeniu z często stosowanym poststrukturalistycznym słownikiem czyni lekturę miejscami nieco uciążliwą.
Owa zwięzłość i samodzielność poszczególnych esejów może jednak być także atutem. Każdy z tekstów da się czytać oddzielnie i w każdym pojawiają się najważniejsze argumenty koncepcji Laclau, co
pozwala czytelnikowi wyrobić sobie przynajmniej wstępną opinię na
temat tej koncepcji. Inną zaletą takiej formy prezentacji jest możliwość
Emancypacje
naświetlenia zasadniczego argumentu z wielu stron i przy okazji poruszania różnych problemów, co nie tylko dowodzi jego szerokiej stosowalności, ale również umożliwia pełniejsze dostrzeżenie i zrozumienie jego zalet. Nie to jednak, jak się zdaje, jest głównym źródłem
oryginalności i teoretycznej płodności tej propozycji. Najważniejszym
atutem książki, być może szczególnie w polskim kontekście, jest podjęta przez Laclau próba tchnięcia pewnego optymizmu we współczesną myśl polityczną oraz zaproponowane przez niego nowe spojrzenie na problematykę emancypacji, od niepamiętnych czasów
będącej centrum filozoficznej refleksji nad społeczeństwem.
Jeśli przyjrzeć się większości współczesnych publikacji z dziedziny filozofii politycznej czy społecznej, trudno oprzeć się wrażeniu,
iż namysł nad aktualnymi problemami polityki krajowej czy światowej jest w nich traktowany jedynie marginalnie i pozostaje w cieniu
mniej koniunkturalnych rozważań, dotyczących nieprzemijalnych
cech społeczeństwa i sposobów sprawnego nim zarządzania. Nie
chodzi tu oczywiście o prace, w których sytuacja jest właściwie odwrotna, gdzie poziom teoretyczny podporządkowuje się całkowicie
głoszonej tezie politycznej i służy jedynie wzmocnieniu argumentacji stricte politycznej. Jednakże ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że
filozoficzna refleksja nad społeczeństwem ma wciąż trudności z otwarciem się na rzeczywistość tu i teraz, to zamknięcie skazuje ją zaś na
swego rodzaju publiczny ostracyzm.
Można by na to odrzec – i trudno byłoby odmówić temu racji –
że owo „otwarcie” filozofii na świat już przerabialiśmy i że filozofia
przysłuży się wszystkim bardziej, pozostając w zaciszu gabinetów
akademickich, gdzie swe fantazje może aplikować jedynie garstce
i tak już zbuntowanych studentów, którzy prędzej czy później zamienią wojskowe kurtki na marynarki. Mieliśmy już Platona i jego
Dionizjosa, Arystotelesa i niewdzięcznego ucznia Aleksandra, Fouriera i „falanstery”, Comte’a i „inżynierię społeczną”, Fichtego i jego Mowy czy Marksa i „wspólnotę komunistyczną” oraz wiele, wiele
innych przykładów, które w gruncie rzeczy świadczą o pewnej daremności (by nie rzec: szkodliwości) filozoficznych wysiłków uzdrawiania świata. Konstatacja ta ma w zastosowanie zwłaszcza do
naszego obszaru geograficznego, zwanego do niedawna „blokiem
wschodnim”. Doświadczenie „marksizmu stosowanego” do tej pory
8
Wstęp
u wielu wywołuje odruch niechęci, a nierzadko i skrajnego potępienia, czemu skądinąd trudno się dziwić. Nie ulega więc wątpliwości, że podejmowane dotąd próby aplikowania filozofii na większą
skalę albo całkowicie zawiodły, albo doprowadziły do koszmarnych
rezultatów. Jakiż sens ma wobec tego wszystkiego odgrzebywanie
i powracanie do sposobu myślenia wspierającego aktywistyczną wizję filozofii, która nie tylko byłaby zdolna wyjaśnić współczesne problemy społeczne, ale także stać się podłożem zmiany? Czy te chybione
jak dotąd próby mogą nas czegoś nauczyć, a może i dać nadzieję, że
kolejne wykażą się większą skromnością i respektem dla delikatnej
tkanki społecznej?
Gdybyśmy skierowali te pytania do Ernesta Laclau, usłyszelibyśmy zdecydowaną, afirmatywną odpowiedź. Jego optymizm nie
będzie jednak z pewnością brał się ani z mesjanistycznego uniesienia, ani z chłodnej naukowej kalkulacji, które widoczne są u Marksa.
Laclau wychodzi, jak się zdaje, od całkowicie jasnego i absolutnie
zasadniczego założenia: świat społeczny, który staramy się poznać,
nie jest w pełni przejrzysty i racjonalny, nie da się więc ściśle określić środków jego naprawy, ani nie można też przewidzieć, w jaki
sposób zostaną wykorzystane i na jaki tor zepchną rozwój społeczeństw. Lecz gdzie tu optymizm? Przecież to skazuje nas na wieczne błądzenie w mroku półśrodków i prowizorycznych rozwiązań,
a upragnione wyzwolenie będzie majaczyło gdzieś w dali, tworząc
horyzont, zmieniający się z każdym naszym krokiem skierowanym
ku niemu. Czy można być optymistą i nie wierzyć, że kiedyś staniemy na krawędzi owego horyzontu i powiemy sobie, że nie ma już
dalej dokąd iść, nie ma już bowiem po co?
Optymizm Laclau nie bierze się więc z wiary w możliwość rozwiązania wszystkich bolączek ludzkości, czyli w możliwość jej pełnego wyzwolenia. Laclau jest przede wszystkim uważnym obserwatorem sceny politycznej i dalekie mu są mrzonki o idealnym społeczeństwie wolnym od władzy czy ucisku, gdzie zanikły wszelkie konflikty, a ludzkość pozostaje z sobą w doskonałej harmonii. Wręcz
przeciwnie, współczesny świat dostarcza nam setek przykładów, że
nie tylko nie doszliśmy do „kresu historii”, ale że historia ta może nas
jeszcze mocno zadziwić. Przez długie lata, na przykład, wydawało się,
że czynnik etniczny przy stanowieniu państwowości – przynajmniej
9
Emancypacje
w tzw. świecie zachodnim – będzie stopniowo odgrywał coraz mniejszą rolę, by z czasem, wraz z rozwojem demokratycznych społeczeństw, całkowicie zaniknąć. Jakież było zdziwienie wszystkich, gdy
wraz z upadkiem dwubiegunowego porządku światowego (NATO/
Układ Warszawski czy świat kapitalistyczny/świat socjalistyczny) zaprowadzenie demokracji w byłych państwach bloku wschodniego nie
tylko nie rozwiązało automatycznie konfliktów na tym tle, ale wręcz
dało impuls do rozwoju nowych partykularyzmów etnicznych, które
właśnie w demokracji dostrzegły swą szansę (najlepszym przykładem może być tu wojna w byłej Jugosławii).
Polityczne stanowisko Laclau można umieścić gdzieś pomiędzy
liberalizmem i pewnymi formami postmodernizmu a współczesnymi wersjami myślenia lewicowego, takimi jak komunitaryzm czy
teoria krytyczna w wydaniu Habermasa. Laclau już w „Przedmowie” zauważa, że jego zadanie ogranicza się właściwie do „mediacji”
między dwoma skrajnymi pozycjami:
W odniesieniu do współczesnej sceny można by rzec, że dominujące
tendencje polaryzują się wokół dwóch stanowisk. Jedno z nich
jednostronnie uprzywilejowuje uniwersalizm i w procesie dialogu
widzi sposób osiągnięcia konsensusu, wykraczającego poza wszelki
partykularyzm (Habermas); drugie, będące pochwałą czystego partykularyzmu i kontekstualizmu, ogłasza śmierć tego, co uniwersalne
(tak jak w pewnych odmianach postmodernizmu). Z powodów, które
in extenso zostały przedstawione w zebranych tu tekstach, nie mogę przyjąć żadnego z tych skrajnych stanowisk. Ważne natomiast jest, by określić logikę możliwej mediacji między nimi1.
Punktem łączącym te dwa stanowiska jest, zdaniem Laclau, idea
demokracji. Filozof wyciąga wnioski z lekcji historii, która dowiodła, że liberalna demokracja jest nieprzekraczalnym horyzontem
dyskursu współczesnych społeczeństw. Tylko dzięki niej jesteśmy
w stanie zachować właściwą światu społecznemu złożoność czy, jak
rzekłby Laclau, partykularność, z drugiej strony zaś wykorzystać potencjał tkwiący w tym, co uniwersalne. Wkładem Laclau w rozwój
teorii demokracji ma być uzupełnienie jej o wymiar emancypacyjny, który wraz z upadkiem marksizmu staje się we współczesnych
demokracjach coraz mniej widoczny. Jest to projekt w gruncie rzeczy polityczny, choć wykonuje się go na poziomie teoretycznym.
10
Wstęp
„Celem lewicy powinno być rozszerzanie i pogłębianie demokratycznej rewolucji, zapoczątkowanej dwieście lat temu”2 . Pierwszym
aktem tej „rewolucji demokratycznej” była rewolucja francuska, która jako pierwsza położyła kres „społeczeństwu hierarchicznego i nieegalitarystycznego typu, rządzonemu przez logikę teologiczno-polityczną, w której społeczny porządek miał swą podstawę w boskiej woli”3 . Zaprowadzone „rządy ludu” po raz pierwszy wniosły
wówczas do politycznej wyobraźni całkowicie nowe elementy, takie
jak równość, jedność, wspólnotowość. A zatem projekt radykalnej demokracji Laclau (a także Chantal Mouffe) ma stanowić kontynuację,
a właściwie reaktywację, „transformacji świadomości politycznej”,
która dokonała się przed dwoma stuleciami. We współczesnej sytuacji polegać to będzie na pogłębianiu i radykalizowaniu istniejących
liberalnych demokracji, aby dopuścić do głosu jak największą liczbę
tych, którzy postrzegają swą pozycję w społeczeństwie jako dyskryminowaną lub wykluczaną.
Optymizm Laclau nie opiera się zatem na przekonaniu, że dostąpimy kiedyś pełnej czy doskonałej demokracji, ale na przekonaniu, że demokrację można ulepszyć. „Wiara” w lepszą demokrację
funkcjonuje w ten sam sposób, co inne widoczne w polityce elementy
wyobraźni czy fantazji, które są, jego zdaniem, jednym z podstawowych czynników mobilizujących wysiłki emancypacyjne. Moment
wyobrażenia pragnienia jest być może ważniejszy od jego zrealizowania, jest to bowiem moment, który pobudza nas do działania i inicjuje twórcze myślenie4 . Chociaż emancypacja w radykalnym znaczeniu całkowitego usunięcia władzy jest nieosiągalna, jest jednak
możliwa i staje się realna właśnie dzięki próbom jej osiągnięcia. Próby
te są możliwe dzięki „otwartości” demokracji, pozwalającej na swobodne łączenie się i powstawanie podmiotów społecznych oraz pojawianie się nowych antagonizmów, będących warunkiem swobodnej
gry politycznej. Za cenę pełnego wyzwolenia, o którym mówił Marks,
uzyskujemy być może coś więcej: trwałą ochronę przed „zamrożeniem” społeczeństw w hierarchiczne struktury i możliwość „oddolnego” wpływania na bieg historii.
Problematyka emancypacji to oczywiście tradycyjna domena
marksizmu. Stosunek do Marksa i marksizmu jest dla Laclau jednym z zasadniczych elementów określania własnej pozycji teoretycznej.
11
Emancypacje
W dalszej części tekstu postaram się przyjrzeć bardziej szczegółowo
motywom marksistowskim (czy raczej ich krytyce) w koncepcji Laclau, a zwłaszcza związanej z nimi teorii hegemonii. Krytykę pojęcia
hegemonii Laclau przeprowadza za pomocą teorii dyskursu, która
wyrosła na gruncie poststrukturalizmu, dlatego w drugiej kolejności przedstawię główne założenia tej teorii na tle krytyki strukturalistycznej teorii języka. Dopiero uzupełniona o teorię dyskursu
i pozbawiona dogmatycznych osadów marksizmu koncepcja hegemonii staje się podłożem do nowego sformułowania problemu
emancypacji.
Po raz pierwszy Laclau podejmuje polemikę z marksizmem na
początku lat 70. Efektem tego jest opublikowana w 1977 roku książka
Politics and Ideology in Marxist Theory5 , będąca podsumowaniem dyskusji, którą Laclau prowadził z Poulantzasem, Balibarem i Althusserem – czołowymi postaciami francuskiej „fali” marksizmu strukturalistycznego lat 60. Marksizm od dawna już borykał się z problemami, które stawiała przed nim klasyczna koncepcja walki klasowej
jako siły napędowej historii. W jej świetle podstawowym elementem stanowiącym o konflikcie wewnątrz społeczeństw kapitalistycznych oraz dzielącym je na dwa zwalczające się obozy, było miejsce
zajmowane w sferze produkcji materialnej. O tym, kto sprawuje władzę w państwie, decydował dostęp do środków produkcji. Wszelkie
zjawiska w sferze pozaprodukcyjnej, czyli w nadbudowie, były w ten
sposób niczym więcej niż pewnym odzwierciedleniem, czy też rozwinięciem, tego, co zachodziło w bazie ekonomicznej. Ideologia,
edukacja, media czy religia wyrażały w istocie interesy tych, którzy
zajmowali uprzywilejowane miejsce w procesie produkcji. W literaturze problem ten najczęściej określa się mianem ekonomizmu lub
redukcjonizmu klasowego.
Takie ujęcie struktury społecznej i sprawstwa historycznego prowadziło do swoistych paradoksów teoretycznych. Jednym z nich był
problem z wyodrębnieniem sfery politycznej jako autonomicznej
dziedziny walki o władzę państwową. Laclau krytykuje na przykład
Poulantzasa za całkowicie instrumentalistyczne pojmowanie państwa, które w jego koncepcji staje się zwykłym narzędziem manipulacji klasy panującej. W konsekwencji władza państwowa zostaje
zrównana z władzą klasową, a konflikty polityczne zostają zreduko-
12
Wstęp
wane do konfliktów ekonomicznych, znajdujących swój wyraz w obiektywnej strukturze społecznej6 .
Inną konsekwencją ekonomizmu, na którą zwrócił uwagę Laclau, widoczną zwłaszcza u Althussera i Balibara, była niemożliwość
teoretycznego wyjaśnienia zmiany historycznej7 . Przejście od jednego sposobu produkcji do drugiego, np. od kapitalizmu do socjalizmu, zdaniem teoretyków marksizmu miało być efektem antagonizmów i sprzeczności, które zakłada sama struktura kapitalizmu.
Problem pojawia się jednak w momencie, gdy uświadomimy sobie,
że owe sprzeczności i antagonizmy ani nie mogą wyznaczyć granicy
kapitalizmu, ani też spowodować jej przekroczenia, ponieważ są elementem i efektem struktury kapitalizmu. A zatem, aby wyjaśnić zmianę, należałoby się odwołać do czegoś zewnętrznego wobec sposobu
produkcji, czegoś, co wciąż musi być jednak warunkowane sprzecznościami i antagonizmami właściwymi strukturze kapitalizmu. Tym
czynnikiem ma być oczywiście polityczna walka klas. Ale przecież
klasy społeczne są niczym innym niż efektem ekonomicznej struktury kapitalizmu – i w ten sposób koło ponownie się zamyka.
Podstawowym problemem, jaki dostrzega Laclau w marksizmie,
jest więc przede wszystkim to, że teoretycznie blokuje on rozwinięcie teorii działania politycznego i wyjaśnienie możliwości przeprowadzenia zmian politycznych, które właściwie były kamieniem
węgielnym i siłą napędową tej teorii. Zarówno klasycy marksizmu,
jak i marksiści strukturalistyczni próbowali usuwać tę teoretyczną
nieścisłość za pomocą różnych zabiegów. Althusser i inni wprowadzili np. ideę „względnej autonomii nadbudowy”, która wchodząc
we wzajemne relacje z bazą, miała tworzyć ogólną matrycę sposobu
produkcji. Prędzej czy później jednak, jak podkreśla Laclau, ekonomizm wkradał się w te rozważania tylnymi drzwiami – u Althussera np. było to założenie o determinacji „w ostatniej instancji” przez
poziom ekonomiczny, co na powrót wtłaczało relatywną swobodę
działania politycznego w żelazne ramy strukturalne. W ten sposób
Laclau dostrzega możliwość wyjścia z owego impasu poprzez odwołanie się do zupełniej innej tradycji w marksizmie, tradycji, która, jak sam stwierdza, od początku starała się uzupełnić „ekonomiczną logikę konieczności” o „polityczną logikę przygodności”, albo
po prostu „logikę hegemonii”.
13
Emancypacje
Myślenie hegemoniczne w marksizmie zapoczątkował, jak wiadomo, Gramsci, ale jego zarodki Laclau i Mouffe dostrzegają już
dużo wcześniej, przy pierwszych próbach reformowania marksizmu,
których celem było „dopasowanie” teorii do coraz wyraźniej odstającej od niej praktyki. Pierwszy sygnał pojawił się na przełomie XIX
i XX w., gdy widoczny w Europie wzrost gospodarczy dowiódł, że
kapitalizmowi nie tylko nie grozi rychły upadek, ale że potrafi się
on reformować tak, by uniknąć przepowiadanej przez Marksa „pauperyzacji” i „polaryzacji” społeczeństwa, których efektem miała być
rewolucja i zmiana ustroju. Stało się jasne, że wywołanie zmiany
wymaga ingerencji zewnętrznego, „przygodnego” czynnika, którego nie wyznaczają strukturalne ramy kapitalizmu i który wymyka
się „żelaznej logice dziejów”. Zdaniem Kautsky’ego, przedstawiciela ortodoksyjnej wersji marksizmu, siłą integrującą wysiłki antykapitalistyczne mieli być intelektualiści, będący nosicielami świadomości
konieczności. Dla Bernsteina, twórcy rewizjonizmu, takim czynnikiem
miała być partia socjaldemokratyczna, dla Sorela zaś – mit strajku
powszechnego. Według Lenina walka hegemoniczna wiązała się z szerokim sojuszem klasowym, który gromadził pod sztandarem klasy
robotniczej chłopstwo, robotników rolnych i żołnierzy – a zatem
grupy, dla których udział w procesie produkcji nie miał pierwszorzędnego znaczenia. Czynnikiem jednoczącym było coś innego:
walka przeciwko wspólnemu wrogowi – reżimowi carskiemu. W żadnej z tych prób, podkreślają Laclau i Mouffe, nie można znaleźć
jednak bezpośredniego wskazania bądź choćby próby określenia
tego, na czym miałaby polegać specyfika relacji hegemonicznej, która
mogłaby funkcjonować jako samodzielna logika tego, co społeczne,
i stanowić konkurencję dla logiki konieczności.
Najpełniejszego opisu hegemonii dostarcza Gramsci, traktujący
ją jako ideologiczną walkę o „serca i umysły” ludzi, w ramach której kształtuje się nowa tożsamość zbiorowa, czy też, jak sam powiada – wola zbiorowa. Gramsci skłania się zdecydowanie w stronę
demokratycznej interpretacji hegemonii, podkreślając, iż oznacza
ona nie tylko przywództwo polityczne (czyli na poziomie państwowym związanym z aparatem przymusu), ale i przywództwo moralno-intelektualne8 . To właśnie docenienie tego drugiego rodzaju
przywództwa toruje drogę nowoczesnemu ujęciu hegemonii. He-
14
Wstęp
gemonia, według Gramsciego, polega na zgromadzeniu przez klasę panującą pod jednym kierownictwem innych pokrewnych światopoglądowo partii i grup, co odbywa się za pomocą „haseł moralnych, bodźców sentymentalnych i mesjanistycznych mitów w oczekiwaniu na legendarną erę, kiedy to wszystkie obecne sprzeczności
i niedole zostaną automatycznie rozwiązane i naprawione”9 . Wyłania się już tu obraz bliski koncepcji Laclau. Rolą każdej panującej
grupy społecznej lub grupy dążącej do przejęcia władzy jest przedstawienie swych celów i interesów nie w formie partykularnych
żądań, ale celów i zadań uniwersalnych, które mogą i powinny stać
się także celami innych grup zależnych. A zatem upragnioną jedność społeczną, która wymyka się klasycznemu marksizmowi, można osiągnąć nie na poziomie produkcji, ale na poziomie symbolicznym, który
współcześnie można nazwać dyskursywnym. Należy podkreślić, że
Gramsci jako jeden z pierwszych zauważa rolę, jaką odgrywa w polityce wyobraźnia, czy też fantazja – można by rzec: odwaga pomyślenia czegoś, co wydaje się niemożliwe. Tą właśnie drogą, jak sądzę,
podąża w swej koncepcji Laclau.
Gramsci najdobitniej wyraził więc to, czego nie udało się wyrazić
jego poprzednikom: walka polityczna nie polega na zdaniu się na
„historyczną konieczność”, która za nas, albo „za naszą pomocą”,
uzdrowi sytuację i uszczęśliwi wszystkich. Uświadomienie jej sobie to
nie wszystko. Historia nie polega na ciągłym zawracaniu jej na „właściwy” tor, ale na ciągłym tworzeniu jej przez podmioty i grupy społeczne, których nie wyznacza z góry jakiś fundamentalny poziom
konstytucji, ale które wchodząc we wzajemne interakcje, budują swą
tożsamość. Wyobrażenie wspólnego „wroga” czy „ciemiężyciela”
mocniej oddziałuje na podmioty, łącząc je w pewną całość, niż dzielenie wspólnej pozycji w stosunkach produkcji. Obietnica „legendarnej ery” czy „ostatecznego spełnienia” łatwiej dociera do umysłu
i wspomaga działanie niż wygrażanie „żelazną logiką dziejów”.
I wreszcie, idee i wartości mogą bardziej przysłużyć się aktywacji
wysiłków emancypacyjnych niż reorganizacja własności.
Gramsci wydaje się najbliżej uwolnienia marksizmu od krępujących go więzów esencjalizmu, którego wyrazem jest ekonomizm czy
redukcjonizm klasowy. Ostatecznie jednak, stwierdza Laclau, dzieła tego nie udaje mu się dokończyć, gdyż jego myśl
15
Emancypacje
wydaje się zawieszona wokół podstawowej niejasności dotyczącej klasy robotniczej, co ostatecznie prowadzi go do sprzecznego stanowiska.
Z jednej strony polityczne uprzywilejowanie klasy robotniczej ma historyczny, przygodny charakter: zmusza klasę, by wyszła poza siebie, przekształciła własną tożsamość, łącząc w sobie wiele różnych walk i demokratycznych żądań. Z drugiej strony mogłoby się wydawać, że ową łączącą rolę przypisuje jej baza ekonomiczna – stąd uprzywilejowanie to ma
charakter konieczny10 .
Choć więc Gramsci wprowadził możliwość czysto politycznych
zmagań hegemonicznych, które nie opierały się na sztywnych podziałach klasowych, koniec końców zarezerwował jednak najważniejszą rolę dla podmiotu społecznego, o którego tożsamości decyduje strukturalna pozycja w stosunkach produkcji – dla klasy robotniczej. Problemem dla Gramsciego było to, jak wykorzystać polityczne środki do potwierdzenia centralnej roli, jaką proletariat
uzyskuje na obszarze zgoła innym niż hegemoniczny. W ten sposób
dzieła usuwania resztek esencjalizmu i dogmatyzmu z marksizmu
musi podjąć się Laclau.
Widać już tutaj wyraźnie dwuznaczny stosunek Laclau do marksizmu. Z jednej strony marksizm jest dla niego punktem wyjścia,
nie chce go więc całkowicie potępić i odrzucić, chociażby dlatego,
że to na jego gruncie narodziła się idea hegemonii jako przygodnej
interwencji politycznej. W tym sensie projekt Laclau można by potraktować jako kolejną próbę „uzdrowienia” marksizmu. Z drugiej
strony jednak, Laclau nie kryje, że z jego pozycji powrót do marksizmu w klasycznej postaci jest już raczej niemożliwy. W gruncie
rzeczy przejmuje on z marksizmu tylko pewien ogólny kierunek,
pewne polityczne nastawienie, których wyrazem jest zainteresowanie problemem emancypacji. Odrzucony zostaje natomiast cały
dogmatyczny wymiar marksizmu związany z uprzywilejowaniem
w rozważaniach strefy ekonomicznej.
Dzieła usunięcia z koncepcji hegemonii Gramsciego „resztek
esencjalizmu” podejmuje się Laclau (wraz z Chantal Mouffe) w Hegemony and Socialist Strategy (1985), pracy, która jest swoistym „podręcznikiem postmarksizmu” i która wywołała ogromną falę krytyki
ze strony ortodoksyjnych kręgów marksistowskich. Teoretycznym
zapleczem, które ma wspomóc Laclau w tym przedsięwzięciu, bę-
16
Wstęp
dzie teoria dyskursu, rozwijana we Francji między innymi przez takich autorów, jak Jacques Derrida, Michel Foucault czy Jacques
Lacan. Korzenie tej koncepcji sięgają jeszcze teorii języka Ferdynanda de Saussure’a11 , który jako pierwszy odróżnił znaczenie znaku (signifié) od realnego przedmiotu, do którego się odnosi, i związał
je z elementem znaczącym (signifiant), stanowiącym materialną stronę znaku (dźwięk lub zapis). O znaczeniu decydował układ czy łańcuch elementów znaczących, który w połączeniu z innymi elementami znaczącymi tworzył system albo strukturę. W koncepcji tej po
raz pierwszy język staje się bytem autonomicznym, który nie tylko
nie jest uzależniony od relacji z przedmiotem, ale także i od relacji
z podmiotem, ustalenie znaczenia było bowiem czysto formalną
operacją różnicowania w obrębie systemu. Metoda de Saussure’a
szybko znalazła oddźwięk i zaczęto stosować ją w wielu dziedzinach,
np. w antropologii (Levi-Strauss), w psychologii (Lacan), w językoznawstwie (Barthes). W ten sposób narodził się nurt zwany strukturalizmem, który święcił tryumfy we Francji lat 60., ale który już
wkrótce miał zostać poddany surowej krytyce ze strony nowo powstającego poststrukturalizmu. Poststrukturalizm, który po części
przejmuje założenia strukturalizmu, zwłaszcza zainteresowanie problemem języka i jego relacji z podmiotem, zaczyna stosować pojęcie dyskursu, co ma przede wszystkim sugerować, że język nie jest
zamkniętym systemem i autonomicznym bytem niezależnym od
wpływów społecznych. Poststrukturaliści zaczęli więc krytykować
w strukturalizmie mniej więcej to, co Laclau krytykuje w klasycznym marksizmie: esencjalistyczne uprzywilejowanie pewnego poziomu analiz, które wikłało obie koncepcje w teoretyczne aporie.
By zacytować „klasyka” poststrukturalizmu:
Aż do wydarzenia, na które chciałbym zwrócić uwagę i je zdefiniować,
struktura – czy raczej strukturalność struktury – choć zawsze była obecna,
to jednak ulegała neutralizacji lub redukcji, w wyniku procesu nadawania jej centrum lub odnoszenia jej do jakiegoś punktu obecności,
stałego źródła. Funkcją tego centrum było nie tylko kierowanie, równoważenie i organizowanie struktury (w rzeczywistości nie można
wyobrazić sobie niezorganizowanej struktury), ale przede wszystkim
upewnianie się, czy zasada organizująca struktury ograniczy to, co
moglibyśmy nazwać jej wolną grą12 .
17
Emancypacje
Rolę tego „centrum” czy „źródła” w marksizmie odgrywała oczywiście ekonomia, w strukturalizmie zaś zamknięcie języka w system.
Jak widzieliśmy jednak, zamykanie struktury jakąkolwiek zasadą
wiąże się z uniemożliwieniem w jej obrębie swobodnego działania
i przygodności, które są warunkiem zmiany. Należy zatem pozbyć
się wszelkich ram, które „zamrażają” społeczeństwo i blokują możliwość „oddolnej” inicjatywy. Pojęcie „dyskursu” staje się więc pewną
matrycą analityczną, która umożliwia spojrzenie na społeczeństwo
bez wstępnych dogmatycznych założeń i która usuwa wszelkie uprzywilejowane stanowiska, pozwalając rozwinąć się swobodnej grze
hegemonicznej.
Laclau, umieszczając teorię dyskursu na ogólnej mapie współczesnej filozofii politycznej, zalicza ją do nurtu zapoczątkowanego
wraz czymś, co można by nazwać transcendentalnym zwrotem w filozofii nowożytnej, czyli do typu analiz skierowanych nie na fakty,
co raczej na warunki ich możliwości13 . Analiza dyskursywna opiera się
na założeniu, iż każda ludzka myśl, postrzeżenie czy działanie zależy od ustrukturyzowania pola znaczeniowego, które poprzedza bezpośredniość faktów. Podejście to różni się wszelako od Kantowskiej
refleksji nad apriorycznymi formami poznania bądź fenomenologicznego uznania podmiotu za ostateczne źródło znaczenia, podkreślając zarówno historyczność „dyskursywnych form apriorycznych”, jak i podważając rolę podmiotu w konstytucji sensu. Najogólniej można by rzec, że to, co dyskursywne, oznacza teoretyczny
horyzont, będący warunkiem możliwości istnienia przedmiotu jako
takiego. Nie jest zatem jednym z wielu przedmiotów, jakich doświadczamy, lecz horyzontem, w ramach którego możemy w ogóle doświadczać przedmiotów.
Laclau i Mouffe, starając się przybliżyć pojęcie „dyskursu”, posługują się przykładem dwóch budowniczych budujących ścianę,
w którym nie trudno dostrzec analogii – nieprzypadkowej zapewne
– do rozważań Wittgensteina z Dociekań filozoficznych14 . Załóżmy, iż
jeden z nich prosi drugiego o podanie mu cegły, a następnie dodaje
otrzymaną cegłę do budowanej ściany. Laclau i Mouffe powiadają:
Pierwszy fakt – prośba o podanie cegły – jest językowy; drugi –
dodanie cegły do ściany – jest pozajęzykowy. Jednakże, czy
wyczerpuję rzeczywistość obu aktów poprzez zakreślenie podziału
18
Wstęp
między nimi w kategoriach opozycji językowe/pozajęzykowe? Z pewnością nie, ponieważ oprócz ich zróżnicowania w tych kategoriach
te dwa działania podzielają coś, co pozwala je ze sobą porównać,
mianowicie fakt, że są częścią całej operacji, którą jest budowanie
ściany15 .
A zatem jeśli chcielibyśmy opisać ową całość, która zawiera w sobie zarówno prośbę, jak i podanie cegły, należy wykluczyć opisanie
jej w kategoriach jedynie językowych bądź jedynie pozajęzykowych.
Całość ta musi być czymś uprzednim w stosunku do tego podziału.
I właśnie ową całość, zawierającą w sobie elementy językowe i pozajęzykowe, Laclau i Mouffe nazywają „dyskursem”.
W ten sposób Laclau i Mouffe odrzucają rozróżnienie pomiędzy praktykami dyskursywnymi i niedyskursywnymi:
Jakikolwiek podział między tym, co zazwyczaj nazywamy językowymi
aspektami praktyki społecznej, a jej aspektami behawioralnymi albo
jest nieprawidłowy, albo powinien znaleźć swe miejsce wśród podziałów w obrębie społecznego wytwarzania znaczenia, które warunkowane jest formą dyskursywnych całości16 .
Każda próba dokonania takiego podziału jest czymś niemożliwym,
ponieważ aby go dokonać, musimy posłużyć się pojęciami, czyli sferą
dyskursywną. Dlatego też, jeśli w zasięgu analiz znajdą się tzw. obiekty
niedyskursywne – np. instytucje, techniki, pisane dokumenty, przedmioty empiryczne, idee, rytuały – będą one stanowiły mniej lub bardziej złożone formy dyferencjalnych pozycji wśród przedmiotów, które
nie są czymś zewnętrznym w stosunku do warunkującej je całości i które należy pojmować jako elementy dyskursu.
Zastosowanie pojęcia „dyskurs” ma także podkreślić fakt, iż każda konfiguracja społeczna jest znacząca. Posłużmy się przykładem,
który przytacza sam Laclau. Gdy kopię kulisty przedmiot na ulicy
lub gdy kopię piłkę w trakcie meczu piłki nożnej, fizyczny fakt jest
ten sam, ale jego znaczenie jest odmienne. „Dany przedmiot jest piłką
nożną jedynie w stopniu, w jakim ustanawia pewien system relacji
z innymi przedmiotami, a te relacje nie są dane poprzez zwykłą referencyjną materialność przedmiotów, lecz raczej są konstruowane
społecznie”17 . Należałoby tu podkreślić, iż dyskursywność przedmiotu w żaden sposób nie podaje w wątpliwość istnienia przedmiotu oraz
rzeczywistości pozadyskursywnej i nie prowadzi do Berkeleyowskiego
19
Emancypacje
idealizmu. Można jedynie powiedzieć, że sfera pozadyskursywna jest
pozbawiona formy i leży poza zasięgiem naszej zdolności pojmowania, gdyż granicę owej zdolności całkowicie określa język. Fakt, iż
kulisty przedmiot staje się piłką nożną jedynie w obrębie systemu
reguł, które są konstruowane społecznie, nie oznacza bynajmniej,
że przestaje być przedmiotem fizycznym. Można tu jedynie stwierdzić, uogólniając te rozważania, że to dyskurs ustanawia pozycję podmiotową czynnika społecznego, a nie na odwrót, ponieważ ten sam
system reguł, który przemienia kulisty przedmiot w piłkę nożną,
czyni ze mnie gracza18 .
Podsumowując, można powiedzieć, że zakwestionowanie w marksizmie transcendentalnego statusu ekonomii w gruncie rzeczy bezpośrednio prowadzi do dyskursu. Odwołajmy się znów do „klasyka”:
„wobec nieobecności centrum czy źródła wszystko stało się dyskursem”19 . Innymi słowy, dyskurs jest niczym więcej niż strukturą pozbawioną centrum, w której stale należy negocjować i konstruować
znaczenie. W odróżnieniu od koncepcji Gramsciego, nie mogą już
istnieć w polu społecznym żadne uprzywilejowane pozycje, które
predestynują pewne grupy do przejęcia roli hegemonicznej. W koncepcji Laclau, zmodyfikowanej przez teorię dyskursu, proletariat
nie może być jakimś przedustawnym bytem, który w nieznany sposób
wymyka się ograniczeniom kapitalizmu, wszelkie tożsamości społeczne są bowiem konstruowane w ramach jednoczących praktyk
hegemonicznych, które utrwalają je tylko częściowo i tymczasowo,
wpisując je w system różnic dyskursywnych. Pojęcie „hegemonii”
uzyskuje tu zatem nowy wymiar: nie dotyczy tylko „wybranych”
pozycji społecznych, ale staje się zasadą konstruowania wszystkich
tożsamości społecznych, włączając w to także tożsamości klasowe.
Tak jak dyskurs, tożsamości te muszą pozostać „otwarte”, narażone
na atak i gotowe do sojuszy. Będą się przeformułowywać wraz z każdym nowym określeniem swych interesów. W ten sposób „hegemonia i dyskurs wzajemnie się warunkują, co oznacza, że praktyka hegemoniczna kształtuje i przekształca dyskurs, który z kolei dostarcza
warunków możliwości hegemonicznego połączenia (articulation)”20 .
Związek hegemonii z dyskursem wymaga wszakże jeszcze jednego elementu, który jest im niezbędny – pojęcia antagonizmu społecznego. Rolą antagonizmu społecznego, który sam jest efektem
20
Wstęp
praktyk hegemonicznych występujących w obrębie dyskursu, jest
zakreślanie granic dyskursu. Ustanowienie granicy dyskursu polega na wykluczeniu poza niego dyskursu, który mu zagraża – jest to
warunek każdej praktyki hegemonicznej. Jedność hegemoniczną
uzyskuje się właśnie dzięki mobilizacji przeciwko zagrażającej sile,
stającej się uniwersalnym przedstawieniem „wroga” czy „ciemiężyciela”. Laclau zauważa, że już u Marksa warunkiem tego, by jakaś
grupa społeczna mogła przedstawić swoje własne, partykularne cele
jako cele całej wspólnoty, była obecność drugiej, przeciwstawnej
grupy, określanej jako „zbrodnia ogólna” przeciwko całemu społeczeństwu21 . Antagonizm społeczny odgrywa w koncepcji Laclau niezwykle ważną rolę, ujawniając dyskursywny charakter praktyki
hegemonicznej, polegającej na paradoksalnej grze partykularne/
uniwersalne. Każde hegemoniczne zwycięstwo, czyli zagarnięcie
całego pola partykularnych żądań przez jedną z grup, kończy się
utratą jej specyfiki, decydującej o wybraniu właśnie jej jako reprezentanta najszerszego pola interesów. Zdobycie hegemonii związane jest bowiem z równoczesną likwidacją „wielkiego ciemiężyciela”
i w zasadzie przejęciem owej roli przez nową grupę hegemoniczną.
Teraz ona będzie mobilizowała powstające partykularyzmy, które
w niej będą widziały zagrożenie i symbol zniewolenia. Gra ta nie
ma końca, gdyż w dyskursie nie ma żadnych stałych pozycji i ostatecznych konfiguracji.
W ten sposób warunkiem uniwersalności staje się partykularność i vice versa. Ten paradoksalny związek jest możliwy tylko dlatego, że pełna czy doskonała uniwersalność jest niemożliwa, podobnie
jak niemożliwa jest czysta partykularność – te dwa wymiary nie mogą
bez siebie istnieć, pomimo że wzajemnie się znoszą. Te dyskursywne ograniczenia przekładają się dzięki hegemonii także na to, co
społeczne. Dlatego niemożliwe jest pełne wyzwolenie i całkowita eliminacja władzy, ale niemożliwe jest też zupełne zniewolenie, „władza doskonała”, która nie pozostawiałaby podmiotom żadnej swobody ruchów. Moment uniwersalny może istnieć w ten sposób jako
fantazja mobilizująca wysiłki emancypacyjne.
Pamiętam, że w czasach mojego dzieciństwa w Argentynie, w otwartych całą dobę kinach widniał komunikat: „seans rozpocznie się
w chwili twego przyjścia”. Wydaje mi się, że z emancypacją jest
21
Emancypacje
przeciwnie: to seans, na który zawsze się spóźniamy, który zmusza
nas, by zgadywać jego mityczne i niemożliwe początki. Niemniej
trzeba podjąć się tego niemożliwego zadania…22
W ten sposób, dzięki pojęciom hegemonii i dyskursu, emancypacja uzyskuje w koncepcji Laclau nowe znaczenie. Jak widać, jego
optymizm jest optymizmem ostrożnym, można by rzec, „realistycznym”. Nie jest to optymizm Leibniza, może raczej Kandyda, który
mimo wszystko decyduje się dalej „uprawiać swój ogródek”.
Na pewno pamiętacie bajkę o wieśniaku, który na łożu śmierci mówi
synom, że w ogrodzie jest zakopany skarb. Po śmierci ojca synowie
kopią wszędzie, lecz niczego nie znajdują. Skarbu nie ma, lecz dzięki
ich ciężkiej pracy ziemia staje się żyźniejsza i zapewnia im pomyślność. Przekopywanie ogrodu pomaga istniejącym korzeniom,
sprzyja obfitemu rozrastaniu się roślinności. Lecz czy wszystko może
się rozwijać jednakowo? W nieplewionym ogrodzie zielsko się panoszy; od czasu oświecenia wiemy jednak, że ani rozum, ani natura nie
daje podstaw, by pewne rośliny traktować jak chwasty23 .
Lotar Rasiński
1
Ernesto Laclau, Emancypacje, s. 26 niniejszego tomu.
Chantal Mouffe, „Democratic Politics Today”, [w:] Mouffe (red.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, Verso, London-New York 1992, s. 1.
3
Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London 1985, s. 155.
4
Laclau nie ukrywa związków swej koncepcji z teorią Jacques’a Lacana, który wyróżnia w psychoanalizie trzy zasadnicze porządki: rzeczywisty, symboliczny i wyobrażeniowy
(the Imaginary).
5
Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism, Verso,
London 1977.
6
Zob. ibidem, s. 58 i 69.
7
Zob. ibidem, s. 79.
8
Zob. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London 1985, s. 66.
9
Antonio Gramsci, „Nowoczesny książę”, [w:] Pisma wybrane, t. I, przeł. B. Sieroszewska, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 517.
10
Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, s. 70.
11
Ferdynand de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, PWN,
Warszawa 1991.
12
Jacques Derrida, „Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych”, przeł.
M. Adamczyk, Pamiętnik Literacki, 2/1986, s. 251-252.
13
Zob. Laclau, „Dyskurs”, [w:] Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, red.
R. Goodin, P. Pettit, przeł. C. Cieśliński, M. Poręba, Książka i Wiedza, Warszawa
1998, s. 555.
2
22
14
Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa
2000, s. 9.
15
Laclau, Mouffe, „Marxism without Appologies”, w: Laclau, New Reflections on the
Revolution of Our Time, Verso, London-New York 1990, s. 100.
16
Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, s. 107.
17
Laclau, Mouffe, „Marxism without Appologies”, s. 100.
18
Zob. ibidem, s. 101.
19
Derrida, „Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych”, s. 253.
20
Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe, and Žižek, Blackwell,
Oxford-Malden 1999, s. 43.
21
Zob. Laclau, „Structure, History, and the Political”, w: Judith Butler, Laclau, Slavoj
Žižek, Contingency, Universality, Hegemony: Contemporary Dialogues on the Left, Verso,
London-New York 2000, s. 207.
22
Laclau, Emancypacje, s. 118 niniejszego tomu.
23
Steven Lukes, Niezwykłe oświecenie profesora Caritata. Komedia idei, przeł. L. Stawowy,
MUZA SA, Warszawa 2003, s. 296.