Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o
Transkrypt
Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o
lecz wymaga zmiany fundującego go rozstrzygnięcia, w szczególności fatalnego powiązania populacji i jednostki terytorialnej. To w tym powiązaniu, sprawiającym, iż „naród” staje się zarówno suwerenem, jak i poddanym, państwo może umocnić swą dominację, ukrywając jednocześnie swą rolę sługi „narodu”. Konieczne dla realizacji idei globalnego obywatelstwa wydaje się więc osłabienie idei suwerenności oraz granic podmiotu, jaki tworzy „naród”. SŁOWA-KLUCZE globalne obywatelstwo, państwo narodowe, suwerenność, Michel Foucault, Giorgio Agamben. Przemysław Tacik Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych ABSTRAKT Celem artykułu jest rozważenie możliwości istnienia globalnego obywatelstwa we współczesnym świecie. Punkt wyjścia stanowi inspirowana pracami Michela Foucaulta i Giorgio Agambena analiza stosunku władzy, na jakim opiera się nowoczesne państwo narodowe. Zaprezentowana zostanie bowiem teza, że procesy obejmowane pojęciem ponowoczesności – globalizacja, relokalizacja, osłabienie mocy politycznej państwa – nie sięgają pierwotnego rozstrzygnięcia, na którym opiera się współczesny porządek globalny. Rozstrzygnięcie to polega na podwójnym abstrakcyjnym podziale rzeczywistości społecznej na terytoria i powiązywane z nimi populacje. Państwo narodowe jest nie tyle samoistnym bytem, który przypadkowo ma swoje odpowiedniki w postaci innych państw, lecz konkretnym wypełnieniem wymogu tego podziału (używając terminu Marksa: „realną abstrakcją”). Łączy ono przymioty przednowożytnego suwerena nad określonym obszarem i atrybuty nowoczesnej biowładzy. Jak wykazano w artykule, system prawa międzynarodowego potwierdza i umacnia tę podwójną władzę. Ostatecznie zostaje wysunięta teza, wedle której możliwość globalnego obywatelstwa nie może powstać ponad systemem podziału terytoriów i populacji na państwa narodowe, 54 Epoka taka jak nasza, w której osłabienie państw narodowych często brane jest za pewnik, nie żywi wcale mniej złudzeń niż te, które uważa za przeszłe i błądzące. Nauki polityczne i społeczne, analizując zjawiska globalizacji, rosnącej międzynarodowej kooperacji i powiązań gospodarczych na skalę światową, wydają się odmalowywać obraz postępującej ewolucji, w trakcie której państwa narodowe zostają osłabione, zmarginalizowane, pozbawione realnej mocy. W zestawieniu z rozbudowanymi i skutecznymi aparatami państw „ciężkiej nowoczesności”, by użyć wyrażenia Zygmunta Baumana (2006), wskazuje się na ograniczenia współczesnej władzy. Wydaje się ona z jednej strony ograniczona rządami prawa – prawa, którego rozrost ogranicza możliwość arbitralnych decyzji rządzących, poprzez ustanowienie zbioru ścisłych procedur, do jakich muszą się oni stosować. Z drugiej strony, działanie aparatu państwowego jest monitorowane przez opinię publiczną, wyczuloną na przekraczanie kompetencji władzy. Po II wojnie światowej ochrona obywateli przed państwem stała się wręcz paradygmatem nauk społecznych i prawnych. Idea praw człowieka, wraz z doktrynami, którymi została obudowana, czyni z działającego otwarcie państwa gracza o nieczystym sumieniu; musi ono usprawiedliwiać swoje poczynania przyzwoleniem ze strony prawa, koniecznością interwencji, dbałością o dobro tak społeczne, jak indywidualne. Natomiast sfera wolnowww.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych ści jednostki nie wymaga prawnego uzasadnienia, jako umocowana naturalnie; chroniące ją prawa człowieka mają być tylko zapisem zasad obowiązujących per se, dokonanym nie w celu ustanowienia możliwości działania, lecz tylko dobitnego zaakcentowania jej istnienia. Najlepszym tego przykładem jest idea „deklaracji” praw człowieka – która nie ustanawia praw, lecz rozpoznaje je jako już istniejące. Jeśli więc mamy do czynienia z państwem, którego istnienie i funkcjonowanie wydaje się być na poziomie ideologicznym pochodne wobec wolności obywateli – a z drugiej strony, obserwujemy autonomizację sfery gospodarczej w stosunku do władzy państwa, wzrost ekonomicznych powiązań między różnymi obszarami globu oraz wynikający z niego coraz intensywniejszy przepływ osób, towarów i kapitału (porządek tego wyliczenia jest czysto kurtuazyjny, w niczym nie uchybia równoważności elementów) – jeśli zważymy wreszcie na globalną ekspansję zachodnich wzorów kulturowych, moglibyśmy być przekonani, że nastały sprzyjające warunki do powstania prawdziwego globalnego obywatelstwa, uwolnionego od narodowych partykularyzmów. Globalne obywatelstwo pozostaje ideą niedookreśloną. Wydaje się być raczej próbą odpowiedzi ze strony myśli politycznej na zachodzące w świecie procesy, w szczególności ekonomiczne – niż samodzielną, konkretną propozycją. Spektakularny rozwój międzynarodowych powiązań w drugiej połowie XX wieku i na początku wieku XXI domaga się swego politycznego odpowiednika. W świecie zliberalizowanego handlu kapitał swobodnie przekracza granice; tam, gdzie wymagają tego imperatywy ekonomiczne, również przepływ osób wydaje się nie napotykać problemów. Jednak już wówczas, gdy migracje ludności nie służą interesom gospodarczym państw, są powstrzymywane wszelkimi środkami, jakie aparat państwowy ma do dyspozycji. Zygmunt Bauman uchwycił opozycję osób podróżujących swobodnie – i przemieszczających się z konieczności, w ciągłym konflikcie z władzą państwową, w swych znanych metaforach „turysty” i „włóczęgi” (2000: 111-115). W konfrontacji z takim brakiem równouprawnienia, idea globalnego obywatelstwa może stanowić propozycję 55 ustanowienia wiązki pewnych praw, przysługujących każdemu człowiekowi bez względu na obywatelstwa państw narodowych. Prawa te, w odróżnieniu od aktualnego sposobu egzekwowania praw człowieka na płaszczyźnie międzynarodowej, musiałyby być gwarantowane w sposób rzeczywisty, uniwersalny i bezwarunkowy, nie zaś pozostawać w gestii państw narodowych, wywiązujących się ze swych obowiązków bardzo niejednolicie. Prócz praw wolnościowych, ekonomicznych i socjalnych, z jakimi mogłoby się wiązać globalne obywatelstwo, musiałoby ono posiadać także wymiar polityczny: możliwość wpływu na decyzje o skutkach globalnych. Jak mogłoby się wydawać, globalizacja zmierza w stronę ustanowienia obywatelstwa w wymiarze ponadnarodowym; działania Unii Europejskiej i wprowadzenie europejskiego obywatelstwa przez Traktat z Maastricht wydają się drogowskazem dla przyszłości. Osłabienie roli państw w drugiej połowie XX wieku nasuwa skojarzenia z innym kryzysem politycznym, jaki począwszy od XV i XVI wieku znamionował przejście od struktur feudalnych do nowoczesnego państwa narodowego. Ta analogia może prowadzić do łatwego wniosku, że globalizacja stworzy warunki dla powołania realnego politycznego bytu na poziomie międzynarodowym. W tym jednak rola nauk społecznych, by szukać głębiej i ukazać dialektykę leżącą u podstaw tych procesów. Przede wszystkim należy zbadać aktualną pozycję państw i ich populacji („narodów”, jak określa je Karta Narodów Zjednoczonych) z punktu widzenia prawa międzynarodowego. Analiza ta prowadzi bowiem do wniosku – jak spróbuję wykazać w dalszej części artykułu – że państwo narodowe nie stanowi odchodzącego powoli w przeszłość dziedzictwa epoki nowoczesnej, lecz centralny element współczesnego światowego porządku społeczno-politycznego. Od końca II wojny światowej stało się jasne, że państwo narodowe jest podstawowym podmiotem prawa międzynarodowego. Karta Narodów Zjednoczonych wyraźnie określiła, jakie cechy państwo to powinno posiadać i w jakiej relacji ma pozostawać do innych państw. Definitywnie zaakcentowano równość państw, ich suwerenność nad swoim terytorium, zasadę wzajemnej nieingerencji państw we własne zakresy władzy. W istowww.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych cie mało jest tak ironicznych sformułowań, jak „Narody Zjednoczone”: są one bowiem zjednoczone tylko w tym, że pozostają suwerenne, na mocy własnych decyzji ze sobą współpracują i w każdym momencie zgodę na współpracę mogą cofnąć. Zjednoczenie nie jednoczy więc podmiotów usuwając ich odrębność, lecz – przeciwnie – wręcz ją umacnia. Przyczyna tej sytuacji leży w naturze współczesnego nacjonalizmu jako doktryny i politycznej praktyki. Nacjonalizm danego – tak zwanego – narodu nie znajduje się bowiem w próżni. Wbrew pozorom, jakie stwarza nacjonalizm posunięty do granic bezwzględnego szowinizmu, nie chodzi mu o absolutyzację danej nacji i sprzężonego z nią aparatu państwowego. Najbliższy absolutyzacji narodu nacjonalizm nazistowski wciąż rozpoznawał niektóre inne narody i ich prawo do egzystencji we własnym systemie państwowym. Prawo to rozumiał bezwzględnie – jako powołanie do walki o dominację, a w skrajności naturalizującego i biologizującego dyskursu posuwał się nawet do odmówienia także własnemu narodowi prawa do państwa i do istnienia, w razie przegrania wojny. Jednak nawet mimo treści takiego „prawa narodów do egzystencji” i jego przerażających konsekwencji, inne narody stanowiły dla nacjonalizmu nazistowskiego podmioty politycznej gry. Tak więc nawet w jego przypadku ujawnia się pewien element „uniwersalizmu” w nacjonalizmie: dążąc do wzmocnienia pozycji własnego narodu, zakłada on podmiotowość innych. Ba, być może to właśnie w nazistowskiej doktrynie, akcentującej nieubłaganą odrębność „narodów” i ich nieuchronną walkę, uwidacznia się jądro ideologii nacjonalistycznej, które nacjonalizm współczesny mniej jest skłonny eksponować, co wcale nie zmienia jego charakteru. Chodzi mianowicie o pierwotność podziału zarówno terytorium, jak i populacji, na państwa narodowe. Niezależnie od możliwej i praktykowanej współpracy międzynarodowej, jest to wciąż współpraca między-narodowa. Sama logika podziału na państwanarody – niezależnie od jej konkretnych postaci – nie jest nawet uzasadniana; konstytuując najniższy, podstawowy poziom rozstrzygnięcia, warunkuje wszystkie pojęcia i praktyki polityczne. Stąd też współpraca międzynarodowa nie powinna przesłaniać nam: po pierwsze – faktu swojej 56 między-narodowości, a po drugie – swojej wtórności wobec państw narodowych, które w każdej chwili, suwerennie, mogą się z niej wycofać. Suwerenność państw jest wyrazem fundamentalnego charakteru tego podziału: władza państwowa w ostatecznej instancji nie musi tłumaczyć się przed nikim, bo sama jest źródłem wszelkiej innej władzy politycznej i możliwości interpelowania o uzasadnienie. Z tej perspektywy można ująć II wojnę światową jako walkę ukonstytuowanych na zasadzie nacjonalizmu państw przeciwko jednemu z nich, które odmówiło bezwzględnego uznawania wszystkich narodów. Kres wojny, wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie przyniósł bynajmniej kresu nacjonalizmu, lecz jego uniwersalizację. Wyeliminowano nacjonalizm przyznający własnemu narodowi zbyt wiele praw w stosunku do innych, ale tym bardziej obowiązującym rozstrzygnięciem ustanowiono taki nacjonalizm, który ograniczy suwerenną władzę państwa do własnej populacji, nie wkraczając w domenę innych podmiotów prawa międzynarodowego. Powojenny targ opisać można w skrócie jako ostateczne zagwarantowanie władzy państwa narodowego na własnym terytorium i wobec swoich obywateli, możliwe dzięki temu, że władza ta nie rości sobie praw do populacji i terytoriów wobec siebie zewnętrznych. Kres oficjalnej dopuszczalności walki międzypaństwowej sprawia, że państwa narodowe stają się sojusznikami. Przeciw komu? Przeciw własnym populacjom. Narzucają im narodową tożsamość i sprawują swą władzę, przedstawiając się jako niezbędne polityczne mechanizmy funkcjonowania populacji w tej przymusowej formie podmiotowości. Gdzie państwa – jak we współczesnym systemie prawa międzynarodowego – potwierdzają wzajemnie swą suwerenność, tam ostatecznemu okrzepnięciu ulega podstawowy podwójny podział świata na terytoria i populacje. Linia konfliktu państwo – obywatel, niejednokrotnie ukryta, staje się podstawową linią demarkacyjną władzy i podmiotów jej podlegających. W ten sposób ukształtowana w początkach XIX wieku quasi-religijna doktryna nacjonalizmu, z głównymi orędownikami w osobach Herdera, Fichtego, von Kleista, a bardziej praktycznie – przez Mazziniego www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych we Włoszech czy O’Connella w Irlandii (Burleigh 2011: 160-216), zyskuje zupełnie nowy wymiar, realizując swój projekt w obrębie suwerennej władzy politycznej państw. Snute przez Herdera wizje odrębnych narodów, z których każdy ma swą własną, niepowtarzalną „kreatywną duszę” – a stworzony przez Boga, musi wypełniać swoje zadanie – zyskują ironicznie pragmatyczną realizację. Oddają mianowicie poszczególne populacje w domenę władzy politycznej, wyznaczającej i realizującej w ich imieniu to zadanie. Można jednak w tym miejscu zapytać, jak ma się do powyższych tez tradycyjny podział na tzw. narody państwowe – ukształtowane w powiązaniu z władzą państwową, oparte przede wszystkim na więzi obywatelstwa (których model stanowi Francja) – oraz narody kulturowe, w przypadku których powołanie zunifikowanej władzy politycznej zostało poprzedzone uformowaniem wspólnoty kulturowej (tę historyczną drogę reprezentują przede wszystkim Niemcy). Otóż w analizie międzynarodowego porządku po II wojnie światowej podział ten bardziej zamazuje rolę władzy politycznej, niż ją wyjaśnia. Odnosi się bowiem głównie do ścieżki historycznego rozwoju „narodów”, która od czasu Karty Narodów Zjednoczonych ma tylko jeden punkt docelowy: powołanie państwa narodowego. Niezależnie od tego, czy nacjonalizm przybiera wersję „obywatelską” (narodu rozumianego jako demos) – czy też „etniczną” (narodu w sensie ethnos), jego podstawowym rozstrzygnięciem jest jednoczesny podział planety na terytoria i związane z nimi populacje, poddane władzy państwowej. W nim wyraża się istota dojrzałego nacjonalizmu, o którym była mowa wcześniej – nie zaś w ideologiach, które starają się zdefiniować już założoną więź z państwem i zachęcać do jej afirmowania. Istnienie ideologii typu „Blut und Boden”, dążącej do powiązania populacji i terytorium w naturalizującym dyskursie, rodzi ze strony myśli liberalnej wyobrażenie państwa, z którym więź jest czysto prawna, a przez to egalitarna. Niemniej niezależnie od sposobu konstruowania więzi z państwem, nie podlega kwestionowaniu zarówno istnienie państwa, jak i tej więzi. Z tego punktu widzenia rozróżnienie narodów „państwowych” i „kulturowych” nie ma zna57 czenia. W ostatecznej instancji mamy bowiem do czynienia z tym samym dążeniem do powiązania populacji z władzą państwową: która bądź to już istnieje, bądź musi dopiero zostać powołana, by zrealizować projekt nacjonalizmu. Na ten fakt przenikliwie zwrócił uwagę już Max Weber stwierdzając, że akcentowanie dumy narodowej i szerzenie nacjonalistycznego patosu jest ściśle powiązane z dążeniem do zdobycia władzy w państwie (2002: 315-317). Nieprzypadkowo przecież wszystkim kulturowym projektom „obudzenia Niemiec” – na przykład u Fichtego, Herdera czy Novalisa – towarzyszyło pragnienie ich politycznego zjednoczenia. Dokonywało się ono w stałej relacji do już wtedy istniejącej władzy politycznej. Granice zlikwidowanej w 1806 roku Pierwszej Rzeszy wyznaczały terytorialny zasięg unifikacji. Powołany w czasie Wiosny Ludów parlament frankfurcki wysunął projekt powołania jednego państwa niemieckiego w oparciu o monarchię pruską, z Fryderykiem Wilhelmem IV jako władcą. Z kolei samo zjednoczenie – tak w przypadku Niemiec, jak i Włoch – dokonało się w końcu za sprawą działań państw, odpowiednio Prus i Piemontu. Tak więc narody „kulturowe”, kształtujące się na początku bez pośrednictwa władzy państwowej, stale znajdowały w przeszłych bądź teraźniejszych strukturach politycznych punkt odniesienia – a powołanie zunifikowanego państwa stanowiło nieodzowny krok w ich ewolucji. Dopiero ono mogło zapewnić jednolitość przekazu narodowej kultury dzięki systemowi powszechnej edukacji (zob. Gellner 1991). Powstanie po II wojnie światowej uniwersalnego systemu wiązania władzy politycznej państwa z populacją łączy niejednolite drogi historycznego wykształcania się nowoczesnych „narodów”. Przemieszcza także pojęcie nacjonalizmu. Istnieje naturalnie w dalszym ciągu nacjonalizm jako opcja polityczna – niemniej jest on wtórny wobec faktu, że podstawowy program nacjonalizmu został zrealizowany w ścisłym powiązaniu z władzą państwową. Współczesny system międzynarodowy, system dojrzałego, zuniwersalizowanego nacjonalizmu – jakkolwiek wyrażenie to nie trąciłoby oksymoronem – kładzie nacisk na państwo narodowe jako na jedyny podmiot prawa, centrum i źródło suwerennej władzy. Niemniej po rozważeniu www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych przywołanych dotąd tez należałoby raczej stwierdzić, że państwa narodowe nie zawdzięczają swej suwerenności temu, że są samotnymi wyspami. Jako część systemu międzynarodowego, fundowanego Kartą Narodów Zjednoczonych, państwo tworzy raczej partykularną wartość jednej uniwersalnej funkcji. Jego cechy konkretyzują z góry wyznaczone dla państw właściwości. Dane państwo ma własną flagę, hymn, godło, uznawany na forum międzynarodowym rząd, język urzędowy, populację, wiązaną z aparatem politycznym przez prawną więź obywatelstwa i towarzyszące jej rytuały (por. Lawrence 2007: 294). Jak zauważył już Benedict Anderson (1997), to właśnie wzajemna równoważność wszystkich tych przymiotów czyni z państwa narodowego oczywistość. Krótko mówiąc, nie ma państwa narodowego bez powszechnego systemu, który wytwarza je jako jedną ze swych konkretyzacji. Uderzenie w logikę suwerenności państwowej jest zamachem na ład międzynarodowy. Stąd też, jak pokazał XX wiek, subwersywne ruchy liczyć mogą co najwyżej na przejęcie państwa i ulegnięcie paradygmatowi jego władzy, w żadnym wypadku natomiast na jego likwidację. Stosunek państwa do zuniwersalizowanego nacjonalizmu, o jakim tu mówimy, przypomina opracowaną przez Marksa kategorię „realnej abstrakcji” (por. Žižek 2008: 8-9). Realną abstrakcją jest w kapitalizmie pojedynczy towar, który właściwości czerpie z systemu, w jakim powstał i w jakim krąży. Nie ma „prawdziwej” jednostkowości towaru, jego własnej cechy, dlatego nie można przeciwstawiać go systemowi. Jest urealnionym, zakotwiczonym w materialności abstrakcyjnym systemem. Podobnie i państwo narodowe, wraz z towarzyszącą mu partykularną postacią nacjonalizmu, nie ma ściśle swoistych właściwości, ale konkretyzuje system międzynarodowy. Stąd też i obsesyjne szukanie istoty prawdziwej narodowości, któremu często ulegają ideologie nacjonalistyczne, nie zna kresu, ponieważ owa istota nie istnieje w formie skończonej i samoistnej. Nie daje się znaleźć i ustabilizować w istnieniu. Jest złudzeniem jawiącym się na horyzoncie, tak długo, jak jest poszukiwana. Nacjonalizm, tworząc jej pozór, pozwala rozpalić emocje, które nie byłyby tak silne, gdyby „tożsamość narodowa” została ściśle określona z góry. Właśnie przez to, że na 58 „tożsamość narodową” trzeba sobie zasłużyć, trzeba ją bez ustanku wynajdować i nie opuszczać się w jej praktykowaniu, nacjonalizm stanowi znakomite narzędzie szachowania innych jednostek, a pośrednio i samego/samej siebie. Nacjonalizm zamyka więc drogę poza swoją praktykę polityczną właśnie przez to, że nigdy nie może ukształtować się jako w pełni spójny. Własną słabość, dzięki mechanizmowi suwerenności, wygrywa przeciw dyskursom, które chcą go podważyć. Kiedy więc rozważa się ideę globalnego obywatelstwa, nie powinno się wpadać w pułapkę przeciwstawiania go państwu narodowemu na zasadzie – partykularyzm versus uniwersalizm. Państwo narodowe, jako organiczna część globalnego nacjonalistycznego porządku, jest uniwersalne. Natomiast porządek, który miałby moc ufundować globalne obywatelstwo, nie może przeciwstawiać mu się bezpośrednio. Dlaczego? Otóż dlatego, że wystawiłby owo globalne obywatelstwo na podwójną linię ataku. Nacjonalizm – taki, jaki przedstawiam w tym tekście – ma bowiem dwa oblicza. Pierwsze, to koncentracja na określonej, partykularnej narodowości. Jej argumenty przeciw globalnemu obywatelstwu łatwo sobie wyobrazić. Będzie epatować lamentem nad zatracanymi rzekomo naturalnymi właściwościami nacji. (Ów pseudonaturalizm nietrudno skądinąd zdemaskować, gdy zapyta się: jak coś, co ma być naturalne, może zostać zatracone? Mamy tu więc do czynienia z polityczną doktryną permanentnego odnoszenia się do narodu, które pod hasłem jego naturalności maskuje fakt, że naród znika, gdy się doń wciąż nie odnosimy.) Ta strona nacjonalizmu będzie utrzymywać, że w globalnym obywatelstwie rzekomo porzuca się narodową różnorodność, choć – jak pokazał Ernest Gellner (1991) – to właśnie państwo narodowe rugowało lokalną różnorodność w imię „czystości” kultury. Będzie głosić pochwałę jednostkowości, tego, co bliskie i znajome – przeciw wyobcowanemu, rzekomo pustemu, niewywołującemu emocji obywatelstwu światowemu. Argumenty broniące narodowego partykularyzmu wydają się być więc przewidywalne. www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych Niemniej nacjonalizm posiada też drugą stronę – uniwersalną. Dlatego idea globalnego obywatelstwa, optująca za uniwersalnością przeciw partykularyzmowi nacjonalizmu, naraża się na ryzyko jej zlekceważenia. W czym więc przejawia się owa uniwersalna strona nacjonalizmu? We wspomnianej wcześniej oczywistości podstawowego podziału terytorium i populacji świata na państwa narodowe. Nacjonalistyczny uniwersalizm, wyrażony w podstawowych dokumentach współczesnego prawa międzynarodowego (jak Karta NZ), wydaje się nie wykluczać nikogo, o ile tylko pozostaje obywatelem określonego państwa. Z jego punktu widzenia nie ma ludzi lepszych i gorszych, ponieważ każdy w ostatecznej instancji może i powinien przynależeć do jakiegoś państwa – a państwa, jak dowiadujemy się z traktatów międzynarodowych, są w swej suwerenności równe. Wszystkim ludziom przysługują prawa człowieka, o ile tylko państwo suwerennie zechce ich przestrzegać. Wykluczenie tkwi wewnątrz systemu: być może każdy ma „prawo do państwa”, lecz jednym przeznacza się państwa opresywne, innym liberalne, jednym zamożne, innym dręczone niedostatkiem. Formalna równość państw, uniwersalizm ich zasadniczych właściwości, nie pozostawia pozornie żadnego zewnętrza, które domagałoby się sprawiedliwości dla tego, co wykluczone z systemu. Nawet uchodźcy, których status godzi w nacjonalistyczny ład, mogą być przezeń ponownie włączani, jeśli będzie się dowodzić, że winę za konieczność emigracji ponoszą pewne źle funkcjonujące państwa; gdyby natomiast właściwie realizowały swoje zadania, „problem” by nie powstał. W takiej interpretacji, uchodźcy nie są znakiem niewydolności systemu międzynarodowego, lecz tego, że nie osiągnął on jeszcze kresu na własnej drodze doskonalenia. Uniwersalizm nacjonalizmu polega na włączaniu zewnętrza i jego parcelacji w obrębie systemu, zgodnie z logiką, opisywaną przez Michela Foucault w Woli wiedzy (por. 1976). Podsumowując: nacjonalizm cechuje partykularyzm w formie, uniwersalizm w treści, co czyni zeń trudną do zaatakowania praktykę polityczną. Wejście z nim w bezpośrednią polemikę to konieczność obrony z dwóch stron. Tę niewywrotność, autoreferencyjność nacjonalizmu wiążę 59 z nowoczesnym funkcjonowaniem suwerenności w rozumieniu Giorgio Agambena (2008: 27-97). Dla Agambena istotą suwerennego państwa jest to, że arbitralnie wyłącza poza obręb wszelkiego dyskursu – poza obręb dostrzegalnego istnienia – to, co sprzeciwia się jego logice. Można powiedzieć, że suwerenność nie toleruje istnienia obok siebie konkurencyjnego porządku; nie jest skłonna z nim współistnieć, a tym bardziej wchodzić w dialog. W logice suwerenności władza usiłuje rozciągnąć się na całą polityczną rzeczywistość, wchłonąć swoje zewnętrze. Poza władzą nie może pozostać nic. Jak wiadomo co najmniej od czasów Hegla, absolutne panowanie, by zaznaczyć, że nic mu się nie wymyka, musi owo „nic” materialnie umiejscowić – wskazać granicę, na której się kończy, uzmysławiając zarazem, że to, co wyrzucone poza granicę, służy wyłącznie formalnemu zaznaczeniu jej istnienia. „Nic” samo w sobie nie ma absolutnie żadnego znaczenia i nie przynależy do jakiegokolwiek porządku. Tym „niczym” dla Agambena jest nagie życie homo sacer, człowieka wygnanego, człowieka, którego panowanie, z jednej strony, na pozór uwalnia – homo sacer przez prawo nie jest do niczego zobowiązany – z drugiej, pozbawia go istnienia dla swego systemu. Jego nagie życie może być zabite bez najmniejszych konsekwencji. Homo sacer istnieje materialnie, lecz jakby nie istniał: jego poczynania, a także poczynania go dotykające, w ogóle nie mają znaczenia. Jest więc materialnym nośnikiem nicości. Dowodem, że tylko w obrębie suwerennej władzy można istnieć. Kto nie chce lub nie może przestąpić jej progu, wstąpić w istnienie na jej prawach, nie ma do istnienia jakiegokolwiek prawa. Po takiej symbolicznej śmierci jego ciało może wciąż pozostawać przy życiu, ale samo ciało nie daje istnienia w świecie ludzkim: ludzki byt tworzy się w świecie symbolicznym. A ten pozostaje wyłącznie na prawach władzy. Nowoczesna suwerenność, cechująca państwo narodowe, wyrzeka się odniesień do zewnętrza, chyba że pojętego negatywnie. W porządku ustrojowym oznacza to rezygnację z transcendentnego umocowania władzy, z sankcji religijnej, jako uprawomocnienia panujących. Kto jest www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych suwerenem w nowoczesnym państwie? Karta Narodów Zjednoczonych i konstytucje udzielają na to pytanie odpowiedzi jednoznacznej: naród. Naród rządzi samym sobą poprzez władzę państwową. Nie ma w tym błędnym kole legitymizacji jakiegokolwiek zewnętrznego punktu odniesienia. Kto jest suwerenem wobec samego siebie, rozporządza daleko doskonalszym uprawomocnieniem niż ten, kto panuje nad innym. Czyż naród sam sobie nie może nakazać wszystkiego? Czy sam dla siebie nie może znieść dalej idących wyrzeczeń niż te, jakich żądałby stojący nad nim władca? Czy może domagać się odpowiedzialności za szkody, które sam sobie wyrządził? Czy wreszcie jest wysiłek, którego mógłby odmówić, skoro w ostatecznej instancji działa we własnym interesie? Michel Foucault w jednym z wykładów w Collège de France (1998: 255) zauważył mimochodem, że nowoczesne państwo narodowe przejęło z jednej strony średniowieczną koncepcję suwerena, z uzasadnieniem sięgającym jeszcze rzymskiego prawa publicznego; z drugiej zaś, włączyło własną populację w tok aktywnej polityki. Koncepcja suwerena mogła przetrwać tylko w połączeniu z kontrolą populacji, skutkując nowoczesnym rasizmem. Rozwijając to spostrzeżenie, można wychwycić następującą prawidłowość: przednowoczesna władza polityczna umiejscawiała swe źródło w suwerennym monarsze, którego pozycja gwarantowana była sankcją religijną. Podlegały mu jednostki, których polityczne istnienie opierało się na statusie poddanego. Między suwerenem a poddanymi funkcjonował aparat państwowy, urzeczywistniający rozkazy monarchy. Aparat ten, choć dysponował realnymi prerogatywami, nie posiadał własnego uprawomocnienia; czerpał je z rozkazu suwerena, który miał moc ustanowić administrację, jak również miał moc ją znieść. Państwo nowoczesne uczyniło suwerenem naród, swą populację. Nie zmieniło jednak wspomnianej struktury. Naród występuje wpierw w roli suwerena, wydającego rozkazy; państwo pośredniczy w ich wykonywaniu. W charakterze poddanego władzy znów występuje naród. Naród jest więc jednocześnie suwerenem i poddanym, a jako pośrednik między tymi dwiema rolami występuje państwo. Jeśli więc w epoce feudalnej bądź 60 absolutystycznej możemy mówić o strukturze trójelementowej, podobnej do piramidy: suweren (wzmocniony sankcją religijną) – państwo (wykonawca rozkazów) – poddani, o tyle epoka nowoczesna łączy pierwszy i trzeci człon, przemieniając strukturę władzy politycznej w koło. Kolistość charakteryzuje istotę nowoczesnej suwerenności: władza nie potrzebuje już zewnętrznej, religijnej sankcji. Krąży pomiędzy narodem-suwerenem, państwem a narodem-poddanym, który w akcie ustanawiania konstytucji i prawa znów odnajduje się jako suweren. Struktura pozostaje więc trójelementowa, lecz jeden aktor gra w niej dwie role. Jak je odróżnić? W istocie to państwo definiuje granice narodu i sposoby, w jakie suweren staje się w poddanym. Jednocześnie nie można mu nic zarzucić: czyż nie jest ostatecznie najniższym ze sług? Tymczasem gdyby nie ono, naród nie miałby granic – granice terytorialne i populacyjne wyznaczane są przez państwo, nie istnieją przecież naturalnie. Dlaczego suwerenem i poddanym wobec samego siebie jest grupa o takim właśnie, a nie innym składzie? Za sprawą działania państwa, które za pośrednictwem własnych aparatów ideologicznych usiłuje dowodzić, że stanowi jedynie emanację naturalnej wspólnoty. Począwszy od rewolucji francuskiej, władza państwowa działa wyłącznie w imię ludu (por. Furet 1994: 36), a ponieważ lud jest tylko ideą, to musi ona ustalić sposób, w jaki ten istnieje i dochodzi do głosu. Słuchając rozkazu, państwo tworzy swego władcę, tak jak i tworzy go, wykonując swój rozkaz, wydany w jego imieniu. Populacja w nowoczesnym państwie narodowym jest więc zarazem suwerenem, jak i poddanym. Stąd też władza państwa pozornie znika, ponieważ przetwarza tylko decyzję suwerena o sobie samym – w czyn. To, że jednak danemu zbiorowi jednostek zostaje narzucona taka a nie inna granica, taka a nie inna „tożsamość”, stanowi wyłączną zasługę tego oddanego pośrednika. W jego formalnych ramach powstaje naród-suweren i naród-poddany, a także odbywa się wymiana rozkazów między nimi. Relacja jest więc w istocie dwuczłonowa: państwo–populacja; jednak przechowanie struktury suwerennej władzy państwowej, obok narodu-suwerena www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych i narodu-poddanego, maskuje ją pod postacią relacji trójelementowej: suweren–państwo–poddany. Jakie wynikają stąd wnioski dla idei globalnego obywatelstwa? Przede wszystkim musi ona wykroczyć poza instytucję suwerenności, w szczególności suwerenności nad sobą samym. W ogólności powinna unikać tworzenia jednostek czy zbiorowości, które są kimś – właśnie owym „samym sobą”. W końcu, zapytajmy przewrotnie, dlaczego mamy być samymi sobą, a nie kimś zupełnie innym? Dlaczego mamy wiedzieć, kim jesteśmy, i w dodatku jeszcze sobą rządzić? Dlaczego wreszcie mamy być kimś? Punktem wyjścia do rozerwania dominującej idei suwerenności musi być rozdzielenie związku, który ustanawia ten sam podmiot panującym i poddanym. Istnienie tego związku składa bowiem wszystkie prerogatywy w ręce państwa narodowego. Można zaryzykować tezę, że struktura powiązania jest tu w pewnym stopniu analogiczna do pozycji rynkowej jednostki w systemie kapitalistycznym. W obu przypadkach podmiot pełni dwie role: jak naród jest suwerenem i poddanym, tak jednostka na rynku stanowi jednocześnie konsumenta (realizującego swoją wolną wolę w nabywaniu dóbr) – i towar (podporządkowany zewnętrznej władzy z tytułu sprzedaży swej pracy). W obu przypadkach te skrajnie różne role łączą się w jednym podmiocie. Z pozoru wydaje się on pozostawać uprzedni wobec ról, jakie przyjmuje. Naród wyprzedza państwo w porządku prawnego uzasadnienia, jednostka jest pierwotna wobec swej aktywności na rynku. Ale w istocie jedność podmiotu zagwarantowana jest tylko przez czynnik zewnętrzny, któremu musi się on podporządkować. Naród może funkcjonować jako suweren i poddany tylko za pośrednictwem państwa; jednostka może stać się konsumentem wtedy, gdy jednocześnie sprzeda swą pracę jako towar na rynku. W istocie więc – wbrew swemu ideologicznemu uzasadnieniu – rynek nie jest domeną współpracy wolnych jednostek, lecz to on, skryty za swą usługową rolą, wytwarza ich podmiotowość. Rynek stanowi – podobnie jak państwo narodowe w odniesieniu do władzy politycznej – resztkę, która pozwala podmiotowi być sobą. „Prawdziwa” 61 suwerenność podmiotu nad samym sobą nie znajduje zatem podstawy w samym podmiocie, lecz pochodzi od zewnętrznego źródła, które na pozór spełnia rolę czysto usługową. Dlatego usunięcie zewnętrznego „pośrednika” jest tożsame ze zdestabilizowaniem podmiotu i rozejściem się obu jego ról. Podsumowując: zarówno państwo w odniesieniu do „narodu”, jak i rynek w odniesieniu do „jednostki”, tworzą łącznik, za pomocą których oba te podmioty pozostają funkcjonalnymi całościami. Jak można się domyślać, kiedy Foucault przeszedł od rozważań o biowładzy w końcu lat siedemdziesiątych do zagadnień „panowania nad sobą” czy też „troski o siebie” w dalszej części Historii seksualności (1984), mniej lub bardziej wyraźnie dążył do rozwikłania omawianych powiązań. Panowanie nad sobą wydaje się maksymalnym skróceniem drogi, jaka przebiega między wydającym rozkazy a podlegającym tym rozkazom, z uniknięciem pośredników. Uważam jednak, że należy zachować daleko idącą ostrożność co do możliwości takiego skrócenia. Trzeba bowiem zawsze mieć na uwadze, z jakiej instancji pochodzi werdykt co do granic podmiotu, co do jego natury i ról. Krańcowa suwerenność podmiotu to również maksymalnie ostre wyznaczenie jego granicy. By mieć nad sobą władzę, trzeba wpierw wyłonić centralny ośrodek „siebie”, który dopiero potem, wskutek panowania nad sobą, ulega wzmocnieniu. Ustanowienie tego ośrodka nie należy już do podmiotu, ponieważ ten nie może stworzyć warunku, od którego zależy jego ukształtowanie. Za to narzucone z zewnątrz istnienie zostaje zakryte pod maską suwerenności podmiotu – czy to narodu, czy jednostki – który zdaje się funkcjonować wyłącznie na własnych prawach. Tak więc walka o władzę, także nad sobą, nieświadomie konserwuje wytyczone poprzednią relacją panowania podmioty. Dlatego za istotniejsze od kwestii stosunku między poszczególnymi instancjami podmiotu, a także instytucjami, które między nimi mediują, uważam samo istnienie podmiotu. Innymi słowy: uprzednie wobec „troski o siebie”, starannej selekcji wpływów zewnętrznych, stosowania diet fizjologicznych, seksualnych i moralnych (również w odniesieniu do populacji) – www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012 Przemysław Tacik, Dlaczego władza nad sobą to władza nad nami, czyli o niemożliwości globalnego obywatelstwa w świecie państw narodowych jest istnienie owego „siebie”. Władza dotyka bowiem istniejących; jak mawiał Walter Benjamin, nad umarłym nikt już nie ma władzy. Dlatego nauki społeczne powinny podjąć namysł nad innymi sposobami istnienia, także nad nieistnieniem w dotychczasowej postaci, a w szczególności nad rozluźnieniem związku między panującym a poddanym, który tworzy „naród” jako podmiot i przedmiot polityki. Od czasów Szoah, zaplanowanej i przeprowadzonej przez rozwinięte państwo narodowe, trzeba nam raczej eksperymentów myślowych niż ścisłej wiedzy, jak wskazują Alan Milchman i Alan Rosenberg (2003: 40). To właśnie eksperymenty myślowe pozwalają wykroczyć poza krąg oczywistości i zobaczyć, do jakiego stopnia jest ona arbitralna. Jak sądzę, nie jest zadaniem socjologii czy filozofii polityki tworzenie projektów globalnego obywatelstwa. W przypadku tak podstawowych i głęboko osadzonych rozstrzygnięć, jakiekolwiek propozycje zmian, po pierwsze, nie mają wpływu na rzeczywistość, po drugie, nie są w stanie ująć świata po zmianie, która by się wydarzyła. Proponowane przez refleksję w tym zakresie idee są raczej znakiem przemian, dokonujących się poniżej wszelkiej świadomej decyzji, niż samoistnymi źródłami zmiany. We mgle skrywającej istotę politycznych, a jednocześnie metafizycznych rozstrzygnięć, jedno wydaje mi się niewątpliwe: globalne obywatelstwo nie może szukać w państwie pomocnika, jeśli nie chce stać się jego ofiarą. Bibliografia Agamben, Giorgio. 2008. Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie. Tłum. Mateusz Salwa. Warszawa: Prószyński i S-ka. Anderson, Benedict. 1997. Wspólnoty wyobrażone. Tłum. Stefan Amsterdamski. Kraków: Znak. Bauman, Zygmunt. 2000. Globalizacja. Tłum. Ewa Klekot. Warszawa: PIW. Bauman, Zygmunt. 2006. Płynna nowoczesność. Tłum. Tomasz Kunz. Kraków: Wydawnictwo Literackie. Burleigh, Michael. 2011. Ziemska władza. Polityka jako religia. Tłum. Jerzy Korpanty. Warszawa: Świat Książki. 62 Foucault, Michel. 1976. Histoire de la sexualité I: la volonté de savoir. Paris: Éditions Gallimard. Foucault, Michel. 1984. Histoire de la sexualité II: l’usage des plaisirs. Paris: Éditions Gallimard. Foucault, Michel. 1998. Trzeba bronić społeczeństwa. Tłum. Małgorzata Kowalska. Warszawa: KR. Furet, François. 1994. Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej. Tłum. Barbara Janicka. Kraków, Warszawa: Znak, Fundacja im. Batorego. Gellner, Ernest. 1991. Narody i nacjonalizm. Tłum. Teresa Hołówka. Warszawa: PIW. Lawrence, Paul. 2007. Nacjonalizm. Historia i teoria. Tłum. Paweł Frankowski. Warszawa: Książka i Wiedza. Milchman, Alan. Rosenberg, Alan. 2003. Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia. Tłum. Leszek Krowicki, Jakub Szacki. Warszawa: Scholar. Weber, Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Tłum. Dorota Lachowska. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Žižek, Slavoj. 2008. O wierze. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Aletheia. Przemysław Tacik Filozof, socjolog, ubocznie także prawnik. Absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim, doktorant w Instytucie Filozofii UJ. W okresie studiów dwukrotny laureat stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Laureat nagród za pracę magisterską „Socjologia Zygmunta Baumana”: Nagrody im. Floriana Znanieckiego II stopnia, przyznawanej przez Polskie Towarzystwo Socjologiczne, oraz II Nagrody im. J.J. Lipskiego, przyznawanej przez Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”. Zajmuje się filozofią żydowską oraz współczesną filozofią francuską, szczególnie dziełem Edmonda Jabèsa i dekonstrukcją. Prócz tego kultywuje pasje dla marksizmu, heglizmu, psychoanalizy oraz socjologii krytycznej. www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 2, marzec 2012